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"« H. *THÉOLOGIE CATHOLIQUE TOME PREMIER -• « x opw0 u Ottawa *LISTE DES COLLABORATEURS* DU TOME PREMIER

André, prêtre de Saint-Sulpice, supérieur du séminaire de l'Institut catholique de Lyon.

Antoine (le R. P.), de la Compagnie de Jésus, professeur de théologie à la Faculté de théologie d'Angers et au scolasticat de Cantorhéry.

Bainvel, professeur de théologie dogmatique au scolasticat de Jersey, puis à l'Institut catholique de Paris.

Baltes (le R. P dom), bénédictin de l'abbaye de Maredsous.

Baraban, professeur à la Faculté de médecine de Nancy.

Bareille, professeur de patrologie à l'Institut catholique de Toulouse.

Barre (de la), professeur de théologie à l'Institut catholique de Paris.

Batiffol (M'Jr), recteur de l'Institut catholique de Toulouse.

Baudrillart, professeur d'histoire ecclésiastique à l'Institut catholique de Paris.

Beillevaire, aumônier à l'armée, ancien professeur au grand séminaire.

Berlière (le R. P dom), bénédictin de l'abbaye de Maredsous.

Besse (le R. P dom), bénédictin de l'abbaye de Ligugé.

Beugnet, professeur de théologie morale au grand séminaire de Nancy.

Beurier, curé de Notre-Dame d'Auteuil, ancien professeur à l'Institut catholique de Paris.

Biron (le R. P dom), bénédictin du prieuré de Farnborough.

Boudinhon, professeur de droit canon à l'Institut catholique de Paris.

Bour, professeur d'histoire ecclésiastique au grand séminaire de Metz.

Boussac (le R. P), de la Compagnie de Jésus, professeur de dogme au Collège romain, à Rome (f 190-2).

Braun, curé de Mécleuves.

Brucker, ancien rédacteur aux Études.

Carroll (le R. P dom), bénédictin, prieur de Saint-Michel à Farnborough.

Chollet, professeur de philosophie à l'Institut catholique de Lille.

Constantin, professeur à l'École Saint-Sigisbert, à Nancy.

Deshayes, professeur de théologie morale au grand séminaire du Mans.

Didiot, professeur de théologie morale à l'Institut catholique de Lille.

Dillemann (le R. P.), de la Société de Marie, professeur de théologie au scolasticat de Montbel.

Durand (le R. P.), de la Compagnie de Jésus, professeur d'Écriture sainte et de langues orientales au scolasticat de Lyon et de Cantorhéry.

Édouard d'Alençon (le R. P.), des mineurs capucins, archiviste des frères mineurs capucins, à Rome.

Ermoni, de la congrégation de la Mission, professeur de théologie et de langues orientales au séminaire de Saint-Lazare, à Paris.

Forget, professeur de théologie à l'Université de Louvain.

Gardeil (le R. P.), des frères prêcheurs, professeur de théologie au Collège théologique de Flavigny.

Gatard (le R. P dom), bénédictin du prieuré de Farnborough.

Godet (P.), à Paris.

Goyau (G.), à Paris.

Guillermin (le R. P.), des frères prêcheurs, professeur de dogme à l'Institut catholique de Toulouse (•{- 1900).

Guilloréau (le R. P.), bénédictin de l'abbaye de Solesmes.

Hemmer (IL), à Paris.

Heurtebise (le R. P dom), bénédictin de l'abbaye de Solesmes.

Ilyvénat, professeur de langues orientales à l'Université catholique de Washington.

Jacquier, professeur d'Écriture sainte à l'Institut catholique de Lyon.

Jérôme, professeur d'histoire ecclésiastique et de droit canon au grand séminaire de Nancy.

Kannengiesser (le R. P.), rédemptoriste, professeur de théologie, recteur du scolasticat de Thury-en-Valois.

Kernanget (Mik de), doyen de la Faculté de théologie d'Angers.

Lamy (Mar), professeur d'Écriture sainte et de langues orientales à l'Université de Louvain.

Largent, professeur d'apologétique à l'Institut catholique de Paris.

Le Bachelet (le R. P.), de la Compagnie de Jésus, professeur de dogme au scolasticat de Jersey, de Lyon et de Cantorhéry.

Lejay, professeur de littérature latine à l'Institut catholique de Paris.

Leroy (Sa Grandeur Mo'), évêque d'Albi, supérieur général de la congrégation du Saint-Esprit et du Saint-Cœur de Marie, à Paris.

Lœvenbruck, professeur à l'école Saint-Sigisbert, à Nancy.

Maisonneuve, professeur d'apologétique à l'Institut catholique de Toulouse.

Mandonnet (le R. P.), des frères prêcheurs, professeur à l'Université de Fribourg.

Marin, professeur au collège de la Malgrange, près Nancy.

Martin, maître de conférences à l'Institut catholique de Lyon.

Mauléon, professeur au séminaire pontifical de l'Apollinaire, à Rome.

Maurice (le R. P dom), bénédictin de l'abbaye de Solesmes.

Michel (le R. P.), des Pères blancs, supérieur du séminaire de Binson.

Miellé, professeur de philosophie au grand séminaire de Langres.

Mignon, curé de Lude, ancien professeur au grand séminaire du Mans.

Miskjian (M'Jr), professeur de langue arménienne au Séminaire romain, à Rome.

Morin (le R. P dom), bénédictin de l'abbaye de Maredsous.

LISTE DES COLLABORATEURS

Moureau, professeur de théologie dogmatique à l'Institut catholique de Lille.

Müller, professeur de théologie dogmatique au grand séminaire de Strasbourg.

Orlet, professeur de théologie dogmatique au grand séminaire de Nancy.

Ortolan, professeur de théologie et de droit canon, supérieur du grand séminaire d'Ajaccio.

Palmieri (le R. P.), des augustins de l'Assomption, à Constantinople.

Pannier, professeur de langues orientales à l'Institut catholique de Lille.

Paquier (L.), à Paris.

Parayre (R.), à Lyon.

Pargoire (le R. P.), des augustins de l'Assomption, à Constantinople.

Parisot (le R. P dom), bénédictin de l'abbaye de Ligugé.

Peillaube, professeur de philosophie à l'Institut catholique de Paris.

Peut, professeur de théologie morale au grand séminaire de Metz.

Petit (le R. P.), des augustins de l'Assomption, supérieur des religieux de l'Assomption à Kadi-Keuy, Constantinople.

Petrès (le R. P.), des augustins de l'Assomption, à Constantinople.

Pie de Langogne (le R. P.), des mineurs capucins, qualificateur de la S. C du Saint-Office, consulteur des SS. CC du Concile, de l'Index, des Évêques et Réguliers, à Rome.

Pillet, professeur de droit canon à l'Institut catholique de Lille.

Pisani, chanoine théologal de Notre-Dame, à Paris.

Portalié, professeur de théologie à l'Institut catholique de Toulouse.

Poulain, à Paris.

Quentin (le R. P dom), bénédictin de l'abbaye de Solesmes.

Quilliet, professeur de théologie à l'Institut catholique de Lille.

Rélot, professeur au collège de la Malgrange, près Nancy.

Rue (H.), professeur de théologie dogmatique au grand séminaire de Nancy.

Salembier, secrétaire général et professeur d'histoire ecclésiastique à l'Institut catholique de Lille.

Sainz, professeur à l'Institut catholique de Toulouse.

Sommervogel (le R. P.), de la Compagnie de Jésus, à Paris (•} 1902).

Souarn (le R. P.), des augustins de l'Assomption, à Constantinople.

Tanquerey, prêtre de Saint-Sulpice, professeur de morale au grand séminaire de Paris.

Terrien (M'Jr), rapporteur de l'Index, consulteur de la S. C des Évêques et Réguliers, à Rome.

Tixeront, prêtre de Saint-Sulpice, professeur à l'Institut catholique de Lyon.

Thomas de Jésus (le R. P.), des Carmes déchaussés.

Tolstoï, prêtre russe, à Leinberg, en Galicie.

Toussaint, professeur de philosophie au grand séminaire de Fréjus puis à celui d'Ajaccio.

Lacandard, premier aumônier du lycée Corneille, à Rouen.

Laligé (le R. P.), des augustins de l'Assomption, à Constantinople.

Van den Gheyn (le R. P.), de la Compagnie de Jésus, bollandiste, conservateur de la Bibliothèque royale, à Bruxelles.

Vernet, professeur d'histoire ecclésiastique à l'Institut catholique de Lyon.

Verschaevel, à Paris.

THÉOLOGIE CATHOLIQUE** **CONTENANT** **L'EXPOSÉ DES DOCTRINES DE LA THÉOLOGIE CATHOLIQUE** **LEURS PREUVES ET LEUR HISTOIRE** **COMMENCÉ SOUS LA DIRECTION DE** **A. VACANT** **DOCTEUR EN THÉOLOGIE, PROFESSEUR AU GRAND SÉMINAIRE DE NANCY** **CONTINUE SOUS LA DIRECTION DE** **E. MANGENOT** **PROFESSEUR À L'INSTITUT CATHOLIQUE DE PARIS** **AVEC LE CONCOURS D'UN GRAND NOMBRE DE COLLABORATEURS** **DEUXIÈME TIRAGE** **TOME PREMIER** **O LIBRAIRIES J>** **PARIS** **LETOUZEY ET ANÉ, ÉDITEURS** **76bis Rue des Saints-Pères (VIIe)** **1909** **TOUS DROITS RÉSERVÉS** **Nancy, die 10 Augusti 1902.** **Imprimatur + Caroltjs Franciscus, Episc. Nanceiensis et Tullensis.** **Parisiis, die 14 Augusti 1902.** **Imprimatur f Francisco, Card. Richard, Archiep. Parisiensis.

PRÉFACE

Le Dictionnaire de Théologie catholique a pour but d'exposer les doctrines de la théologie catholique, leurs preuves et leur histoire. Il n'est pas destiné à remplacer les cours didactiques de théologie, mais il leur apportera d'utiles compléments. Plus libre dans sa marche que les traités classiques, rédigé par des représentants de toutes les écoles catholiques et par des spécialistes d'une compétence reconnue, il embrasse, dans un plan uniforme et sous leurs divers aspects, toutes les questions qui intéressent le théologien. Il les présente de la manière qui répond le mieux aux besoins de notre époque. Il rapproche les enseignements de la foi des données de l'histoire et des autres connaissances humaines. Il pourra ainsi contribuer non seulement à la vulgarisation, mais encore au progrès de la science théologique. Il pourra aussi être consulté avec pleine confiance par les incroyants qui voudraient avoir des renseignements exacts et précis sur les dogmes catholiques et les questions théologiques.

Dans son plan et son exécution, il diffère notablement du Dictionnaire de Théologie de Bergier, qui a rendu de grands services, mais qui est devenu tout à fait insuffisant. Il n'est pas non plus une imitation ni une adaptation française du Kirchenlexikon, dont la première édition parue en 1847 a été traduite par Goschler sous le titre de Dictionnaire encyclopédique de la théologie catholique. Il fournit des renseignements plus complets que la seconde édition qui vient d'être terminée. Il en a le caractère scientifique sans en avoir l'ampleur encyclopédique. Au lieu de cultiver tout le champ des sciences sacrées et d'étudier tous les faits de l'histoire de l'Église, il se restreint davantage dans une étude plus approfondie de la théologie catholique et des questions connexes.

Sans présenter la forme apologétique du Dictionnaire apologétique de la foi catholique de Jaugey, il constituera, de fait, une vaste apologie de la foi. C'est par sa doctrine que le catholicisme est divin, et presque toutes les controverses religieuses, alors même qu'elles agitent des problèmes historiques ou scientifiques, ont pour objet des questions de doctrines.

Tous les articles du dictionnaire sont distribués suivant l'ordre alphabétique. Leur étendue est proportionnée à leur importance théologique. Un grand nombre présentent donc simplement de brefs renseignements. Les plus longs et les plus importants sont divisés et distribués de telle sorte que chaque rédacteur traite les matières pour lesquelles il est spécialement compétent. C'est ainsi qu'un historien se borne à étudier un point d'histoire, tandis qu'un théologien examine les conséquences doctrinales qui s'en dégagent ou les difficultés qu'il souleve.

Des tables générales et analytiques termineront tout l'ouvrage.

EXPOSÉ DES DOCTRINES

Le dictionnaire s'occupe des doctrines qui sont étudiées aujourd'hui dans les traités de théologie fondamentale, de théologie dogmatique et de théologie morale. Or on peut distinguer parmi ces doctrines :

1° le fait de la révélation chrétienne ;

2° les enseignements dogmatiques ou moraux qui appartiennent à la foi ou sont théologiquement certains ;

3° les opinions libres ;

4° les sentiments hétérodoxes.

Les principes et les thèses générales du traité De la vraie religion sont établis conformément aux enseignements du concile du Vatican et en tenant compte des données de la science contemporaine.

L'authenticité et la véracité historique de la sainte Écriture, qui sont exposées dans le Dictionnaire de la Bible de M. l'Abbe Igouroux, ne sont pas traitées. Cependant chacun des livres bibliques a un article spécial, dans lequel les questions critiques qui le concernent et que les théologiens ne doivent pas ignorer, sont nettement résumées ; on y expose surtout les enseignements dogmatiques et moraux qui sont contenus dans chaque livre, de façon à fournir successivement tous les éléments d'une théologie biblique. Les questions apologétiques de détail, qui sont résolues dans le Dictionnaire de Jaugey, sont exclues du cadre du dictionnaire théologique. Les doctrines qui sont de foi ou qui sont théologiquement certaines, sont déterminées avec précision, sans exagération ni atténuation, d'après les enseignements de l'Église et le sentiment commun des théologiens. Ces doctrines sont exposées en elles-mêmes, dans leurs rapports avec les vérités connexes et dans leurs conséquences. Les principes de la morale chrétienne sont expliqués, sans que les applications de la casuistique soient indiquées. Seules aussi, les données les plus importantes de l'ascétique et de la mystique ont ici leur place. Les opinions communes, en particulier celles de saint Thomas d'Aquin, sont suivies. Dans les questions librement controversées et qui divisent encore les théologiens, les diverses opinions sont exposées avec leurs preuves respectives, sans se prononcer en faveur d'aucune en particulier. Nous ne sommes inféodés à aucune école théologique. Des articles sont consacrés aussi aux hérésies et aux erreurs de doctrine. On y montre en quoi elles sont en opposition avec l'enseignement catholique. On explique les principes d'où elles dérivent et les conséquences qu'elles entraînent. Lutin, on expose, à l'occasion ou dans des articles spéciaux, l'origine et la signification des formules usitées dans le langage théologique.

PRÉFACE

Les sources auxquelles les théologiens puisent les preuves de leurs doctrines sont : 1° l'Écriture sainte ; 2° la tradition ; 3° la raison. Des articles spéciaux établiront la valeur doctrinale de ces sources théologiques. L'autorité des diverses formes de la tradition et les rapports de la raison avec la foi sont examinés en particulier. On expose aussi les preuves que les théologiens tirent de ces sources.

4° Écriture sainte. - Les passages scripturaires, qui ont le plus d'importance doctrinale, sont commentés chacun dans un article à part. Leur place alphabétique est celle du titre du livre qui les contient. Le sens littéral du passage est fixé d'après le contexte et à l'aide de tous les moyens que fournit l'herméneutique. Si le texte de la Vulgate est pris pour base de l'interprétation, cela n'empêche pas de recourir au texte original et aux versions anciennes. On s'inspire, le cas échéant, des jugements de l'Église et de l'accord des représentants de la tradition. Pour les prophéties, on a égard à la lumière projetée sur elles par l'ensemble de l'Ancien Testament et par la révélation chrétienne. Lorsque le passage est susceptible de plusieurs interprétations probables, on les fait connaître. On expose historiquement la manière dont le texte a été compris dans le passé en distinguant, au besoin, entre les Églises, particulièrement entre celles qui se servaient de textes différents. On ne s'arrête point aux interprétations accommodatrices. Chacune des doctrines, qui comportent cette preuve, est en outre établie par l'Écriture sainte. Dans cette démonstration, les divers passages sont présentés suivant l'ordre dans lequel ont été écrits les livres d'où ils sont extraits. On distingue, en particulier, entre les données de l'Ancien Testament et celles du Nouveau. On laisse voir de cette manière comment Dieu a développé sa révélation.

2° Tradition. - Les principaux documents dogmatiques (les documents antérieurs au XVIe, qui ont été recueillis par Denzinger dans son Enchiridion symbolorum et definitionum et d'autres encore) font l'objet d'articles spéciaux. La place alphabétique de chaque article est déterminée par le nom qu'ils portent, pour les symboles ; par le mot du début, pour les bulles les plus connues ; par la matière traitée ou l'auteur condamné, pour les actes du saint-siège qui ont un objet très spécial, et pour les autres décisions, par le nom du pape ou du concile qui les a portées. Une courte introduction fait connaître les circonstances qui éclairent le sens du document et en indique l'objet et le plan. Une édition critique du texte des documents anciens est donnée. La version latine qui a été en usage au moyen âge est publiée avec les textes grecs. Ces documents sont ordinairement traduits en français d'après le texte original. De brèves explications doctrinales et historiques sont placées à la suite du texte entier ou de ses parties distinctes, pour en expliquer le sens et déterminer ce qui y est défini ou décidé. On indique aussi les sources où les auteurs du document ont puisé et les développements qu'ils ont ajoutés aux enseignements antérieurs de l'Église.

PRÉFACE

Des articles sont également consacrés aux monuments archéologiques, aux textes ou aux usages liturgiques, aux pratiques disciplinaires, aux faits historiques, etc., qui ont une importance doctrinale notable. Le domaine de l'archéologie et de la liturgie est toutefois restreint au minimum indispensable, afin de ne pas empiéter sur le terrain du Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie, publié par dom Cabrol. D'ailleurs, pour éviter les répétitions, la preuve de la tradition de chaque dogme est ordinairement précédée d'une histoire rapide du dogme, qui sert de base à cette preuve ou la constitue, suivant les occurrences. Cette histoire suit le dogme à travers les siècles, depuis le moment où il se manifeste. Elle montre en particulier comment il a trouvé sa formule définitive, s'il n'a pas toujours été exprimé avec la même clarté, et comment il est arrivé à prendre place parmi les dogmes de la foi catholique, s'il n'avait pas ce caractère à l'origine. Si cela est utile, on explique ensuite la preuve de tradition qui se dégage de cet exposé historique et on résout les difficultés.

3° Raison. - La divinité de la révélation chrétienne se démontre par de nombreuses preuves. On établit les faits qui servent de bases à la plupart de ces preuves, avant de développer la démonstration qui en découle. On donne sommairement les preuves philosophiques des principales vérités connues par la raison, relativement à Dieu, à la nature de l'homme, à la morale et aux questions sociales. On montre enfin que les divers mystères de la religion chrétienne n'offrent rien de contraire à la raison.

4° Objections. - On va au-devant des objections faciles, dans l'exposé des doctrines et des preuves. Celles qui présentent plus de difficultés sont résolues soit dans des parties d'articles, soit même dans des articles distincts.

HISTOIRE DES DOCTRINES

Elle comprend l'histoire de la théologie considérée dans son ensemble, celle des systèmes théologiques, des hérésies et des théories erronées, aussi bien que celle des points particuliers de doctrine. On suit, dans ces articles, l'ordre des temps. On indique les secours apportés à la théologie et les difficultés qui lui ont été créées par plusieurs systèmes philosophiques et par quelques découvertes des sciences humaines. Les papes et les conciles ont des articles distincts, dans lesquels on montre comment ils ont contribué à la conservation, à l'éclaircissement et au développement des dogmes. Les services rendus à la science sacrée dans les principaux pays chrétiens, dans les principales universités ou écoles, dans les principaux ordres religieux, sont étudiés séparément. Des notices sont consacrées aux auteurs qui ont travaillé au progrès de la science sacrée, et aux principaux adversaires de la doctrine catholique. Elles se bornent le plus souvent à une biographie très succincte du personnage et à l'énumération de ses ouvrages d'ordre théologique. On signale, s'il y a lieu, les opinions particulières de l'auteur. Quand il a exercé une grande influence, on étudie sa doctrine et même ses principaux écrits, dont on indique toujours la date. On fait connaître les versions latines des auteurs grecs ou orientaux et les traductions françaises des auteurs modernes étrangers.

Quant au mode de rédaction de chaque article, on s'est efforcé de la rendre substantielle, claire, concise et sans phrases. Les renseignements utiles sont multipliés, de façon à faire du dictionnaire, non seulement un ouvrage instructif, mais encore un instrument de travail. On évite les formules difficiles à comprendre. Quand on les croit indispensables, on ne manque pas de les expliquer. Tous les articles sont rédigés d'une manière méthodique. On n'y développe pas les points qui, suivant le plan du dictionnaire, doivent être traités ailleurs, et on se borne à y renvoyer les lecteurs. Quand les articles ont une certaine longueur, les divisions principales sont indiquées en tête. Des titres distincts sont donnés à chacune de ces parties, pour que les lecteurs qui n'ont pas besoin de consulter l'article tout entier, trouvent sur-le-champ la division qui les intéresse. La rédaction est faite en français. Les citations d'ouvrages écrits en d'autres langues que le français, le grec ou le latin, sont toujours traduites. Le latin est traduit, quand le sens n'en est pas facile à saisir. Sauf les textes grecs, tout le dictionnaire est imprimé en lettres latines. Les caractères des langues orientales sont transcrits de la manière adoptée pour le Dictionnaire de la Bible de M. l'Abbe Igouroux et rappelée dans le tableau ci-joint. Des renseignements bibliographiques sont ajoutés à la plupart des articles. Ils indiquent d'abord, s'il y a lieu, les sources du sujet, puis les ouvrages où il a été le mieux traité, tous par ordre d'apparition. Ils sont donnés d'après les règles suivantes : 1° Le titre de l'ouvrage, le format, le lieu et la date d'impression sont exactement rapportés ; 2° Les références aux Pères grecs et latins sont faites uniformément à la patrologie de Migne, avec l'indication de la collection par les deux initiales P. G pour la patrologie gréco-latine, et P. L pour la patrologie latine, celle du tome en chiffres romains et celle de la colonne en chiffres arabes. Si de meilleures éditions ont été publiées plus récemment, on ajoute les références de ces éditions ; 3° Le titre des ouvrages des Pères grecs ou orientaux est donné en latin ; celui des auteurs modernes étrangers, dans leur langue originale, excepté pour les livres slaves ; 4° Les traductions françaises exactes sont citées de préférence aux ouvrages originaux étrangers.

Chaque article est signé du nom de l'auteur, précédé de l'initiale de son prénom. Chaque volume contiendra la liste de tous les rédacteurs qui y auront collaboré. Le distingué théologien, qui a élaboré avec autant de précision et de justesse que d'ampleur le vaste plan du Dictionnaire de Théologie catholique, n'a pu qu'en commencer l'exécution et la réalisation. La mort l'a frappé au début de sa grande entreprise. En succédant à M. l'abbé l'Acant, notre maître et ami, dans la direction de son œuvre, nous veillerons à n'en pas modifier l'esprit, à en appliquer fidèlement les principes et, avec l'aide des nombreux collaborateurs de son choix, à ne pas être trop inférieur à la lourde tâche que nous avons assumée.

E. MANGENOT

TRANSCRIPTION DES CARACTÈRES HÉBREUX EN CARACTÈRES LATINS

Aleph (esprit doux). Kamets Beth 3 Patach Ghimel 1 9 (doit se prononcer Samedi 0 Tséré toujours dur) 7 (esprit dur). Ségol Daletn 1 Chirek gadol Chirek qaton Tsadé (te). Cholem 6 Zaïn Qoph Kamets katouph 0 Heth (aspiration forte). Resch Schoureq 1 Teth 13 Kibbouts (consonne), i Schin (ch, comme dans cheval). Chateph patach Lamed Thav Chateph ségol Chateph kamets 6

CORRECTION OCR - Chunk 3/543

Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- trop inférieur à la lourde tâche que nous avons assumée. *E. MANGENOT

TRANSCRIPTION DES CARACTÈRES HÉBREUX EN CARACTÈRES LATINS

Aleph (esprit doux). Kamets

Beth 3

Patach

Ghimel 1 9 (doit se prononcer Samedi 0 Tséré toujours dur) 7 (esprit dur).

Ségol

Daletn 1

Chirek gadol

Chirek qaton

Tsadé (te).

II. Aaron figure de Jésus-Christ, le souverain prêtre de la loi nouvelle. - 1° D'après saint Paul. - Étant donné le caractère figuratif de l'ancienne loi, l'analogie des situations eût suffi à justifier la comparaison d'Aaron, le premier grand-prêtre des Juifs, avec Jésus-Christ, le souverain prêtre de la loi nouvelle. Mais saint Paul, sous l'inspiration du Saint-Esprit, a esquissé cette comparaison et indiqué deux points de rapprochement entre le sacerdoce personnel d'Aaron et celui de Jésus. - 1° Au point de vue de la vocation. - Aucun homme n'a le droit de s'arroger l'honneur du sacerdoce ; pour en porter le titre, il faut y avoir été appelé par Dieu comme Aaron. C'est pourquoi le Christ ne s'est pas élevé de lui-même à la dignité de pontife ; Dieu l'a glorifié et l'a constitué prêtre éternel selon l'ordre de Melchisédech. Hebr., v, 4-6. Ainsi donc, malgré la différence de leur ordre, Aaron et le Christ ont eu besoin de la vocation divine pour être honorés du sacerdoce. - 2° Au point de vue de l'efficacité et de la perpétuité. - Le sacerdoce aaronique est inférieur sous ce rapport au sacerdoce de Jésus-Christ. Si, en effet, il avait pu rendre les hommes parfaits et leur donner la justice qui rend agréable à Dieu, il n'eût pas été nécessaire qu'il s'élevât un prêtre d'un ordre différent. La translation des pouvoirs sacerdotaux à un membre de la tribu de Juda a donc abrogé le sacerdoce lévitique, et Jésus-Christ a succédé à Aaron. Hebr., vii, 11-12. Cf. S. Jean Chrysostome, In epist ad Hebr., homil xii, n. 1, P. G., t lxiii, col. 101-103.

2° D'après les Pères. - Les Pères et les écrivains ecclésiastiques devaient logiquement, semble-t-il, partir des données de saint Paul pour développer davantage le caractère figuratif du sacerdoce d'Aaron. Seul, à notre connaissance du moins, saint Cyrille d'Alexandrie, De adoratione in spiritu et veritate, 1. XI, P. G., t lxviii, col. 725-732, l'a fait. Il rappelle la vocation divine d'Aaron, cite saint Paul et conclut qu'Aaron était le type de Jésus-Christ et de son sacerdoce qui est un sacerdoce en esprit et en vérité. Dieu a ordonné à Moïse de s'adjoindre Aaron ; c'est une préfiguration de l'infirmité et de l'imperfection de la loi ancienne, si elle est séparée du Christ. Que les Juifs qui aiment encore l'ombre et la lettre des institutions mosaïques, sachent donc que leur culte et leur religion seront vains et inutiles, s'ils ne s'adjoignent au prêtre Jésus-Christ. Aaron éloquent, qui est donné par Dieu à Moïse pour l'aider dans sa mission de sauver Israël, est encore le type de Jésus-Christ, qui peut facilement tout parfaire. Israël n'aurait pas pu être délivré, si le Christ, représenté par Aaron, n'avait été adjoint à Moïse dont la voix était grêle et impuissante. Remarquons que pour fortifier dans le Christ l'infirmité de la loi, Dieu a élevé Aaron au ministère sacerdotal, afin de l'associer utilement à l'œuvre rédemptrice de Moïse. La loi est trop faible pour sauver et sanctifier les hommes ; le Christ avec la coopération des prêtres est le salut et la sanctification du monde. Dieu enfin a revêtu Aaron d'ornements sacerdotaux variés, afin de marquer par ces figures la gloire de notre Sauveur. L'évêque d'Alexandrie développe ensuite assez longuement le symbolisme mystique des vêtements sacerdotaux d'Aaron.

Saint Cyrille de Jérusalem, Cat., x, P. G., t xxxiii, col. 676, se borne à affirmer le caractère figuratif d'Aaron. Jésus-Christ, dit-il en substance, a deux noms ; il est appelé Jésus, parce qu'il est Sauveur, et Christ, parce qu'il remplit les fonctions du sacerdoce. Or, pour représenter les deux pouvoirs, royal et sacerdotal, réunis dans la personne de Jésus-Christ, Moïse a donné au fils de Navé, son successeur, le nom de Jésus, et à son frère Aaron celui de Christ. Le Christ, en effet, est comme Aaron souverain pontife. Plus loin, Cat., xii, col. 761, il compare la virginale maternité de Marie à la verge fleurie d'Aaron et il fait ce raisonnement : « Celui qui, en raison d'un souverain pontife figuratif, a fait porter des fleurs et des fruits à une branche sèche et décortiquée, n'accordera-t-il pas à une vierge d'enfanter, en raison du véritable grand-prêtre ? » L'auteur des Constitutions apostoliques, 1. II, c. XXX, P. G., t. I, col. 677, a considéré Aaron comme la figure des diacres. A ses yeux, Moïse représentait l'évêque, et comme Aaron était le prophète et l'interprète de Moïse, il en conclut que le diacre est le prophète de l'évêque et ne doit rien faire sans son ordre et sa direction.

Les Pères latins ont indiqué d'autres rapprochements entre les deux prêtres, Aaron et Jésus-Christ. Saint Ambroise a décrit plusieurs fois le caractère figuratif de cette belle scène biblique d'Aaron, debout entre les vivants et les morts et arrêtant par son intercession la marche du fléau dévastateur. Aaron représentait alors le Christ Jésus. « N'est-ce pas la principale fonction du Christ d'être auprès du Père l'avocat des peuples, d'offrir sa mort pour tous, de chasser la mort et de rendre la vie à ceux qui l'ont perdue ? » In Ps xxxix enarrat., n. 8, P. L., t xiv, col. 4060. Le grand-prêtre juif figurait dans cette circonstance le Christ, prêtre éternel selon l'ordre de Melchisédech, venant au milieu des hommes pour apaiser Dieu. De xlii mansionibus filiorum Israël, P. L., t xvn, col. 25. De même qu'Aaron empêchait la mort de passer du corps des victimes à ceux qui étaient encore vivants ; ainsi le Verbe, présent invisiblement en chacun de nous, y sépare les vertus du cadavre des passions et des pensées pestilentielles. Il se tient debout comme s'il était venu en ce monde pour émousser l'aiguillon de la mort, fermer le gouffre béant prêt à nous dévorer, donner l'éternité de la grâce aux vivants et accorder la résurrection aux morts. Epist., iv, n. 5, P. L., t xvi, col. 890.

Les douze pierres précieuses du vêtement d'Aaron, qui est la figure du Christ, sont insérées dans le vêtement de tout véritable prêtre. De fide, 1. II, prolog., n. 4, P. L., t xvi, col. 560. La verge desséchée d'Aaron, qui pousse et fleurit, représente la chair du Christ ; elle était sèche et elle a refleuri, puisque morte elle est ressuscitée. De xlii mansionibus, P. L., t xvn, col. 25. Cette verge, déposée dans le tabernacle, y est l'insigne de la grâce sacerdotale. Elle avait été desséchée, mais elle a refleuri dans le Christ. Epist., iv, n. 4, P. L., t xvi, col. 890. Celle verge qui fleurit seule au milieu des verges des autres tribus, nous montre que chez les prêtres la grâce divine fait plus que les talents humains ; elle montre aussi que la grâce sacerdotale ne dépérit jamais et que dans sa faiblesse elle est capable de produire les fleurs des pouvoirs qu'elle a charge d'exercer. Ce miracle s'est produit au déclin de la vie d'Aaron pour signifier que le peuple juif, vieilli par la longue infidélité de ses prêtres, refleurirait par la foi et la dévotion et revivrait par la grâce, après des siècles de mort. Epist., xiii, n. 58, col. 1204.

La verge d'Aaron signifie encore, que l'autorité sacerdotale doit être droite et doit persuader ce qui est utile plutôt que ce qui est agréable. Les préceptes des prêtres peuvent bien paraître amers pour un temps à plusieurs, et n'être pas entendus de leurs oreilles, mais enfin comme la verge d'Aaron, ils refleurissent alors qu'on les croyait desséchés, Epist., xli, n. 2 et 3, col. 1113. L'auteur du Liber de promissionibus et prædictionibus Dei, l. II, c x, P. L., t li, col. 779-780, reconnaît dans la verge fleurie d'Aaron Jésus-Christ prêtre et dans ses fruits le monde et l'Église. Saint Grégoire le Grand, Hom in Evang., l. II, homil xxxiv, n. 8, P. L., t lxxvi, col. 1244, traduit le nom d'Aaron par « montagne de force » et il reconnaît dans cette forte montagne notre rédempteur. Quand Aaron soutenait avec Hur sur la montagne les mains de Moïse, il figurait le médiateur établi entre Dieu et les hommes, qui est venu alléger, en les spiritualisant, les lourds fardeaux de la loi ancienne que la chair ne pouvait porter.

47. C'est ainsi que s'est toujours conservé et que s'est développé dans des directions un peu divergentes le caractère figuratif du sacerdoce d'Aaron. Le grand-prêtre juif dans diverses circonstances de sa vie et de son ministère a représenté tantôt directement le souverain prêtre de la loi nouvelle, Jésus-Christ, tantôt les différents ministres du sacerdoce chrétien qui participent tous aux pouvoirs et aux grâces du Verbe incarné, tout-puissant médiateur entre Dieu et les hommes. E. Mangenot.

2. AARON DE BISTRICZ

Pierre-Paul. Originaire de la Transylvanie et de nationalité valaque, Aaron de Bistricz, plus connu sous le nom religieux de Pierre-Paul, appartenait à l'Église gréco-roumaine unie de l'Autriche-Hongrie. Après d'excellentes études faites à Rome au commencement du XVIIe, il entra dans l'ordre religieux des basiliens unis et se montra fort zélé pour l'union avec Rome. L'évêque uni de Fogaras, Klein (Jean-Innocent), en fit son vicaire général en 1742. Mais des dissensions ne tardèrent pas à s'élever qui firent accuser l'évêque de violation des canons et amenerent la Propagande à l'appeler à Rome pour s'y justifier, tandis que Pierre-Paul était nommé par le Saint-Siège administrateur apostolique du diocèse en 1746. L'évêque Klein ayant été obligé de se démettre définitivement, Pierre-Paul fut appelé à lui succéder en 1752. Après avoir gouverné pendant douze ans l'Église de Fogaras qu'il dota d'un séminaire, le pieux évêque mourut en odeur de sainteté, le 9 mars 1764. On a de lui trois ouvrages : 1° Epistola consolatoria ex divinitus inspiratis Scripturis, in-12, Balaslava, 1761 ; 2° Definitio et exordium S. œcumenicee synodi Florentinae, in-12, ibid., 1762 ; 3° Institutiones doctrinae christianae, in-12, ibid., 1764. Nilles, S. J.umbo(a3 ad illustrandam hist. Eccl orient., Inspruck, 1885, passim. P. Michel.

ABAILARD.

Voir Abélard, col. 36 sq.

ABBACOUM,

protopope, un des principaux adversaires de la réforme de Nicon (voir ce mot) en Russie, fondateur du Raskol (voir ce mot), brûlé vif en 1681, après plusieurs années de prison et de relégation en Sibérie. N. Tolstoy.

ABBADIE

Jacques naquit vers 1654, dans la petite ville de Nay (Béarn). Jean de la Placette, ministre de la religion réformée, fut son premier maître. Il étudia successivement dans les écoles protestantes de Puylaurens, de Saumur et enfin de Sedan où, très jeune encore, il prit le degré de docteur de théologie. Quelques années plus tard, sur la demande du comte d'Espence qui représentait à Paris l'électeur de Brandebourg, Frédéric-Guillaume, il se rendit à Berlin et prit la direction spirituelle des calvinistes français réfugiés dans cette ville (1680). À la mort de Frédéric-Guillaume, il suivit en Angleterre et en Irlande le maréchal de Schomberg. Celui-ci ayant été tué à la bataille de la Boyne (1690), Abbadie vint à Londres, fut nommé prédicateur des réformés français, puis doyen de Killalow, en Irlande. Il mourut le 2 octobre 1727, à Sainte-Marie-Bonne, petite paroisse alors distincte de Londres et maintenant réunie à cette ville. De tous les ouvrages d'Abbadie, le plus important est le Traité de la vérité de la religion chrétienne, 2 vol in-8°, Rotterdam, 1684. Une nouvelle édition, augmentée de plusieurs chapitres (Ire part., IIIe section, c'ix, xix et xx ; IIe part., Ie sect., c'i-vi), parut à Rotterdam en 1688, en 2 vol in-12 ; elle fut suivie de beaucoup d'autres pendant le XVIIIe. En 1826, Lacôte, vicaire général de Dijon, réédita cet ouvrage avec des notes explicatives et critiques. Ce traité fut traduit en anglais par Lambert, évêque de Dromore (Londres, 1694), en allemand par Billelbeck (Francfort, 1712, et Leipzig, 1721). Abbadie indique lui-même, dans sa préface, le plan de son apologie. La démonstration comprend deux parties : dans la première, on descend de celle proposition : il y a un Dieu, jusqu'à celle-ci : Jésus, Fils de Marie, est le Messie promis. Il y établit successivement l'existence de Dieu, l'existence de la religion naturelle, la nécessité d'une révélation, la divine origine de la religion mosaïque et de la religion chrétienne. Dans la seconde partie, on monte de cette proposition : il y a des chrétiens dans le monde, jusqu'à celle-ci : il y a un Dieu, car le christianisme vient de Dieu ; le témoignage des martyrs et des apôtres, les faits certains rapportés dans le Nouveau Testament, l'excellence de cette religion en sont la preuve certaine. Le Traité de la divinité de Notre-Seigneur Jésus-Christ, in-12, Rotterdam, 1689, fait suite au précédent ; dans les éditions postérieures, il lui est joint et en devient la troisième partie (édition Lacôte, Dijon, 1826). C'est une sorte de démonstration par l'absurde dont voici les principaux points : si le Christ n'est pas Dieu, il est inférieur à Mahomet, il vaut mieux être musulman ou juif que chrétien, Jésus et les apôtres ont trompé le monde, il n'y a plus aucune harmonie entre les deux Testaments et notre religion n'est plus qu'un amas de superstitions ou une comédie. Ces deux traités sont dirigés contre les athées et les incrédules. Abbadie y résume heureusement les travaux apologétiques du XVe et du XVIe. Son argumentation simple et solide est pleine de dart et de finesse ; il excelle dans l'exposé des preuves morales du christianisme. Tous ces mérites valurent à son livre un grand succès. Bayle, annonçant, Nouvelles de la République des Lettres, au mois d'octobre 1684, l'apparition du Traité sur la vérité de la religion chrétienne, en faisait le plus grand éloge : « Il y a fort longtemps, disait-il, qu'on n'a fait un livre où il y ait plus de force et plus d'étendue d'esprit, plus de grands raisonnements et plus d'éloquence. » Bien qu'elle émanât d'un auteur protestant, cette apologie fut bien accueillie en France. Au reste, la démonstration étant dirigée contre les incroyants et la religion réformée n'étant pas directement en cause, Abbadie n'avait pas à combattre l'Église romaine. Aussi s'abstient-il en général de l'attaquer ; toutefois, le cas échéant, il ne lui épargne pas ses critiques. Cependant, même en dehors de toute polémique, les doctrines d'Abbadie ne sont pas absolument irréprochables. Plus d'une fois, l'apologiste protestant se sépare des théologiens catholiques, soit qu'il n'admette ou n'expose qu'une partie de leur enseignement, soit qu'il rejette complètement leurs idées. Ainsi lorsqu'il établit, 1. I, sect. n, c. vu, la nécessité d'une révélation, il affirme simplement que la révélation est indispensable pour réparer la religion naturelle corrompue par le paganisme. Mais quelle est cette nécessité ? Est-elle physique ou morale ? Est-elle la même pour toutes les vérités manifestées dans les livres de l'Ancien et du Nouveau Testament ? Abbadie ne précise pas. Il n'a pas compris le véritable rôle de l'intelligence humaine à l'égard des vérités révélées. Selon lui, « la foi et la raison, la théologie et la philosophie différent essentiellement en ce que l'une aperçoit son objet sans prendre à tâche d'en pénétrer la manière et consiste même dans cette soumission qui l'empêche de porter sa vue plus loin ; au lieu que l'autre cherche à connaître et les choses et la manière, et les causes physiques des choses ». Le théologien ne devrait nullement chercher à saisir le comment des choses divines ; il devrait se contenter de savoir qu'elles existent. Les efforts tentés par les docteurs de l'Église et surtout par les scolastiques pour arriver à une intelligence plus profonde des mystères de la Trinité, de l'Incarnation, de la grâce, de la prédestination, ne sont qu'une tentative orgueilleuse et stérile. Abbadie dédaigne la métaphysique de l'École, il l'oppose à la métaphysique des apôtres et déclare qu'il l'abandonne volontiers, IIe part., Ie sect., c'ix ; IIIe part., VIe sect., c. vin. C'est apparemment pour ces motifs ou d'autres semblables, que le Traité de la vérité de la religion chrétienne, a été mis à l'Index, le 5 juillet 1695, et le Traité de la divinité de N. S., le 15 mai 1702. Les autres ouvrages théologiques d'Abbadie sont les suivants : Réflexions sur la présence réelle du corps de Jésus-Christ dans l'eucharistie, in-12, La Haye, 1685, où l'auteur combat la doctrine catholique sur la transsubstantiation et l'adoration de la sainte eucharistie ; Les caractères du chrétien et du christianisme, in-12, La Haye, 1686 ; L'art de se connaître soi-même ou la recherche des sources de la morale, in-12, Rotterdam, 1692. Dans une édition de Lyon, in-12, 1693, le Dr Cohade a supprimé quelques passages favorables aux calvinistes ; La vérité de la religion chrétienne réformée, 2 in-8°, Rotterdam, 1718 ; L'ouverture des sept sceaux par le Fils de Dieu ou le triomphe de la providence et de la religion, in-12, Amsterdam, 1721. Niceron, Mémoires pour servir à l'histoire des hommes illustres, Paris, 1727, t. XXXIII ; Haag, La France protestante, Paris, 1848, t. I ; Moreri, Dictionnaire ; Biographies universelles de Feller, de Michaud et de Hœfer ; Lichtenberger, Encyclopédie des sciences religieuses, Paris, 1877, 1. 1, art. Abbadie. V. Oblet.

ABBATE

Etienne, théologien et juriste sicilien, né à Palerme le 1er juillet 1661, chanoine de la cathédrale de Catane, également versé dans la morale et le droit. Il est auteur du Theologus principis seu politica moralis principum, ducum, comitum, marchionum, in-fol., Catane, 1700, et d'une lettre intitulée : Pax attrilionistarum et contritionistarum, in 8°, Catane, 1703. L. Guilloreau.

ABBAUDUS

avait le titre d'abbé ; mais on ignore quel monastère il gouverna. Il devait être contemporain d'Abélard, qu'il semble avoir combattu, et vivait par conséquent dans la première moitié du XIIe. Il n'est connu que par un ouvrage très court : Tractatus de fractione corporis Christi, qui a été publié par Mabillon, Analecta, Paris, 1675, t. III, p. 442-415, et reproduit par Migne, P. L., t. CLXVI, col. 1341-1348. Bérenger, n'admettant pas que le pain fût changé au corps du Christ par la consécration, en concluait que le corps du Seigneur n'est ni touché, ni brisé par les mains du prêtre, sinon dans son signe sacramentel. C'est pourquoi on lui fit reconnaître au concile de Rome de 1059, qu'après la consécration, le corps de Jésus-Christ est touché par les mains du prêtre et qu'il est brisé sensiblement et en vérité et non seulement dans son signe, sensualiter non solum sacramento, sed in veritate manibus sacerdotum tractari, et frangi. Mansi, Concil. ampliss. collectio, t. XIX, col. 900. Dans une réfutation de Bérenger qu'il écrivit peu de temps après, Guitmond, De corporis et sanguinis Domini veritate, 1. I, P. L., t. CXLIX, col. 1430, 1434, expliquait que si l'on dit que le corps du Christ est brisé, c'est parce qu'il est dans l'hostie qu'on brise, qu'il reste impassible et tout entier sous chacune des parties de cette hostie, et que par conséquent l'hostie seule est divisée par la fraction. Cf. S. Thomas, Sum. theol., IIIa, q. LXXVII, a. 7 ; Suarez, In IIIam partem, dist. XLVII, sect. IV, n. 14 ; Opéra, Paris, 1872, t. XXI, p. 63. Voir Eucharistie (Accidents). Mais cette explication ne fut pas admise de tous. Abélard devait croire que la fraction s'applique aux seules espèces sacramentelles, parce qu'il pensait que ces espèces sont inhérentes à l'air ambiant. Capitula haeresum Petri Abaelardi, c'ix, dans S. Bernard, Opéra, P. L., t. CLXXXII, col. 1052. Par une erreur opposée, Abbaudus estimait qu'elles sont inhérentes au corps de Jésus-Christ, comme les autres accidents sont inhérents à leur substance. Tout en affirmant que ce corps reste tout entier sous chaque parcelle, après la fraction, il disait donc que c'est le corps du Christ qui est brisé par les mains du prêtre. Il ne pense pas à invoquer en preuve la formule souscrite par Bérenger en 1059 (c'est à tort qu'on lui prête cet argument). Il s'appuie surtout sur les paroles de l'Évangile. Il est à remarquer d'ailleurs que son sentiment lui était personnel ; car il a écrit pour le défendre, parce qu'on en contestait l'orthodoxie. Notice de Mabillon, en tête du traité d'Abbaudus, P. L., t. CXLIX, col. 1430 ; Ceillier, Histoire générale des auteurs sacrés, Paris, 1863, t. XIV, p. 345 ; Histoire littéraire de la France, Paris, 1830, t. XII, p. 444. A. l'acant.

ABBÉS.

- I. Notion.

- II. Autorité.

- III. Élection.

- IV. Bénédiction.

- V. Droits et privilèges.

- VI. Assistance aux conciles.

I. Notion. - Le mot abbé, abba, abbas, d'origine syriaque, signifie père et s'applique génériquement à toute paternité. Mais le sens propre et canonique de ce mot désigne exclusivement un religieux profès de l'ordre monacal, père ou supérieur effectif, au temporel et en spirituel, d'une abbaye et de ses dépendances.

Cette supériorité a divers degrés, et à chaque degré correspond canoniquement une diversité de juridiction. L'abbé peut être supérieur seulement de son monastère, et cette juridiction entraîne, vis-à-vis de l'évêque diocésain, la simple exemption passive ; ou bien, l'abbé a, de plus, une juridiction sur un territoire plus ou moins étendu, comprenant des églises paroissiales ou des chapelles et partant un diocèse et des fidèles, et alors son exemption est dite active, même dans le cas, qui est le plus ordinaire, où le territoire de cette juridiction fait partie intégrante d'un diocèse déterminé. Que si - et c'est le troisième degré - le territoire de l'abbé ne fait partie d'aucun diocèse, l'abbaye est dite nullius et la juridiction de l'abbé est considérée comme une juridiction épiscopale. Les abbayes nullius, autrefois assez nombreuses, sont réduites aujourd'hui à une vingtaine, dont plusieurs dépendent de cardinaux ou d'évêques diocésains qui en sont les abbés commendataires. Nous citerons parmi ces abbayes nullius, celle du Mont-Cassin (Italie), fondée par saint Benoît lui-même, de Monte-Virgine (près d'Avellino), fondée par saint Guillaume de Vercelli en 1189 ; celles d'Altamura (Bari), de Sainte-Lucie-di-Melazzo (Messine) ; celle de Saint-Martin-de-Gran (Autriche), qui remonte à 997 ; celle de Saint-Maurice-d'Agaune (Suisse), dont le titulaire est toujours évêque de Bethléem ; celle d'Einsiedeln, fondée par saint Meinrad en 894 ; celle de Nonantula, fondée en 751, dont le titulaire est l'archevêque pro tempore de Modène ; celle de Subiaco et celle de Farfa, dont le titulaire respectif est toujours cardinal de la sainte Église.

Sans cette distinction fondamentale entre les divers degrés de juridiction abbatiale, il est très difficile, sinon impossible, de se rendre compte des thèses des canonistes, et plus encore des décisions, en apparence contradictoires, des Congrégations romaines au sujet des abbés. On comprend très aisément, au contraire, que, étant donné cette graduation de juridiction, autre sera l'exemption d'une abbaye intraterritoriale, autre celle d'une abbaye extraterritoriale ; autres, partant, les privilèges de celle-ci et autres les privilèges de celle-là. Bien plus, l'abbé nullius n'a pas, à proprement parler, d'exemption : puisque sa juridiction est pleinement extraterritoriale, il n'a pas à être exempté, à être soustrait à une juridiction diocésaine qui, en fait et en droit, s'arrête aux limites mêmes du territoire abbatial. Lucidi, De visitatione sacrarum liminum, 1878, part. I, § 1, n. 26, 27, t. I, p. 53, où sont transcrites littéralement les conclusions canoniques de la célèbre Causa Parmensis Abbatiae Fontisvivi, jugée par la S. C. du Concile, le 19 décembre 1801. Elles sont encore reproduites in una Nullius : Ferentilli du 1er septembre 1814. Au contraire les abbés de la deuxième catégorie (juridiction intraterritoriale) ne sont pas, au sens canonique du mot, des abbés nullius, et ne peuvent par conséquent être considérés comme ordinaires, ni revendiquer les droits ou privilèges que les canons stipulent génériquement pour les ordinaires, S. C. du Concile, in una Guastallensis, 19 juillet 1766.

II. Autorité. - Les abbayes exemptes, quels que soient le degré et le titre canonique de cette exemption, sont sous la dépendance immédiate du pontife romain. Lorsque plusieurs abbayes ou monastères forment, par voie de filiation et parfois par conformité d'observances, ou même par convention spéciale, ou encore par simple groupement régional, une sorte d'obédience ou congrégation, le supérieur de l'abbaye mère prend le titre d'abbé des abbés : abbas abbatum, quelquefois d'archi-abbé.

Il serait superflu de suivre, à travers les vicissitudes séculaires du monachisme, les variétés de juridiction de ces abbés des abbés dont la supériorité, en dehors de leur monastère respectif, était le plus souvent une supériorité de prééminence et d'honneur et non de juridiction proprement dite. Aussi bien, la pensée primitive de saint Benoît, le grand patriarche des moines en Occident, qui voulait faire de chaque monastère une famille distincte, de chaque moine un fils de cette famille à laquelle il se liait indissolublement, et du monachisme une forme complètement épanouie de la vie chrétienne par les vœux, par la dévotion et par l'opus divinum, le service divin, plus que par telles ou telles particularités d'observances et d'austérités, cette pensée, disons-nous, si élevée et si féconde, ne pouvait, sans quelque secousse, s'adapter à la centralisation corporative qui eut, dans la suite, les préférences des ordres mendiants et des clercs réguliers. Cf le très remarquable travail de dom A. Gasquet, Essai historique sur la constitution monastique ; la traduction italienne a été imprimée à la Laterane en 1896.

Il n'en est plus de même pour certaines familles monacales qui se rattachent au grand ordre bénédictin. Les cisterciens réformés de la Trappe sont, depuis le décret d'union du 8 mai 1892, sous le régime d'un abbé général qui a, avec son conseil ou définatoire, une juridiction pleine et entière sur les congrégations unifiées. Analecta ecclesiastica, t. I, p. 57.

À une date plus récente, les bénédictins noirs se sont confédérés, tout en conservant l'autonomie de leurs diverses congrégations, sous l'autorité d'un abbé-primat (Léon XIII, Summum semper, du 12 juillet 1893) dont les pouvoirs ont été spécifiquement déterminés par décret de la S. C. des Évêques et Réguliers (16 septembre 1893). Outre la préséance même sur l'archi-abbé, le primat, qui est toujours abbé de Saint-Anselme de Rome, a le pouvoir de résoudre les doutes disciplinaires, de trancher les litiges entre les divers monastères, de faire, s'il y a lieu, la visite canonique des congrégations fédérées, de pourvoir à l'exacte observance de la discipline monacale, et, à cette fin, tous les abbés sont tenus d'envoyer au primat, chaque cinq ans, une relation canonique sur leur monastère respectif. Anal. ceci., t. I, p. 317, 395.

L'autorité de l'abbé sur son monastère est, comme celle de tous les prélats réguliers, directive, impérative, coercitive et administrative, selon la teneur des règles ou constitutions de l'ordre. Les abbés nullius ont, de plus, l'autorité pastorale, comme les évêques, sur le territoire de leur abbaye.

III. Élection. - Aux temps primitifs de l'institution bénédictine, l'abbé était, le plus souvent, élu par les moines de son abbaye. Le plus souvent, disons-nous, car le monachisme en Orient, et plus tard en Occident, fit, dans la vie administrative des monastères, une part plus large à l'intervention épiscopale. L'érection d'un monastère n'était point canonique sans l'assentiment préalable de l'évêque ; à l'évêque était réservé le droit d'élection, tout au moins de confirmation, de l'abbé et des principaux officiers du monastère. Thomassin, Vetus et nova Eccl. discipl., t. I, part. I, l. III, c. XV, et passim.

L'élection, soit par le monastère, soit par l'évêque diocésain, soit aussi, en quelques abbayes, par nomination papale, avait la perpétuité canonique : semel abbas, semper abbas. L'élu n'était point seulement le supérieur, mais l'époux de son église abbatiale, comme l'évêque l'est de sa cathédrale ; et, à la mort de l'abbé, l'église tombait en viduité. C. Qui propter, De elect., et c. Ne pro defectu. Reiffenstuel, Jus canonicum universum, Paris, 1864, t. I, p. 335. Sans doute, même aujourd'hui pour les abbés nommés ad tempus, soit par le monastère, soit par le chapitre général, la dignité abbatiale persiste, au moins comme un titre honorifique, après l'échéance de leur mandat temporaire ; toutefois, en raison même de l'instabilité de leur charge, le mariage mystique entre l'abbé et l'abbaye n'est plus qu'un souvenir des beautés de l'ordre monacal. Petra, Comment. ad constitutiones apostolicas, t. I, p. 308 sq.

Le mode d'élection, outre les prescriptions de droit commun (Conc. Trid., sess. XXIV, c. VI, De regul.) pour les électeurs et les éligibles, est fixé par les statuts particuliers de chaque congrégation. C'est ainsi que présentement, dans la grande famille des cisterciens réformés, l'abbé de chaque monastère est élu, à la pluralité des suffrages, par les religieux profès in sacris de la communauté ; les abbés de l'abbaye mère, appelés aussi pères immédiats, sont élus conjointement par les religieux de leur monastère et par les supérieurs réunis des abbayes filles ; l'abbé général est élu par tous les abbés réunis.

IV. Bénédiction. - L'abbé, dûment élu ou nommé, doit être bénit. Cette bénédiction n'est point un sacrement - il est superflu de le dire - ni une consécration proprement dite, puisque le nouvel abbé ne reçoit pas l'onction du saint chrême, mais un sacramental dont le Pontifical romain donne les formules et fixe les cérémonies, De benedictione abbatialis. Il n'est pas exact, comme l'affirment quelques canonistes (André, Dictionnaire de droit canonique, Paris, 1894, n. 466, § 2, infine) qu'il n'y a point de temps fixé pour demander et recevoir cette bénédiction. Outre les anciens canons et les prescriptions réitérées du Saint-Siège, la bulle Commissi nobis du 9 mai 1725, préparée par de longs travaux d'une commission cardinalice et promulguée au célèbre concile romain, tenu sous Benoît XIII, Concil. rom. in basilica Lateran., anno jubilaei MDCCXXV, celebr., 2e édit des Actes, p. 82, impose aux abbés, sous peine de suspense ab officio, de se faire bénir durant l'année qui suit leur élection, ou tout au moins de demander, à trois reprises, cette bénédiction à l'évêque du diocèse, Petra, Comment. ad constit. apostol., t. V, p. 162 ; De Angelis, Praelectiones juris canonici, t. I, tit. X, n. 3, Rome et Paris, 1877, t. I, p. 187 ; ou, si l'abbaye est nullius, à un évêque voisin. Toutefois, durant cette année de sursis, l'abbé non bénit peut, de plein droit, exercer tous les actes inhérents à la juridiction abbatiale.

La bénédiction, une fois reçue, ne peut plus être réitérée soit pour les abbés qui ont la perpétuité de titre et sont toujours abbés du même monastère, soit pour ceux qui n'ont que la perpétuité de dignité et sont toujours abbés, mais tantôt d'un monastère et tantôt d'un autre.

Comme il arrivait assez fréquemment que l'évêque retardait indéfiniment la bénédiction demandée, ou ne s'y prêtait qu'à des conditions trop onéreuses, que parfois même il exigeait au préalable, de la part des abbés, des engagements contraires aux privilèges légitimes des abbayes, le Saint-Siège l'a insensiblement amené tantôt à autoriser la bénédiction de l'abbé par trois autres abbés, tantôt à permettre de recourir ad libitum à un évêque autre que le diocésain, tantôt enfin, mais plus rarement, à se regarder comme abbé implicitement bénit par le Saint-Siège aussitôt après l'élection.

En France, la pratique invariable est, croyons-nous, que les abbés sont solennellement bénits par l'évêque diocésain, assisté de deux autres abbés. Le jour de la bénédiction abbatiale doit être, aux termes du Pontifical, un dimanche ou un jour de fête.

Il n'est pas exact non plus que « la bénédiction n'ajoute rien au caractère de l'abbé ». Sans doute, elle ne confère, vi sua, ni grâce sacramentelle, ni caractère sacré ; elle ne donne ni pouvoir d'ordre, ni pouvoir de juridiction. Toutefois elle est, comme tout sacramental (voir ce mot), le signe rituel, institué par l'Église, comme moyen impétratoire d'une grâce qui adapte l'élu à sa nouvelle dignité. Ce n'est pas la bénédiction qui fait l'abbé ; c'est elle qui est « l'ornement spirituel » de la dignité abbatiale, Rotarius, Tlieol regitlarium, Bologne, 1722, 1. II, c. il, punct iv, n. 9, t. ni, p. 489 ; elle n'est pas de nécessité, mais elle est de suprême convenance « pour que l'abbé exerce son pouvoir d'ordre, de spiritualité et de prééminence pastorale sur ses sujets, par des actes comme sont ceux de bénir, de conférer les ordres mineurs, de porter la crosse pastorale, etc. ». Petra, loc cit., ri. 5. Cette raison de convenance a une telle force que, d'après le célèbre canon d'Innocent III, Cum contingal : De œtate et qualit., l'abbé ne peut, s'il n'est bénit, conférer les ordres mineurs, ni donner la tonsure, à moins qu'un privilège pontifical ne l'ait dispensé de cette bénédiction. Thésaurus résolut. S. C. Conc, t. m, p. 24 : Adnotat D. Sacretarii. De ces données sommaires, deux conclusions se dégagent que nous pouvons formuler ainsi : La bénédiction abbatiale, par son symbolisme liturgique comme par ses prières rituelles, non moins que par l'interprétation traditionnelle qui lui a été donnée, suppose la perpétuité de la charge abbatiale. Hodie, disait déjà en 1724 le secrétaire de la S. C du Concile que nous citions tout à l'heure, fere nullus benedicitur, cum non sint perpetui sed temporales. Thésaurus, loc cit., § Quia vero.

La bénédiction abbatiale est requise non pour les actes de juridiction régulière, mais pour l'exercice privilégié d'un pouvoir d'ordre, notamment pour la collation des ordres mineurs. On pourra, nous ne l'ignorons pas, citer à rencontre de ces déductions, non pas une, mais vingt décisions contraires : toutefois ces décisions, affirmant ou concédant un privilège, ne font que confirmer la règle même dont ces privilèges sont une dérogation. Un abbé temporaire et non bénit est un vrai supérieur, et les canonistes ne font aucune difficulté de lui reconnaître tous les privilèges de la dignité abbatiale ; cependant il n'est abbé, au sens monacal et liturgique de ce mot, que dans la mesure la plus restreinte.

V. Droits et privilèges. - Les abbés ont communément le privilège de célébrer in pontificalibus aux grandes solennités et de donner, intra territorium aul monasterium, la plupart des bénédictions rituelles réservées aux évêques, sauf celles qui requièrent le saint chrême.

Pour prévenir ou pour corriger les abus des interprétations privées, le Saint-Siège a déterminé le mode et l'étendue de ce droit. Les décrets ad rem d'Alexandre VII (S. C des Rites, 27 sept. 1659) et de Pie VII (S. C des Rites, 27 août 1823, promulgué par la constitution Decet Romanos Pontifices du 4 juillet 1823, Bullar rom contin., t. vu b, p. 2337) sont insérés in extenso dans la plupart des canonistes et des rubricistes. Cf. Gasparri, Tract, can desanct euchar., n. 677, 678, où une simple erreur d'impression attribue cette constitution à Pie VIII.

Il est à remarquer que tous ces privilèges ne sont pas inhérents à la dignité abbatiale, Tamburini, De jure abbalum, disp. XXI, q i, n. l ; Petra, op cit., t. m, p. 180, et que, partant, ils valent uniquement selon la teneur des diverses bulles qui les ont concédés, modifiés ou amplifiés.

Les abbés réguliers ont le droit de conférer à leurs sujets la tonsure et les quatre ordres mineurs. Le privilège de conférer le sous-diaconat et le diaconat a été accordé aux abbés de Citeaux. Le texte du concile de Trente est formel : Abbatibus ac aliis quibuscumque quantumvis exemptis, non liceat in posterum, intra fines alicujus diœcesis consistentibus, etiamsi nidlius diœcesis vel exempti essedicantur, cviQUAM, qui reguLAnis sudditus sibi non sit, tonsuram vel ordines minores conferre. Sess. XXIII, De réf., c x. Ce décret, d'une formule intentionnellement exclusive, réduit donc le pouvoir des abbés, quels qu'ils soient, même nullius au sens canonique du mot, à la collation de la tonsure et des ordres mineurs, et uniquement pour leurs sujets réguliers. Donc, ni les novices, ni les oblats, ni les donnés ne peuvent être promus par l'abbé, puisque, ne faisant pas profession, ils sont, dans une certaine mesure peut-être, ses sujets, mais non pas ses sujets réguliers. A plus forte raison ne peut-il conférer ces ordinations à des séculiers ou même à des réguliers d'un autre ordre, fussent-ils munis, en bonne et due forme, des lettres dimissoires de leur évêque ou de leur supérieur respectif. La décision de la S. C du Concile in una Catanensi, du 13 novembre 1641, à laquelle Urbain VIII donna expressément force de loi générale et inviolable, coupe court à toute difficulté sur ce point. A leurs sujets, et seulement à leurs sujets réguliers en vertu de la profession, les abbés peuvent conférer la tonsure et les ordres mineurs.

Et s'ils les conféraient à d'autres ? Sur cette question, les théologiens et les canonistes se divisent : les uns - et c'est le plus grand nombre - estiment que ladite collation serait absolument invalide ; les autres soutiennent que l'abbé, ayant des sujets réguliers sous sa juridiction, ordonne validement, quoique illicitement, ceux qui ne sont pas des sujets. En effet, disent-ils, cet abbé a déjà le pouvoir d'ordonner ; il userait mal de ce pouvoir en l'exerçant au profit de qui n'est pas son sujet, mais cette conduite irrégulière ne détruirait pas ce pouvoir lui-même. Fagnan soutient avec ardeur cette opinion, et Honorante, Praxis secretar., édit de Rome, 1762, p. 135, l'expose avec une complaisance approbative. Devant l'autorité de ces grands canonistes, on ne peut se défendre d'une certaine hésitation, quoiqu'il soit fort malaisé, ce nous semble, de saisir le bien fondé de leurs arguments. Sans doute, l'abbé de juridiction effective a le pouvoir de conférer les ordres mineurs ; mais ce pouvoir ne lui vient pas de son office, il n'est qu'un privilège. C'est la volonté du Saint-Siège qui lui confère la capacité ministérielle pour cette ordination. Cette capacité n'existe donc plus, dès que l'abbé franchit la limite que le Saint-Siège a fixée. Or cette limite est incontestable et incontestée : le pouvoir accordé ne s'étend qu'aux sujets réguliers de l'abbé et pas à d'autres : ce qui revient à dire que toute autre collation est nulle de plein droit.

Les abbés peuvent-ils donner des dimissoires pour les ordinations ? A leurs sujets réguliers, oui, et pour toutes les ordinations, comme les autres supérieurs des ordres religieux. Mais si l'on pose la question pour des sujets non réguliers, l'abbé simplement exempt ne le peut pas ; l'abbé de juridiction intraterritoriale ne le peut pas davantage, ce nous semble, puisqu'il n'est pas l'ordinaire ; mais l'abbé de juridiction extraterritoriale le peut de plein droit, quia, dit la Rote (Honorante, op cit., p. 136), sunt ordinarii et dimissarii in sua abbatia. A Rome cependant, le vicariat n'admet les dimissoires des abbés ou de tous autres prélats même nullius à leurs sujets séculiers, que dans le cas où un privilège spécial, postérieur au concile de Trente, a été accordé à ces abbés ou à ces prélats et dûment enregistré au vicariat. Honorante, ibid.

VI. Assistance aux conciles. - Les abbés ont droit d'assistance et de vote aux conciles œcuméniques.

Ce n'est point ici le lieu de résumer, même sommairement, les interprétations théologiques et historiques du célèbre axiome : Concilia episcoporum esse. Il nous suffira d'ailleurs d'aller directement au cœur même de la question. Les évêques interviennent aux conciles en vertu non pas de leur pouvoir d'ordre, mais de leur pouvoir de juridiction. Tous ceux donc qui ont, dans l'Église, une juridiction épiscopale ou quasi épiscopale, participent aux prérogatives des évêques et ont un droit similaire à intervenir aux conciles. Un droit similaire, disons-nous, car aucun privilège, aucune coutume même millénaire, aucun droit acquis et incontesté ne pourra jamais être totalement identifié avec celui des évêques, qui, de droit divin, sont établis pour gouverner l'Église de Dieu. Item sciendum est, lisons-nous dans Benoît XIV, De syn diœc, 1. XIII, c. il, n. 5, qui cite une des décisions directrices du concile de Constance, quod quando in conciliis generalibus soli episcopi habebant vocem definitivam, hoc fuit quia habebant adminislrationem populi. Postea additi fuere abbales eadem de causa, et quia habebant adminislrationem subjectorum. Et Benoît XIV ajoute : Quamobrem iidem atque ob eamdem rationem, jurisdictionis scilicet, quant exercent in subditos, ordinum quoque regidarium superiores generales subscripserunt decrelis concilii Florentini et Tridentini. Ce principe fondamental est à la fois la raison canonique et l'explication historique de l'intervention des abbés aux conciles. Aucun abbé ne prit part aux six premiers conciles œcuméniques, précisément parce que les abbés, en Orient et plus tard en Occident, loin d'avoir une juridiction personnelle, étaient soumis à la juridiction épiscopale ; ils sont intervenus, pour la raison contraire, à tous les autres conciles, y compris celui du Vatican.

C'est ce même principe qui inspira les études et les conclusions de la commission directrice dudit concile, sur la question de ceux qui devaient être convoqués au concile. Elle prit précisément pour point de départ, pour critérium de triage, si nous pouvons ainsi parler, la juridiction et ses divers degrés. Il n'y eut donc aucune difficulté pour les vicaires apostoliques, puisqu'ils ont, par mandat pontifical, une vraie juridiction, mais bien pour les évêques de simple titre sans juridiction. L'application stricte du principe ci-dessus énoncé les eût exclus du concile, ce qui eût été une sorte d'injure à la dignité épiscopale. La commission, laissant intacte la question de droit, s'appuya pour ce motif sur la question de convenance et décida, à l'unanimité, qu'il convenait de convoquer et d'admettre au concile les évêques titulaires.

Pour les abbés nullius, il n'y eut pas la moindre objection, toujours en raison de leur juridiction ordinaire et quasi épiscopale. Par contre, les abbés simplement exempts, ainsi que les abbés de juridiction intraterritoriale, furent écartés : ni ceux-ci ni ceux-là n'ont, dans le diocèse de leur monastère, la juridiction ordinaire. Pour les congrégations monacales qui vivent sous la forme corporative, les abbés généraux seuls furent admis, à l'exclusion des abbés des monastères particuliers, à moins, comme il est dit ci-dessus, que ces abbés ne fussent vraiment nullius. Il est à remarquer toutefois que l'admission des abbés généraux comme des supérieurs généraux des ordres religieux (et non pas ceux des instituts ou congrégations, qui furent formellement exclus) constitue un privilège plus qu'un droit. Ils ont juridiction sur leurs sujets, mais ils n'en ont aucune sur le peuple des fidèles. Aussi voyons-nous que l'ordre de préséance, basé sur ce principe de la juridiction ordinaire, donne le pas aux abbés nullius, comme tels, sur tous les abbés généraux, y compris l'abbé général de leur ordre. Cecconi, Sloria del concilio l'aticano, 1. II, c'i, a. 1, n. 2 ; traduit par Bonhomme et Duvillard, Histoire du concile du Vatican, Paris, 1887, t'i, p. 123, donne in extenso le décret de la commission directrice, et à la p. 207 du t'ae l'ordre des préséances.

Les abbés de juridiction extraterritoriale ont droit et devoir d'assister aux synodes provinciaux. Aux termes du concile de Trente, sess. XXIV, De réf., c. Il, obligation leur est faite, comme aux évêques qui ne sont pas suffragants, de choisir un métropolitain voisin dont la convocation synodale aura pour eux force de loi. Benoît XIV, De synodo diœc, 1. XIII, c vin, n. 13. 14.

Le droit des abbés est établi : 1° par le fait, puisque nous voyons les abbés toujours convoqués et toujours siégeants, en Italie, en France, en Amérique, etc. (Collectio Lacensis, Fribourg-en-Brisgau, 1869-1890, passim), à tous ces conciles ; 2° par la similitude de la juridiction abbatiale et de la juridiction épiscopale, comme il a été dit ci-dessus. Le devoir des abbés, outre la raison de juridiction qui les oblige à s'occuper avec les évêques et comme les évêques des intérêts spirituels de leurs fidèles, résulte encore indubitablement du serment abbatial. A genoux devant le pontife qui va le bénir, la main sur les saints Évangiles, l'abbé jure d'accomplir de toute son âme les devoirs de sa charge, notamment son devoir d'assistance au synode : l'obligus ad synodum, veniam, nisi præpeditus fuero canonica præpeditiône. Pontif. Rom., De benedictione abbatis.

Les abbés susdits ont, aux synodes, droit de vote décisif, et, partant, leur signature doit être apposée, après celle des évêques, au bas des décrets synodaux. Aussi, au concile romain de Benoît XIII, que l'on pourrait donner comme le modèle de tous les synodes provinciaux, les actes et décrets portent la signature des abbés ou de leurs procureurs attitrés : Ego, D. Lcandcr de Porzia, Abbas S. Patdi extra mœnia, subsc. - Ego Jo. Bapt. Piarl, Abbas S. Salvatoris de Domno-Apro in Lothar. - Ego Justus Fontaninus, Abbas S. Mariæ Scxtensis in Prov. Aquileiensi, etc.

Il n'en est pas de même pour les abbés simplement exempts, ni pour les abbés de juridiction intraterritoriale. Ils n'assistent aux synodes, provinciaux ou diocésains, ainsi que les autres supérieurs réguliers, qu'en vertu d'un privilège facultatif ou, au plus, d'un droit coutumier, et ils n'ont que vote consultatif, à moins qu'ils ne soient procureurs attitrés d'un évêque de la province.

En France, les lettres d'indiction, pour les synodes célébrés depuis un demi-siècle, ont quelques variantes dans la formule de convocation. Les unes font mention expresse des évêques seulement et englobent tous les autres ayants droit sous un même terme générique : necnon ecclesiasticis personis quæ de jure vel consuetudine interesse debent (Parisiense, 1849 ; Avenionense, 1849 ; Albiense et Aquense, 1850) ; d'autres, à notre humble avis moins heureuses, mettent sur le même pied évêques, doyens et chapitres, abbés et couvents (Turonense, 1819). La formule irréprochable est la suivante : Reverendissimis fratribus episcopis, necnon venerabilibus abbatibus, capitulis, aliisque nominibus provinciæ qui de jure vel consuetudine concilio provinciali interesse debent (Rhémense, 1849 ; Lugdun., 1850 ; Burdigalense, le 1er, 1850 ; Senonense, 1850), qui, par la différence des deux qualificatifs (Reverendissimis et venerabilibus) comme par la préposition necnon, fait des évêques, comme il convient, une catégorie à part, et suit en même temps l'ordre traditionnel de préséance. Cf. Collectio Lacensis, tout le t. IV qui reproduit les Acta et décrets des synodes de France de 1849 à 1869, avec un Appendix sur le prétendu concile national de 1811.

Les abbés nullius qui ont droit d'assistance et de vote décisif aux synodes ont-ils aussi le droit de convoquer eux-mêmes un synode diocésain (ou mieux abbatial), et partant de faire élire des examinateurs prosynodaux pour les concours canoniques aux bénéfices paroissiaux de leur territoire ?

Logiquement la réponse devrait être affirmative, puisque la similitude de juridiction et d'obligations pastorales entraîne une certaine parité de droits : en fait, ce droit spécial n'est reconnu aux abbés et à tous prélats inférieurs à l'évêque que dans le cas où l'abbé, outre sa juridiction pleinement extraterritoriale, peut établir que lui-même ou ses prédécesseurs ont déjà effectivement convoqué des synodes. Benoît XIV, De synodo, 1. II, c. xi, n. 5. Cette réserve, confirmée et imposée par de nombreuses décisions de la S. C du Concile, s'explique fort bien, malgré son apparente incohérence. La juridiction abbatiale est, en somme, une juridiction privilégiée. Le Saint-Siège confirme volontiers les droits acquis : mais il n'entend aucunement identifier la juridiction épiscopale et la juridiction abbatiale.

Benoît XIV, Institutiones ecclesiasticae, Prato, 1884, instit. XXXIV, et surtout De synodo diœcesana, même édition, particulièrement les 1. III et XIII ; Thomassin, Vetus et nova Eccl. disciplina, avec l'addition de César-Marie Sguanin sur les Bénéfices eccl., Paris, 1773, plus particulièrement le 1. Ier de la P* partie ; Thomas-François Rotarius, Theologia moralis regularium, Bologne, 1722 (le IIe vol est intégralement consacré aux prélats et aux prélatures) ; Pallottini Salvator, Collectio omnium conclusionum et resolutionum S. C. Concilii, Rome, 1867-1892. Le Ier volume, p. 1-65, donne les conclusions de la S. C sur les pouvoirs, privilèges, obligations, etc., des abbés. Ces conclusions toutefois ne sauraient complètement remplacer l'exposé intégral des Causes, tel qu'on le trouve dans le Thésaurus de la même Congrégation. Dialecta juris pontificii (de M. Br. L. Chaillot). Sur la bénédiction, les insignes, les privilèges, etc., t. II, VI, VII, VIII, X, XIII, XXIII, XXVI, passim ; Philippe De Angelis, Prælectiones juris canonici ad methodum Decretalium Gregorii IX exactæ, Rome et Paris, 1877, 1. I, tit. X ; Ange Lucidi, De visitatione sacrorum limin., loc. cit.

ABBESSES. - I. Notion. II. Élection. III. Autorité. IV. Confessions à l'abbesse. V. Abbesses de las Huelgas, de Conversano. Pie de Langogne.

I. Notion. - De même que l'abbé est le supérieur, au spirituel et au temporel, d'un monastère de moines, ainsi l'abbesse est la supérieure, aux mêmes titres, d'un monastère de moniales.

Nous disons intentionnellement moniales et non pas religieuses : ce dernier titre s'étend, plus ou moins complètement, à toutes celles qui, dans la vie contemplative, la vie active ou la vie mixte, font les trois vœux essentiels de religion, tandis que le titre de moniales est réservé aux religieuses adonnées à la contemplation sous une forme de vie liturgique appartenant à l'ordre bénédictin. Aussi le titre d'abbesse a-t-il eu, sinon sa première origine, au moins son sens canonique le plus strict dans et par les familles de moniales bénédictines. La supérieure de leurs abbayes est vraiment, de par l'institution primitive, la mater spiritualis, la præfecta religiosarum, la mater monialium dont parlent nos anciens conciles des Gaules. Poir Petra, Commentaria ad constitutiones apostolicas, Paris, 1741, t. III, p. 188. Par extension - extension que l'usage et le droit même ont consacrée - le titre d'abbesse a été donné aux supérieures de plusieurs ordres et collèges de chanoinesses, et surtout aux supérieures du second ordre franciscain, tandis que les supérieures des Carmels ont gardé, toutefois avec une autorité à peu près semblable, le nom de prieures. L'abbatiat est une dignité, au sens canonique de ce mot, et partant les abbesses sont considérées comme « personnes constituées en dignité ecclésiastique ». Elles ont, en effet, selon l'expression de Fagnan, Commentarius in quinque libros Decretalium, Paris, 1697, t. III, p. 87, Ad hæc, De præbendis, « l'administration d'office de choses ecclésiastiques et la prééminence de grade ; » et ce, ajouterons-nous, au nom de l'Église qui leur confère rituellement l'abbatiat. A l'abbesse qu'il va bénir, l'évêque dit : Accipe plenum et liberum potestatem regendi hoc monasterium et congregationem ejus, et omnia quæ ad illius regimen interius et exterius, spiritualiter et temporaliter, pertinere noscuntur. Pontificale Romanum, De benedictione abbatissæ.

Cette doctrine vaut pour les abbesses perpétuelles ; pour les abbesses temporaires, qui d'ailleurs ne sont pas bénites, leur abbatiat caduc est plutôt une charge qu'une dignité canonique.

L'abbesse perpétuelle doit se faire bénir par l'évêque diocésain durant l'année de son élection. A cette règle de droit ordinaire font exception quelques monastères ou collèges de chanoinesses qui ont le privilège de demander la bénédiction rituelle à tels ou tels abbés déterminés.

Le rite de cette bénédiction, qu'il ne faut pas confondre avec celui de la consécration des vierges, est inséré au Pontifical romain.

II. Élection. - Aux termes, strictement impératifs, du concile de Trente, sess. XXV, De regularibus et monialibus, c. vi, les abbesses, comme les abbés, doivent être élues par la communauté, au scrutin secret. Les élections, dans les monastères non exempts, sont présidées, mais sans droit de vote, par l'évêque diocésain ou par son délégué ; dans les monastères exempts, la présidence, depuis Grégoire XV, est dévolue concurremment à l'évêque, s'il veut y prendre part, et au supérieur régulier. Cf. Thesaurus resol. S. C. Concilii, Urbino, 1740, et Rome, 1741 sq., in una Tiburtina, t. IV, p. 47, 26 avril 1727 ; in Pharaonen., t. VI, p. 159, 14 novembre 1733 ; in Leodiensi, 1763, t. XXXIII, p. 28, 43 ; in Consuluntien., 1766, t. XXXV, p. 94, 108, etc.

Pour être validement élue, l'abbesse doit être âgée de quarante ans au moins, non minus undecim quadraginta, dit le concile de Trente, loc. cit., c. vii, et avoir huit ans de profession.

L'élection est faite, en Italie, pour un triennat seulement. Quelques canonistes semblent dire que la bulle de Grégoire XIII Exposcil debilum, du 1er janvier 1583, prescrivant ce terme péremptoire de trois ans, a force de loi, même en dehors de l'Italie ; mais cette interprétation est en contradiction évidente avec le texte même de la bulle : Ordinamus quod de caetero, perpetuis futuris temporibus, in omnibus et singulis monasteriis monialium in Italia et præsertim in utriusque Siciliæ regnis consistentibus. Bullarium Rom., édit de Turin, Naples, 1883, t. VIII, p. 401. Cf. Bizzari, Collectanea S. C. Episc. et Reg., Rome, 1885, passim.

Une autre condition préalable pour l'élection d'une abbesse est l'intégrité virginale. Est-ce la dignité abbatiale elle-même qui requiert la virginité ? N'est-ce pas plutôt, et uniquement, la bénédiction abbatiale ? Une veuve, une non-vierge ne peut être rituellement bénite, ni consacrée, comme il appert du texte même du Pontifical, tandis que la consécration est donnée, par exemple, chez les chartreusines, à toutes les moniales, dont la plupart ne seront jamais ni abbesses, ni prieures. De là cette conclusion de prime abord que, pour les abbesses qui ne sont pas perpétuelles, ni par conséquent bénites, l'intégrité virginale ne serait point une condition absolue d'éligibilité.

III. Autorité. - L'abbesse a, sur son monastère et ses dépendances, une autorité économique ou administrative, assimilable, selon la formule classique des théologiens et des canonistes, à celle d'une mère de famille, ou mieux, ce nous semble, d'un père de famille, puisque l'abbesse, bien souvent, avait, même vis-à-vis de l'évêque diocésain, l'exemption passive au moins pour le temporel, et parfois l'exemption active, comme nous l'expliquerons ci-dessous. Son autorité administrative était donc, plus que celle de la mère de famille, qui est subordonnée au père, indépendante du contrôle immédiat du père du diocèse.

L'abbesse a encore, vis-à-vis de ses filles, une autorité spirituelle, c'est-à-dire une autorité de direction, de coercition, de commandement. Ce pouvoir de commandement, même en vertu du vœu d'obéissance, ne va pas jusqu'à lui permettre d'imposer, sous forme de mesure générale, des obligations autres que celles de la règle, pas plus que son pouvoir de coercition ne l'autorise à les frapper de peines autres que les peines disciplinaires. Une abbesse commettrait donc un abus si, par exemple, elle interdisait à une sœur la participation aux sacrements.

Son pouvoir de direction s'étend à toute mesure utile à l'observance plus parfaite de la vie régulière, soit à l'égard de chaque sœur en particulier, soit à l'égard de toute la communauté, à l'exclusion toutefois - et cette exclusion est capitale - de toute juridiction spirituelle proprement dite, de tout pouvoir des défroques ou pouvoir d'ordre. Ainsi une abbesse ne peut, en aucune façon, bénir liturgiquement ses religieuses, ni les entendre en confession, ni leur donner la communion, ni fulminer des censures (interdit), ni fixer des cas réservés, ni bénir les ornements sacrés, ni prêcher au sens liturgique de ce mot, etc. Qu'on ne s'étonne pas de voir ainsi spécifiés par les canonistes les actes prohibés aux abbesses. Cette nomenclature indique ce que les abbesses ne doivent pas faire et ce que précisément certaines d'entre elles s'arrogeaient de faire.

IV. Confessions à l'abbesse. - Les Capitulaires de Charlemagne font mention de « quelques abbesses qui, contrairement aux usages de la sainte Église, donnent les bénédictions et les impositions des mains, font le signe de la croix sur le front des hommes, et imposent le voile aux vierges en employant la bénédiction réservée aux prêtres : et tout cela, conclut le Capitulaire cité, vous devez, Pères très saints, le leur prohiber absolument dans vos paroisses respectives ». Thomassin, Vetus et nova Eccl. discipl., part. I, 1. II, c. xn, n. 15 sq., l'enise, 1773, t'i, p. 145. Le Monasticum Cislerciense rappelle la sévère prohibition d'Innocent III, en 1210, contre les abbesses de Burgos et de Palencia, « qui bénissent leurs religieuses, entendent la confession de leurs péchés, et se permettent de prêcher en lisant l'Évangile. » Thomassin, ibid., I. III, c. xlviii, n. 4. L'abbesse de Fonlevrault imposait, de sa propre autorité, aux moines et aux moniales de son obédience, des offices et messes, des cérémonies et rites qui n'étaient point dûment approuvés par Rome. La S. C des Rites, interrogée à ce sujet, répondit par une condamnation catégorique de cet abus : Non licuisse, nec licitum abbatissæ, monialibus et monachis, præter officia expressa in Breviario, recitare et respective celebrare, proibit neque novos ritus adlibere sub pœnis in constitutionibus Pii V, démentis VIII et Urbani VIII contentis. Die 6 aprilis 1658. Analecta juris pontificii, t. vii, col. 348. Dorn Martene, De antiquis Ecclesiae ritibus, Rouen, 1700, 1. 1, p. 217, se fait l'écho, sans le garantir toutefois, du grief imputé à d'autres abbesses qui confessaient leurs moniales ; et le savant bénédictin ajoute, non sans une pointe de fine bonhomie, que lesdites abbesses « avaient sans doute exagéré un tantinet leurs attributions : plusculum sibi tribuisse. » La question de la confession des sœurs par l'abbesse sera mise pleinement à point et sûrement résolue, en disant que le plusculum de D. Martene doit être en fortes majuscules. Les abus, fussent-ils avérés, ne prouvent pas le droit. En l'espèce, ils ne prouvent pas davantage la tolérance de l'Église, puisque nous voyons le Saint-Siège et les évêques réprimer rigoureusement, dès qu'elle vient à leur connaissance, cette intrusion, ou ces tentatives d'intrusion des abbesses au for sacramentel. Innocent III, par exemple, appelle cette intrusion une chose inouïe, inconvenante, absurde. Cf l'étude si érudite et si solide publiée tout récemment par M l'abbé Paul Laurain : De l'intervention des laïques, des diacres et des abbesses dans l'administration de la pénitence, Paris, 1897. Quant à certaines règles, qui stipulaient que la confession devait être faite à la supérieure, il n'y a pas lieu, croyons-nous, de s'y arrêter : cette confession à heure et jour fixes, et quelquefois à trois reprises par jour, n'était pas autre que la confession disciplinaire, ou la coulpe, en usage encore dans tous les ordres religieux anciens, où les religieux s'accusent soit au supérieur, soit à la communauté, de leurs manquements extérieurs à tel ou tel point de discipline, pour en recevoir non pas le pardon sacramentel, mais la pénitence de règle. Le célèbre texte de saint Basile serait, de prime abord, plus embarrassant, puisqu'il donne comme plus convenable et plus religieux que la sœur « se confesse de tout péché, conjointement au prêtre et à la mère du monastère. » Mais, comme le fait remarquer dom Chardon, Histoire des sacrements : De la pénitence, c. v, Paris, 1745, t'il, p. 551, cette traduction fautive a été justement corrigée dans l'original grec, par dom Garnier dans sa belle édition des œuvres de saint Basile. Le texte grec ne parle pas de confession à faire au prêtre et à la mère, mais au prêtre seul en présence de la mère, coram seniore, qui restait à portée non pour entendre, mais pour voir ; et cette indication de saint Basile était en pleine conformité avec l'ancienne discipline. Les confessionnaux n'existant pas, la dignité du sacrement exigeait ces mesures prudentielles : de là les nombreuses prescriptions des conciles enjoignant que la confession se fit à l'autel, prope altare, coram altari, et en public, c'est-à-dire bien en vue. Ainsi s'expliquent très naturellement et très légitimement les textes anciens sur la confession toujours publique ; ainsi croulent les déductions fantaisistes de l'inadvertance ou du parti pris. Si quelques abbesses ont peut-être exagéré leurs pouvoirs spirituels sur leurs filles, il serait souverainement injuste de voir et de leur reprocher des intrusions là où l'histoire et l'exégèse canonique ne trouvent que de pieux usages et de sages prescriptions.

V. Abbesses de las Huelgas, de Conversano. - L'autorité de l'abbesse ne comporte jamais, avons-nous dit, ni juridiction spirituelle proprement dite, ni pouvoir des défroques. A l'encontre de cette assertion, on pourrait citer, en dehors de certains abus réprouvés par l'Église, des faits passablement étranges et bien avérés. C'est ainsi que l'abbesse du monastère des cisterciennes de Sainte-Marie-la-Royale, de las Huelgas, près de Burgos, (faisait, aux termes mêmes de son protocole officiel, « dame, supérieure, prélat, légitime administratrice au spirituel et au temporel dudit royal monastère et de son hôpital dit du roy, ainsi que des couvents, églises, ermitages de sa filiation, des villages et lieux de sa juridiction, seigneurie et vasselage, en vertu de bulles et concessions apostoliques, avec juridiction plénière, privative, quasi épiscopale, nullius diœcesis, et avec privilèges royaux : double juridiction que Nous exerçons en pacifique possession, comme il est de notoriété publique. » Espana sagrada, par H. Florez, des augustiniens, Madrid, 1772, t. XXVII, col. 581. Parmi les attributions de cette singulière juridiction, il y a à relever particulièrement « le pouvoir de connaître judiciairement, tout comme les seigneurs évêques, en causes criminelles, civiles et bénéficiales, de donner les dimissoires pour les ordinations, des patentes pour prêcher, confesser, exercer charge d'âmes, entrer en religion, le pouvoir de confirmer les abbesses, d'établir des censures, et enfin de convoquer le synode. ». Ibid., col. 581. Quant aux lettres patentes de la même abbesse pour la confession, nous en avons sous les yeux un original, dûment scellé du sceau du monastère, signé de l'abbesse, contre-signé du prêtre-secrétaire, avec la référence de la numérotation registrale. Elles autorisent, toujours en vertu de bulles et concessions apostoliques, le prêtre Guillaume N... à célébrer et à prêcher dans toutes les églises de la juridiction abbatiale, et à confesser les fidèles de l'un et de l'autre sexe de ladite juridiction. De telles facultés surprennent à première vue. A les serrer de près, on voit aisément qu'il ne s'agit pas, en l'espèce, de juridiction spirituelle proprement dite, juridiction qu'aucune femme ne peut avoir dans l'Église, mais tout simplement d'actes d'administration et de dépendance. L'abbesse de las Huelgas, comme celle de Fontevrault, qui avait cent doyens sous son autorité, permettait aux prêtres de célébrer ou de prêcher dans ses églises, de même qu'elle commandait aux vingt-cinq chapelains de son église abbatiale, ainsi qu'aux autres prêtres attachés à ses autres églises ou hôpitaux, litulo servitorio. Quant à la charge d'âmes et au pouvoir de confesser, il faut sans doute y voir, à défaut des bulles toujours invoquées, jamais citées, ni même nettement indiquées, un simple privilège de désignation. L'abbesse nommait le sujet, et le Saint-Siège, par le seul fait de cette nomination, conférait à ce sujet nommé les pouvoirs voulus. Pour le droit de convoquer le synode, nous avouons ne trouver aucune explication plausible. Convoquer un synode, le présider, le diriger, en signer les actes : tout cela constitue, au premier chef, des actes de juridiction proprement dite et suppose, en plus, le pouvoir des défroques, et entre, de plein droit, dans la catégorie des facultés qui, selon la parole des canonistes, dedecent condilionem muliebrem. L'abbesse, même munie ad rem d'un privilège formel, indubitable, n'aurait pu l'exercer que par l'intermédiaire d'un vicaire. En dehors de cette hypothèse, il convient, croyons-nous, d'appliquer, en l'espèce, le plusculum sibi tribuisse de dom Martene. L'abbesse des cisterciennes de Conversano, en Italie, dut à plusieurs reprises revendiquer devant le Saint-Siège non pas des facultés, mais des prérogatives au moins égales à celles de sa consœur de las Huelgas, et les preuves qu'elle invoquait eurent assez de force pour obtenir, contre le dégré de son territoire, une sentence de la S. C du Concile, en date du 19 juillet 1709, sentence favorable, en somme, à ses revendications, soit pour la nomination par l'abbesse d'un vicaire général, chargé de gouverner, en son nom, le territoire abbatial, soit pour les hommages à chaque nouvelle abbesse. Cf. Analecta juris pontificii, t. xxiii, col. 723. Tout le dégré se rendait à l'abbaye en habits de chœur : l'abbesse, en mitre et en crosse, était assise devant la porte extérieure sous un baldaquin : chaque membre du dégré passait devant elle en faisant la prostration et en lui baisant la main. La sentence susdite maintint les hommages, sauf quelques détails de forme : la mitre et la crosse simplement déposées sur une crédence à côté de l'abbesse ; le baiser de révérence, non plus sur la main nue, mais sur la main gantée ou recouverte de l'étole abbatiale ; et, au lieu de la prostration devant l'abbesse, le dégré put se contenter de l'inclination. A. Lucidi, De visitatione sacrorum liminum, 1'édition, Rome, 1878, t'il, m, passim ; Petra, Comment, ad constitutiones apostolicas, l'enise, 1741 ; Ferraris, Prompta bibliotheca, Paris, Migne, aux mots Abbatissa, Moniales, Electio ; Barbosa Augustinus, Collectanea doctorum, tant veterum quant recentiorum, in jus pontificium universum, l'enise, 1711, t. v, in sextum Decretalium ; Jean-Baptiste De Luca, Theatrum veritatis et justitiae, l'enise, 1706, t. xiv, De regularibus et monialibus ; Fagnan, Comment, in Decretal., l'enise, 1697, in l. I et II Decretalium, passim ; Thomassin, Vetus et nova Eccles disciplina, l'enise, 1773, passim ; Bizarri, Collectanea S. C. Episc et Reg., Rome, 1885, contient plusieurs décrets de la S. C des Évêques et Réguliers, relatifs aux attributions des abbesses, à leur élection et à leur confirmation ; Laurain, De l'intervention des laïques, des diacres et des abbesses dans l'administration de la pénitence, Paris, 1897.

ABBOT Georges, né à Guildford (comté de Surrey), le 29 octobre 1562. Fils d'un ouvrier sans fortune, il parvint jusqu'aux plus hautes dignités de l'Église anglicane. Il acheva à Oxford les études qu'il avait commencées dans sa ville natale. Docteur en théologie en 1597, doyen de Winchester en 1599, il fut élu, en 1600, vice-chancelier de l'université d'Oxford. Il fut un des auteurs de la traduction anglaise de la Bible dite « version autorisée », publiée sous les auspices de Jacques Ier. En 1608, il suivit à Edimbourg, en qualité de chapelain, le trésorier d'Ecosse, comte de Dumbar, et l'aida par ses conseils à rétablir dans le pays la hiérarchie épiscopale. Ce succès valut à Georges Abbot la bienveillance du roi d'Angleterre, qui le fit successivement évêque de Lichfield (1609), de Londres (1610), et enfin archevêque de Cantorbéry (1613). Indulgent envers les puritains, il fut intolérant pour les catholiques. « Tout son christianisme, dit Clarendon (Michaud, Biographie universelle), consistait à détester et à avilir la papauté. Dans ce genre, plus on montrait de fureur, plus on lui inspirait d'estime. » Lorsque Marc-Antoine de Dominis, archevêque apostat de Spalato, vint chercher un refuge en Angleterre, Abbot l'accueillit avec faveur et reçut de lui en échange le manuscrit de l'histoire du concile de Trente, de Fra Paolo Sarpi. Georges Abbot finit par perdre les bonnes grâces du roi ; il mourut le 5 août 1633. Laud, un de ses adversaires les plus décidés, lui succéda sur le siège de Cantorbéry. Les œuvres de Georges Abbot sont presque toutes écrites en anglais. Ses principaux traités théologiques sont : 1° Quœstiones sex, totidem prælectionibus in schola theologica Oxonise pro forma habitis, discussœ et dispositæ anno 1597, in quibus e sacra Scriptura et Patribus quid statuendum sit definitur, in-4°, Oxford, 1598 ; 2° Persécution of the protestants in the Valdeline, in-fol., Londres, 1631 ; 3° Judgment on Bowing at the name of Jésus, in-8°, Hambourg, 1632 ; 4° une réfutation du Dr Th. Hill qui avait abandonné l'anglicanisme pour rentrer dans l'Église romaine. Pie de Langogne. Lingard, Histoire d'Angleterre, trad. de Roujoux, Paris, 1834, t. IX ; Nicéron, Mémoires, Paris, 1731, t. XV ; Michaud, Biographie universelle ; Wetzer et Welte, Kirchenlexikon ; 2e éd., Fribourg, 1882 ; Hauck, Realencyclopädie, Leipzig, 1896, art. Abbot. V. Oblet.

ABDELMELIAS-ELMECHINI. Nous n'avons que très peu de renseignements sur ce personnage. Nous savons seulement que c'était un moine copte, prêtre du monastère de Saint-Macaire dans le désert de Nitrie, près de la grande pyramide et non loin de la ville de Gizeh actuelle. Il publia une députation de Gabriel, patriarche d'Alexandrie, au pape Clément VIII, et une profession de foi qui fut donnée à Rome le 1er janvier 1595, et qui se trouve à la fin des Annales de Baronius. V. Ermom.

1. ABDIAS, l'un des douze petits prophètes, nous a laissé une très courte prophétie (21 versets) contre l'Idumée. D'après le texte même, 11, cette prophétie a été écrite après une invasion des Philistins sous Joram ; s'il est postérieur, de celle de Nabuchodonosor. Il y a une analogie frappante entre Abdias, 1-7, et Jérémie, xlix, 7-22. Lequel des deux prophètes a imité l'autre ? Plusieurs critiques modernes pensent que c'est Jérémie qui a imité Abdias. Jérémie a, en effet, souvent imité les prophètes qui l'ont précédé, en particulier dans ses oracles contre les nations. D'ailleurs, l'unité de la prophétie d'Abdias, ainsi que les expressions originales qu'il emploie, semblent prouver qu'il ne s'est pas inspiré de Jérémie.

L'unité de la prophétie d'Abdias a été remarquée par plusieurs critiques, qui pensent qu'elle est antérieure à Jérémie. D'autres critiques pensent qu'Abdias a imité Jérémie et que sa prophétie a eu pour occasion les premières attaques des Arabes contre les Iduméens au Ve. Ils choisissent donc comme date approximative de sa composition les environs de l'an 500.

Sur l'unité d'Abdias, voir Condamin, dans la Revue biblique, 1900 p. 261 sq. Pour le théologien, l'intérêt de la prophétie d'Abdias se concentre dans l'oracle qui la termine, 17-21, et qui annonce le salut en la montagne de Sion, le triomphe complet sur Édom et le règne du Seigneur. Et ascendent Salvatores in montem Sion judicare montem Esau ; et erit Domino regnum. De nombreux commentateurs expliquent cette prophétie de la victoire des Juifs sur les Iduméens en particulier, au temps des Machabées, I Mach., v, et sur les peuples païens, dont ils étaient les vassaux.

Au jour du grand triomphe, Juda soumettra Esaii à ses ennemis et l'empire appartiendra à Jahvé, l'an Hoonacker, op cit., p. 308-311. Ils pensent qu'elle n'est messianique qu'au sens spirituel. Que le prophète ait eu en vue les victoires futures de son peuple, cela ne fait pas le moindre doute. Mais Édom représente tous les peuples païens, qui seront soumis par le Christ et les apôtres du Christ. Ici comme ailleurs, Is., il, 2 ; Mich., iv, 1, la montagne de Sion est l'Église, dans laquelle se réalise sur la terre, en attendant une réalisation plus complète, le règne de Jahvé : et erit Domino regnum. Cf. Dan., vu, 14-27 ; Mich., iv, 7.

La prophétie d'Abdias a été remarquablement commentée, au sens mystique, par Hugues de Saint-Victor, P. L., t. clxxv, col. 37. Parmi les commentateurs modernes, outre les interprètes de la Bible en général, et en première ligne Cornélius à Lapide, dom Calmet et Knabenbauer, on peut citer comme auteurs spéciaux, Martin del Castillo, Commentarius in Abdiam prophetam, Salamanque, 1606 ; Louis de Léon, Commentarius in Abdiam prophetam, Salamanque, 1589 ; A. Joannes, Commentar zu der Weissagung des Propheten Obadja, Wurtzbourg, 1885. J de Kernaëret.

2. ABDIAS, évêque de Babylone. Eusèbe, H. E., I, 13, P. G., t. xx, col. 127, rapporte d'après la légende de saint Thaddée que ce disciple guérit à Édesse, en présence du roi Abgar, un malade nommé Abdos, fils d'Abdos. Il est question dans Socrate, H. E., VII, 8, P. G., t. lxvii, col. 751, des premières missions chrétiennes chez les Perses à la fin du IVe. Il dit comment elles furent conduites par Maruthas, évêque de Mésopotamie, et par un Abdas dit évêque de Perse ; mais la lecture Abdas est incertaine.

Ce même nom d'Abdias a été popularisé en Occident par un recueil de légendes sur les apôtres, portant le titre de Historia ecclesiastica apostolica ou encore Historia apostolica, divisé en dix livres et contenant les Actes des apôtres Pierre, Paul, André, Jacques, fils de Zébédée, Jean, Jacques, fils d'Alphée, Simon et Jude, Matthieu, Barthélémy, Thomas, Philippe. Les manuscrits n'indiquent pas de nom d'auteurs : mais les Actes de Simon et Jude parlent d'un compagnon des deux apôtres, appelé Abdias, et fait par eux évêque de Babylone ; or en tête du recueil figure une préface qui se donne comme composée par Africanus (Jules l'Africain, le chronographe, contemporain d'Origène), et dans laquelle cet Africanus prétend que les actes qu'il va publier ont été composés en hébreu par Abdias, évêque de Babylone, traduits de l'hébreu en grec par Eutropius, et traduits du grec en latin par Africanus : autant de fables.

Une fois débarrassée des assertions de cette préface, la critique se trouve en présence du recueil lui-même, qui est sûrement latin d'origine, puisqu'il dépend de la Vulgate hiéronymienne. On distingue deux stades dans la formation de ce recueil : on a réuni d'abord une collection de passions des douze apôtres, passions dérivées de la collection dite de Leucius pour les apôtres Pierre, Paul, Jean, André, Thomas, ou dérivées de documents indépendants pour les autres. Puis à cette collection de passions on a ajouté, avec la préface sus-mentionnée, des récits de miracles ou virtutes, notamment en ce qui concerne saint André et saint Thomas, au sujet desquels notre compilateur a pour source Grégoire de Tours.

Ainsi constitué, le recueil du faux Abdias parait avoir été connu de Fortunat (f 609) dans son poème sur la virginité (vs 137 sq.) et aussi de l'auteur de la recension auxerroise du martyrologe hiéronymien, à la fin du VIe. « Grégoire, Fortunat, la recension auxerroise du martyrologe hiéronymien, tout cela représente un même milieu littéraire, le monde ecclésiastique franc de la fin du VIe. Tel est le pays d'origine et la date de la collection dite d'Abdias, quel que soit d'ailleurs l'âge, quelle que soit la patrie de chacune des pièces qui y sont entrées. »

L'intérêt propre du pseudo-Abdias est de nous renseigner sur les légendes qui, dans le monde franc du VIe, avaient cours sur les apôtres, et de nous avoir conservé, en des relations bien dérivées, il est vrai, quelques-uns des Actes apocryphes les plus anciens. R. A. Lipsius. Die apokryphen Apostelgeschichten, Brunswick, 1883, t. I, p. 117 sq. ; L. Duchesne, Les anciens recueils de légendes apostoliques (Compte rendu du congrès scientifique international des catholiques, Bruxelles, 1894, sect. v, p. 74).

On trouvera le texte du pseudo-Abdias dans Fabricius, Codex apocryphus Novi Testamenti, Hambourg, 1700, p. 402 sq.

ABDICATION des évêques, des prêtres, des diacres et des moines dans l'Église russe. La loi civile ou le code russe permet aux évêques, aux prêtres, aux diacres et aux moines d'abdiquer ou de renoncer aux saints ordres et à l'état monastique pour rentrer dans l'état civil. Après leur abdication, les évêques doivent se retirer dans un couvent et restent moines. Les prêtres et les diacres se dépouillent de l'habit ecclésiastique et ont le droit de se remarier, ce qui est d'ordinaire le motif de leur abdication. Les moines sont déliés de leurs vœux et dégradés des ordres qu'ils ont reçus. La loi ecclésiastique ou Nomocanon ne permet pas cette abdication. Mais c'est le code civil qui est suivi par le saint synode et qui en pratique l'emporte.

ABDIESU 20 devint évêque de Senjar, puis, avant 1291, métropolitain de Soba (Nisiba). Il mourut en 1318. Lui-même a dressé le catalogue de ses œuvres. Assémani, Bibliotheca orientalis, t. III, p. 325, sq. ; Badger, The Nestorians and their rituals, Londres, 1852, t. II, p. 379. Plusieurs sont aujourd'hui perdues. Il indique : 1° ses Commentaires sur l'Ancien et le Nouveau Testament ; 2° le ktàbâ qaloliqos, sur l'économie de l'incarnation ; 3° le klâbà skolastiqos, contre les hérésies ; 4° le Livre de la Perle, sur la vérité de la foi chrétienne, œuvre théologique importante, en cinq sections, qu'il écrivit en 1298, et traduisit en arabe en 1312 ; analysée dans Assémani, B. O., t. III, p. 352-360 ; A. Mai, Scriptorum veterum nova collectio, t. X, p. 317-366 ; Badger, The Nestorians, p. 380-422 ; 5° Collection de canons synodaux ou Nonwcanon, analysée dans Assémani, B. O., t. III, p. 332-351 ; Mai, loc. cit., p. 1-388 ; 6° Douze traités sur toutes les sciences ; 7° Commentaire de la lettre d'Aristote à Alexandre sur l'alchimie ; 8° le Jardin des délices, Paradisus Eden, collection de quinze poèmes, où il imite en syriaque le genre des Séances de Hariri (édité par G. Cardahi, Beyrout, 1889) ; 9° le sah marwarid, la Perle du roi, composé en arabe, et qui serait le livre des gestes du roi Maru, ou bien la traduction arabe du Livre de la Perle, suivant W. Wright, A short history of Syriac literature, Londres, 1894, p. 285-289 ; Encyclopædia britannica, t. XX, p. 855 ; 10° le Traité des mystères de la philosophie grecque ; enfin des antiennes et prières pour diverses circonstances, des lettres, énigmes, problèmes et paraboles. Nous avons encore de lui l'Exposé de la foi nestorienne (Bibl. nat., fonds syriaque, n. 315, p. 72-74), la Confession de foi orthodoxe des nestoriens, qu'il aurait écrite en 1298 (Badger, loc. cit., p. 49-51), un Poème sur le calendrier ecclésiastique (Bibl. nat., ancien fonds, n. 104), des homélies sur divers sujets et sur les défunts, et le Catalogue des livres, nomenclature des auteurs ecclésiastiques de l'Orient et de l'Occident. Badger, p. 361-379. Cet important ouvrage forme la base du troisième volume de la Bibliotheca orientalis d'Assémani. On peut regretter qu'Abdiésu se soit contenté d'une brève énumération, sans fournir de détails sur les ouvrages qu'il mentionne et sur leurs auteurs. Dans ses ouvrages poétiques, on peut lui reprocher des obscurités de sens et des recherches d'expression, nécessitées sans doute par le genre de composition qu'il adoptait, à l'imitation de ses modèles arabes, genre sinon en harmonie avec nos goûts, du moins très en faveur parmi les Orientaux. Quoi qu'il en soit, Abdiésu a démontré par son propre exemple que la langue syriaque n'est dénuée ni de grâce ni de souplesse.

En théologie, son exposé doctrinal est remarquable autant par la précision logique que par la concision et la simplicité relative de l'argumentation. Beaucoup de points de son enseignement sont irréprochables ; d'autres pèchent par inexactitude ; d'autres, en petit nombre, sont manifestement erronés. Il se sépare de la vérité catholique sur le point capital de la distinction de deux personnes en Jésus-Christ. Imbu dès l'enfance de cette erreur, Abdiésu la fait paraître dans tous ses ouvrages, soit qu'il en traite ex professo, soit qu'il applique logiquement à d'autres sujets les conséquences de ses principes théologiques.

Sa doctrine sur l'existence de Dieu, les attributs divins et la Trinité, dans la première section du Livre de la Perle, est la doctrine catholique : « Tous les chrétiens s'accordent, dit-il, à recevoir le concile de Nicée. » Il conclut le quatrième chapitre de cette première section par cette sentence : « Lorsque nous disons de Dieu qu'il est invisible, incompréhensible, immuable, nous faisons voir non ce qu'il est, mais ce qu'il n'est pas. » Mai, p. 320.

La négation de l'union hypostatique, à plusieurs reprises insinuée dans les œuvres d'Abdiésu par des expressions telles que « methgalyûthâ d-babsar », apparitio in carne, « nésîbûthâ d-rïsïthan, » adsumptio primiliarum nostrarum, est défendue dans l'Exposé de la foi nestorienne, la Confession orthodoxe et le Livre de la Perle, III, 1. « L'union peut se faire par mélange ou confusion : telle l'union de l'eau et du vin ; artificiellement ou par construction comme l'union du bois ou du fer dans la fabrication d'un outil ; par volonté ou affection : ainsi s'unissent un souverain et son lieutenant pour porter un commandement ou une défense [de telle sorte que quiconque désobéit à l'un désobéit à l'autre] ; par adhérence ou connexion : telle est l'union de l'homme et de la femme dans le mariage, selon l'expression de l'Écriture. Gen., II, 24. Or, pour les jacobites, l'union se fait par mélange, dans la personne et dans la nature. Selon les melchites, les romains et les francs, l'union est dans la personne, non dans la nature ; c'est l'union de construction. Mais dans la foi nestorienne, l'union de la chair créée et du Verbe qui l'habite, Perle, III, 1, Mai, p. 324, consiste en union d'adhérence. Elle nous est représentée par la lumière du soleil éclairant une perle parfaite : celle-ci devient pareille au soleil qui l'éclaire, sans qu'il reçoive aucune diminution. Le Verbe éternel, et l'humanité prise de la Vierge Marie constituent les deux natures, kyânë, l'une éternelle, l'autre temporelle ; les deux personnes, qnùmln, la personne divine et la personne humaine, s'unissent en une seule volonté, un amour, une puissance, une seule gloire, un seul Fils, un seul Christ, l'unique parsùpà, πρōτōπρōσωπον, du Fils. C'est en vertu d'une distinction basée sur les termes de la langue syriaque que les nestoriens ont toujours soutenu qu'ils ne reconnaissent pas en Notre-Seigneur deux personnes distinctes. Le mot qnùmâ signifie « individu, personne, lui-même », et aussi, comme πστασις, « substance. » La théologie orientale l'a emprunté au Nouveau Testament, Joa., V, 26 ; Hebr., I, 3 ; parsùpà, transcription de πρōτōπρōσωπον, signifie, en terme de théologie et de grammaire, « personne, personnalité ». « De ce que la langue grecque, dit Abdiésu, n'a pas la distinction de ces deux termes, le concile de Chalcédoine fut amené à déclarer qu'il y a dans le Christ non seulement une seule parsùpà, πρōτōπρōσωπον, mais une seule qnûniâ. » Perle, III, 4, Mai, p. 328. Mais la nature et la personne divine sont, avant comme après l'union, un esprit éternel et sans composition ; la nature et la personne humaine sont un corps temporel et composé. Comme l'union ne détruit pas les attributs distinctifs de la nature et de la personne, qnùmà, le Christ existe en deux natures et deux personnes, qnùmin, unies dans la seule parsùpà du Fils.

Dans un remarquable chapitre sur la division des confessions chrétiennes, Perle, II, 4, Abdiésu proteste contre l'usage fait de l'appellation de nestoriens. Les Syriens orientaux n'ont nullement changé leur foi pour recevoir celle de Nestorius, qui ne fut jamais leur patriarche, mais celui de Byzance, et dont au surplus ils ignoraient la langue. Mais entendant parler de son enseignement, ils le reconnurent conforme à la foi qu'eux-mêmes avaient toujours gardée, et refusèrent d'anathématiser Nestorius. Ils ne marchèrent cependant pas à sa suite, car c'est lui plutôt qui les suivit. Mai, p. 329.

L'énumération des sept sacrements, ou mystères, râzë, Perle, IV, ne présente en réalité que cinq des sacrements de l'Église. -1° Abdiésu met en première ligne le sacerdoce, qui opère et distribue tous les autres. Il distingue les neuf ordres hiérarchiques des patriarches, métropolitains, évêques, archidiacres, périodeutes, prêtres, diacres, sous-diacres, lecteurs, en corrélation avec la hiérarchie angélique ; mais par les canons conciliaires et les textes d'ordination des nestoriens, il est certain que les ordres de l'épiscopat, de la prêtrise et du diaconat ont été seuls institués par le Christ ; les autres sont des fonctions ou des titres qui se confèrent sans invocation du Saint-Esprit, ni imposition des mains. L'or Mai, p. 100, 107. - 2° Le second sacrement est le baptême, dont Abdiésu distingue plusieurs espèces. Outre l'ablution commune, l'ablution légale, l'ablution traditionnelle des vases ou ustensiles, l'auteur indique le baptême de Jean, celui du Sauveur, le baptême du sang et celui de la pénitence ou des larmes, d'après la tradition des Pères. La matière du baptême est l'eau pure ; la forme est le baptême au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit, conformément aux paroles du Sauveur. -3° Le chrême de l'onction, qui est de tradition apostolique. La matière est l'huile d'olive pure ; la forme, la bénédiction apostolique. Perle, IV, 4. Il semble rapporter cette onction à la cérémonie du baptême, IV, 1 ; mais, dans la pratique des nestoriens, l'onction précède l'immersion et le baptisé n'est confirmé que par l'imposition des mains ; à leurs yeux, le sacrement de confirmation, confondu avec le rite baptismal, en est devenu simplement une partie subsidiaire, un rite apostolique, et non plus un sacrement d'institution divine. - 4° L'oblation du corps et du sang du Christ. D'après le texte de notre auteur, la transsubstantiation s'opère par les paroles du Christ et la descente du Saint-Esprit. - 5° L'absolution et la pénitence, par laquelle des pécheurs reçoivent des prêtres la guérison spirituelle. Il condamne ceux qui, « par avarice, ont fait de cette grande chose un commerce et une source de profit pécuniaire. » - 6° Le saint ferment. L'auteur expose la tradition suivant laquelle Thomas, Barthélémy, Addaï et Maris donnerent aux Églises d'Orient fondées par eux le ferment destiné à entrer dans la composition du pain eucharistique. Il loue son Église d'avoir conservé cette tradition, tandis que les autres Églises l'ont perdue, avec beaucoup d'autres institutions apostoliques. Lorsqu'il remarque que les Églises qui ne connaissent pas le sacrement du ferment comptent pour septième sacrement le mariage selon l'institution du Christ, il avoue implicitement la substitution faite par son Église d'un simple rite qui n'a ni forme ni efficacité sacramentelle, à l'un des sacrements authentiquement reconnus par tous les chrétiens. De même, à l'extrême-onction les nestoriens substituent dans leur nomenclature le signe de la croix, « tradition apostolique, sauvegarde des chrétiens, par lequel les autres sacrements sont scellés et parfaits. » Perle, IV, 1. Le signe de la croix n'est pour nous qu'un sacramental. Au surplus les rituels nestoriens, non plus que les auteurs anciens, ne confirment pas cette énumération.

Entre autres erreurs contenues dans les écrits d'Abdiésu, il faut signaler encore la condition des damnés après la résurrection : il les place sur la terre, dans l'obscurité, dévorés par le feu de la douleur et le remords de leurs mauvaises œuvres ; mais il ne mentionne pas l'existence d'un feu matériel. Perle, V, 7. En maint passage de ses œuvres, Abdiésu fournit d'importants témoignages à la doctrine catholique, et la lecture de ses savants écrits sera d'un grand secours pour la connaissance de l'enseignement théologique et de la discipline des nestoriens, dont il peut être considéré comme le représentant le plus autorisé.

1. Parisot.

2. ABDIÉSU DE MOSSOUL, Abu Sa'id 'abdïsù' bar Bahriz, auteur nestorien du XIe, abbé du monastère de Saint-Élie, à Mossoul, puis métropolitain de Mossoul, recueillit les canons ecclésiastiques et les décisions conciliaires. On possède aussi de lui un traité sur la division des héritages, et des commentaires liturgiques. Cet auteur est cité dans le Catalogue d'Abdiésu. Ses ouvrages ne nous sont connus que par la mention qu'en fait Assémani, Bibliotheca orientalis, t. III, p. 279 ; cf. p. 207. Assémani lui attribue à tort, ibid., notes 3 et 4, une œuvre de Georges d'Arbeles, qui appartient à la seconde moitié du VIe. J. Parisot.

ABÉCÉDAIRES. On a donné ce nom à une secte d'anabaptistes qui affectaient un mépris absolu pour toute science humaine. Ils soutenaient que Dieu éclairait intérieurement tous ses élus et leur donne, par des visions ou des extases, la connaissance des vérités nécessaires. Ils rejetaient tout autre moyen de s'instruire et prétendaient que, pour être sauvé, il faut ignorer jusqu'aux premières lettres de l'alphabet ; de là leur nom. Aussi considéraient-ils comme une espece d'idolâtrie l'étude de la théologie et comme des falsificateurs de la parole de Dieu les savants qui se mêlent de prêcher l'Évangile. Ce fut à Wittemberg, vers le commencement de 1522, que Nicolas Storch (Pelargus) et les illuminés de Zwickau se mirent à prêcher cette doctrine, mêlée d'ailleurs à beaucoup d'autres erreurs. Carlostadt se laissa gagner à ces théories singulieres ; pour les mettre en pratique, il abandonna son titre de docteur et se fit portefaix ; pendant quelque temps il prêcha dans ce sens au peuple et aux étudiants de Wittemberg.

ABEDOC ou ARDEBOC, moine irlandais du vi siècle, auteur d'un recueil de décisions disciplinaires empruntées à une ancienne collection de canons, dont le manuscrit, en fort mauvais état, lui avait été fourni par l'abbé Haelhucar. Dom Luc d'Achery est le premier qui ait fait connaître ce recueil, Spicilegium, Paris, 1655, t. ix, p. 1-62 ; Paris, 1723, t. i, p. 491-502 ; dom Martene l'a réimprimé avec quelques additions. Thesaurus anecdotorum, Paris, 1717, t. iv, p. 1-30. V. Orlet.

L. GUILI. OREAU.

ABEELE (van den). Charles, jésuite belge, né à Dourbourg (Nord), le 3 mai 1691, enseigna la théologie à Gand, fut plus de trente ans supérieur et provincial et mourut à Gand, le 24 avril 1776. Il a publié, sous le pseudonyme de « Godefridus Yeramantius », un ouvrage dans lequel il soutient que les fideles ne sont pas obligés d'entendre expliquer la parole de Dieu dans leurs églises paroissiales : Specimina charitalis et doctrinse, quse continentur in quatuor libellis contra presbyteros regulares in Belgio sparsos, in-8°, Cologne, 1738. Le P van den Abeele a composé une trentaine d'opuscules de piété, en français et surtout en flamand. C. Sommervogel.

1. ABEL. Nous le considérerons exclusivement comme personnage figuratif de l'avenir ; toutefois, avant d'indiquer les divers prototypes dont il a été l'image, il sera bon de noter les traits historiques qui ont servi de fondement à son caractere typique.

I. Abel dans l'histoire. - Abel (hébreu : Hébel, « souffle, vanité ou deuil », suivant les rabbins et les anciens commentateurs, ou mieux « fils », de la forme habal qui se lit dans les inscriptions assyriennes ; F. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 6e édit., Paris, 1896, t. i, p. 290) fut le second fils d'Adam et d'Eve et le frère cadet de Caïn. Les deux freres se montrerent d'humeurs et de dispositions différentes. Bien qu'ils aient puisé la vie à la même source et qu'ils aient reçu la même éducation, ils furent entierement dissemblables de goûts et de sentiments. Abel fut pasteur de troupeaux et Caïn agriculteur. Gen., iv, 2. Ils se partagerent ainsi, des l'origine de la société, les deux arts nourriciers de l'humanité, la culture de la terre et l'élevage des animaux domestiques. Le genre de vie des deux freres laisse pressentir la divergence de leurs goûts et de leur caractere. S. Cyrille d'Alexandrie, Glaphyr in Genes., 1. de Cain et Abel, n. 2, P. G., t. lxix, col. 33.

Celle différence se manifeste plus nettement dans les sacrifices qu'ils offrent au Seigneur. Caïn, agriculteur, consacra des produits de la terre ; Abel, pasteur de brebis, des animaux de son troupeau. Caïn ne fit qu'une simple oblation, n'offrit qu'un sacrifice non sanglant ; à en juger par le contraste et les termes employés, Abel immola des victimes. Caïn ne consacra au Seigneur que des fruits ordinaires ; s'il n'offrait pas les plus mauvais de sa récolte, il ne choisissait pas les meilleurs ; Abel sacrifiait les prémices, les premiers nés et les plus gras de ses agneaux. Jéhovah regarda favorablement Abel et ses présents, mais il ne considéra ni Caïn ni ses dons. Gen., iv, 3-5. Dieu cependant ne voyait pas tant la différence des dons eux-mêmes que la diversité des dispositions avec lesquelles ils étaient faits. « C'est par la foi, nous apprend saint Paul, Hebr., xi, 4, qu'Abel a offert un sacrifice plus abondant que Caïn, » une victime meilleure en raison de la foi de l'offrant, plutôt que par sa nature et ses qualités propres. « Dieu ne considérait pas les présents de Caïn et d'Abel, mais leurs cœurs, de sorte que celui dont le cœur lui plaisait, lui plaisait aussi par son présent. » S. Cyprien, De oratione dominica, n. 21, P. L., t. iv, col. 536. Dieu envisageait surtout l'intention et avait pour agréable le sacrifice fait d'un cœur droit et sincere. S. Chrysostome, In Gen., homil. xviii, n. 5, P. G., t. li, col. 155-156. La différence de résultats et d'efficacité aupres de Dieu est un indice de la diversité des consciences. S. Jean Chrysostome, Ad populum Antiochenum, homil. xi, n. 4, P. G., t. xlix, col. 132. Cf. S. Pierre Chrysologue, Serm., cix, P. L., t. li, col. 502 ; Basile de Séleucie, Orat., iv, n. 3, P. G., t. lxxxv, col. 68-69.

Poussé par la jalousie, S. Clément de Rome, I Cor., iv, 7, dans Funk, Opéra Patrum apostolicorum, Tubingue, 1887, t. I, p. 66 ; S. Nil, Narrât., H, P. L., t. lxxix, col. 608, et à l'instigation de Satan, S. Ignace d'Antioche, Ad Philipp., xi, 3, Funk, ibid., P. G., t. v, col. 118 ; Ad Smyrn., vii, 1, t. v, col. 148 ; Pseudo-Athanas, Quœst. ad Antiochum ducem, q. lvii, P. G., t. XXVIII, col. 632, Caïn fut violemment irrité de la préférence que Dieu avait manifestée à son frère, et son animosité intérieure se trahit par l'abattement de son visage. Il ne tint aucun compte des paternels avertissements du Seigneur et, dominé par la rancune, il résolut de se venger, il proposa un jour à Abel de sortir au dehors et lorsqu'ils furent dans les champs, il se jeta sur son frère et le tua. Gen., iv, 8. Par ce meurtre, la mort qui était la peine du péché d'Adam, Gen., m, 19, fit son entrée dans le monde. Rom., v, 12. La première victime ne fut pas un coupable, mais un innocent et un juste. Ce coup prématuré, qui frappait leur fils, montrait à Adam et à Eve la grandeur du châtiment de leur faute. Théodoret, Quæst. in Genesim, quæst. xlvi, P. G., t. lxxx, col. 145 ; Photius, Ad Amphiloeh., quæst. xi, P. G., t. ci, col. 120.

La voix du sang de l'innocente victime s'éleva jusqu'au Seigneur et Jéhovah interrogea Caïn pour lui faire avouer son crime. Mais le fratricide impénitent mentit impudemment, disant qu'il ignorait où était son frère ; il ajouta insolemment : « En suis-je le gardien ? » Cependant, le sang d'Abel criait vengeance vers le ciel, et Dieu porta contre le coupable une terrible sentence. Gen., iv, 9-12.

II. Abel figure de l'avenir. - Considéré successivement ou simultanément par les Pères et les écrivains ecclésiastiques dans les différentes situations et sous les divers aspects de sa courte vie, Abel a été la figure :

ABEL

les terrestres et les célestes. Ibid., XV, xv, 1, col. 456. Depuis Abel, le premier juste tué par son frère, l'Église avance dans son pèlerinage au milieu des persécutions du monde et des consolations de Dieu. Ibid., XVIII, u, 2, col. 614. La cité de Dieu a commencé à Abel lui-même, comme la mauvaise cité à Caïn. Elle est donc ancienne cette cité de Dieu, qui tolère la terre, espère le ciel et qui est appelée Jérusalem et Sion. In Ps cxiu enar rat., n<> 3, P. L., t xxxvii, col. 1846. Du meurtre d'Abel par Caïn, saint Jean Chrysost., In Gen.,homïï.xn, n. 6, P. G., t lui, col. 103-166, conclut que les chrétiens ne doivent pas craindre ici-bas les adversités et les maux, mais qu'ils doivent plutôt prendre garde de faire du mal aux autres. Quel est, en effet, le plus malheureux, du meurtrier ou de sa victime ? Il est clair que c'est le meurtrier. Abel a toujours été célébré comme le premier témoin de la vérité. Son meurtrier a mené une vie misérable ; il avait été maudit par Dieu et il était regardé comme un homme abominable. Quelle différence encore dans l'autre vie ! Abel régnera durant toute l'éternité avec les patriarches, les prophètes, les apôtres et tous les saints et avec Jésus-Christ. Caïn endurera perpétuellement les tourments de l'enfer. Ceux qui l'imiteront auront part à ses souffrances ; les bons, fidèles imitateurs d'Abel, partageront son bonheur. Théodoret, Quœst in Gen., q xlv, P. G., t lxxx, col. 145 considérait Abel comme le premier fruit de la justice, prématurément coupé dans sa racine. L'auteur du Liber de promissionibus et praedictionibns Dei, part. I,c vi, P. L., t li, col. 737, reconnaissait dans Abel et Caïn l'image de deux peuples, les chrétiens et les juifs. Rupert, De Spiritu Sancto, 1. VI, c xviii-xx, P. L., t cxlvii, col. 175-21754, appelle Abel le premier des martyrs et il reconnaît en lui la figure de tous les bons comme Caïn est la figure de tous les méchants. Il a été suivi et imité par les martyrs de Rome et en particulier par le diacre saint Laurent, mis à mort à cause des trésors de l'Église ; les persécuteurs suivaient les traces de Caïn. Ailleurs, Comment, in XII prcph min., 1. VI, t clxviii, col. 196, il donne Abel, dont le nom signifie lamentation, comme le premier des pénitents qui annonce au monde la consolation de la rédemption. Le prémontré Adam Scot, Serm v, n. 2, P. L., t cxcvm, col. 480, propose Abel comme modèle aux religieux qui s'offrent à Dieu par la profession solennelle. Dans les prières de la recommandation de l'âme, l'Église invoque « saint Abel » pour qu'il intercède en faveur du chrétien qui subit les derniers combats de la vie. Abel était cité en tête des patriarches, des apôtres et des martyrs, nommés dans les diptyques d'une église irlandaise (missel de Stowe). Duchesne, Origines du culte chrétien, Paris, 1889, p. 200. Les peintres chrétiens, en représentant Jésus-Christ dans les limbes, ont généralement placé Abel au milieu des saints qu'il venait délivrer ; ils l'associent aussi au triomphe du Sauveur dans le ciel. Grirnouard de Saint-Laurent, Guide de l'art chrétien, Paris, 1874, t v, p. 53 ; Ma* X. Barbier de Montault, Traité d'iconographie chrétienne, Paris, 1890, t. I, p. 260.

2° Abel, figure de Jésus-Christ. - Abel a représenté Jésus-Christ à trois titres distincts : 1 parce qu'il était pasteur de brebis ; 2. à cause du sacrifice qu'il a offert ; 3 en raison de sa mort violente.

1. Comme pasteur de troupeau. - Abel, qui était pasteur de brebis, dit saint Isidore de Séville, Allegorisc qusedam Script, sac, n. 5, P. L.,l lxxxiii, col. 99-100, fut le type du Christ, le véritable et bon pasteur, qui devait venir gouverner les peuples fidèles.

CORRECTION OCR - Chunk 14/543

Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : ---, mais le martyre, étant la figure de celui que le peuple juif, son méchant frère, a tué. L'Église, dit-il ailleurs, Enarrat in Ps cxvm, serm xxix, t xxxvn, col. 1589, n'a pas manqué d'exister dès le commencement du genre humain. Saint Abel en a été les prémices, lui qui a été immolé en témoignage du sang du futur médiateur, qui devait être versé par un frère impie. Et encore, Contra Faustum, 1. XII, c'ix-x,t xlii, col. 258-259 : Le Nouveau Testament, qui honore Dieu par l'innocence de la grâce, --- TEXTE À CORRIGER : --- IJICT. DE THÉOL. CATIIOL est préféré à l'Ancien, qui honorait le Seigneur par des œuvres terrestres, de même que le sacrifice de Caïn est rejeté, alors que celui d'Abel est accepté. A cause de cette préférence, Abel, le frère cadet, est tué par Caïn, le frère aîné ; ainsi le Christ, chef du peuple le plus jeune, est tué par le peuple plus ancien des Juifs ; l'un est immolé dans les champs, l'autre au Calvaire. Interrogé par Dieu, Caïn répond qu'il ne sait où est son frère et qu'il n'en est pas le gardien ; interrogé sur le Christ par la voix des Écritures qui est la voix de Dieu, le peuple juif ne sait ce qu'on lui demande. Caïn ment, les Juifs nient faussement. Ils devaient garder le Christ, en recevant la foi chrétienne. La voix divine les accuse dans l'Écriture. Le sang du Christ a sur terre u-ne grande voix, quand tous les païens l'ayant entendue, lui répondent : Amen. Cette voix éclatante de son sang, c'est celle que son sang exprime par la bouche des fideles rachetés par lui. De son côté, saint Grégoire de Nazianze, Orat., xvi, n.16, P. G., t xxxv, col. 956, s'écrie : « Elle est terrible l'oreille de Dieu, entendant la voix d'Abel qui parle par son sang muet. » D'après saint Chrysostome, Adversus Judœos, vm, 8, P. G., t xlviii, col. 939940, Abel a été tué, parce qu'il avait offert une meilleure victime que Caïn. A-t-il été privé de la couronne du martyre ? Qui oserait le soutenir ? Au témoignage de saint Paul, il faut le placer au nombre des premiers martyrs. Selon Basile de Séleucie, Orat., îv, n. 1, P. G., t lxxxv, col. 64-65, le juste Abel a passé le premier les portes de la mort. Il était en cela l'ombre du Christ. Il convenait de présager le dogme assuré de la résurrection par le sang d'un juste. La mort, qui frappait un innocent, devait être un jour vaincue, et le Christ est le premier qui soit ressuscité. L'auteur du Liber de promissionibns et prsedictionibus. De ;', part. I,c.vi, P. L., t. Ll,col. 738, dit qu'Abel est la figure du Christ, pasteur de brebis, qui a été tué par le peuple juif. Un sermon, attribué à saint Léon le Grand, Serm., ni, De pascha, P. L.,t. L\i,co\. 1134, contient cette vérité que le Messie a été immolé dans la personne d'Abel. Saint Maxime de Turin, Honni., lv, P. L., t. LVil, col. 355-356, répete que, pour figurer Jésus-Christ, le juste Abel a été tué et l'innocent égorgé par l'impiété pour ainsi dire judaïque de son frère. Saint Paulin de Noie écrit de son côté, Epist., xxxviii, n. 3, P. L., t lxi, col. 359 ■ Des le commencement des siecles, le Christ a souffert dans tous les siens ; en la personne d'Abel, il a été tué par son frère. Alcuin, Comment inJoan., 1. 1, P. L.,ï.c, col. 768, dit dans le même sens : Au premier âge du monde, Abel le juste a été tué par son frère. Le meurtre d'Abel préfigure la passion du Sauveur ; la terre qui ouvre sa bouche et boit le sang de la victime, c'est l'Église qui reçoit le sang du Christ versé par les Juifs pour le mystere de sa rédemption. Saint Paschase Radbert, E.rposit in Matth., l. IX, c xx, P. L.,i cxx, col. 675, expose deux aspects du caractere figuratif d'Abel. Abel est la première figure du Christ : il l'a représenté, en offrant et en immolant un agneau ; il montrait ainsi l'agneau qui devait venir. Luimême a été immolé pour le préfigurer et être par son sang un témoin fidele. Ici encore, la tradition monumentale a exprimé la même idée que la tradition écrite. Sur un vitrail de Cantorbéry, qui date du xiii » siècle, Abel, par sa triste mort, figure le Christ immolé. Signât Abel Christi pia funera funere tristi. Barbier de Montault, Traité d'iconographie, t n, p. 16. Les écrivains ecclésiastiques, dont nous avons rapporté jusqu ici les témoignages, n'ont envisagé qu'un seul aspect du caractere figuratif d'Abel. D'autres en ont réuni tous les traits épars et ont fait une description d'ensemble. Saint Cyrille d'Alexandrie, Glaphijr in Genes., 1. 1 n. 3, P. G., t lxix, col. 40-44, a reconnu dans Caïn et Abel le mystere du Christ par qui nous avons été sauvés. Gain représente Israël, le premier-né de Dieu ; Abel, qui était pasteur, est la figure d'Emmanuel, *I. - 2 35* ABEL - ABÉLARD (VIE ET ŒUVRES D') 30 le chef du troupeau ; comme juste, il préfigure le Christ innocent qui, en sa qualité de prêtre, a ollert un sacrifice supérieur aux sacrifices de la loi. Israël jaloux a fait périr le Christ, et le sang de Jésus crie vengeance contre les Juifs déicides. Parmi les œuvres de saint Chrysostome on a imprimé un morceau apocryphe, De sacrificïts Caini,de donis AbeIis,etc., P. G., t lxii, col. 719-722 dont l'auteur remarque dans Abel plusieurs traits de ressemblance avec le Christ. De même que le Sauveur fut le chef de ceux qui ont été régénérés après la loi, et le premier juste ; ainsi Abel a été le prince de la justice parmi les premiers hommes. Il fut aussi le premier qui ait combattu pour la justice et qui ait été couronné par Dieu. En cela encore, il a été l'image du Christ qui a souffert pour la justice. Le sang d'Abel a beaucoup d'affinité avec le sang du Christ. Ils enseignent au monde entier la piété. Ils crient tous deux, l'un en suppliant, l'autre en accordant le pardon. Abel, qui était innocent, meurt le premier, portant la peine du péché de son père coupable ; le Christ meurt pour expier les fautes du genre humain tout entier. Un commentaire de l'Apocalypse, inséré parmi les œuvres de saint Ambroise, In Apoc exposit., P. L., t xvn, col. 813, contient un tableau analogue. Caïn est la représentation du peuple juif ; Abel, celle du Christ. Le sacrifice de Caïn symbolise les sacrifices temporels du judaïsme ; le sacrifice d'Abel, en tant qu'il est l'oll'rande des prémices du troupeau, symbolise les apôtres, qui sont les premiers-nés de l'Église ; en tant qu'il est l'oll'rande de la graisse des victimes, la foi des apôtres. Le Christ a offert à son Père les apôtres et leur foi. Caïn, meurtrier d'Abel, est la figure des Juifs qui font mourir Jésus-Christ et qui, en punition de ce crime, sont devenus un peuple maudit, vagabond sur la terre. L'abbé Rupert, De Trinitate et operibus ejus, In Genes., 1. IV,c'ii.ivet v, P.i.,t.cxLVii,col. 326,328-330, a appelé Abel le premier témoin de Jésus-Christ. Son sacrifice, qui vaut par la foi, est la figure de la passion. Tout ce qu'a fait Abel est une parabole du Christ. Pasteur de brebis, il représente le bon pasteur, tué par Anne et Caïphe. Le sacrifice de Caïn est la pàque juive, qui est morte et inanimée ; le sacrifice d'Abel est la pàque chrétienne, qui contient le véritable Agneau de Dieu offert sous les apparences du pain et du vin. Le sacrifice eucharistique est gras ; il est esprit et vérité. Abel, assassiné dans la campagne, annonce Jésus-Christ qui a souffert en dehors des portes de Jérusalem. Enfin, saint Brunon d'Asti, évoque de Segni, Exposit in Gen., P. L.,t clxiv, col. 172-173, a reconnu dans Abel, pasteur, le Christ dont nous sommes les brebis et que les Juifs, ses freres, ont fait cruellement mourir. Caïn est l'image du peuple juif ; Abel, celle du Christ crucifié en dehors de la ville ; son sang qui crie, celle du Christ qui demande pardon. Il crie encore, pour représenter l'Église qui garde le souvenir de la passion. Les théologiens et exégetes modernes n'ont pas oublié l'enseignement de l'antiquité sur Abel, figure du Christ. Signalons seulement Bossuet, Élévations sur les mysteres, 8'semaine, 4« élévation ; Œuvres completes, Besançon, 1836, t. III, p. 58-59, et M »'Meignan, Les prophéties contenues dans les deux premiers livres des Rois, Paris, 1878, p. LV, et L'A ncien Testament dans ses rapports avec le Nouveau, De l'Éden à Moïse, Paris, 1895, p. 1952ul. E. Mangenot. 2. ABEL, ABLE ou ABBLE Thomas, chapelain de Catherine d'Aragon, première femme de Henri VIII. Dans l'affaire du divorce, il prit le parti de la reine et publia en 1534, pour la défendre, un traité, De non dissolvendo Henrici et Catharinœ matrimonio. Devenu suspect à Henri VIII, il fut d'abord impliqué dans le proces d'Elisabeth liarton, dite la sainte fille de Kent, qui fut condamnée à mort pour avoir mal parlé du roi. Plus tard, il ne voulut pas souscrire à l'acte de suprématie et combattit sur ce point les prétentions du roi. Mis en jugement, il fut condamné à mort et exécuté à Smithfield, le 30 juillet 1540. V. Oblet. ABÉLARD, ABAILARD, ABEILLARD, ABULARD ou ESBAILLARD Pierre, en latin Abaitardus, Abaielardus, Baiolensis, Bailardus, Peripatelicus Palatinus, etc., philosophe et théologien, fut, par son enseignement, ses écrits, sa méthode et même ses erreurs, un des esprits les plus iniluents de la première moitié du XIIe (1079-1142). Nous étudierons dans un premier article sa vie et ses œuvres, dans un second, sa doctrine et ses propositions condamnées par Innocent II, dans un troisieme, son école et ses disciples. I. ABÉLARD (l'ie et Œuvres d'). - I. l'ie. IL Œuvres. III. Critique. I. Sa vie. - Né en Bretagne dans la seigneurie du Palet (en latin Palatium) à quatre lieues de Nantes, Pierre avait hérité de son père Bérenger, gentilhomme instruit, un goût tres vif des lettres et, tout jeune encore, selon l'usage du temps, il parcourut les provinces en quête d'école de dialectique. Le surnom d'Abélard parait dû à une plaisanterie de Thierry de Chartres qui lui enseignait les mathématiques. Cf. Clerval, Les écoles de Chartres au moyen âge, 1895, p. 192. Il eut pour maîtres en philosophie les chefs des deux écoles rivales : Boscelin d'abord, le fougueux nominaliste qui, condamné à Soissons en 1092, après un court exil en Angleterre, avait repris ses leçons dans la collégiale de Sainte-Marie de Loches ; puis, vers 1100 à Paris, Guillaume de Champeaux, chef des réalistes, alors dans tout l'éclat de sa gloire. On admira partout les succes du jeune Breton, sa subtilité merveilleuse, sa facilité dans toutes les branches du trivium et du quadrivium, sans en excepter la musique où il excellait. Mais bientôt se révéla son esprit inquiet et présomptueux. Il se posa en rival de Guillaume et engagea contre lui sa première lutte. A vingt-trois ans, il fonde une école à Melun, résidence de la cour (1102), puis la transporte à Corbeil, et revient enfin à Paris harceler Guillaume jusque dans sa retraite de Saint-l'ictor, où, dans des disputes publiques, il l'oblige, raconte-t-il luimême, Historia calamilatum, P. L., t. CLXXVin, col. 1 19, à modifier sa doctrine. Cette victoire sur celui qu'on nommait « la colonne des docteurs » illustra le jeune maître qui ne tarda pas à fonder à Sainte-Genevieve une école fameuse. Mais, les triomphes dialectiques ne lui suffisant plus, il va chercher la science sacrée à Laon où l'attire l'immense réputation d'Anselme. Il ne trouva, dit-il encore, « qu'un arbre chargé de feuilles sans fruits, un foyer d'où s'échappait beaucoup de fumée et point de lumiere. » Ibid., col. 123. Les inimitiés qu'il souleva, en élevant une chaire rivale en face tle celle d'Anselme, le chasserent de Laon ; mais il n'en partit que pour recevoir à Paris, avec le titre de chanoine (sans être dans les ordres), la direction de la grande école de Notre-Dame (1113). Alors commence pour l'écolàtre de trente-quatre ans une période de gloire dont l'éclat, attesté par tous les contemporains, parait fabuleux. Cf de Bémusat, Abélard, t'i, p. 44. De l'Angleterre, de la Bretagne, « du pays des Sueves et des Teutons, » de Rome même accouraient jusqu'à cinq mille auditeurs, parmi lesquels on compta plus tard dix-neuf cardinaux, plus de cinquante évoques ou archevêques et un pape (Célestin II), sans parler du célebre tribun Arnaud de Brescia. Ces succes inouïs enivrerent Abélard : l'orgueil indompté qui l'avait fait nommer « le rhinocéros » le poussa à des nouveautés téméraires ; en même temps il s'abandonnait aux plus honteuses passions, ainsi que 37 ---

ABÉLARD (VIE ET UVRES D') 38 l'attestent les reproches de son ami Foulques de Deuil, I Epist., xvi, P. L., t clxxviii, col. 373, et ce triste aveu d'Abélard lui-même : Cum totus in superbia et luxuria laborarem. Historia calam., ibid., col. 126. Mais, ajoute-t-il, le châtiment était proche. Il fut terrible et désormais la vie d'Abélard ne sera plus qu'une suite ininterrompue de luttes, de déboires et de condamnations.

La première catastrophe éclata en 1118. On sait la séduction d'Héloïse, sa fuite en Bretagne, la naissance d'Astralabe, le mariage secret exigé et ensuite divulgué par le chanoine Fulbert, oncle d'Héloïse, enfin la retraite de celle-ci au monastère d'Argenteuil et la barbare vengeance exercée sur Abélard. Sous le coup de cette humiliation, Abélard va s'ensevelir à l'abbaye de Saint-Denys, où il embrasse la vie monastique. Loin d'y trouver le repos, il s'y fit de nouveaux ennemis. Ayant, sur les instances de ses disciples, repris ses leçons à Saint-Denys et ensuite à Saint-Ayoul près de Provins, il aggrava encore ses erreurs et, sous prétexte de réfuter le trithéisme de Roscelin, il ressuscita le sabellianisme. Il en résulta d'abord une polémique d'une violence inouïe entre Abélard et son ancien maître, Epist., xi, xv, P. L., t clxxviii, col. 356-372, puis la dénonciation, peut-être par Roscelin, ibid., col. 357, sûrement par Albéric et Lolulphe de Reims, de l'opuscule d'Abélard De unitate et Trinitate divina, récemment publié par Stolzle. Au concile de Soissons (1121) présidé par le célèbre cardinal légat Conon d'Urrach, Abélard fut condamné à jeter lui-même son livre au feu, et à être enfermé au monastère de Saint-Médard. Délivré par le légat, il regagna Saint-Denys, ulcéré mais toujours opiniâtre.

Nous ne pouvons que mentionner la tempête qu'il excita à Saint-Denys en niant l'origine aréopagitique de l'abbaye ; sa retraite dans une solitude déserte près de Nogent-sur-Seine où il fonde l'école du Paraclet bientôt peuplée de milliers de disciples ; ses nouveaux démêlés de doctrine avec Clairvaux et les prémontrés ; son séjour à Saint-Gildas de Rhuys (Morbihan) dont les moines l'ont élu abbé (1125) sans se douter qu'il laisserait d'eux le plus affreux portrait, Hist calam., ibid., col. 179 ; enfin son retour au Paraclet (1129) pour y recueillir Héloïse après la dispersion du monastère trop relâché d'Argenteuil, et l'établir première abbesse du monastère qu'il fonde pour elle, et auquel à sa prière il donne une règle. Epist., vin, col. 255-326. Cf. Epist., vu, En 1136, Jean de Salisbury nous montre de nouveau Abélard dans sa chaire de la montagne Sainte-Genevieve, luttant contre la secte des cornificiens et enlevant la palme de la logique à tous ses contemporains. Metalogicus, 1. II, c x ; 1. I, c v, P. L., t. CCI, col. 867, 832. C'était son dernier triomphe. Son enseignement et les ouvrages composés dans ses années de solitude avaient ajouté de nouvelles erreurs aux anciennes sur la Trinité. En 1139, un abbé cistercien, Guillaume de Saint-Thierry, jette le cri d'alarme en transmettant à saint Bernard et à Geoffroy, évêque de Chartres, les propositions les plus hardies du novateur. En vain Bernard, dans une visite amicale, essaie de le ramener ; Abélard demande à l'archevêque de Sens, Henri Sanglier, de se justifier publiquement dans un synode.

Le concile, composé des évêques et abbés des deux provinces de Sens et de Reims, se réunit à Sens dans l'octave de la Pentecôte, en présence du roi Louis VII accompagné de nombreux seigneurs (1141 et non 1140, comme on l'avait cru jusqu'ici). V. Deutsch, Die synode zu Sens 1141 und die Verurtheilung Abâlards, in-8°, Berlin, 1880 ; Denifle, Archiv für Literatur und Kirchengeschichte des Mittelalters, 1885, 1. 1, p. 418. Abélard eût voulu discuter. Mais Bernard, lisant les propositions extraites de ses écrits, le somma de les désavouer ou de les rétracter. Décontenancé, le novateur en appelle au pape et se retire. Le concile alors condamne les propositions en réservant au pape le jugement sur la personne de l'auteur. Celui-ci part pour Rome, où il compte sur de puissants amis. Mais à Lyon il apprend qu'Innocent II a confirmé la sentence et le condamne lui-même à être enfermé dans un monastère (16 juillet 1141). Cf. Jaffé-Loewenfeld, Regesta pont, rom., 1885, n. 8148 [5767] et 8149 [5767].

Mais, à son passage à Cluny, la providence lui ménageait un consolateur. Pierre le Vénérable l'accueille avec bonté, l'arrête dans son abbaye, l'adoucit, le réconcilie avec saint Bernard, obtient du pape de le garder près de lui, et lui inspire une rétractation qui, malgré des traces visibles d'amertume, est sincèrement catholique. Professio fidei, P. L., ibid., col. 178. Abélard vécut encore quelques mois dans le recueillement, la prière, l'étude et la pénitence, méritant, par sa soumission à l'Église et ses austeres vertus, un magnifique éloge de Pierre le Vénérable. l'oir Petri venerabilis Epistolœ, P. L., t clxxxix, 1. III, epist iv, Ad Innocentium II, col. 304 ; 1. IV, epist xxi ; 1. VI, epist xxii, Ad Heloisam, col. 317, 428. Il avait été envoyé pour se reposer au prieuré de Saint-Marcel, quand la mort le frappa à l'âge de 63 ans (12 avril 1142). A la prière d'Héloïse, Epist ad Petrum abbatem, ibid., col. 427, les cendres d'Abélard furent ensevelies au Paraclet, d'où elles ont été portées, en Ce, à Paris, au cimetière du Père-Lachaise.

II. uvres d'Abélard. - 1. uvres dogmatiques. - Quatre traités constituent la partie la plus intéressante de l'héritage théologique d'Abélard : 1° l'ouvrage découvert et publié par le Dr Remigius Stolzle ; sous ce titre : Abaelards Buch zu Soissons verurtheilter Tractatus de unitate et Trinitate divina, in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 1891, p xxxvi-101 ; 2° la Theologia christiana, éditée en 1717 par dom Martene dans le Thésaurus novus ancedotorum, t v, col. 1139 ; 3° V Introductio ad theologiam, publiée en 1616 par d'Amboise ; 4° la Somme des sentences publiée par Reinwald, sous le titre d'Epitome theologiae christinae, in-8°, Berlin, 1835, Tous ces ouvrages, sauf peut-être l'Epitome, sont incomplets, du moins sous leur forme actuelle. Les divisions en livres et en chapitres sont postérieures et troublent le plan de l'auteur, spécialement dans l'Epitome. De nombreux passages, parfois des chapitres entiers, sont à peu près identiques dans ces divers traités : de là des problèmes de critique jusqu'ici très discutés. Une comparaison attentive des quatre ouvrages amène pourtant à des conclusions certaines :

1. L'ordre chronologique de composition est l'ordre même dans lequel nous les avons énumérés. L'étude des modifications apportées aux fragments communs prouve que le De unitate a précédé la Theologia, et celle-ci l'Introductio. Cf par exemple un long passage commun au De unitate, etc., édition citée, p. 43-54, à la Theologia, P. L., t clxxviii, col. 1241-1247, et à l'Introductio, ibid., col. 1059-1065. On constate, de l'un à l'autre de ces ouvrages, le progrès de la pensée et de l'expression (voir les modes d'identité dans De unitate, p. 50, Theologia, col. 1247, et Introductio, col. 1065), de nouvelles lectures (cf. Theologia, col. 1170 ; Introductio, col. 1039), des phrases intercalées sans corriger les anciennes transitions (cf. Theologia, col. 1246, et Introductio, col. 1064, quas lamen, etc.). Il n'est plus possible de croire avec dom Martene et Hefele, Histoire des conciles, trad. Delarc, t vu, p. 161 ; 2* édit allem., 1886, t v, p. 358, que l'Introductio, composée avant 1120, a été condamnée à Soissons : d'après Abélard lui-même, le livre de Soissons était un « opuscule sur la Trinité », Epist., xiv, P. L., t clxxviii, col. 357, tandis que l'Introductio est une Somme sur toute la théologie. 39

ARÉLARD (VIE ET UVRES D') 40 De plus, elle est sûrement postérieure à l'année 1133, puisqu'elle parle de Pierre de Bruys. Introductio, 1. II, ibid., col. 1056. Le P. H. Denifle, O. P., approuve les conclusions de Goldhorn sur ce point. l'oir Abaelards Sentenzen und die Bearbeitungen seiner Theologia, dans Archiv für Literatur und Kirchengeschichte des Mittelalters, 1885, t'i, p. 612, 603, etc.

2. Le De unitate et Trinitate divina n'est donc pas un abrégé de la Theologia, et encore moins une expression plus complète de la pensée d'Abélard sur la Trinité », comme l'a pensé un savant critique. Mignon, Les origines de la scolastique et Hugues de Saint-Victor, in-8°, Paris, 1896, t'i, p. 167. C'est bien, ainsi que l'a prouvé Stolzle, dans la préface de son édition, op cit., p. X sq., le traité spécial sur la Trinité dont Abélard était si fier et qui fut brûlé à Soissons. Le R. P. Mandonnet, O. P., pense avec raison que « cet ouvrage forme, avec la lettre apologétique de Roscelin, la partie la plus importante du dossier relatif à ses démêlés avec Abélard ». Revue thomiste, 1897, p. 300. - La Theologia christiana n'est qu'une seconde édition, avec de nouveaux développements, du De unitate et Trinitate divina, dont elle reproduit le plan, les nombreuses objections et le texte intégral, sauf de très courts fragments (15 pages environ) jugés inutiles ou obscurs. C'est la revanche d'Abélard contre le concile de Soissons : dans le portrait si peu flatteur d'Albéric de Reims, Theologia christ., 1. IV, P. L., t. CLXXVIII, col. 1285, est et alius in Francia., il y a une allusion à la scène de Soissons racontée dans l'autobiographie d'Abélard. Hist calamit., ibid., col. 147. L'ouvrage paraît se terminer à la fin du livre IV, comme l'indiquent le plan, l'expression même de novissima quaestio, Theologia christ., 1. IV, ibid., col. 1313, et surtout la conclusion finale Hsec nos. Ibid., col. 1713. L'ouvrage ne paraît incomplet que par l'addition malencontreuse du livre V, emprunté mot pour mot au livre III de l'Introductio pour laquelle il a dû être composé.

3. L'Introductio ad theologiam est la plus importante des œuvres d'Abélard. En dépit du titre ajouté par un copiste, elle est une vraie Somme de théologie composée à l'usage des écoles : Scholariwm nostrorum petitioni, prout possumus, salis facientes, aliquam sacrée eruditionis summum quasi divinae scripturae introductionem conscripsimus, lit-on dans le prologue. Ibid., col. 979. Le P. Denifle établit fort bien, loc cit., Archiv, 1. 1, p. 589, 601, 611, que cette œuvre, commencée par Abélard dès sa retraite à Saint-Denys, n'a pu être continuée que plus tard. Mais dès le début paraît ici pour la première fois cette division de la théologie en trois parties, qui, bientôt suivie dans le Sic et non, sera célèbre dans l'école abélardienne : 1° de la foi (et des mystères) ; 2° des sacrements (et de l'Incarnation) ; 3° de la charité. C'est à l'Introductio que viendront puiser toutes les Sommes de sentences publiées par les disciples d'Abélard. l'oir III Abélard (école d'). Elle est aussi très certainement cet ouvrage désigné sous le nom de Theologia Abailardi, auquel Guillaume de Saint-Thierry, et après lui saint Bernard, ont emprunté les textes incriminés à Sens. Le tableau suivant facilite la vérification : la première colonne indique les citations faites par Guillaume, la deuxième les passages de l'Introductio, d'où elles sont extraites :

Disput. Introductio c. Abailardum ad theologiam. (P. L., t. CI. XXX.) (P. L., t. CLXXVIII.).

Cap i, col. 249. L. I, c. I, col. 981 (édit. Cousin, t n, p. 5).

4. L'Épitomé, mieux nommé dans le manuscrit d'Admont Sententiae Petri Baiolardi, cf. Gietl, Die Sentenzen Rolands, 1891, p. 22, est au contraire un compendium de théologie méthodique, clair et précis. Le P. Denifle en conclut, non sans vraisemblance, qu'il n'est pas d'Abélard lui-même, bien qu'il reproduise partout très exactement son système, ses divisions et ses formules. Op. cit., Archiv, etc., t. I, p. 402, 420, 592. Encore moins est-ce un simple cahier d'élève, comme le supposaient Gieseler et Hefele : le second manuscrit découvert par le P. Gietl exclut cette hypothèse. C'est donc un manuel de théologie abélardienne, résumant toute l'Introductio ad theologiam, telle qu'elle a dû exister avec les trois parties annoncées au début. De là le prix de cet abrégé qui supplée les parties perdues du grand ouvrage et dont la fidélité nous est garantie par ce fait que douze chapitres (sur 37) se retrouvent mot pour mot dans la partie conservée de l'Introductio. L'Épitomé est donc par rapport à celle-ci ce qu'est relativement aux Sentences de Pierre Lombard le fameux abrégé de Bandinus. D'après la conjecture du P. Denifle, quand saint Bernard parle des sentences d'Abélard, Epist., exc, seu tract, de erroribus Abailardi, c v, P. L., t. clxxxii, col. 1062 ; cf. Epist., clxxxiii, ibid., col. 353, peut-être avait-il sous les yeux cet Épitomé.

5. Le Sic et non, publié en partie par V. Cousin (1835), mais dont la première édition complète a été donnée à Marbourg en 1851, par Henke et Lindenkohl, n'est, d'après Abélard lui-même dans le prologue, P. L., t c, col. 1349, qu'une compilation de textes, en apparence contradictoires, tirés de l'Écriture ou des Pères, sur 158 questions importantes de la religion. Soulever tant de difficultés sans en résoudre aucune, c'est certainement un jeu d'esprit aussi téméraire que dangereux. Des savants en ont conclu qu'Abélard déjà sceptique voulait jeter dans les esprits des ferments de doute. Cf. l'Igouroux, Les Livres saints et la critique rationaliste, 3e édit., 1890, t. i, p. 347. Mais un calcul si pervers ne s'accorde ni avec le prologue de cet ouvrage, ni avec la foi qui, chez Abélard, survécut toujours à ses erreurs.

//. UVRES EXÉGÉTIQUES, MORALES, APOLOGÉTIQUES. - 1. À l'exégèse appartiennent l'Expositio in Hexameron et les Commentariorum super S. Pauli epistolam ad Romanos libri quinque, cf. l'Igouroux, Dictionnaire de la Bible, art. Abélard, t. i, col. 30 ; il y est fait mention d'une Expositio super Psalterium, et d'une autre super epistolas Pauli (Bibl. nat., ms. 1. 2543). Le second ouvrage mérite seul l'attention parce qu'il renferme la doctrine d'Abélard sur la prédestination, la rédemption, le péché originel et la grâce. - 2. Le Scito te ipsum seu Ethica, publié par B. Pez dans le Thésaurus anecdotorum novissimus, t. n, 3e part., p. 626 sq., est un traité de morale plus philosophique que religieuse dont les graves erreurs ont été relevées par saint Bernard. Loir II Abélard (Articles condamnés par Innocent II). Abélard a exposé la même doctrine dans le poème moral, Carmen ad Astralabium filium, que M. Haureau a publié intégralement (1040 vers, au lieu de 461 déjà connus), dans les Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque nationale, 1893, t. xxxiv, 2e partie, p. 153 sq. On y trouve une preuve de l'authenticité des lettres controversées d'Héloïse et des tristes faiblesses qu'elle y révèle, même après sa profession. Notice, par Haureau, loc. cit., p. 156 : - 3. Le Dialogus inter philosophum, Judaeum et Christianum, édité par Reinwald en 1831, est une apologie du christianisme à la

ABÉLARD (VIE ET UVRES D') 42 cure. Au jugement fortement motivé de M. l'Igouroux, Les Livres saints, t. i, p. 339, ce livre, à cause de ses tendances rationalistes, est « une des compositions les plus téméraires » du novateur. - 4. À l'ascétisme se rattachent, avec les hymnes et autres opuscules, les Sermones (34), conférences assez froides adressées pour la plupart aux religieuses du Paraclet. - 5. Mentionnons aussi les 17 Lettres, intéressantes surtout pour l'histoire d'Abélard. La première est un récit de sa vie que Duchesne a savamment annoté.

43 ABÉLARD (VIE ET UVRES D') - ABÉLARD (ART. CONDAMNÉS). U mais encore ni l'Epitome ni le Sic et non n'y sont aussi complets que dans les éditions allemandes reproduites par Migne. L. Tosti (voir plus bas) a publié, d'après un manuscrit du Mont-Cassin, des fragments nouveaux et importants du Sic et non.

II. Sources contemporaines. - Elles sont indiquées avec soin par de Rémusat, Abélard, 1. 1, p. 13, et résumées dans les savantes notes de Duchesne sur l'Histoire calamitum. Le Recueil des historiens des Gaules a réuni les fragments concernant Abélard de Jean de Salisbury, t xiv, p. 300, d'Othon de Freising, t xm, p. 654, des vies de saint Goswin et de saint Bernard, t. XIV, p. 327, 370, 442.

III. Monographies. - Voici les plus importantes, par ordre chronologique : dom Gervaise, La vie de P. Abélard, abbé de Saint-Oildas de Buis, O de Saint-Benoit, et celle d'Héloise son épouse, 2 in-12, Paris, 1720 ; Jos. Berington, The history of the lives of Abeillard and Heloisa., in-4« , Londres, 1784 ; Ign. Aur. Fessier, Abélard und Heloise., 2 in-8°, Berlin, 1807 ; Luigi Tosti, Storia di Abelardo e dei suoi tempi, in-8°, Naples, 1851 ; Ch de Rémusat, Abélard, sa vie, sa philosophie et sa théologie, 2 in-8 », Paris, 1855 ; le même, Abélard, drame, publié par Paul de Rémusat, in-8« , Paris, 1877 ; l'abbé Lecanard, Abélard, sa lutte avec saint Bernard, sa doctrine, sa méthode, in-12, Paris, 1881 ; cf le même, Vie de saint Bernard, t n, p. 140-176 ; S. Mart. Deutsch, Peter Abélard, ein kritischer Theologe der zwölften Jahrhunderts, in-8°, Leipzig, 1883.

IV. Recueils généraux. - Dom Ceillier, Histoire générale des auteurs sacrés, 1758, t. XXII, p. 153-192 ; dom Clément, Histoire littéraire de la France, 1763, t xn, p. 86-152 ; Morin, Dictionnaire de philosophie et de théologie scolastiques, in-4°, Paris (Migne) 1856, col. 179-367 ; Hefele, Conciliengeschichte, 2e édit. (Knopfler), § 610 et 616, t. V, p. 358, 451 ; trad. franc. Delarc, t vu, p. 161, 250.

V. Sur Abélard philosophe. - Voir les Histoires de la philosophie au moyen âge : Cousin, Introduction (aux ouvrages inédits), p v-203, reproduite dans les Fragments de philosophie au moyen âge ; Hauréau, Histoire de la philosophie scolastique, in-8°, 1850, t'i, p. 207-287 ; Rousselot, Études sur la philosophie dans le moyen âge, t'il, p. 1-109. Sur le théologien, cf l'article suivant. E Portalie.

II. ABÉLARD (Articles condamnés par Innocent II). - I. Les documents. II. Le vrai sens des articles condamnés et système théologique d'Abélard.

I. Les documents. - De la condamnation de 1121 à Soissons, aucun document officiel n'est resté. D'après Othon de Freising, De rebus gestis Friderici 1, 1. I, c xlii, dans Recueil des hist des Gaules, t xin, p. 651, on reprochait à Abélard d'enseigner le sabellianisme, et saint Bernard nous apprend que les nouveaux ouvrages proscrits en 1141 reproduisaient le livre brûlé à Soissons. Epist., cxci, P. L., t clxxxii, col. 557. Or, sur la condamnation de 1141, nous avons les rescrits d'Innocent II et les Capitula errorum Abailardi. 1 Les rescrits d'Innocent II. Dans une lettre adressée le 16 juillet 1141 aux archevêques Henri de Sens et Samson de Reims, à leurs suffragants et à l'abbé de Clairvaux, le pape disait :

Nos itaque, qui in cathedra sancti Petri, cui a Domino datum est : Et tu aliquando de fratres tuos, licet adit ; Et toi un jour confirme indigni residere conspicimur, tes freres, après avoir pris conseil de nos freres les évêques cardinaux, en vertu de l'autorité des saints canons, nous convestra discretione capitula et damnons les articles envoyés par vos soins et tous les dogmes impies de Pierre Abélard, ainsi que son auteur, et nous lui imposons, à lui, comme hérétique, un silence perpétuel. Nous décidons, en outre, que tous les sectateurs et défenseurs de son erreur devront être privés de la communion des fidèles et enchaînés par les liens de l'excommunication. Jaffé-Loewenfeld, loc cit. ; P. L. t'il, xxix, col. 515.

Une seconde lettre du même jour mandait aux mêmes prélats « de faire enfermer séparément dans les monastères qui paraîtraient convenables, Pierre Abélard et Arnaud de Brescia, qui ont fabriqué des dogmes pervers et attaqué la foi catholique, et de faire brûler leurs livres partout où on les trouvera ». Jaffé-Loewenfeld, ibid., n. 8149 ; P. L., ibid., col. 517.

De ces textes, il ressort : 1° que la doctrine d'Abélard et l'auteur lui-même sont déclarés hérétiques ; 2° que ses ouvrages sont condamnés au feu (au moins l'introduction, le Sic et non et la Expositio Epistolae ad Romanos qui sont formellement dénoncés par saint Bernard, Epist., exc, P. L., t clxxxii, col. 1061, 1062) ; 3° que les propositions d'Abélard envoyées à Rome sont spécialement réprouvées sans que la censure qu'elles méritent soit déterminée.

II. Les articles condamnés. - Aucune liste absolument officielle n'ayant été conservée, nous donnons la plus complète, publiée par d'Argentré, Collectio judiciorum, Paris, 1728, t'i, p. 21, reproduite par Mansi, Concil, t xxi, col. 568, et Denzinger, Enchiridion, 10e édit., n. 368-386. C'est celle qui fut communiquée à Abélard au concile de Sens, puisque, dans sa rétractation, P. L., t clxxviii, col. 568 ; édit. Cousin, p. 720, il l'examine article par article (sauf pourtant les 3e et 16e articles qui sont omis). Elle concorde avec la liste publiée par d'Amboise, Prœfatio apologetica, P. L., t clxxviii, col. 79, excepté pour les articles 3 et 15. Enfin la liste envoyée à Rome, découverte par dom Durand, et publiée par Mabillon, Sancti Bernardi opera, t.i, p. 610 ; P. L., t cxcii, col. 1049, était réduite à quatorze chapitres avec des extraits d'Abélard trop longs pour être reproduits ici. Nous marquons donc d'un * les articles 3, 11, 15-19 qui, avant la sentence romaine, ont été retranchés. Dans l'article 14, le texte inintelligible donné par d'Amboise, d'Argentré, Mansi : ad Patrem qui ab animo non est, a été rectifié d'après le texte d'Abélard cité dans la liste romaine. P. L., ibid., col. 1082. La date est aussi rectifiée d'après Jaffé-Loewenfeld, loc cit.

Capitula Abælardi a concilia Senonensi a. 1141 et ab Innocentio II (10 jul. 1141) damnata.

1. Quod Pater sit plena potentia, Filius quædam potentia, Spiritus Sanctus nulla potentia.

2. Quod Spiritus Sanctus non sit de substantia Patris aut Filii.

3*. Quod Spiritus Sanctus sit anima mundi.

4. Quod Christus non assumpsit carnem, ut nos a jugo diaboli liberaret.

5. Quod nec Deus et homo, neque hæc persona, quæ Christus est, sit tertia persona in Trinitate.

6. Quod liberum arbitrium per se sufficit ad aliquid bonum.

7. Quod ea solummodo possit Deus facere vel dimittere, vel eo modo tantum, vel eo tempore, quo facit et non alio.

8. Quod Deus nec debeat nec possit malum impedire.

9. Quod non contraximus illam peccatum ex Adam, sed pœnam tantum.

10. Quod non peccaverunt qui Christum ignorantes crucifixerunt, et quod non culpe adscribendum est, quidquid fit per ignorantiam.

Articles d'Abélard condamnés par le concile de Sens (1141) et par Innocent II (16 juillet 1141).

1. Le Père est la puissance complète, le Fils est une certaine puissance, le Saint-Esprit n'est nullement une puissance.

2. Le Saint-Esprit n'est pas de la substance du Père ou du Fils.

3*. Le Saint-Esprit est l'âme du monde.

4. Le Christ ne s'est pas incarné pour nous délivrer du joug du démon.

5. Ni le Christ Dieu et homme, ni cette personne qui est le Christ, n'est une des trois personnes de la Trinité.

6. Le libre arbitre par ses seules forces suffit pour opérer quelque bien.

7. Dieu ne peut accomplir ou omettre que ce qu'il accomplit ou omet, et encore seulement de la manière et dans le temps qu'il le fait et non point autrement.

8. Dieu ne doit ni ne peut empêcher le mal.

9. Adam nous a transmis non sa faute, mais seulement la peine de son péché.

10. Ceux qui ont crucifié le Christ, sans le connaître, n'ont pas péché, et de ce qui se fait par ignorance ne doit être imputé à faute.

11*. Quod in Christo non fuit spiritus timoris Domini

12. Quod potestas ligandi atque solvendi apostolis tantum data sit, non successoribus.

13. Quod propter opera nec melior nec pejor efficitur homo.

14. Quod ad Patrem, qui ab alio non est, proprie vel specialiter attinet operatio, non etiam sapientia et benignitas.

II. Le vrai sens des articles condamnés et système théologique d'Abélard. - Le système d'Abélard bouleverse les principaux dogmes chrétiens :

1° la foi et la méthode théologique ;

2° la Trinité et la création ;

La censure de la Faculté de Paris en 1616, Op. Abail., ibid., col. 109-112, signale encore plusieurs opinions singulières d'Abélard sur des points spéciaux. Nous nous arrêterons seulement à un article qui ne figure pas dans la liste de Sens, mais qui a été condamné par Innocent II, puisqu'il se trouve dans la série romaine des Capitula, c. IX, dans édit. Cousin, t. II, p. 768, et Op. sancti Bernardi, P. L., t. CLXXXII, col. 1052. Abélard enseignait sur l'eucharistie cette étrange opinion, que Jésus-Christ cesse d'être présent sous les espèces, dès qu'elles sont irrespectueusement traitées, par exemple si elles tombent à terre ; d'où la formule condamnée : Corpus Christi non cadit in terram. Saint Bernard, Epist., exc, De err. Ab., c. iv, P. L., t. C, col. 1062, et Guillaume de Saint-Thierry, Disput. adv. Ab., c. ix, P. L., t. CLXXX, col. 280, furent aussi vivement choqués de la théorie d'Abélard sur les accidents eucharistiques qui, disait-il, « sont dans l'air », sont « suspendus en l'air ». Cf. Die Sentenzen Rolands, édit. Giehl, p. 233-235.

I. Sources du XIIe. - 1° Saint Bernard, ses lettres à la cour romaine sur Abélard ; les plus importantes sont : les lettres cxci et cccxxxvii adressées au pape, au nom des Pères du concile de Sens, P. L., t. CLXXXII, col. 357, 540 ; à la lettre cccxxxvii, se rattache le recueil des Capitula, ibid., col. 1049 ; les lettres personnelles de Bernard au pape, lettre clxxxix, col. 354 ; lettre cccxxxi, col. 535, et surtout la lettre CXC qui contient un véritable traité De erroribus Abailardi, col. 249-282 ; 2° Guillaume de Saint-Thierry, Epist. ad Gaufridum et Bern., Op. S. Bern., ibid., col. 531 ; Disputatio adv. Abailardum, P. L., t. CLXXX, col. 249-282 ; 3° Disputatio catholicorum Patrum adversus dogmata Petri Abailardi, réfutation (anonyme) de la première apologie d'Abélard, P. L., ibid., col. 283-328 ; 4° Bérenger, disciple d'Abélard, publia en sa faveur son Apologeticus, recueil d'injures contre les Pères de Sens, resté inachevé, dont l'auteur adressa une rétractation équivoque à l'évêque de Mende, dans les Op. Abailardi, P. L., t. CLXXVIII, col. 1851-1873.

II. Critiques des erreurs d'Abélard. - La censure des docteurs de la faculté de théologie de Paris, publiée de 1616 comme contre-poison des œuvres d'Abélard, Op. Abail., P. L., t. CLXXVIII, col. 109-112 ; Mabillon, Admonitio in opusc. xi S. Bernardi, P. L., t. CLXXXII, col. 1045 ; Martene, Observationes præfixæ ad Theol. christ. Abail., dans Thesaurus novus anecd., t. V, p. 1139-1156, et Op. Abail., P. L., t. CLXXVIII, col. 1113 ; H. Hayd, Abailard und seine Lehre in Verhältniss zur Kirche und Dogma, in-4°, Batisbonne, 1863 ; Jollancy de Rochely, Saint Bernard, Abélard et le rationalisme, in-12, Paris, 1867 ; d'Argentré, Collectio Judiciorum, Paris, 1728, t. I, p. 20 ; D. J. Bach, Die Dogmengeschichte des Mittelalters vom christologischen Standpunkte, in-8°, Vienne, 1875, t. II, p. 43-88 ; Vigouroux, Les Livres saints et la critique rationaliste, 8° édit., in-12, Paris, 1890, p. 337-354 ; de Hégnon, Études de théologie positive sur la Trinité, in-8°, Paris, 1892, t. II, p. 65-85. Il faudra aussi consulter les ouvrages cités dans l'article précédent, surtout Hefele, Lacan, dom Clément, ainsi que les travaux indiqués des PP. Denifle et Gietl.

F. PORTALIÉ. 49 ABÉLARD (ÉCOLE THÉOLOGIQUE D') 50 III. ABÉLARD (École théologique d'). - I. Histoire. II. Relations de l'école d'Abélard avec l'école de Saint-Victor.

I. Histoire. - 1° Existence d'une école, qui relève d'Abélard. - Avant les récentes recherches du P. Denifle et de son collègue, le P. Gietl, un fait très intéressant pour l'histoire des origines de la scolastique, l'existence d'une école théologique relevant d'Abélard et de ses écrits, était absolument ignorée. Voir Denifle, Abailards Sentenzen und die Bearbeitungen seiner Theologia, dans Archiv für Literatur und Kirchengeschichte des Mittelalters, Fribourg-en-Brisgau, 1885, 1. I, p. 402 sq., 581 sq. ; Gietl, Die Sentenzen Rolands nachmals Papstes Alexander III, in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 1891. Sans doute nul n'ignorait l'immense retentissement de ses leçons qui faisait trembler saint Bernard : « Il se vante, écrivait-il au chancelier pontifical, d'avoir ouvert les canaux de la science aux cardinaux et aux prélats de la cour de Rome, de leur avoir fait recevoir et goûter ses livres et ses maximes, et de compter des partisans dévoués de ses erreurs parmi ceux mêmes en qui il ne devait trouver que des juges pour le condamner. » S. Bernard, Epist., cccviii, P. L., t. CLXXXII, col. 543 ; cf. Epist., cxc, ibid., col. 359. Ailleurs, le saint Docteur atteste également la diffusion extrême de ses livres : « On lit les feuilles empoisonnées d'Abélard dans les places publiques ; elles volent de mains en mains, la ville et la campagne avalent le poison comme du miel. ces écrits se répandent chez tous les peuples et passent d'un pays à l'autre, etc. » Id., Epist., clxxxix, col. 355. Cf. Guillaume de Saint-Thierry, Epist. ad Bern., ibid., col. 531. Enfin en philosophie on ne contestait pas à Abélard le titre de chef d'école. Jean de Salisbury avait dit trop clairement : Peripateticus Palatinus, multos reliquit et adhuc quidem aliquos habet professionis hujus sectatores et testes. Metalogicus (écrit en 1159), 1. II, c. xvii, P. L., t. CCI, col. 874. De Rémusat, Abélard, Paris, 1855, t. I, p. 272, citait parmi « les disciples les plus avérés » d'Abélard : Bérenger et Pierre de Poitiers (plutôt disciple de Pierre Lombard). Adam du Petit-Pont, Pierre Hélie, Bernard de Chartres (il s'agit de Bernard Silvestris, souvent confondu avec son homonyme, cf. Clerval, Les écoles de Chartres, 1895, p. 248). Robert Foliot, Menervius, Raoul de Châlons, Geoffroi d'Auxerre, Jean le Petit, Arnaud de Brescia, Gilbert de la Porrée ; ce dernier, réaliste exagéré et né avant Abélard, n'a pu être son disciple que dans un sens fort large. Mais en théologie on ne soupçonnait pas que les écrits d'Abélard fussent devenus la base d'un enseignement fort répandu. Deutsch lui-même, Petrus Abaelard, Leipzig, 1883, p. 427, disait : « En philosophie il peut être question d'une école d'Abélard, mais nullement en théologie. Aucun écrit du XIIe ne révèle sa dépendance de la pensée d'Abélard. Une école d'ailleurs se fût-elle formée, la condamnation de Soissons (1121) l'eût étouffée. » Cf. Denifle, op. cit., p. 404, 614. Aujourd'hui, on va le voir, le doute n'est plus permis. 2° Ouvrages de l'école d'Abélard. - Le P. Denifle nous présente non pas un ou deux cours de théologie, comme pour l'école de Saint-Victor, mais quatre Sommes de sentences qui toutes dépendent très étroitement de la doctrine et du texte de l'Introductio ad theologiam. La première et aussi la plus précieuse a pour titre (ms. m, 77 de Nuremberg) : Sententiæ Rolandi Bononiensis magistri auctoritatibus rationibus fortes. Le nom seul de son auteur lui donnerait un prix singulier. En effet, d'après la conjecture du P. Denifle, Archiv., p. 438-452, appuyée sur de nouvelles preuves par le P. Gietl, op. cit., p. 4-20, cette Somme est l'œuvre du grand pape Alexandre III (Roland Bandinelli), dont l'enseignement de la théologie et du droit canon jeta tant d'éclat à Bologne. Par son étendue, sa clarté, sa méthode rigoureuse et le soin de résumer les controverses du temps, elle constitue un document de premier ordre pour l'histoire de la scolastique. Mais il est surtout intéressant de voir un grand docteur résumer la théologie abélardienne, la combattre souvent, et l'adopter parfois même en des points qu'il devait plus tard condamner comme pape (voir plus loin). - La seconde Somme est encore d'un écolâtre de Bologne, Ognibene, contemporain de Roland dont il s'inspire plus d'une fois, et probablement le canoniste bien connu à qui on attribue une Abbreviatio Decreti. Denifle, op. cit., p. 469. Son ouvrage a pour titre (ms. 19134 de Munich) : Incipit tractatus et quorundam sententiæ collectæ ex diversis auctoritatibus mag. Ognibene. - Les deux autres Sommes sont anonymes et se distinguent par une aveugle fidélité à suivre Abélard dans presque toutes ses erreurs. L'une, découverte à Saint-Florian (Haute-Autriche), est encore inédite, comme celle d'Ognibene, mais Denifle et Gietl en ont donné de nombreux extraits. La dernière n'est autre que l'Epitome theologise déjà connu (voir I Abélard, vie et œuvres) et rangé avec raison par Denifle parmi les cours de théologie inspirés par Abélard. - Tous ces ouvrages en effet ont pour caractère commun une dépendance évidente de l'Introductio ad theologiam d'Abélard. Tous lui empruntent le même Incipit, qu'on ne retrouve dans les manuscrits d'aucune autre école : Tria sunt in quibus humanæ salutis summa consistit, fides scilicet, caritas et sacramentum. Suivant cette division tout abélardienne, ils ramenent la théologie à ces trois parties (les sacrements chez tous précédant la charité). Enfin Abélard est pour eux le Magister Petrus (preuve que Pierre Lombard n'était point encore illustre) ou même pour Ognibene le Magister tout court, dont on adopte les vues et les formules.

Ainsi l'action d'Abélard s'exerça par une foule de maîtres qui, même sans l'avoir entendu (c'est le cas de Roland), transplantaient sa doctrine dans les écoles de tous les pays. Ognibene enseigne à Bologne comme Roland, Denifle, loc. cit., p. 615, mais Roland écrit ses sentences à Rome, Gietl, loc. cit., p. 16, et l'auteur du manuscrit de Saint-Florian professe à Milan. C'est d'ailleurs à Rome, qu'avant 1135, un chanoine de Latran, Adam, De scholis vag. Abailardi egressus, enseignait les erreurs de son maître sur l'incarnation, et, combattu par Gerhoch de Reichersberg, préféra l'apostasie à une rétractation. Cf. Gerochi, Epist. ad collegium Cardinalium, dans Pez, Thesaurus anecd. nov., t. VI, p. 522 ; cf. P. L., t. CCXVI, col. 376. On comprend mieux après cela les alarmes de saint Bernard et aussi les expressions du satirique Gautier Map affirmant que dans les écoles « Abélard était enseigné », Et professi plurimi sunt Abailarditim, et ajoutant que la sentence obtenue des évêques par le grand abbé, n'était point admise sans réclamations :

Clamant a philosopho proies educali.

Cucullatus populi primas cucullati.

Ut sacerpe tunicis tribus tunicati Imponi silentium fecit tanto vati (Abélard).

Walter Mapes, dans The latin poems by Wright, Londres, 1841, p. 28 ; cf. Denifle, op. cit., p. 605 sq. 3° Survivance de l'école d'Abélard à sa condamnation. - L'école d'Abélard fut encore florissante après la condamnation de 1141, seulement elle devint plus prudente et plus modérée. Le P. Denifle, Archiv., p. 604, 615, avait pensé que les quatre Sommes étaient antérieures au concile de Sens. Mais le P. Gietl, Die Sentenzen, etc., p. 17, a prouvé qu'au moins les Sentences de Roland sont postérieures et ont été écrites vers 1149. On y lit la formule Dicebat magister Petrus, qui suppose Abélard disparu ; on n'y voit pourtant pas mentionnée la condamnation, si ce n'est peut-être dans cette expression, à propos de l'optimisme, quidam a ratione...

ABÉLARD (ÉCOLE THÉOLOGIQUE D') 52 Ecelesiae dissent tentes. Ibid., p. 54. Du reste il est certain que l'admiration pour Abélard survécut au concile de Sens. C'est en 1159 que Jean de Salisbury comblait d'éloges son ancien maître. Même après 1141, Pierre Lombard, quoique formé à l'école si orthodoxe de Saint-Victor, loin d'oublier les leçons reçues d'Abélard, feuilletait sans cesse l'Introductio ad theologiam ; c'est Jean de Cornouailles, son disciple, qui nous l'assure. Eulogium ad Alexandrum 777, P. L., t. cci, col. 1052. Bien après la mort d'Abélard, Gerbocb de Reichersberg, dans sa lettre au pape Adrien IV contre les adoptianistes, ne voyait en eux que des disciples d'Abélard, et montre avec effroi les écoles de France et de tous pays obscurcies par l'épaisse fumée qu'il avait laissée derrière lui : Fumant scholse plures in Francia et ditis ternis permaxime a dttabus candelis fumigantium vid. Petri Abaiolardi et episcopi Gilliberti. Quorum discipuli eorum dictis et scriptis imbuti hominem l'erbo Dei imbutum negant esse Filium Dei, etc. Cod ms. 431 Admunt., dans Bach, Die Dogmengeschichle., t. ii, p. 37. - En France, l'influence des principes d'Abélard parut au grand jour dans l'enseignement de Guillaume de Conches. Philosophe plutôt que théologien, il avait déduit les conséquences du système et enseignait, sans déguisement aucun, le pur sabellianisme. Guillaume de Saint-Thierry voit revivre en lui Abélard : « Ils pensent de même, ils parlent de même, si ce n'est que l'un trahit l'autre sans s'en douter. Le premier dissimulait, mais le second déclare brutalement leur sentiment commun. » De erroribus Guillelmi de Conchis, P. L., t. clxxx, col. 334. On est assez surpris de voir la fameuse théorie sur « le Saint-Esprit âme du monde », devenir déjà au xii siècle un évolutionnisme matérialiste, d'après lequel le monde des corps serait seul réel, Dieu et l'âme étant seulement la loi qui préside à l'évolution des êtres : Studiorum quorumdam philosophorum videtur sententiam sequi, dicentium nihil esse praeter corpora et corporea, non aliud esse Deum in mundo quam concursus elementorum et temperationem naturae, et hoc ipsum esse animam in corpore. Id., ibid., col. 339-310. Guillaume de Conches eut la sagesse de se rétracter dans son Dragmalicon philosophise. Histoire litt. de la France, t. xii, p. 464. Mais il est clair que si l'école d'Abélard n'eût eu que de tels représentants, elle était perdue. Sa durée s'explique par la modération de plusieurs de ses maîtres, de Roland surtout, modération due en grande partie à l'influence de l'école de Saint-Victor.

II. Relations de l'école d'Abélard avec l'école de Saint-Victor. - Un second fait qui ressort des publications des PP. Denifle et Gietl, c'est l'influence mutuelle qu'ont exercée l'une sur l'autre l'école aventureuse d'Abélard et l'école traditionnelle de Saint-Victor. Celle-ci est représentée par les grands noms de Hugues, Richard et Adam de Saint-Victor et par les ouvrages suivants : De sacramentis libri duo (de Hugues) ; Quaestiones in Epistolas S. Pauli, certainement postérieures à lingues, puisqu'elles citent maître Achard ; Hauréau, Les œuvres de Hugues de Saint-Victor, Paris, 1880, p. 29 ; le Speculum de mysteriis Ecclesiae, P. L., ibid., col. 302, qui n'a pu être écrit avant 1180 ; enfin la célèbre Summa sententiarum que Du Boulay regardait à tort comme la première Somme, modèle et origine de toutes les autres. Bulaeus, Hist. Univ. Paris., t. II, p. 61. Or c'est précisément la comparaison de cette Somme avec les Sommes abélardiennes qui manifeste la fusion des deux écoles. 1° Influence de l'école de Saint-Victor sur l'école d'Abélard. - L'école d'Abélard rentre peu à peu dans l'orthodoxie sous l'influence des écrits de Saint-Victor. La réalité des emprunts a été démontrée pour Roland et pour Ognibene par le P. Gietl, Die Sentenzen, p. 40, 50, 04 et passim. Le résultat fut chez Roland surtout la correction de bon nombre d'erreurs. Sans doute on trouve encore chez lui des formules suspectes ou fausses, par exemple la fameuse proposition : Christus, secundum quod homo, non est persona, nec aliquid, Die Sentenzen, p. 176, proposition qu'il devait comme pape condamner solennellement en 1170 et en 1179. Cf. Jaffé-Loewenfeld, Regesta pont. rom., n. 11800 (7894) et 12785 (8407) ; Denifle, Chartularium univ. Paris., t. i, n. 3 et 8 ; voir Adoptianisme au xii siècle. Mais le plus souvent avec pleine indépendance il corrige Abélard. Ainsi : 1. à sa définition de la foi il ajoute un mot qui aurait satisfait saint Bernard : Fides est virtus exislimatio rerum absentium ; et de plus il propose la formule si chère à Hugues, Fides est infra scientiam et supra opinionem constituta. Die Sentenzen, p. 10-11. Cf. Summa sent., P. L., t. clxxvi, col. 43 ; De sacramentis, col. 327. - 2. A propos de la Trinité il admet encore des expressions ambiguës, même la comparaison du sigillum unum, Die Sent., p. 29, mais il se hâte d'expliquer et de ramener tout à la vérité. - 3. Il réfute sous toutes ses formes l'optimisme du Magister Petrus, ibid., p. 54-89, comme l'avaient réfuté Hugues et la Summa sententiarum. - 4. Il rejette l'erreur d'Abélard sur le péché originel et emprunte à l'école de Saint-Victor la théorie qui l'identifie avec la concupiscence. Ibid., p. 132-136, 202 ; cf. De sacramentis, l. I, p. VII, c. xxvi-xxxiii, P. L., t. clxxvi, col. 298-302 ; Summa sent., tr. III, c. xi, col. 106. - 5. L'explication du rachat de l'homme a servitute diaboli est encore puisée à Saint-Victor contre Abélard. Die Sentenzen, p. 162 ; cf. De sacram., l. I, p. VIII, c. ii, P. L., t. clxxvi, col. 308. - 6. Il en est de même de l'efficacité du baptême de désir, niée par Abélard, mais enseignée par Roland avec l'école victorienne. Die Sentenzen, p. 209 ; Summa sent., tr. V, c. v, P. L., t. clxxvi, col. 132 ; De sac. ram., l. I, part. IX, c. v, col. 323. - 7. Même sur des questions absolument libres comme celle du « lieu des anges », Roland abandonne la thèse d'Abélard (plus tard embrassée par les thomistes) que les esprits sont « en dehors de tout lieu », Epitome, c. xxvii, P. L., t. clxxviii, col. 1738, pour adopter la théorie victorienne (et plus tard suarésienne) en disant angelos esse in loco, non tamen esse locales vel circumscribiles. Die Sentenzen, p. 88 ; cf. Hugues, De sacram., l. I, part. XIII, c. xvi, col. 224 ; Summa sent., tr. I, c. v, col. 50. 2° Influence de l'école d'Abélard sur l'école de Saint-Victor. - Mais Saint-Victor à son tour subit l'influence de l'école d'Abélard, et l'auteur de la Summa sententiarum lui doit une part des progrès qu'elle réalise sur le De sacramentis. - 1. D'abord le caractère patristique : l'argument de tradition précédant et inspirant les spéculations rationnelles, voilà dans la Summa le cachet distinctif qui la sépare des Libri de sacramentis, où les Pères sont oubliés au point que dans les quatre premières parties on ne trouverait peut-être pas un seul texte. Cf. Mignon, Les origines de la scolastique et Hugues de Saint-Victor, t. i, p. 180. C'est là une modification d'une extrême importance, puisque seule elle devait vivifier la scolastique, et assurer le succès de Pierre Lombard. Or, si elle fut motivée chez l'auteur de la Summa sententiarum (voir prœfatio, P. L., t. clxxvi, col. 41) par des préoccupations d'orthodoxie, elle avait été inaugurée par l'école d'Abélard, et facilitée par le Sic et non, mine où la Summa puisera souvent. Dès le c. ii, quatre textes sont pris du c. ii correspondant du Sic et non. P. L., t. clxxviii, col. 1353 ; cf. Denifle, Archiv, etc., l. i, p. 620. - 2. Un autre progrès dû à l'école d'Abélard, c'est la méthode dialectique, appliquée dans sa sévérité technique à l'enseignement de la théologie. Hugues, dans son ouvrage De sacramentis, avait encore fait une œuvre littéraire, où de longs développements dissimulent la thèse, les preuves et les objections. Abélard au contraire avait inspiré aux siens, 53

ABÉLARD (ÉCOLE THÉOLOGIQUE D')

e c. ii, quatre textes sont pris du c. ii correspondant du Sic et non. P. L., t. clxxviii, col. 1353 ; cf. Denifle, Archiv, etc., l. i, p. 620. - 2. Un autre progrès dû à l'école d'Abélard, c'est la méthode dialectique, appliquée dans sa sévérité technique à l'enseignement de la théologie. Hugues, dans son ouvrage De sacramentis, avait encore fait une œuvre littéraire, où de longs développements dissimulent la thèse, les preuves et les objections. Abélard au contraire avait inspiré aux siens,

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avec l'amour du syllogisme, l'emploi d'une méthode rigoureusement didactique, dont la sobriété égale la précision ; entre les Sommes du XIe, celle de Roland est sans contredit le chef-d'œuvre du genre. Or, la Summa sententiarum s'inspira si bien de cette méthode abélardienne, que Pierre Lombard, au lieu de se borner à l'imiter, préféra souvent la transcrire. Cf. Mignon, Les origines de la scolastique et Hugues de Saint-l'ictor, p. 183 sq. - 3. Dans les doctrines elles-mêmes, plus d'un heureux emprunt fut fait à l'école d'Abélard par celle de Saint-l'ictor. Ainsi Hugues avait enseigné le retour, après une rechute, des péchés antérieurement pardonnes, De sacrant., 1. II, part. XIV, c vin, P. L., t clxxvi, col. 570. La Summa sententiarum, à la suite d'Abélard et de ses disciples, rejette cette erreur. Tr. VI, c xm, ibid., col. 151. Cf. Abélard, Expos, in Epist ad Rom., P. L., t clxxviii, col. 864 ; Epitome, c xxxvn, col. 1758 ; Ognibene et Roland dans Gietl, op cit., p. 249. Sous la même influence, la Summa restreint, sans la rejeter entièrement, la théorie semi-apollinariste de Hugues qui attribuait à l'humanité de Jésus-Christ non seulement la science incréée du Verbe, mais la toute-puissance et les autres attributs divins. Hugues, De sacram., 1. II, part. I, c vi, col. 383 ; De sapientia animée Christi, col. 856. L'école d'Abélard était ici dans la vérité. Epitome, c xxvii, P. L., t clxxviii, col, 1737 ; Roland, op cit., col. 166-171. La Summa sententiarum nie la toute-puissance dans l'humanité de Jésus-Christ, et rejette par là le fondement de la doctrine de Hugues, mais elle admet encore la science incréée et infinie. Tr. I, c xvi, col. 74. Pierre Lombard, longtemps hôte de Saint-l'ictor, fera un pas de plus en admettant une science créée et inférieure en droit à la science divine. Se/U. 1. III, dist. XI V, c'i, P. L., t.cLXXxn, col. 783 ; mais la vérité entière ne triompha qu'avec saint Thomas. - 4. Mais la Summa puisa aussi à l'école d'Abélard plusieurs erreurs étrangères à Saint-l'ictor. Ainsi elle enseigne avec Abélard que la foi sans la charité n'est point une vertu. Tr. I, c'il, col. 45 ; cf. Abélard, lntroductio ad theol., 1. II, P. L., t clxxviii, col. 1051. On y trouve aussi, comme chez Roland, la thèse semi-donatiste que les prêtres excommuniés ne peuvent plus consacrer validement, tr. VI, c'ix, col. 146 ; cf. Die Sentenzen Rolands, p. 218 ; Abélard, Professio fidei, P. L., t clxxviii, col. 107 ; et parmi les œuvres faussement attribuées à Hugues de Saint-l'ictor, Quœstiones inEpisl sancli Pauli, q en (ad Cor.). P. L., t clxxv, col. 532.

ABELLY Louis, théologien français, né à Paris ou près de Paris dans le XVIe en 1603. Il étudie à Paris et c'est peut-être dans cette ville qu'il prend le bonnet de docteur en théologie. Il s'attache à l'entourage de Paul qui le donne en qualité de grand-vicaire à François Fouquet, évêque de Bayonne. Peu de temps après, il revient à Paris ; en 1644, il est nommé curé de Saint-Josse. Désigné pour l'évêché de Rodez en 1662, sacré en 1664, il se démet de cette dignité trois ans plus tard et se retire à Paris chez les Pères de la Mission dans la maison Saint-Lazare. Il y demeure jusqu'à sa mort (4 octobre 1691), partageant son temps entre la prière et l'étude. C'était un prélat d'une haute piété ; comme saint Vincent de Paul il combattit énergiquement le jansénisme.

Abelly a beaucoup écrit. (Lire dans les Mémoires de Nicéron, Paris, 1740, t. XLI, p. 183 sq., la liste de ses travaux). Voici les principaux de ses ouvrages théologiques :

1° Medulla theologica, ex sacris Scripturis, conciliorum pontificumque decretis et sanctorum Patrum ac doctorum placitis expressa. La première édition de cet ouvrage (2 in-12, Paris, 1650) fut suivie de beaucoup d'autres (7e édition en 1662, 13e édition, Anvers, 1698). La Medulla est un manuel pratique à l'usage de ceux qui se préparent au ministère pastoral ; les questions purement spéculatives sont exclues ; Abelly n'a voulu donner que les notions essentielles, la « moelle » de la théologie. De là le titre de l'ouvrage ; de là vient aussi l'épithète de « moelleux » que Boileau (Lutrin, chant IV) attache au nom de l'auteur. En morale, Abelly combat le rigorisme des jansénistes ; il est probabiliste. Aussi les écrivains de la secte ne lui ménagent ni leurs critiques, ni leurs railleries. M. de la Berchère, archevêque d'Aix, ayant ordonné aux directeurs de son séminaire de remplacer par la Medulla la rigide Théologie de Grenoble, un écrivain janséniste s'en plaignit amèrement ; dans un libelle paru à Luxembourg, il reproche à Abelly de renverser par son probabilisme la règle la plus certaine de la bonne conscience ; il l'accuse de réduire à presque rien le précepte de l'amour de Dieu et les dispositions nécessaires pour l'absolution.

2° Tradition de l'Église touchant la dévotion des chrétiens envers la sainte Vierge, in-8°, Paris, 1652.

3° Les Sentiments des Pères et des Docteurs de l'Église touchant les excellences, les prérogatives et les cultes de la sainte Vierge sont une réponse au fameux libelle, Monita salutaria B. V. Mariæ ad cultores suos indiscretos, traduit en français par le bénédictin Gerberon. Le livre d'Abelly provoque une réplique de Gerberon, bientôt suivie d'une nouvelle Réponse de M. Abelly à la lettre qu'on lui a écrite au sujet des avertissements, in-8°, Paris, 1674.

4° Défense de l'honneur de la sainte Mère de Dieu, contre un attentat de l'Apologiste de Port-Royal, in-12, Paris, 1666.

5° De l'obéissance due à N. S. P. le Pape en ce qui regarde les choses de la foi, in-8°, Paris, 1654, réédité en 1870 par P. Cheruel.

6° Défense de la hiérarchie de l'Église et de l'autorité du pape, contre un libelle anonyme, in-4°, Paris, 1659.

7° Traité des hérésies, in-4°, Paris, 1661.

8° Éclaircissement des vérités catholiques touchant le très saint sacrement de l'eucharistie, in-12, Paris, 1667.

9° Les vérités principales de la foi et de la justice chrétienne, expliquées clairement et méthodiquement, in-4°, Paris, 1675.

10° Éclaircissement utile pour la paix des âmes et le soulagement des consciences touchant la nécessité de la contrition ou la suffisance de l'attrition pour l'effet du sacrement de pénitence, in-12, Paris, 1675.

11° La conduite de l'Église catholique touchant le culte du très saint sacrement de l'eucharistie, in-12, Paris, 1678.

12° La vie du vénérable serviteur de Dieu Vincent de Paul, in-4°, Paris, 1661. Cet ouvrage écrit sans art, sans méthode, sans élégance, intéresse pourtant, parce que l'historien « représente au naïf la figure de Vincent, parce qu'il s'efface toujours devant lui et lui cède le plus qu'il peut la parole ». Maynard, Saint Vincent de Paul, introduction. Ce livre déplut aux jansénistes. Abelly, I, II, c. XXVII et XXVIII, n'ayant rien caché de l'horreur qu'avaient inspirée à M. Vincent les idées de Saint-Cyran sur l'Église et le concile du Trente, les écrivains de la secte contestèrent vivement l'exactitude de son récit. Martin de Barcos, neveu de Saint-Cyran, publia une Défense de feu M. Vincent contre les faux discours du livre de sa vie. Abelly maintint dans sa réplique la vérité de tout ce qu'il avait avancé. Lire les détails de cette controverse dans Maynard, Saint Vincent de Paul, I, V, c. II.

Bayle, Dictionnaire, art. Abelly, Amsterdam, 1740 ; Collet, La vie de saint Vincent de Paul, préface, Nancy, 1748 ; Niceron, Mémoires pour servir à l'histoire des hommes illustres, t. XLI, Paris, 1740 ; Hurter, Nomenclator literarius, Inspruck, 1893, t. II, col. 586 ; Maynard, Saint Vincent de Paul, préface, Paris, 1860.

V. Oblet.

ABERCIUS (inscription d'). - I. Texte et traduction. II. Historique. III. Interprétation. IV. Importance.

I. Texte et traduction. - Voici d'abord le texte, dans lequel nous imprimons en lettres capitales les parties dont on a l'original même sur le marbre.

EYXOMAI ; 7TÔ)£(OÇ 6 ?)i ; TO'JT'iizoï^nx Çeôv ?v'à'/to xaipcii o-couaroç sv&a 6éiiv o'j'vof/.'A6spy.io ; (ôv ô u.a6r)TïÇ tuoi[xsvo ; àyvoîj ô ; êôaxE ! àyÉXaç opsacv Ttsoiot ; te, 5 ; oç syEt xsyo<),ou ; tw/tt) oûto ; y »P ypâ[j.(iaTa mata, EIS PÙMHv Ôç eue^ev EMEN BASIAe-.av à9pr,o-ai KAI BASIAI2o-av Îoeïv -/pu<xôo-TOAON XPu<touéo AAON A EIAON exeï Xau-upàv 2<I>PArEIAAN [).ov.

10 KAI STPIHS nE3ov £Î6a KAI ASTEA ILAvra, [Eyovta.

ABERCIUS « Citoyen d'une ville distinguée, je me suis préparé ce monument [de mon vivant] pour que mon corps y repose noblement. Je m'appelle Alexandre fils d'Antoine ; je suis disciple d'un pasteur pur. On ne devra pas mettre un autre tombeau au-dessus du mien, sous peine d'amende : pour le fisc romain deux mille pièces d'or, pour ma noble patrie Hiéropolis mille pièces d'or. Écrit l'an 300, le sixième mois, de mon vivant. Paix aux passants et à ceux qui se souviennent de moi. «

L'an 300 de l'ère adoptée à Hiéropolis, correspondant à l'an 216 de l'ère chrétienne, on avait là un texte de comparaison pour authentifier et pour dater l'épitaphe d'Abercius. Car l'épitaphe d'Alexandre, fils d'Antoine, était dans sa partie métrique un grossier plagiat de l'épitaphe d'Abercius. En outre elle était l'épitaphe d'un chrétien. Car l'acclamation « Paix aux passants » est spécifiquement chrétienne. Ramsay, Bull, de corresp hellénique, t. 1, p. 518 ; Duchesne, Bull, crit., t. 3, p. 135.

Cette première découverte fut suivie, l'année suivante, d'une seconde plus décisive. Revenu en Phrygie en 1883, M. Ramsay trouva près d'Hiéropolis, dans le mur d'un bain public, deux fragments épigraphiques qui n'étaient autres qu'une portion de l'épitaphe d'Abercius. De ces deux fragments, M. Ramsay emporta l'un à Aberdeen. Quant à l'autre, De Rossi suggéra au patriarche des Arméniens catholiques de le faire offrir à Léon XIII, à l'occasion de son jubilé épiscopal, par le sultan Abdul-Hamid II, ce qui eut lieu en février 1893. M. Duchesne ayant suggéré une pensée semblable à M. Ramsay, les deux fragments se trouvent actuellement réunis au musée du Latran.

Les érudits, soit catholiques, soit anglicans, soit luthériens, s'empressèrent d'étudier avec plus de soin l'inscription, dont l'authenticité venait ainsi d'être mise hors de doute. À quelques différences d'interprétation près - divergences insignifiantes - ils furent unanimes à tenir l'épitaphe pour un monument de la fin du IIe et pour un témoin de première valeur de la foi catholique, notamment en ce qui touche au baptême, à l'eucharistie, à la conception virginale.

Mais il n'est conclusion si assurée que certaine critique n'hésite à lui substituer les plus paradoxales conjectures. L'Académie des sciences de Berlin entendit, le 11 janvier 1894, la lecture d'un mémoire de M. Ficker, jeune professeur à l'Université de Halle, où l'auteur s'appliquait à démontrer que l'épitaphe d'Abercius était une inscription païenne, épitaphe d'un prêtre de Cybele. M. Duchesne, dont le nom était dès lors attaché à l'exégèse de l'épitaphe d'Abercius, railla sans merci l'hypothèse du jeune professeur. « M. Ficker, put-il conclure, a sans doute voulu rire et dérider aussi l'Académie de Berlin. » Bull, crit., 1894, t. 15, p. 117. « Comment traiter sur un ton sérieux, écrivait de son côté M. De Rossi, et discuter comme dignes de controverse scientifique de tels rêves ? » Bull, di archeol crist., 1891, p. 69. À ce moment, M. Harnack crut devoir proposer une distinction. Il y avait dans l'épitaphe d'Abercius des traits chrétiens, incontestablement, mais ces traits étaient contredits par d'autres qui ne l'étaient pas ou qui l'étaient moins : qu'est-ce que ce pasteur « aux grands yeux dont les regards atteignent partout » ? N'est-ce pas un mythe solaire ? Pourquoi envoie-t-il Abercius à Rome voir un roi (paaOîja) et une reine ? Pourquoi le berger ne serait-il pas Attis-Hélios et la vierge pure Cybele ? De ces doutes, M. Harnack croyait pouvoir induire que l'épitaphe d'Abercius représentait un syncrétisme des mystères chrétiens et d'un culte solaire, syncrétisme sans autre attestation d'ailleurs : Abercius devait avoir été un païen gnostisant. On aurait eu tôt fait de dissiper les doutes de M. Harnack et de lui montrer que l'identification du pasteur et d'Attis ne reposait sur aucune base, ce que firent au mieux M. Duchesne et M. Wilpert ; mais un nouveau système parut. M. A. Dieterich, professeur d'archéologie à l'Université de Marbourg, imagina que, l'empereur Héliogabale ayant fait célébrer en 220 le mariage de son dieu syrien Elagabal avec l'Astarté de Carthage, Abercius, prêtre d'Attis, avait été envoyé à Rome par son dieu pour prendre part à la cérémonie des noces du soleil et de la lune. Il vint à Rome ; il vit une pierre (Xaov) marquée d'un sceau brillant, la pierre noire d'Emèse, le dieu Elagabal ; il vit le grand dieu et la grande déesse, le roi et la reine. Quant à lui, il était de la confrérie des \j.o.%t\xol\ Ttoiptivoç àyvoO, Attis, comme l'était son contemporain Alexandre fils d'Antoine ; il fut conduit partout par Nestis, qui est le nom d'une divinité sicilienne, divinité des eaux, qui a nourri Abercius de poisson en des repas cultuels mystérieux. L'explication adéquate était enfin trouvée, qui fit dire à M. Salomon Reinach, non sans atticisme : « C'est M. Dieterich qui a raison : il a mis dans le mille. » Bévue critique t. 42 (1896), p. 447.

À ces extravagances, il suffit d'opposer : 1° l'identification de l'Abercius de l'épitaphe et de l'Abvircius Marcellus, évêque antimontaniste signalé par Eusèbe, H. E., V, 16, 3, en ce canton de Phrygie, à l'époque contemporaine ; 2° l'antériorité de l'épitaphe d'Abercius par rapport à l'épitaphe d'Alexandre fils d'Antoine, cette dernière étant chrétienne et datée de 216 ; 3° l'interprétation donnée par la l'ita Abercii, laquelle date d'un temps où païens et chrétiens savaient pertinemment se différencier ; 4° l'indéniable sens chrétien des traits les plus marquants de l'épitaphe, quelque vague d'expression ne se manifestant que dans des épithètes d'ornement, défaut aisément pardonnable à un texte métrique ; 5° les laborieuses, les excessives invraisemblances textuelles ou mythologiques entassées par les nouveaux exégètes. Ces deux derniers considérants vont être justifiés dans le commentaire que nous allons donner de l'épitaphe d'Abercius.

III. Interprétation. - 'ExXex-rrjç t :61s.u>z « ),.] On s'est étonné qu'un chrétien ait affecté de s'appeler citoyen et qu'il ait qualifié sa cité de l'épithète distinguée, comme au vers 22 il la qualifiera de noble patrie, y_p-/)arr narpiç. Il est sûr que l'épitre aux Hébreux, XI, 14, aurait pu lui apprendre que « nous n'avons point ici de cité qui demeure, et que nous cherchons celle qui doit venir ». Cf. Eph., II, 19. Mais le détachement civique n'est point obligatoire, et si Abercius, qui avait beaucoup voyagé, n'en tenait pas moins fervemment à sa petite cité phrygienne, sa conscience chrétienne n'avait rien à redire. Mais pourquoi traiter Hiéropolis d'â/. XexTTJ ? A cela on répond que les cités ont coutume de recevoir des épithètes de ce genre, honeslissimc, auguste, felicissime, sanctissime, inclyte. Que si âxXexx^, qui, dans la langue chrétienne, veut dire élue, se dit plutôt d'une église que d'une cité (voyez la suscription de l'épitre de saint Ignace aux chrétiens de Tralles), on peut supposer que le mot est susceptible d'une acception plus banale, comme lorsque saint Ignace en fait l'épithète d'un de ses compagnons, P/iiladelph., XI.

Où'vojx''Aëépxcoç xt>.] Avec les vers 3-5 le symbolisme apparaît, mais quel symbolisme ? Celui que l'archéologie chrétienne nous montre comme le plus populaire parmi les fidèles ; les peintures des catacombes romaines ne fournissent pas moins de quinze représentations du bon Pasteur paissant son troupeau (pour ne rien dire du bon Pasteur portant la brebis sur ses épaules), représentations remontant au IIe et au IVe. Wilpert, Fractio panis, Paris, 1896, p. 99-100. De Kossi a retrouvé et publié une médaille chrétienne, qu'il attribue au IIe ou au IIIe, représentant un troupeau de sept agneaux, les uns paissants, les autres bondissants, et à gauche, à l'ombre d'un olivier, debout avec un chien à ses pieds, le berger appuyé sur son bâton. Kraus, Realencyklopâdie, t. 2, p. 592. Abercius se dit le disciple, (j.aÛr, T7,ç, un mot évangélique, resté familier à la langue chrétienne, à la langue de saint Ignace d'Antioche, par exemple. Magnes., IX, 2, 3 ; X, 1. Il est disciple du pasteur pur, àyvoç, une épithète très chrétienne, et dont la fortune fut grande particulièrement au temps où les idées encratites étaient le plus en vogue, c'est-à-dire au IIe. Ce pasteur pait ses troupeaux par monts et par plaines : allusion aux Églises qu'Abercius trouvera dans « la plaine syrienne » aussi bien que dans les montagnes de Phrygie. Et ce pasteur a de grands yeux dont le regard atteint partout : vers purement descriptif, mais qui marque bien ce que ce pasteur a de surhumain, ne fût-ce que dans son regard. Le symbolisme chrétien donne donc l'explication adéquate de ces vers 3-5 : peut-on en dire autant de l'archéologie de MM. Ficker et Dieterich ? Attis est qualité de bouvier ([îouxôXo ;), de chevrier (alit(5).o ;), d'homme aux mille yeux (fj.upi6[Xj.on :oç), et il est comparé au soleil qui voit tout (îtavoitTy ; ;) : mais on ne nous dit pas, et pour cause, qu'Attis, le jeune bouvier de Cybele, ait eu le droit d'être qualifié de chaste : l'historien ecclésiastique Socrate, après avoir cité un oracle qui identifiait Attis et le « chaste Adonis » (àyvbv « Aôcoviv), raille cette confusion en rappelant qu'Attis prse amoris insaniaseipsum exsecuit. H. E., III, 23, P. G., t. 67, col. 448.

O'Jtoç yâp [ !.'eotSa^s. ypâ[j.[j.aTa luctâ.] Quel mot manque-t-il ? Pitra supposait rà Çcotjç ; Zahn, Xôyou ; y.ai ; Harnack soupçonne l'hagiographe d'avoir passé là quelque mot malsonnant. Dieterich renonce à rien suppléer. Mais Ypâ(ji[xaTa m<rz<x est assez clair. Si est un mot incolore, Act., XXVI, 24, jusque-là qu'il pourrait s'appliquer à des écritures secrètes, orphiques, magiques, encore est-il que Philon l'entend des saintes Écritures, t » Upâ ypâa^ata. Ant jud., III, 7, 6, et que le Nouveau Testament fait de même. II Tim., III, 15 ; Joa., V, 47. Du reste, il est déterminé ici par l'épithète maxâ, qui est spécifiquement chrétienne, témoin les Xdyot iriorot de l'Apocalypse, XXI, 5, et le uicttck Xôyoç des Pastorales. I Tim., I, 15 ; III, 1 ; II Tim., II, 11. Lorsque l'on nous dit que les ypâxjj.aTa ittati sont analogues aux Xeyéxeva des mystères, on ne peut citer aucun exemple à l'appui pour motiver cette analogie.

Ecç'Paijj.^v ôç ênep-^j/ev â[j.sv aafXeeav àOpviffai ya\ Paat'Xtffa-av !8sïv -/puao7rs6iXov.] La pierre de l'inscription porte seulement BÂCIA de pa<rtXEav : l'hagiographe a lu pao-iXetav, dont les copistes font indifféremment pafft'Xeiav, reginam, ou paaiXgt av, regnum. Wilpert comprend paatXsiav comme une apposition à Po>(j.ïv, mais alors le verbe à6pY)<Tai reste sans objet. Zahn corrige et lit $a.aiVr\ àvaQpricat, qui est une conjecture aussi gratuite que celle de Dieterich, fiaiiX^av, forme poétique insolite, ou, comme dit M. Reinach, « accusatif barbare » pour (3a<riXsa. Le plus sûr est de s'en tenir au texte de l'hagiographe et de traduire : le Pasteur m'a envoyé à Rome contempler « une souveraine et une reine ». C'est ici que la pensée d'Abercius s'obscurcit. La souveraine, nous dit M. Duchesne, c'est la cité-reine, la ville éternelle, avec son sacré sénat et l'empereur, la « souveraineté ». Soit. Rome, en effet, est tres naturellement qualifiée de reine : H BASIAETOYSA PQMH TON BASIAEVONTA TQN AOTÛN, lisait-on dans une inscription du IVe, élevée à Rome à Proairésios et que nous a conservée Eunape. l'it., édit. Didot, p. 492. Cf. Batiffol, dans Revue hist des relig., 1897, t xxxv, p. 113. Si la pacrt'Xeta est la cité de Rome, que sera la (3a<jtXi<7<7a ? M. Duchesne répond : « L'Église comparée si souvent dans les Écritures et dans les Peres à une reine aux brillants atours. » Dans le Pasteur, l'Église n'apparaîtelle pas à Hermas sous les traits d'une femme âgée, vêtue d'un vêtement éclatant, ev îjj.aT« 7j.(ô i, 2. Sans doute, mais alors pourquoi opposer cette reine brillante au peuple qui, au vers suivant, va représenter la communauté des fideles de Rome (Xaôv S'eïSov ex ;î) ? Le contraste est tranché bien plus entre la et le Xaôç, qu'entre la pauiXeia et la Pao-cXtaca.

Donc, contrairement au sentiment d'archéologues comme Duchesne et Wilpert, nous hésiterions à reconnaître dans le vers 8 une allusion à l'éminente dignité de l'Église de Rome. Les vers 7 et 8 parleraient de Rome, rien que de la cité de Rome, ils en parleraient avec emphase et gaucherie, que ce serait un sens plausible, sinon tres relevé. On nous dit qu'il est bien extraordinaire que le « Pasteur pur », c'est-à-dire le Sauveur, ait envoyé Abercius à Rome pour contempler la splendeur impériale de Rome. Mais ignore-t-on de quels religieux regards les chrétiens contemplaient Rome ? Ne sait-on pas que, pour eux, la fin de Rome devait être le signal de la fin du monde ? Eliani res ipsa déclarât lapsum ruinamque rerum brevi fore,nisi quod incolumi urbe Roma nihil istiusmodi videtur esse metuendum : at vero cum caput illud orbis occident et p-J(J.o fisse cœperit, quod Sibytlse fore aiunt, quis dubitet venisse jam finem. ? Illa est civitas quse adhuc sustentât omnia. C'est Lactance qui s'exprime ainsi, vu, 25, P. L., t vi, col. 812.

Aaôv 6'stôov âxôï Xa^irpàv crcppayîoav eyovta. J M. Dieterich, après Hirschfeld, corrige Xadç (peuple) en XSoç (pierre) et demande avec ironie si l'archéologie chrétienne a jamais rencontré de pierre qui porte un sceau brillant. Le quiproquo n'est pas permis, car Xaôç est un terme d'usage courant dans la littérature chrétienne, pour désigner les élus, les fideles : on peut le relever jusqu'à dix fois rien que dans le Pasteur d'Hermas avec ce sens. Plus précisément même il signifie l'assistance par opposition à l'évêque dans une synaxe eucharistique : on le trouvera trois fois avec ce sens spécial dans la description du culte chrétien de saint Justin. Apol., I, 65-67. Aâo ; au contraire, au sens de pierre, est attesté par une leçon d'ailleurs controversée de Sophocle, dip. Col., 198, et par une inscription de Gortyne : c'est ce mot rarissime que l'on veut retrouver dans une inscription de grec commun, en Phrygie, au Me ? Le mot creppay-ç est aussi fréquent dans la littérature chrétienne que le mot Xaôç. Au propre, crçpaytç est la marque que l'on met sur une marchandise ou sur une tête de bétail pour la reconnaître : M. Deissmann a relevé dans un papyrus commercial du Fayoum de la fin du IIe de notre ere l'expression ucppayïoa eiriëâXXEiv êx.à<TTa> ô'vtp, marquer chaque âne d'un signe de propriété. A. Deissmann, Neue Ribelsludien, Marbourg, 1897, p. 66. C'est ce même sens qui est donné par le gnostique Théodote : « Les animaux sans raison témoignent par la sphragis du propriétaire à qui ils appartiennent individuellement, et c'est par la sphragis que le propriétaire les revendique. » Excerpta T/ieodot., 86, P. G., t'ix, col. 698. Au figuré, dans la littérature chrétienne, il désigne le baptême : nous le relevons huit fois dans le Pasteur d'Hermas, vingt fois dans les Acta Tliomœ, avec ce sens. Personne ne le conteste, d'ailleurs. Mais M. Harnack et M. Dieterich triomphent de ce que l'expression Xafj.npà (reppayiç est unique : un sceau brillant peut-il s'entendre du baptême ? Or, juste à point, on signale un passage des Acta Philippi, édit. Tischendorf, p. 93, où il est question de « sceau lumineux rayonnant partout », cp(oTeiv-r,v erppayîSa, et c'est M. Harnack lui-même qui le signale. Theolog. Literatur :., t xxn (1S97), p. 61. Ici encore le langage chrétien fournit l'explication adéquate. Que penser, au contraire, de l'exégese qui, après avoir fait du peuple une pierre, croit reconnaître dans le « sceau brillant » l'idole d'Élagabal, la « grosse pierre conique.de couleur noire, que l'on disait tombée du ciel, et sur laquelle, au dire d'Hérodien, on voyait certaines marques et empreintes » (è^o'/àç. xa i tuitouç) ?

AP. ERCIUS Kai \jprr)ç xtX.] Les vers 10-11 ne présentent point de difficultés, sinon sur le dernier mot Tràvtr) 8'ëff^ov <jjvo ;j.r,yJpouç, comme lit l'hagiographe. Le mot ô[j.rlyjptç est synonyme de oûvai-i ; et on voit le sens du composé ; mais le mot fait le vers faux. Rainsay et Duchesne lisent ouvoitâSouç ; Lightfoot, cruvojiîXov ; ; Dieterich, (xuvo8ît<xç. Le mot retenu par l'hagiographe était le mot le plus juste et aucune des corrections proposées n'est décisive.

IlaûXov /tov eicoxov.] Cet hémistiche est fort obscur. Zahn lit toxvtyi S'à'ayov d-jvoSftrjv IlaûXov, « j'eus partout Paul pour compagnon de route ; » puis il met un point et ensuite yiov i7tô(Aw, « moi je suivais. » Mais le rejet de IlaûXov est bizarre. La forme dorique eywv plus inattendue encore ; puis pourquoi inô^y est-il sans complément ? L'hagiographe a lu seulement LTaOXov eatoSsv, qui n'a aucun sens. La pierre est ici brisée : on lit à demi IIAYAON EXON EriO et l'on restitue siro^ov : mais noyoç signifie « celui qui est sur un char », et l'on ne comprend pas davantage. M. Dieterich, c'est une fiction pure, s'imagine que eiro/oç est le titre d'une fonction dans le culte auquel aurait été, selon lui, initiéAbercius, Yepochos serait quelque chose comme Yrjiiscopos chrétien : bizarre fonction que cette fonction cultuelle de groom ! Quant à Paul, qu'Abercius rapproche de la Foi, sera-ce l'apôtre saint Paul ? Il faut le prodigieux esprit philologique de M. C. Weyman pour comprendre qu'Abercius portait avec lui une édition des Épitresde saint Paul. Faute de quoi, on traduira bravement avec M. Zahn : « J'avais saint Paul assis dans la voiture. » Ce qui est comique. Disons simplement avec M. Keinach que cet hémistiche reste à expliquer niTriç TuâvTï) 3è npoïtfs.] Abercius marque que la Foi le Ljuida, le conduisit partout. C'est dans un sens analogue que, dans une inscription romaine (fin du IIe ou début du IIIe), l'auteur de l'épitaphe dit à la moite, Maritima : eOasêsia yàp o-ïj irâvroxe as npoà^ti. De Rossi, Inscr cln\, t'il, p xxvi. De même que la « Piété » a conduit partout Maritima, ainsi fait la Foi pour Abercius. Personnifier la Foi n'est pas une image singuliere.

Mais est-ce bien I1I2TIS qu'il faut lire sur la pierre ? l'hagiographe l'a lu, mais ne s'est-il pas trompé ? La pierre est brisée ici : on lit distinctement 2TIS et, devant ces quatre lettres, la partie inférieure de deux jambages verticaux, dont on peut faire un iota et une moitié de II, aussi bien qu'un H. C'est de cette incertiludeque faitétatM. Dieterich pour conjecturer NHETI2 ou NISTIS, qui est le nom d'une déesse « qui figurait dans la théologie d'Fmpédocle. » Une « conception religieuse » aura « pu passer des écrits d'Empédocle dans les cultes mystiques de l'Asie Mineure ! » Et M. Reinach, résumant Dieterich, accumule les preuves : « Nestis, divinité des eaux, a été identifiée par les Grecs Syriens aux déesses orientales Atargatis et Dercéto. Cette dernière avait la forme d'un poisson : or vY<rrt ; est le nom d'un poisson. Dercéto était adorée à Hiérapolis en Syrie : or, nous trouvons la déesse Nestis dans une ville homonyme. » Et voilà toute la démonstration ! lû\ tdoçt,v xtX.] Les vers 13-16 sont une description du banquet eucharistique auquel, partout sur sa roule, a été'convié Abercius. C'est une pareille invitation que saint Polycarpe reçoit du pape Anicet, lors de son séjour à Rome : « Dans l'église, Anicet donna l'eucharistie à Polycarpe, » écrit saint Irénée au pape \ ictor. Eusebe,/f. E., v, 2i, 17. Sous quelles especes la loi donne-t-elle l'eucharistie à Abercius ? Du vin qu'elle donne mêle''d'eau avec du pain. Saint Justin, dans la description qu'il fait des synaxes eucharistiques, mentionne « le pain, le calice d'eau et de vin trempé' » (apTo ; xx i TioTïjptov xoù xpâp.aToç). Apol., i, 65, /'.'.'., t. VI, col. 428. Les deux mots xpâp.a et xépa<7xa sont synonymes. Est-il besoin de rappeler, à ce propos, les peintures que les catacombes romaines nous présentent de la fraction du pain, à commencer par la belle peinture, du IIe, mise au jour dans la catacombe de Priscille ? Wilpert, Fraclio partis. Quant au rapport de ce pain ou de ce vin avec le Sauveur luimême, c'est par la mention de TIXOTS qu'à cette époque on l'exprime au mieux, et Abercius ne fait pas autrement : la Foi lui a partout donné en nourriture l'IXQVS. Ainsi s'exprime l'épitaphe de Pectorius (voir ce mot) : « 0 race divine de l'IX©YS céleste. reçois l'aliment doux comme le miel du Sauveur des saints : mange, bois, tu tiens l'IXÔYS dans tes mains : » so-ôie 7tivàcov î'yôuv à'ywv 7iaX<i[iaiç. De Rossi, Inscr du\, t'il, p xix. Pourquoi la Foi donne-t-elle cette nourriture aux « amis », cpc'Xot ;, et pourquoi ce terme vague ? Le terme est vague, sans doute ; encore est-il que, non seulement il n'a rien de non chrétien, III Joa., 15, mais que nous le relevons dans l'inscription de Pectorius : tt)v a^v, çiXs, OâXTreo irjyr^. Pourquoi dire que ce poisson est un poisson de source, i'/Oyv àu o m^ç ? On a rapproché cette image de celle qui consiste à représenter les baptisés comme des petits poissons qui naissent dans l'eau du baptême : Nos pisciculi, secundum IXOYN nostrum Jesum Christum, in aqua nascimur, dit Tertullien. De bapt., 1, P. L., t. I, col. 1198. Mais, s'il est vrai que le fidele naît aux fonts baptismaux, il n'en est pas ainsi du Sauveur lui-même. Cette source doit être donc une source plus haute, et pourquoi ne pas songer « aux (lots éternels de la Sagesse », dont parle l'inscription de Pectorius ({loao-tv àevctoiç (jospiriç) ? C'est, en effet, dans ces Ilots éternels que la l'ierge pure l'a pêche avec la main (êopri^axo).

En regard de l'interprétation chrétienne, nos bons humanistes développent leur exégese : « Nestis, déesse des poissons, a nourri Abercius de ses poissons sacrés ; le pèlerin, ascète païen, s'est abstenu de la chair des animaux, il a mangé du poisson, du pain et du vin (NrjOTiç signifie aussi celui qui jeûne). Nous sommes ici en présence de formules aussi difficiles à comprendre pour nous que celles des Éleusinies : evr(TTevaa, é'tuov tôv y.uxecôva, ou celle des mystes d'Atys : êx tuixiiâvou f-(É6p<Dy.a, ex x'jxëâXou 7téua>xa. Mais il semble que le sens général est clair [ !]. La vierge sainte qui péchait les poissons destinés à la nourriture d'Abercius était une prêtresse ; de même, à Eleusis, les prêtres seuls pouvaient prendre les poissons sacrés. » Les derniers vers (17-22) appellent deux observations. Il est fort possible que ces vers constituent une formule épigraphique qui ne soit pas personnelle à Abercius et qu'Abercius aura utilisée, la trouvant en usage à Hiéropolis : on remarquera, en effet, que les vers n'en sont incorrects que par l'introduction des noms propres,'Aêépxio ;,'Aëspxt oy'P^ou iov. Originale ou commune, cette formule épigraphique contient une très intéressante donnée théologique : xaOÔ'ô voùv sù'Çouto -J7rep>'Aëepxfou ira ; ô o-vivwôôç. Le mot cnjvwôdç, « celui qui chante avec moi, » est une expression peu naturelle, encore qu'on puisse lui trouver quelque analogie avec un passage d'une épitre de saint Ignace d'Antioche, Ephes., IV, 1, 2. L'expression Ta08'ô voaiv, « celui qui comprend, » n'est pas une allusion à la prétendue discipline de l'arcane : Abercius qui vient de s'exprimer par symboles, symboles que tous les chrétiens entendent, fait maintenant appel aux chrétiens, simplement. Mais à ces chrétiens ses frères Abercius demande de prier pour lui : expression de l'usage de la prière pour les défunts, un usage inconnu au paganisme. Et c'est un dernier trait qui confirme l'interprétation strictement chrétienne de l'épitaphe d'Abercius.

P. Batiffol.

IV. Importance. - L'importance de cette inscription est manifeste. - 1° On a voulu y voir un argument en faveur de la primauté de l'Église romaine. Dans ce cas,

AT3ERCIUS - ABERLE le voyage de saint Polycarpe, en 151, au sujet de la Pâque, aurait son pendant dans celui d'Abercius, vraisemblablement au sujet du montanisme. Abercius, en effet, dans la controverse montaniste, occupe un rang à part, non qu'il ait convoqué un concile comme Sotas, évêque d'Anchialus en Thrace, ou Apollinaire, évêque d'Hiéropolis en Phrygie, pour condamner Montan et ses sectateurs, mais parce que, à l'exemple de Zoticus de Comane, de Julien d'Apamée, de Méliton de Sardes, de Sérapion d'Antiocbe, il a pu intervenir personnellement dans le débat, ce que nous ignorons. En tout cas c'est à lui que sont adressés trois livres sur la discussion publique qui eut lieu, à Ancyre, entre l'anonyme d'Eusebe, H. E., v, 16, P. G., t xx, col. 4G4 sq., et les montanistes. C'était donc un évêque de valeur et sa visite à Rome, quel qu'en ait été le motif, n'est pas sans importance. 2° Le symbolisme de T'I/Oj ; a déjà été signalé ; c'en est ici la plus ancienne référence. On sait que les cinq lettres de ce nom forment l'acrostiche de cette formule chrétienne :'I/)oojç Xpurrô ; 0coO Yioç SwTïjp ; on sait aussi que l »Iy8J< ; est une allusion au baptême et à l'eucharistie. Au baptême d'abord, car il est l'eau salutaire, où l'homme purifié, régénéré, devient le pisciculus secundum T^flûv de Tertullien, pris par les apôtres, « pêcheurs d'hommes, » dans « le filet » de l'Église. Clément d'Alexandrie conseillait aux chrétiens de son temps de faire graver l'image de 1« I/8jç sur leurs anneaux et de ne pas oublier leur origine. Et les Pères ont fait de I'T/Q-jç l'objet d'applications morales multipliées. A l'eucharistie ensuite ; car, dans les deux multiplications des pains, figures de l'eucharistie, ainsi que dans les deux repas de Notre-Seigneur ressuscité avec ses disciples, figurait le poisson. Il figura également sur les vases sacrés, les lampes, dans les peintures des catacombes. Jésus-Christ est T'I^Ôûç ; d'où enfant de l »I-/6'jç, comme le dit saint Jérôme de Bonose, et disciple de Jésus-Christ sont synonymes dans la langue chrétienne. Le fidèle est de la race de l'T/Gûç, comme le rappelle l'inscription de Pectorius. De même, recevoir I'T/Ojç et communier sont synonymes. 3° La communion c'est la xpocpï ; de l'inscription, la nourriture sacrée, donnée aux « amis », composée de l'oivo ; et de l'ao-roç, du mélange mystérieux, y.spa<Txa ; langage qui rappelle celui de saint Justin dans sa description de la synaxe, celui de la Didaché à propos du xXâo^a, et qui était parfaitement intelligible pour les fidèles. 4° Si la TiapfJsvoç âyvr\ doit s'entendre de Marie, mère du Verbe incarné, et non de l'Église, c'est une allusion au mot du symbole, et une preuve de la croyance primitive des chrétiens à la perpétuelle virginité de Marie, telle qu'on la retrouve sous la plume de saint Ignace et de saint Irénée.

5. Enfin la demande de prières faite à tout uwwlôc, en faveur d'Abercius est strictement chrétienne : c'est l'expression même de la prière pour les morts, comme on en voit tant d'exemples dans la littérature et l'épigraphie du IIIe. Antérieurement à Tertullien, on ne trouverait à citer que l'épitaphe d'Abercius, si nous n'avions dans les Acta Pauli et Tlieclse ce curieux passage où une jeune fille, qui est morte, apparaît en songe à sa mère Trifina et lui demande que Thécla consente à prier pour elle et que, grâce à la prière de la martyre, elle puisse passer au lieu du rafraîchissement. Le vœu de la fille de Trifina est exactement le même que celui d'Abercius. Or pareil vœu est spécifiquement chrétien. Wilpert a montré que les prétendus sentiments de cette espèce, prêtés à des inscriptions païennes, sont une illusion de M. Ficker : l'épigraphie païenne, au témoignage de Gatti, ne connaît pas un seul exemple de prière pour les défunts. Wilpert, Fractïo partis, p. 110.

DICT. DE THÉOL. CATHOL. lesmense, Paris, 1855, t ni ; Acta sanctorum, t vm octobris, 1858 ; Ramsay, dans Bull, corresp hellénique, 1882, t. VI sq. ; Duchesne, dans Bulletin critique, 1882, t m, 1894, t xv ; Revue des quest historiques, 1883, t xxxiv ; Mélanges d'archéologie et d'histoire, Rome, 1895 ; De Rossi, Inscriptiones christianse, 1888, t n ; Bull, di archeologia cristiana, 1894 ; J. Wilpert, Principienfragen der christlichen Archàologie, Fribourg-en-Br., 1889 ; Lightfoot, Apostolic Fathers, Londres, 1885, t n ; Zalm, Forschungen zur Gesciiichte des N.-T. Kanons, Erlangen, 1893, t v ; Harnack, Zur Abercius-lnschrift, Leipzig, 1895 ; Dieterich, Die Grabschriftdes Aberkios, Leipzig, 1896 ; S. Reinach, dans Rev crit., 1896, p. 447' ; Analecla bollandiana, 1894, t xm ; 1896, t xv ; 1897, t xvm ; P. Lejay, dans Rev du dergé franc., 1897, t xn ; P de Grandmaison, dans les Études, 1897, t lxxi, p. 433 ; Dict d'arch chrét., 1. 1, col. 66-87.

G. Bareille.

ABERLE (d'). Maurice, professeur d'Écriture sainte (Nouveau Testament) et de théologie morale à la faculté de théologie catholique de Tubingue. Né à Rottum en Wurtemberg, le 25 avril 1817, il fit ses études de philosophie et de théologie à Tubingue sous la direction des professeurs Z.^y, Kuhn, Hefele, Welle, etc., fut nommé en 1815 professeur au collège d'Ehingen, en 18iS directeur du Wilhelrnstift, en 1850 professeur à l'université de Tubingue, où il mourut subitement le 3 novembre 1875. Doué d'un grand don d'assimilation, d'un esprit judicieux et critique, préparé à son enseignement par de sérieuses études philologiques et historiques, de plus parfaitement au courant de la littérature biblique protestante, il fut un des premiers qui tenta non sans succès de faire revivre dans l'Allemagne catholique, presque exclusivement préoccupée jusqu'alors de la défense de ses intérêts publics, l'étude approfondie des sources bibliques de la théologie et de l'Écriture sainte. Une série d'articles importants parus dans la Revue théologique de Tubingue et l'Encyclopédie théologique de Wel/.er et Welte (lre édit.) et l'Introduction au Nouveau Testament, publiée et complétée après la mort de l'auteur par le professeur Schanz, nous révèlent la tendance de son esprit et de ses recherches scientifiques. Sans vouloir diminuer en rien le caractère surnaturel des écrits du Nouveau Testament, il s'efforça de découvrir les liens cachés qui les rattachent au milieu historique, à l'atmosphère religieuse, scientifique, politique et sociale de l'époque où ils ont paru. Ses études porteront notamment sur les livres historiques. Dans ses travaux sur l'origine et le caractère historique des Évangiles, sur les époques de l'historiographie du Nouveau Testament, sur le jour de la sainte Cène, etc., les idées originales, les aperçus nouveaux, les habiles combinaisons, les constructions quelquefois hasardées, les conclusions tirées avec une pénétrante sagacité de prémisses parfois plus ingénieuses qu'inébranlables, nous montrent en lui le critique et l'exegete moderne, convaincu que « les trésors de notre foi n'ont rien perdu de leur valeur vis-à-vis de la science du jour, mais qu'on manquerait à son devoir en se contentant pour les défendre des armes du passé ». Aberlé fut un initiateur. C'est le secret de sa force et de sa faiblesse. Il tenta la conciliation entre les exigences de la critique moderne et les données positives de la science biblique catholique. Il se vit souvent attaqué par deux camps opposés. « L'acier lui manqua, » dit de lui un de ses biographes, pour soutenir cette double lutte dans des publications plus étendues. Plus encore que par ses écrits, ce fut par son enseignement oral, continué jusqu'à sa mort avec un succès toujours croissant ; plus que par les résultats positifs de sa critique, ce fut par les problèmes qu'il suscita, les horizons qu'il ouvrit, les impulsions qu'il donna aux esprits, qu'Aberlé exerça sur les études bibliques une forte et durable influence.

Comme professeur de théologie morale, il prit part d'un côté au mouvement qui, vers la fin de la première moitié du siècle, substitua la « vieille morale » à la morale vague et sans seve de la période joséphiste. Il défendit entre autres avec succès le probabilisme de saint Alphonse de Liguori contre les tendances jansénistes. Mais en même temps il croyait devoir prémunir contre les dangers d'une théologie morale trop exclusivement casuistique, trop uniquement préoccupée des besoins du confessional, trop tardive à s'occuper des tendances morales et des situations sociales de notre temps. Un esprit plus systématique, un emploi judicieux des résultats de la psychologie et de la physiologie moderne, enfin l'étude approfondie des sciences sociales, tels sont, d'après lui, les moyens de rajeunir et de rendre plus conforme aux nécessités de l'heure actuelle notre vieille morale.

Les travaux du professorat n'absorbèrent pas toute l'activité d'Aberlé. Prêtre pieux et dévoué à l'Église autant que chercheur infatigable, il exerça non seulement la plus heureuse influence sur la jeunesse universitaire qui trouvait en lui un père et un ami, mais il prit une part active à la lutte qui s'engagea en Wurtemberg autour du drapeau de la liberté ecclésiastique et protesta vivement dans une série d'articles de journaux contre les prétentions de l'État à régler de son unique chef ses rapports avec l'Église. Les déboires ne lui manquèrent pas dans cette lutte, mais il eut la consolation de voir les rapports des deux puissances prendre un caractère plus conforme à ses vœux et à leurs véritables intérêts.

Voici la liste des principales publications d'Aberlé.

Dans la Tübingen Quarlalschrift parurent entre autres les études suivantes : Ueber den Aequiprobabilismus, 1851 ; Ueber den Zweck der Apostelgeschichte, 1855 ; Zweck des Matthäusevangel., 1859 ; Zweck des Johannesevang., 1861 ; Ueber den Tag des letzten Abendmahls, Epochen der neutestamentlichen Geschichtschreibung, Prolog des Lukasevangel., 1863 ; Ueber den Statthalter Quirinus, 1865 ; Exegetische Studien, 1868 ; Die Begebenheiten beim letzten Abendmahl, 1869 ; Die Berichte der Evangelien über die Auferstehung Jesu, 1870 ; Die bekannte Zahl in der Apocalypse, 1872. Son cours d'introduction au Nouveau Testament fut publié après sa mort par son successeur, Paul Schanz, sous le titre : Einleitung in das Neue Testament, Fribourg-en-Brisgau, 1877.

Pour sa biographie, voir Linsenmann-Funk, Worte der Erinnerung an M. v. Aberle, Tübingen, 1876 ; Himpel, Ueber die wissenschaftliche Bedeutung und theol.-kirchl. Richtung des sel. Pr. Dr v. Aberle, dans Tübingen Quartalschrift, 1876, p. 177 sq. ; Kirchenlexikon, Fribourg, 1883, t. I, col. 62.

E. MULLER.

AB EXTRINSECO. l'oir Abintrinseco, col. 73-74.

ABGAR. - 1. Légende d'Abgar. II. Témoignages de la légende. III. Données de la légende. IV. Valeur historique de la légende.

Abgar, syr abgàr, awgâr, abgar, awgar, gr. « Aβγαρός, βγαρός, est un nom d'origine sémitique. Cf. Payne Smith, Thésaurus syriacus, col. 477. Selon les lexicographes syriens abgàr, abgârd, est synonyme de hagirâ, « boiteux ». On peut le rapprocher de l'arabe abdjar, « celui qui a une hernie ombilicale », mais on doit rejeter l'assimilation avec le persan afgar, et surtout l'étymologie arménienne donnée par Moïse de Khorene ; avak-haïr, « homme brave ».

I. Légende d'Abgar. - A l'un des rois d'Édesse qui porterent ce nom, la tradition attribue une correspondance épistolaire avec Jésus-Christ. Celui qui régnait à Édesse au premier siècle de notre ère était Abgar V, le quinzième roi de l'Osrhoène, selon Gutschmid, Untersuchungen über die Geschichte des Königreiches Osrhoene, Mém. de l'Acad. de Saint-Pétersbourg, 1687. Il régna deux fois, d'après la Chronique d'Édesse, de l'an 4 avant Jésus-Christ à l'an 7 après Jésus-Christ, puis de l'an 13 à l'an 50. Il fut surnommé khdmâ, c'est-à-dire « le Noir ». Assémani, Bibliotheca orientalis, Rome, 1719, t. I, p. 420. La transcription grecque Oxajjià a été altérée en oùxavfïjç, Euchame, l'ohame, oZy apa. Lipsius, Die edessenische Abgarsage, Leipzig, 1880, p. 15, note.

La légende d'Abgar eut, dit M. Rubens Duval, Histoire politique, religieuse et littéraire d'Édesse, extrait du Journal asiatique, Paris, 1892, p. 81, « un retentissement prodigieux en Occident et en Orient. On en trouve des échos non seulement dans tout le monde chrétien, mais aussi chez les musulmans ».

II. Témoignages de la légende. - Les témoignages anciens de cette légende sont parmi les Syriens : 1° la Doctrina Addœi, publiée partiellement par Cureton, Ancient syriac documents, 1861, d'après deux manuscrits de Nitrie du Ve et du VIe ; - 2° la Doctrine of Adilai the Apostle, publiée en entier par G. Phillips et W. Wright en 1868, d'après un manuscrit du Ve de la bibliothèque impériale de Saint-Pétersbourg. Dans sa forme actuelle, la Doctrine remonte à la seconde moitié du IVe, selon W. Wright, A short history of syriac literature, Londres, 1894, p. 26 ; cf. Encyclopœdia britannica, t. XX, p. 828 b ; au commencement du Ve, selon M. R. Duval, Histoire d'Édesse, p. 82 ; - 3° le Testament attribué à saint Éphrem, Op. gr., t. III, p. 235 ; Overbeck, S. Ephraem syri. opera, p. 137-156 ; - 4° la Chronique de Josué le Stylite (506). Martin, Abhandlungen für die Kenntniss des Morgenlandes, 1878, t. VI ; W. Wright, The Chronicle of Joslma the Stylite, 1882, Bibliotheca orientalis, t. I, p. 260-283 ; - 5° la Chronique d'Édesse (vers 540). Bibliotheca orientalis, t. I, p. 388-417 ; Journal of sacred literature, 1864, t. V. Jacques de Sarug (521) a une homélie spéciale sur l'apôtre Addée et Abgar, roi d'Édesse. Bibliotheca orientalis, t. I, p. 317, 319. Il fait aussi allusion à la légende dans le Sermon sur la chute des idoles, vers 351-355, Martin, extrait de Zeitschrift des deutschen Morgenländischen Gesellschaft, 1875, t. XXIX, p. 17. Au Xe, Bar-Hébraeus, Chronicon ecclesiasticum, n, 2 ; édit. Abbeloos-Lamy, t. II, p. 11 ; Bibliotheca orientalis, t. X, p. X, et Salomon de Bassora, Le livre de l'Abeille, Bibliotheca orientalis, t. III, p. 309-324, sont, entre autres écrivains, les témoins, dans leurs sectes respectives, du maintien de la tradition légendaire.

Nous avons, comme documents arméniens, l'Histoire d'Arménie, de Moïse de Khorene, 1. II, 30-35. V. Langlois, Collection des historiens anciens et modernes de l'Arménie, Paris, 1869, 1. I, p. 95-99. La traduction arménienne de Laroubna ou Laboubnia, écrivain syrien mentionné par Moïse de Khorene, loc. cit., ouvrage altéré et interpolé, au jugement de Langlois, op. cit., p. 315-325, Cureton, Ancient Syriac documents, p. 166, réédité par Alishan Laboubnia, Lettre d'Abgar, ou histoire de la conversion des Édesséniens, Venise, 1868, d'après un manuscrit du XIIe. Bibliothèque nationale, ancien fonds arménien, n. 88, fol. 1126-126 b. Voir aussi Emine, Généalogie de S. Grégoire et l'histoire de S. Nerses ; Langlois, op. cit., p. 25.

Sur la tradition persane, voir Ilieronymus Xavier, Historia Christi persice, Leyde, 1639, p. 354-358 ; L.-J. Tixeront, Les origines de l'Église d'Édesse et la légende d'Abgar, Paris, 1888, p. 28-29. Sur Ibn al-Athir et les historiens arabes, voir Ernst von Dobschütz, Christusbilder, Leipzig, 1899, p. 235*, 236'.

Parmi les Grecs on compte : 1° Eusèbe, qui termine par ce récit, emprunté aux archives d'Édesse, le premier livre de son Histoire ecclésiastique, I, 13. Cf. II, 1, P. G., t. XX, col. 121-124, 136, 137. Nous avons d'Eusèbe une traduction latine de Rufin et une traduction syriaque. Ancient syriac documents. - 2° Euctate d'Alexandrie, Avytxpo- TOKÔ.p-_o-j'ESéao-rjç TCpbç xbv Kvpiov r^.iov ; àytou àuoarôXov ou, documents publiés par Tischendorf. - 3° Procope de Césarée, De bello persico, II, 12 ; Corpus scriptorum historicorum byzantinorum, Procop., t. I, p. 206-209. - 4° Évagre, Histoire ecclésiastique, IV, 27, P. G., t. LXXXVI b, col. 2748. - 5° S. Jean Damascène, De fide orthodoxa, IV, 16 ; Epist ad Theophilum, P. G., t. XCIV, col. 1173 ; t. XCV, col. 352. - 6° Théodore Studite, Lettres, I, XXXIII ; II, XII, LXV, P. G., t. XCIX, col. 1020, 1153, 1288. - 7° Georges le Syncelle, Chronogr., sous l'année 5536, 36 de Jésus-Christ : Corpus h. byz., t. I, p. 622-623. - 8° Cedrenus, Historiée contpendiiun. Corpus, t. I, p. 308-315. - 9° Nicéphore Calliste, Histoire ecclésiastique, t. II, p. 7 ; P. G., t. CXLV, col. 772-773. Il faut aussi placer parmi les témoins de la légende Jules Africain, qui, selon Moïse de Khorene, II, X, mit à profit les manuscrits et les archives d'Édesse, et la pèlerine espagnole, Euchérie. I. F. Gamurrini, S. Silviae Aquitanoe peregrinatio ad loca sancta, Rome, 1887, p. 385-388.

Ces récits se perpétuerent dans l'Occident. On les retrouve dans la lettre de Darius à saint Augustin, P. L., t. XXXIII, col. 1022 ; Étienne III, Synod. lat., P. L., t. XCVIII, col. 1256 ; Haymon d'Halternstadt (853). Historiée eccles. breviarium, Dobschütz, p. 201' ; Ordéric Vital (1141). Histor. eccles., I, n, 14, P. L., t. CLXXXVIII, col. 163 ; l'Incent de Beauvais (1224). Spéculum historiale, VIII, 29, Dobschütz, p. 237* ; Jacques de Voragine (1298). Legenda aurea, Leipzig, 1846, p. 39.

De la comparaison des documents, en négligeant ceux dont le simple témoignage n'ajoute aucun point nouveau aux données historiques, il résulte que l'original de la légende est un texte syriaque. En effet, les historiens grecs et arméniens disent avoir puisé à des sources syriaques, et Eusèbe, le premier en date, déclare reproduire les documents officiels des archives royales d'Édesse. Zahn, Tatian's Diatessaron, Erlangen, 1881, voyait dans la Doctrine d'Addée la rédaction primitive de cette légende, qu'il plaçait entre les années 270 et 290. Bickell et Phillips, op. cit., admettent que la Doctrine est la copie authentique des archives d'Édesse, qu'Eusèbe aura traduites en les abrégeant. Il est plus vraisemblable que l'original syriaque sur lequel a été fait directement le récit d'Eusèbe, qui est de beaucoup le plus court, est aujourd'hui perdu, et que la Doctrine donne l'amplification de ce texte ancien des archives royales. Comme cette narration de la Doctrine a servi de base à l'œuvre de Moïse de Khorene (471), c'est dans l'intervalle qui sépare Eusèbe (325) de l'historien arménien qu'il convient de placer la rédaction de la Doctrine, ce qui nous ramène à l'époque où Édesse brillait comme un foyer actif de productions littéraires. R. Duval, Histoire d'Édesse, p. 150, 162, 177, 181.

Mais dès la fin du IVe, Sylvie (Euchérie) reçut de l'évêque d'Édesse une copie des lettres d'Abgar et du Sauveur, plus étendue que le récit que l'on connaissait dans son pays, Gamurrini, p. 68. La traduction de Rufin n'était pas encore connue.

Eusebe fait suivre ces lettres du récit de la mission de Thaddée, l'un des soixante-dix, envoyé par saint Jude ou Thomas, après l'ascension du Seigneur. L'apôtre instruit Abgar, le guérit, prêche la religion du Christ aux Édesséniens, et ceux-ci se convertissent en grand nombre. Au lieu de l'an 310 des Séleucides, 29 après Jésus-Christ, qu'indique l'auteur grec, la Doctrine fournit comme date un mercredi du mois d'avril de l'an 343 (32), pour la venue à Jérusalem du messager, qu'elle appelle Hannan. Elle désigne comme le lieu de sa rencontre avec Jésus la maison de Gamaliel. Elle nomme l'apôtre d'Édesse Addée. Le récit ancien commence à s'enrichir de variantes et de développements ; les écrivains cherchent à combler les lacunes de l'histoire en précisant les événements, les dates, les titres. De plus, la Doctrine ajoute au premier récit de nombreux épisodes : la légende de la Croix et de Protonice, femme de Claude, les lettres d'Abgar et de Tibere, le fait de Nerses, roi d'Assyrie, demandant des missionnaires, la prédication d'Addée, sa mort, le martyre d'Aggée, son successeur, et l'avenement de Palout. La version arménienne, à son tour, accommode les noms et les faits à la langue et à l'histoire du pays. Dans les récits grecs postérieurs, le courrier s'appelle Hananias (Sylvie : Ànanias), et l'élément juif a une part dans les rôles. Thaddée devient un savant juif d'Édesse, et son action s'étend des Syriens aux Arméniens et aux Chaldéens. Il se rend à Amid (Diarbékir) et revient à Béryte (Beyrout). Suivant le Berésliit rabba, au temps même de Notre-Seigneur, les Juifs de Jérusalem, notamment Gamaliel, entretenaient des relations amicales avec les rois d'Adiabene, de la famille d'Tzate. Un roi de ce nom, le fils d'Hélene d'Adiabene fut amené au judaïsme par un marchand juif du nom de Hananias. Cf. Josephe, Ant jud., xx, 2. Les Juifs de Palestine et d'Antioche faisaient en effet un commerce actif de soieries avec ces régions, et la route des caravanes passait alors, comme aujourd'hui, par Édesse et Birédjik. La tradition juive que nous citons doit entrer comme facteur dans la légende, laquelle d'ailleurs se rattache aux données du Beréshil rabba lorsqu'elle nous présente les mêmes noms juifs, et qu'elle nous fait voir, au berceau du christianisme édessénien, des chrétiens judaïsants. Ces faits prouvent en outre que les missions juives précéderent la prédication évangélique, comme pour lui préparer le terrain.

La lettre du Christ était conservée à Édesse. Cf. Sylvie, p. 02, note 5, ibid., et p. 08. Cet autographe, écrit en syriaque et sur parchemin, aurait été porté, l'an 422 de l'hégire, à Constantinople et placé dans le trésor. On en fit des traductions grecques et arabes. Bibliothèque orientale, t. ii, p. 393-394. Ces lettres se lisaient dans les églises ; pour ce motif on les trouve dans les lectionnaires. Bibliothèque Nationale, fonds syriaque, n. 56. Elles furent reçues aussi dans certaines églises latines, mais le décret de Gélase les relégua parmi les apocryphes. P. L., t. LIX, col. 164. Une lettre authentique du Christ, disait-on, aurait été placée au premier rang parmi les Écritures canoniques, et serait de plus d'autorité que les Évangiles eux-mêmes. Danko, Historia revelationis divinae N. T., 1ère, 1867, p. 306 ; Libri carolini, iv, 10, P. L., t. xcviii, col. 1202, 1203. Dans les écrivains postérieurs, Cedrenus, Nicephore Calliste, Ordéric l'Ital, Jésus a non seulement écrit, mais scellé sa lettre, voir Tixeront, op. cit., p. 49, 50 ; tandis que les Arméniens font d'Abgar le Noir un de leurs nationaux, afin de ramener jusqu'à lui l'origine de leur Église. R. Duval, Hist d'Édesse, p. 29. À l'histoire des lettres s'ajouta la légende du portrait de Jésus, légende qui trouva plus de crédit encore chez les Grecs que chez les Orientaux. Selon la Doctrine, l'envoyé royal est peintre, et il veut rapporter au roi les traits du Sauveur. Comme, par suite de circonstances miraculeuses, il ne parvient pas à les fixer, le Seigneur prend la toile, et, se l'appliquant sur le visage, il y laisse sa divine empreinte. Eusebe, ni Procope, ni Sylvie ne parlent du portrait ; mais cette partie de la légende est préparée dans cette indication des versions grecques, que le roi Abgar, désireux de voir Jésus, recommande à son envoyé de le bien examiner et de le lui décrire, et l'imagination des écrivains se donne libre carrière dans les âges suivants. Abgar, qui, dans la tradition syriaque, est guéri par les mains de l'apôtre, ou, suivant Procope, par la lettre, ou encore lorsqu'il a reçu le baptême, d'après Cedrenus, trouve la santé, selon le récit d'Évagre, à la vue de l'image du Sauveur. Après avoir partagé, avec la lettre du Christ, le privilège de protéger la ville d'Édesse, le miraculeux portrait finit, comme la lettre elle-même, par être amené à Constantinople dans des circonstances diversement racontées. D'après Cedrenus, il aurait été acheté par l'empereur Romain Ier (944). Des copies s'en trouvent en divers lieux. L'une d'elles parvient à Constantinople, sous Phocas (163-176). Les Géorgiens, voisins des Byzantins, en montrent une à Tillis. Chardin, l'voyage en Perse, Amsterdam, 1711, t. ii, p. 117. On en signale aussi à Gênes au XIVe, Hier. Xavier, loc. cit. ; Dobschütz, p. 193, et à Rome, avant cette date. L'incent de Reauvais, Spéculum histor., viii, 29 ; S. Thomas, Sum theol., IIIa, q. xxv, a. 3, 4. Telles sont les données principales de la légende. Dans tous les documents contenus entre la sobre rédaction du texte syriaque primitif dont témoigne Eusebe, ou les textes plus courts encore de la traduction persane, jusqu'aux magnifiques amplifications de la version arabe des lettres, et des récits de Cedrenus et Nicephore Calliste, la légende a le même fonds. Mais, tandis que, suivant la conception qu'a revêtue cette histoire chez les historiens grecs, le portrait joue le principal rôle, la tradition orientale conserve la prépondérance aux lettres. C'est de même la toile miraculeuse, το âytov j.av8-j),t.ov, que la liturgie grecque célèbre. Ménées, 16 août. Les liturgies syriennes rappellent le fait de la correspondance. Office du carême (lias1), ms non paginé.

IV. La valeur historique de la légende. - Admise sans conteste, semble-t-il, par les Orientaux, la légende d'Abgar a trouvé de bonne heure des contradicteurs en Occident. L'authenticité des lettres attribuées à Jésus-Christ est rejetée par saint Jérôme, In Ezech., XI v. 30, P. L., t. xxv, col. 443, avant la condamnation expresse portée dans le catalogue gélasien. Procope, au siècle suivant, exprime un doute sur ce même point : Kat ii.ot 7tot£ k'wota yÉYovev d> ; e ! \i :r\ tocûtoc, âirep eppT6r), ô Xpittôç ëypa'I/sv. Corpus, loc. cit. Néanmoins, des catholiques et des protestants l'ont admis, et, de ceux qui rejetaient les lettres comme inauthentiques, beaucoup ont maintenu le fait de la députation des envoyés syriens. On l'a même rapportée à ce passage où l'Évangile nous représente des gentils voulant voir Jésus. Joa., xn, 20-22 ; Fouard, La vie de Notre-Seigneur Jésus-Christ, 1888, t. ii, p. 198. Voir Noël Alexandre, Hist eccles., iii, 8i, 6 ; Baronius, Annal., 31, 57-61 ; Tillemont, Mémoires, t. i, p. 399-404, 659-662. Cave, i, 2, 3 ; il, iv, 16, est combattu par Frauendorf, Eœercitatio de epistola Christi ad Abgarum, Leipzig, 1693. Voir la nomenclature dans U. Chevalier, Répertoire des sources historiques, et Danko, op. cit., p. 307-308, note. De nos jours, presque tous les critiques s'accordent à dire que la légende d'Abgar, telle que nous la présentent Eusebe et la Doctrine, n'est pas acceptable. Les lettres rapportées sont composées de passages des Évangiles, mais surtout la lettre d'Abgar reproduit un texte en analogie avec le Diatessaron, où Tatien combine ces deux versets : Matth., xi, 5, et Luc, vii, 21. Dans son ensemble, ce récit fait partie d'un corps de traditions légendaires, dont les anachronismes forment partie intégrante, loin d'être le résultat, comme on l'avait cru d'abord, d'interpolations postérieures. Telle est la mention de Palout, un des personnages de la légende, que l'on fait contemporain d'Addée en même temps que de Sérapion d'Antioche et de Zéphyrin de Rome (198-217), ou celle de Tibere comme souverain du pays, tandis que l'Osrhoene fut indépendante de l'an 136 avant notre ère à l'an 216 après Jésus-Christ. Il est évident que de telles erreurs ne peuvent se commettre que lorsqu'il s'est écoulé un laps de temps considérable depuis l'époque où l'on prétend placer les événements, et c'est sans doute assez longtemps après Abgar IX (179-214), le premier roi chrétien de l'Osrhoene, qu'on pensa à rapporter sa conversion à son homonyme Abgar V, contemporain du Christ. Il est vrai que le christianisme fut implanté à Édesse antérieurement à la conversion officielle du royaume. Bibliothèque orientale, t. i, p. 393. Avant l'an 170, la communauté chrétienne était assez importante pour que l'on composât à Édesse même la version syriaque de la Peshita, et peut-être aussi le Diatessaron. Au même temps les marcionites, les valentiniens et autres sectes gnostiques, y eurent des adeptes. Ce ne fut toutefois que cent soixante-dix ans après l'époque marquée par la légende, que les rois d'Édesse abjurerent le paganisme. Abgar IX le Grand eut la confiance de Sévère, et fut reçu honorifiquement par cet empereur à Rome, vers 202. C'est sans doute à la suite de ce voyage en Occident et de son passage à travers la Syrie extérieure, qu'il embrassa le christianisme. Il eut comme hôte Jules Africain, Ksorot, xxix, Thévenot, Mathématici veteres, p. 300 ; il aima les lettres et les sciences, encouragea Bardesane et les premiers écrivains syriens ; il établit des lois salutaires, releva Édesse de ses ruines, et perpétua sa mémoire par d'importantes constructions, dont les vestiges subsisterent longtemps. Dans la conception orientale, la légende d'Abgar convenait à Édesse, la ville aux origines fabuleuses, qui occupa durant tant Des, par son importance politique, puis par son activité littéraire, la première place dans les annales de la Syrie. Devenue le grand centre chrétien de la région de l'Euphrate, elle voulut ajouter au patrimoine de ses gloires antiques l'honneur d'avoir reçu du Sauveur vivant une bénédiction singulière, et d'avoir été désignée par lui-même pour que l'Évangile lui fût porté directement par l'un de ses apôtres ; enfin elle transmit cette tradition aux âges futurs au moyen de l'une des légendes qui obtinrent le plus de célébrité dans toute la chrétienté. Voir, en outre des ouvrages cités, G. Bonnet-Maury, La légende d'Abgar et de Thaddée et les missions chrétiennes à Édesse, dans la Revue de l'histoire des religions, 1887, p. 269-283 ; W. Grimm, Die Sage vom Ursprung der Christusbilder, Berlin, 1842 ; K. C. A. Mattlies, Die edessenische Abgarsage auf ihre Fortbildung untersucht, Leipzig, 1882 ; Nestlé, dans Theologische Literaturzeitung, 1876, p. 25 ; Nöldeke, dans Literarische Centralblatt, 1876, p. 29 ; E. Renan, Deux monuments épigraphiques d'Édesse, dans le Journal asiatique, 1883, p. 246, 251 ; Rubens Duval, Histoire politique, religieuse et littéraire d'Édesse, Paris, 1891, c. v : La légende d'Abgar et les légendes qui y ont été rattachées ; A. Carrière, La légende d'Abgar dans l'histoire de Moïse de Khorene, Paris, 1895, p. 357-414 ; Ernest von Dobschütz, Christusbilder. Untersuchungen zur christlichen Legende, dans Texte und Untersuchungen, nouvelle série, t. iii, Leipzig, 1899, p. 102-196. Cf. p. 158-249, 281-294 ; Dictionnaire d'archéologie chrétienne, t. i, col. 87-97. F. Papias.

ABILLON (d'). André, docteur en théologie, auteur de divers ouvrages philosophiques, a publié le Triomphe de la grâce sur la nature humaine ou le concile de la grâce ou méditations théologiques sur le second concile d'Orange et l'accord admirable de ses décisions avec celles du concile de Trente, in-4°, Paris, 1645. Glaire, Dictionnaire universel des sciences ecclésiastiques, Paris, 1868. V. ÜBLET.

AB INTRINSECO, AB EXTRINSECO. La préposition a, ah, exprimant d'ordinaire la relation qui rattache une chose à son principe, un effet à sa cause, cette locution : ah intrinseco, ah extrinseco, est employée pour indiquer la nature de cette connexion et peut se traduire « dérivé d'un principe intrinseque ou extrinseque ». Usité tout d'abord pour désigner le premier terme, le point de départ d'une série, le mot « principe » se dit dans un sens plus rigoureux de tout ce qui concourt à la constitution interne ou à la production d'une chose. Il devient alors synonyme de cause et se divise comme elle en intrinseque et extrinseque.

Par principe intrinseque (intra, dedans), on entend le constitutif intime d'un être, et, avant tout, sa nature ou essence qui, on le sait, joue en lui le rôle de premier constitutif, base et source primordiale de toutes ses perfections. De plus, et en raison de leur étroite alliance avec l'essence dont elles dérivent, les facultés actives elles-mêmes ainsi que leurs modifications permanentes sont à leur tour considérées comme des principes intrinseques, mais à un titre secondaire et dans une acception plus large.

Tout ce qui, au contraire, contribue à la production d'un être, sans faire partie de sa constitution intime, et réside hors de lui, extra, est déclaré « principe extrinseque ».

En résumé, cette expression a pour but de nous faire connaître si la raison suffisante, le pourquoi d'un attribut énoncé d'un sujet quelconque, se trouve dans ce sujet même ou réside hors de lui. D'un fréquent usage en théologie, cette formule se retrouve sous la plume des scolastiques pour distinguer d'un mot la spontanéité de la violence, l'opération immanente ou vitale de l'opération transitoire, la certitude scientifique de la certitude de la foi, la possibilité absolue de la possibilité relative, l'immortalité naturelle de l'âme de l'immortalité par privilege du corps, l'être nécessaire de l'être contingent. Mais elle est surtout devenue célebre par la controverse fameuse qui divise les thomistes et les molinistes au sujet de la nature de la grâce efficace. De l'aveu de tous, elle est le pivot sur lequel gravite toute cette savante et illustre discussion. En effet, parfaitement unanimes à accorder à la grâce efficace, considérée en acte premier, le privilege d'une connexion infaillible et absolue avec le consentement de l'acte libre, les deux écoles adverses se séparent en deux opinions contradictoires lorsqu'il s'agit de déterminer la raison suffisante de cette infaillible connexion.

Les thomistes la placent tout entiere dans l'essence même, dans la nature, dans la constitution intime de ce secours surnaturel. Pour eux, la cause adéquate de cette infaillibilité n'est autre que l'entité même de la grâce efficace : elle ne doit pas se chercher au delà des limites de sa propre réalité. De là leurs expressions d'efficax nalura sua, essentia sua, ex propriis, ex entilale sua, ex sese, ex perfectione intrinseca, ex vi sua, ex pondere suo et enfin ah intrinseco, qui toutes sont synonymes et caractérisent leur doctrine sur la nature de la grâce efficace appelée par eux « prémotion ou prédétermination physique ». Suivant les molinistes, la raison suffisante de l'infaillible connexion de la grâce efficace avec le consentement de la volonté ne peut, sans détruire le libre arbitre, résider dans la nature même de la grâce. Mais la prescience infaillible de Dieu, dans sa connaissance tres certaine des futuribles, désignée sous le nom de « science moyenne », a prévu, antécédemment à tout décret de sa volonté, que le libre arbitre obéirait de fait à cette grâce qui n'est point d'ailleurs efficace par son essence, et qu'il lui serait ainsi infailliblement uni. Des lors, l'efficacité de la grâce ne découle plus de son enlité, ah intrinseco, comme le soutiennent les thomistes, mais d'une cause qui lui est extrinseque, ah extrinseco. C'est pourquoi c'est la grâce efficace ab extrinseco, non ex sese, non ex propriis, que défend cette seconde école. C. Toussaint.

1. ABJURATION. Dans une acception tres générale, on appelle ainsi toute rétractation, tout renoncement à des idées, à des personnes ou à des choses que l'on abandonne.

En droit canonique, l'abjuration est une rétractation externe, faite devant témoins, d'erreurs contraires à la foi ou à l'unité catholique (apostasie, hérésie, schisme). On en trouve de nombreux exemples dans la réconciliation des pénitents aux premiers siecles de l'Église, dans l'histoire de la législation pénale ecclésiastique et surtout, au moyen âge, dans la pratique des tribunaux d'inquisition, qui imposaient la formalité de l'abjuration non seulement aux hérétiques formels proprement dits, mais encore à tous les « suspects » d'hérésie ; et comme il y avait trois degrés différents dans la suspicion d'hérésie, levis, vehemens, violenta, le délinquant pouvait, suivant les cas, se voir déférer l'une des quatre abjurations canoniques ; de formait, de levi, de vehementi, de violenta.

Depuis longtemps, le langage usuel réserve pratiquement le nom d'abjuration à la rétractation publique (et ordinairement solennelle) que doit émettre celui qui abandonne un faux culte ou une profession de foi dissidente « acatholique » (protestantisme ou toute autre forme concrete de schisme, d'hérésie ou d'apostasie) pour rentrer dans la religion catholique.

L'abjuration, sans doute, n'est pas une condition indispensable à la justification du nouveau converti qui, par la seule contrition surnaturelle, peut obtenir de Dieu, au for interne, le pardon de ses erreurs coupables et rentrer en grâce avec lui.

Mais, au point de vue social, il en va autrement. En dehors même de toute considération religieuse positive, le droit naturel impose au délinquant l'obligation stricte de réparer les conséquences de ses fautes, et donc, aussi, le mal causé à autrui par le scandale public de ses erreurs, de sa révolte contre la vraie foi.

L'Église, en soumettant à l'abjuration les pécheurs publics en matiere de foi, n'a donc fait qu'appliquer un principe élémentaire de philosophie morale, qui trouve, pour les hérétiques, une confirmation juridique tres particuliere dans ce fait que leur baptême les rend, de plein droit, justiciables de la législation catholique posilive.

L'abjuration, d'ailleurs, a encore une autre raison d'être, qui suffirait, à elle seule, à sa pleine justification.

ABJURATION - ABJURATION DANS L'ÉGLISE GRECQUE

Le serment qu'y prele le dissident converti, dans sa profession de foi, est un acte qui a ce double effet, de garantir devant les tideles la sincérité de sa conversion, en même temps qu'il est pour lui un engagement sacré où sa foi nouvelle doit puiser un précieux auxiliaire de persévérance pour l'avenir.

Toute conversion n'entraine pas nécessairement la formalité externe de l'abjuration. Il appartient aux supérieurs ecclésiastiques de décider dans quels cas la profession de l'erreur a été assez notoire pour exiger la satisfaction publique d'une rétractation officielle. Il est des circonstances où l'on peut l'omettre, vu le caractere suffisamment occulte du délit ; d'autres, où il est permis de se contenter d'une abjuration à publicité restreinte, faite seulement devant quelques témoins, et dûment enregistrée, pour être plus tard publiée, où et quand il y aura lieu, en cas de besoin ; d'autres enfin, où l'abjuration doit être solennelle, émise ouvertement au grand jour, devant la société chrétienne.

C'est à l'ordinaire, Benoit XIV, De synodo, IX, iv, 3, Op onin., Prato, 1845, t xi, p. 298, qu'appartient, en principe, et sauf légitime dérogation coutumiere, le droit de recevoir les abjurations. Il peut cependant commettre cette fonction à un délégué.

Sous réserve des modifications commandées par les circonstances, et dont l'appréciation est remise au jugement des autorités ecclésiastiques, il convient d'adopter en pratique le cérémonial et la formule d'abjuration qu'on trouve dans le Pontificale Romanum, part. III, tit. Ordo ad reconciliandum aposlatam, hsereticum vel schismaticum, Malines, 1855, part. III, p. 127.

En cas d'abjuration d'hérétiques (protestants), au lieu de la profession de foi de Pie IV', une instruction adressée parle Sahit-Ofticeà l'évêque de Philadelphie, en date du 20 juillet 1859 (Collectanea de la Propagande, Rome, 1890, n. 1G89, p. 048 ; Canoniste contemporain, 1894, p. 498), indique l'emploi d'une formule plus courte et plus facile, en texte original italien, dont le Canoniste, loc cit., donne une traduction française. Ce document, tres utile aux curies épiscopales, expose, en outre, le détail de la conduite pratique à suivre pour la réconciliation d'un hérétique converti à la foi catholique. - Il existe des professions de foi spéciales pour les schismatiques grecs et orientaux. Cf. Collectanea, p. 636, 11.

L'abjuration, en France, est surtout d'usage fréquent en cas de conversion d'un protestant à la foi catholique.

Rappelons, à ce propos, que ces conversions peuvent, suivant les cas, comporter, en tout ou en partie, les opérations suivantes : 1° instruction préparatoire convenable du sujet ; 2° abjuration, profession de foi et absolution de censures ; 3° administration du baptême, sous forme absolue, s'il est certain que le converti ne l'a jamais reçu validement, sous forme conditionnelle, s'il y a doute sur la validité du sacrement conféré au sein d'une secte hérétique, et, dans ce dernier cas : 4° confession et absolution sous condition après que le baptême a lui-même été donné sous condition ; 5° confirmation s'il y a lieu ; 6° communion.

A noter : 1° que si le baptême est administré sous forme absolue, il n'y a pas lieu à abjuration, ni à confession ; 2° qu'il n'y a pas d'abjuration non plus, ni d'absolution de censures en cas de conversion d'impuberes (n'ayant pas atteint l'âge de 14 ans).

L'histoire a gardé le souvenir d'un grand nombre d'abjurations célebres. Signalons seulement, au passage, pour les temps modernes, celles d'Henri IV (1593), de Christine de Suede (1655), de Turenne (1688), d'Auguste II, roi de Pologne (1706).

Pour la pratique détaillée des différents cas d'abjuration qui peuvent se présenter, voir Aertnys, Theoloyia ]>astorulis.2'édit., Tournai, 1893, n. 103, p. 103 ; Maurel, Guide pratique de la liturgie romaine, part. I, sect il, c. IV, a. 6, Paris, 1878, p. 716 ; Seavini, Theol moralia universa, 1. IV, app xxvm, n. 199, Milan, 1874, t'iv, p. 285. l'oir aussi : Granclaude, Jus canonic., 1. V, part. I, tit vu, sect v, Paris, 1883, t ni, p. 329 ; Benoit XIV, De synodo diœcesana, V, n, 9 et 10 ; IX, iv, 3, Opéra omnia, Prato, 1845, t. XI, p. 117, 298 ; Ballerini-Palmieri, Upus theologicum morale, tr. V, sect i, n. 149, Prato, 1890, t ni, p. 65 ; Ferraris, Prompta bibliolh canonica, V Abjurantes, l'enise, 1770, t'i, p. 11 ; Moroni, Dizionario d'erudizione écoles., \ » Abiurazione et Abiuranti, 1840, t'i, p. 33. Pour l'histoire des anciennes adjurations et pénitences publiques, cf. Martene, De antiquis Kcclesix ritibus, 1. III, c vi, Rouen, 1702, t. III, p. 446 ; Morin, De psenitentia, 1. IX, Anvers, 1682, p. 603 ; Gatalanus, In Pontificale Roman., t m, tit. XVIII, Paris, 1852, p. 268 sq. ; Ant. Augustinus, Juris Pont vrteris epitome, part. I, 1. XI, tit vil, Paris, 1641, t. I, p. 484 ; Berardi, Comment, in jus ecclesiust., 1. V, part. I, diss. II, c. H, Milan, 1847, t n, p. 65 ; Dictionnaire d'archéologie chrétienne, t'i, col. 98-103.

Corpus juris canonici ; Décret, de Gratien, De consecr., dist. II, c. 42 ; C. 8, Si qui, caus. I,q vn ; C. Donatum 20, caus. I, q vu ; Décrétai. Greg. IX, 1. V, tit vu, De hsereticis, c. 9, Ad abolendum et ibid., les commentateurs des Décrétales, Fagnan, Gonzalez, Pirhing, Schmalzgrueber, Reiflenstuel, etc.

2. ABJURATION pour entrer dans l'Église orthodoxe, grecque et russe. - I. Hérésies disparues. Manichéisme. II. Juifs. III. Musulmans. IV. Païens. V. Apostats. VI. Catholiques. VII. Arméniens. VIII. Protestants. IX. Princesses impériales ou royales. X. Nestoriens. XI. Ecclésiastiques. F. Deshayes.

L'Église orthodoxe, comme toute autre société religieuse, n'admet dans son sein de nouveaux sujets qu'à des conditions déterminées ; le dogme et la discipline, les symboles de foi et les rites sacrés y interviennent chacun pour leur part. Je n'ai à envisager, dans la présente étude, que les points de doctrine ; si certaines prescriptions du rituel s'y trouvent parfois rappelées, c'est uniquement pour mieux mettre en lumière le sens dogmatique que dérobent souvent les cérémonies extérieures ou les formules de prière. Par contre, je n'ai pas cru devoir examiner seulement la pratique actuelle de l'Église orthodoxe en matière d'abjuration : le temps nous a conservé plusieurs formulaires qui, pour n'être plus en usage, n'en intéressent pas moins l'histoire des doctrines. Tel anathème, par exemple, lancé contre une hérésie, en fait mieux saisir le caractère fondamental ; à ce titre, le théologien ne saurait en négliger l'étude. Au reste, je ne prétends nullement épuiser une question dont le domaine est aussi vaste que l'histoire même des grandes confessions religieuses. Passer rapidement en revue, et, autant que possible, dans leur ordre chronologique, les diverses formules d'abjuration propres au rituel orthodoxe, en montrer l'intérêt doctrinal, signaler, au besoin, certaines conditions étrangères au rituel lui-même, mais pourtant exigées des néophytes, voilà le but que je me suis proposé. Pour plus de clarté, ce travail a été divisé en onze paragraphes distincts, suivant les situations diverses des récipiendaires. Il est plus étendu que l'article consacré à l'abjuration, telle qu'elle se pratique dans l'Église catholique, parce que les sentiments de l'Église catholique, relativement aux diverses sectes, seront étudiés à part dans ce Dictionnaire. Il n'en sera pas de même des sentiments de l'Église orthodoxe, grecque ou russe, qui se manifestent dans les rites de l'abjuration, que nous allons faire connaître.

I. Hérésies disparues ; le manichéisme. - L'attention des conciles généraux ou particuliers s'est portée de bonne heure sur le mode d'admission à adopter vis-à-vis des hérétiques qui désiraient revenir à la vraie foi. Une lettre de l'Église de Constantinople, adressée, vers le milieu du Ve, à Marlyrius, évêque d'Anlioche, et transformée par les canonistes postérieurs en 7e canon du Ier concile de Constantinople (381), nous initie suffisamment à la pratique suivie par l'Église d'Orient, dès cette époque lointaine. Si je rappelle cette pièce avant toute autre, c'est parce qu'elle constitue le plus ancien document que l'Église de Byzance ait mis à contribution pour la confection de son rituel. On la retrouve, en termes presque identiques, dans bon nombre d'anciens euchologes, par exemple dans le Cryptoferratensis M, publié par J. Goar, Euchologion sive Rituale Græcorum, in-fol., Paris, 1647, p. 883, et réédité par Migne, dans les œuvres de saint Méthode. P. G., t. C, col. 1317. Les hérétiques mentionnés nommément dans cette pièce sont les ariens, les macédoniens, les sabbatéens, les quartodécimans et les apollinaristes. Après avoir présenté une rétractation « écrite » de leurs propres erreurs et de toute croyance contraire à la saine doctrine, ils devaient confesser expressément le mystère de la Trinité en répondant, par une triple affirmation, à cette triple interrogation du prêtre : « Croyez-vous en la sainte et consubstantielle Trinité ? » Ensuite le prêtre récitait sur eux de longues prières, trop vagues pour arrêter l'attention, et leur donnait, comme à de nouveaux baptisés, le double sacrement de confirmation et d'eucharistie. Des dispositions analogues réglaient l'admission des nestoriens et des eutychéens ; par malheur, il est impossible, faute d'autres documents, de mieux préciser le caractère propre de chacune de ces abjurations. Une chose leur était commune : aucune d'elles n'était accompagnée du baptême, preuve évidente que l'Église de Constantinople tenait pour valide le sacrement reçu antérieurement dans l'hérésie. Pourquoi, dès lors, donnait-on à ces convertis la confirmation qu'ils avaient dû recevoir déjà aussi bien que le baptême, les deux sacrements étant administrés en même temps ? La question, pour être rarement soulevée par les historiens, n'est nullement oiseuse. Les canonistes orthodoxes y répondent par une distinction spécieuse. Chez ces hérétiques, disent-ils, la hiérarchie n'existait pas, non plus que le sacerdoce, indispensable canal pour communiquer aux fidèles les dons de l'Esprit-Saint. Cf. Apostolos Christodoulou, Essai de droit ecclésiastique (en grec), in-8°, Constantinople, 1896, p. 406. Cette affirmation hardie mériterait d'être contrôlée par l'histoire.

Tout autre était la pratique de l'Église orientale à l'égard d'une seconde catégorie d'hérétiques : eunoméens, montanistes, sabelliens, manichéens, marcelliens, photiniens, etc. Ceux-là étaient traités purement et simplement en païens ; on devait donc commencer par leur donner le baptême. Ainsi l'ordonnent le canon déjà mentionné du Ier concile de Constantinople, le 95e du concile in Trullo, et, après eux, le rituel patriarcal publié par Goar, loc. cit. Pourquoi cette différence, d'autant plus frappante que le 1er concile de Nicée (can. 19) avait proclamé valide le baptême de plusieurs de ces sectes ? Mattes, suivi par Hefele, estime que ces hérétiques avaient perdu, depuis 325, la véritable formule du baptême. Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, in-8°, Paris, 1908, t. I, p. 615. Les écrivains orthodoxes résolvent le problème d'une manière analogue : pour eux aussi une erreur de doctrine ou d'administration chez le ministre entraîne la nullité du sacrement conféré par lui. Apost. Christodoulou, op. cit., p. 406 ; voir aussi les commentateurs du Pidalion, in-4°, Athènes, 1886, p. 139, 219.

De toutes les hérésies qui viennent d'être citées, nulle n'exerça en Orient une influence plus générale et plus pernicieuse que le manichéisme. Au moyen âge, on voit presque tous les théologiens de Byzance, les empereurs même, s'employer avec zèle à la destruction de cette redoutable secte ; aussi les formules d'abjuration imposées à ses anciens partisans sont-elles nombreuses et très explicites. On en trouve surtout quatre rédactions principales : deux ont été publiées par Goar, op. cit., p. 885, 890, P. G., t. C, col. 1321 ; la troisième, extraite par Cotelier du Parisinus 1818, fut publiée par lui en appendice à son édition du Recueil des Clementines, P. G., t. I, col. 1461 sq. ; la dernière enfin fut éditée par T. Tollius, Insignia itinerarii italici, in-4°, Utrecht, 1696, p. 126 sq. En combinant ensemble ces divers textes, on arriverait à dresser un bilan suffisamment complet des doctrines manichéennes. Sans entrer ici dans aucune discussion, je vais signaler les divers points de doctrine contenus dans ces formulaires, en prenant pour base le plus complet de tous, celui de Cotelier.

Après un jeûne de deux semaines, le néophyte, muni de sa profession de foi écrite, se présentait au baptistère afin d'anathématiser ses anciennes croyances. Anathème d'abord aux personnes : à Manes lui-même et à ses faux dieux, Zarades, le Père de la grandeur, le Premier Homme, le Porte-couronne, la Vierge de la lumière, les cinq flambeaux intellectuels, le Démiurge, le Juste Juge, le Porte-terre, et tous les Éons pères et fils. - Anathème à tous les sectateurs passés, présents et futurs de la doctrine des deux principes, Marcion, l'Valentinien, Basilide, à tous les blasphémateurs de l'un ou l'autre Testament, aux contempteurs des patriarches et des prophètes, aux adversaires d'un seul Dieu, créateur de toutes choses, et identique dans les deux Testaments, à tous ceux qui tiennent le corps pour essentiellement mauvais, comme le principe d'où ils le font dériver, qui donnent à Adam une nature différente de la nôtre et une origine ignominieuse, qui nient l'existence historique de Jésus-Christ, la réalité de sa personne, de sa double nature, des grands mystères de sa vie, et le dédoublent en autant de personnages différents qu'il y a de scènes diverses rapportées par l'Évangile. - Anathème à ceux qui transforment « le soleil, la lune, les étoiles en autant de dieux et règlent leurs attitudes dans la prière sur les évolutions successives du soleil, identifient en un seul Dieu Zarades, Bouddas, le Christ, Manichée et le Soleil, attribuent à Manes la mission du divin Paraclet. - Anathème à ceux qui donnent aux âmes la même nature qu'à Dieu, professent la métempsycose, accordent la vie aux êtres inanimés, nient la résurrection de la chair et le libre arbitre, proscrivent certains aliments, rejettent le mariage tandis qu'ils commettent toutes sortes de crimes contre nature. - Anathème enfin à toutes les pratiques des manichéens, à leur Béma surtout ; anathème aux écrits de Manes, ses Lettres, son Évangile vivant, son Trésor de vie, et à tous les ouvrages de ses disciples, l'Héptalogos d'Agapius, la Théosophie d'Aristocrite. - Anathème à tous ses sectateurs, maîtres ou disciples, évêques ou prêtres, élus ou auditeurs, à son père Patécius, à sa mère Carossa, aux commentateurs de ses livres, Hiérax, Héraclide et Aphtonius.

Inutile de reproduire tous les noms propres, dont le lecteur trouvera la liste dans Migne, P. G., t. I, col. 1467. L'anathématisme se poursuit sans rien offrir de bien important pour les doctrines : on y revient, encore une fois, sur l'existence d'un seul Dieu créateur. La théorie des deux principes est condamnée de nouveau, l'existence de la Vierge Marie reconnue, le culte de la croix, des images, de l'eucharistie solennellement proclamé. L'anathème enfin est lancé contre des pratiques infâmes, des orgies, que le lecteur voudra bien me permettre de ne pas désigner autrement. Les anathématismes terminés, le néophyte était reçu au nombre des catéchumènes. Quelques jours après, on lui donnait le baptême suivant le rituel ordinaire.

L'examen doctrinal de ces divers anathèmes présenterait, je le répète, un réel intérêt, mais il nous entraînerait trop loin. Au reste, une partie du travail a été faite, et fort bien, par J. Tollius dans son édition, citée plus haut, de la Formula receptionis manichæorum ; dom Ceillier a donné un résumé assez substantiel dans son Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques, 2e édit., in-8°, Paris, 1862, t. XI, p. 341. Quant aux auteurs manichéens et à leurs ouvrages bien oubliés, on trouvera sur eux des notices suffisantes dans J. A. F.

II. Abjuration des juifs. - L'admission des juifs dans l'Église d'Orient présente une très grande ressemblance avec celle qui vient d'être décrite. Le texte publié par Goar, op. cit., p. 311, doit être rapproché d'une rédaction beaucoup plus étendue, tirée par Cotelier du Parisinus 1818, P. G., t. I, col. 1456, et de celle que fournissent les éditions modernes de l'Euchologe, Euchologium magnum, in-8°, Leipzig, 1851, p. 672 sq. ; édit de la Propagande, Rome, 1873, Supplément, p. 92. Examinons ces formulaires, tombés en désuétude, avant de passer à l'étude du rituel encore en vigueur chez les Russes.

Des le début de son abjuration, le néophyte déclarait embrasser la foi chrétienne librement, et non par contrainte, intérêt ou calcul, ou pour tirer plus aisément vengeance des chrétiens. C'était uniquement par amour du Christ et pour le salut de son âme qu'il devait renoncer : 1 » aux pratiques du judaïsme, circoncision, observances légales, solennités, sacrifices et prières, purifications et jeûnes, sabbat, abstinence d'aliments réputés impurs ; 2° aux anciennes sectes juives : sadducéens, pharisiens, nazaréens, chossiéens, hérodiens, hémérobaptistes, scribes ou docteurs de la loi, et à celles, plus récentes, des grands rabbins Lazare, Élie, Benjamin et Zébédée, Abraham, Symbatius et consorts. Les fêtes commémoratives de Mardochée et de la prise de Jérusalem sous Titus, l'attente du nouvel Élie étaient l'objet d'une proscription toute spéciale, ainsi que les curieuses observances dont elles étaient accompagnées.

L'erreur abjurée, le néophyte professait sa croyance au vrai Messie et aux autres grands mystères du christianisme : trinité, incarnation, réalisation des prophéties dans la personne du Sauveur, passion et résurrection, ascension et jugement final. Il déclarait ensuite admettre de tout cœur la virginité de Marie et sa divine maternité, le sacrifice eucharistique, le baptême et les autres sacrements, le culte de la croix et des saintes images, l'invocation des saints. La formule se terminait comme elle avait débuté, par une protestation de sincérité et de désintéressement. En cas de retour ultérieur au judaïsme, le néophyte appelait d'avance, sur sa tête, les plus terribles châtiments marqués au Deutéronome, les frayeurs de Caïn et la lepre de Giezi, les peines prononcées par les lois de l'État, et enfin, dans Le à venir, la société de Satan et de ses démons.

Chaque point de doctrine, chaque erreur abjurée est caractérisée, dans cette formule, par quelques mots, d'un certain intérêt dogmatique ou historique. Malgré tant de mérites, ce formulaire n'est plus en usage, sans doute parce que les conversions de ce genre sont extrêmement rares. En tout cas, il n'a été remplacé par aucun autre dans le rite grec pur, et, le cas échéant, on devrait, ce semble, s'en servir encore. Chez les Russes, il en va autrement. Plus soucieuse que sa sœur aînée du Bosphore de mettre les vieilles formules en harmonie avec les usages de la vie moderne, l'Église dirigeante de ce pays a successivement promulgué en 1751, 1776, 1831, 1815, 1858 et 1895, des rituels d'abjuration, plus simples, plus clairs, plus méthodiques que les anciens. Sans relever ici les différences qui les distinguent d'avec les rituels antérieurs, je vais décrire brièvement, d'après la dernière édition de 1895, le mode d'abjuration pratiqué à l'égard des juifs.

Après s'être assuré des bonnes dispositions du postulant, le prêtre l'admet parmi les catéchumènes et lui donne un nom chrétien. Le jour du baptême venu, il revêt ses ornements sacerdotaux (épitrachélion et phélonion) et se rend à la porte de l'église, où déjà le postulant s'est présenté, pendant que le chœur chante le psaume vin. Alors s'engage, entre le ministre de Dieu et l'infidèle, un dialogue dogmatique, où les instructions du premier se croisent pour ainsi dire avec les multiples renonciations du second. Le juif commence par répudier, avec sa fausse croyance, les outrages dont ses coreligionnaires ont coutume d'accabler Jésus-Christ, sa divine Mère et ses saints ; il renonce, après cela, aux pratiques du judaïsme, circoncision, sabbat, cérémonies et solennités légales, à l'attente d'un Messie futur, aux enseignements erronés des rabbins contenus surtout dans le Talmud, en un mot, à toutes les institutions judaïques.

Il y a ensuite un exposé succinct, donné par le prêtre, de toute la doctrine chrétienne. Inutile d'insister sur cette partie que tous les lecteurs connaissent : les principaux mystères y sont l'objet d'un acte de foi explicite de la part du néophyte. Cette profession de foi, il déclare la faire de plein gré, sans feinte ni contrainte, et promet d'y demeurer fidèle jusqu'à la fin. Cette promesse est confirmée par un serment solennel, dont voici une traduction aussi littérale que possible : « Moi, N. N., qui abandonne le judaïsme pour la foi chrétienne, je le déclare aujourd'hui par serment devant Dieu qui voit tout, ce n'est point par contrainte ou par peur, ou pour des vexations de la part de mes coreligionnaires, ni par intérêt ou pour tout autre motif secret que je renonce à la fausse croyance du judaïsme pour embrasser la foi salutaire des chrétiens ; c'est bien réellement pour le salut de mon âme que seule la vérité de cette foi peut procurer, c'est pour l'amour que mon cœur porte au Christ Sauveur, que je veux devenir chrétien et désire être jugé digne du saint baptême. » La cérémonie se termine par la récitation de prières analogues à celles que prescrit le rituel pour les catéchumènes ordinaires. Cf. Eucliologium magnum, édit de l'Église, p. 135. Le baptême n'est pas administré tout de suite, mais seulement quelque temps après, suivant l'usage de l'Église orthodoxe.

On peut trouver le texte slave-allemand de toute cette cérémonie d'abjuration dans A von Maltzew, Die Sacramente der orthodox-katholischen Kirche des Morgenlandes, in-8°, Berlin, 1898, p. 90-127.

III. Abjuration des musulmans. - A l'heure actuelle, l'Église orthodoxe emploie vis-à-vis des musulmans le même mode d'admission qu'à l'égard des juifs : c'est celui qui vient d'être décrit. Autrefois, il en allait tout autrement, et les formulaires imposés aux transfuges de l'islam sont assez nombreux. La plupart, il est vrai, sont encore enfouis dans les manuscrits ; mais l'un d'eux a été publié, qui donne une idée des autres. Édité d'abord par Fr. Sylburg, Saracenica sive Mahometica, in-12, Heidelberg, 1595, p. 74-90, Migne l'a reproduit, P. G., t cxl, col. 123, dans les œuvres de Nicétas Acominatos, mais sans indiquer la place précise que cette pièce doit occuper dans l'ensemble des productions littéraires du grand théologien byzantin. Or, l'examen des manuscrits, par exemple, du Monacensis 68, fol. 190 v°, montre clairement que ce rituel a été emprunté au XXe livre du Trésor de l'orthodoxie de Nicétas. Cf. Krumbacher, Geschichle der byzantinischen Litteratur, 2e édit., in-8°, Munich, 1897, p. 92. Je vais en donner un résumé sans m'arrêter au tissu de fables renfermées dans les formules de malédiction contre Mahomet et sa religion : on verra du moins comment les théologiens grecs des xii° et xiii° siècles entendaient l'apologétique.

Le néophyte, après un jeûne de deux semaines, se présentait au baptistère. Là, en présence du prêtre et d'un peuple nombreux, il devait maudire Mahomet, le faux prophète de Dieu, Ali, son gendre, ses fils Chasan et Chusen (Hassen et Houssein), son beau-père Apoupiker (Abou-Beker), ses compagnons Umar et Talchar (Thalha). Maenia et Zubeer (Moaonïa et Zoubir). Adellan et Zeil et Izit (Abd-Allah, Zeid, Iezid). Saiten (Saïd), Uthman, et tous les autres. - Anathème aux épouses du prophète Zadoz (Saouda ?). Aise (Aïcha). Zetheinep (Zeineb). Omkelthim (Oumm-Kalthoum), et à sa fille Fatma. - Anathème au Coran et à ses doctrines, préceptes, récits ou mystères, aux plaisirs charnels de son paradis ; anathème aux anges de Mahomet, à ses prophètes et apôtres, aux témoignages qu'il emprunte aux saints Livres, à ses théories physiologiques des créatures. Anathème à ses fausses promesses touchant l'entrée du paradis, à ses lois matrimoniales, purification des femmes adultères, nombre des épouses et des concubines. Anathème à sa doctrine fataliste, qui subordonne tout, même notre volonté, aux décrets du Destin, à ses insanités touchant la naissance et la nature de J.-C. Anathème au sanctuaire de la Mecque, faussement attribué à Abraham, à la pierre qu'il renferme et au culte dont elle est l'objet, à tout le territoire environnant et aux sept pierres que les Sarrasins y jettent contre les chrétiens, à toutes les cérémonies ou prières qui s'y font. Anathème à la doctrine du prophète sur la chamelle, sur le culte de Chabar, l'étoile du matin, sur la guerre sainte contre les chrétiens, sur la prière et les purifications qui doivent la précéder, sur la formation du premier homme, composé, d'après lui, de terre, d'une goutte d'eau, de sangsues et de matière mangée. Anathème enfin au Dieu de Mahomet, et à tous les attributs que le prophète lui donne. Suivait, comme dans l'abjuration des juifs, l'exposé abrégé des dogmes chrétiens, terminé par une formule de protestation, dans laquelle le néophyte appelait sur lui l'anathème et la damnation, s'il embrassait la foi chrétienne par feinte ou contrainte, et non par un sincère amour du Christ.

On ne peut trouver de meilleur commentaire de ce formulaire que l'ouvrage historique de Nicétas lui-même. P. G., t cxxxix, col. 287-1088. Il faut y joindre la Réfutation du Coran de Nicétas de Byzance, P. G., t cv, col. 670-842, et le Dialogue avec les Sarrasins d'Eufhymius Zigavinus, P. G., t cxxx, col. 20-37. Il existe une traduction française du rituel faite par M. II de Castries, L'Islam, in-18, Paris, 1897, p. 323-334.

L'Église russe, je l'ai dit déjà, a remplacé ce rituel par un autre plus simple et moins diffus. Elle exige du néophyte une entière renonciation à la foi en Mahomet, aux ridicules doctrines du prophète, à l'Alkoran et aux rêveries qu'il renferme, au pèlerinage de la Mecque comme condition du salut, à la polygamie ici-bas et aux plaisirs charnels après la mort, aux sarcasmes des musulmans à l'adresse des chrétiens. L'instruction qui suit cette renonciation est un résumé concis de la doctrine chrétienne. La cérémonie se termine par un serment absolument identique à celui que prêtent les Juifs. On y ajoute simplement cette protestation : « Et si je prête aujourd'hui ce serment avec dissimulation, si ce n'est point d'un cœur attaché au Christ, mon Dieu, que j'embrasse la foi chrétienne, si j'osais plus tard y renoncer pour retourner au mahométisme, que sur moi vienne la colère de Dieu et l'éternelle damnation. » Cf. A v. Maltzew, op cit., p. 90-126. C'est bien encore, on le voit, l'ordonnance générale des anciens rituels, mais les formules se bornent à mettre en relief les points vraiment fondamentaux de la doctrine islamique.

IV. Abjuration des païens. - Je ne rappelle ici que pour mémoire l'abjuration des païens. L'ancien par les apologistes des premiers siècles, le paganisme reparut dans la société byzantine, sous le couvert d'une philosophie antichrétienne, mais sans donner lieu à des polémiques ni à des formules spéciales d'abjuration. Les quelques écrits suscités par cette recrudescence des vieux systèmes sont, pour la plupart, encore inédits. Le rituel pour l'admission des païens, tiré par Goar d'un manuscrit de Grottaferrata, se réduit à deux oraisons, Goar, op cit., p. 346 ; on se conformait, pour le reste, au cérémonial employé pour les catéchumènes ordinaires. Cf. Euchologium magnum, in-8°, Rome, 1873, p. 477.

En Russie pourtant, on a conservé jusqu'à ce jour un rituel spécial ; s'il se confond, dans sa plus grande partie, avec celui des juifs et des musulmans, il s'en distingue par certains points qu'il est utile de rappeler. Dans la première catéchèse consacrée, comme on sait, à la répudiation formelle de ses anciennes erreurs, le néophyte qui sort du paganisme doit renoncer aux fausses divinités et à leur culte, promettre de ne plus offrir aux idoles ni prières ni sacrifices et de s'abstenir de toute relation avec leurs prêtres, tenir les cérémonies de ces derniers pour pernicieuses à l'âme et dépourvues de toute valeur réelle, s'attacher enfin de tout cœur, sans feinte, ni hésitation, à la croyance en un Dieu unique, seul vrai, subsistant en trois personnes. L'exposé des dogmes chrétiens qui vient après cette abjuration est le même que pour les musulmans et les juifs. Il faut en dire autant du serment qui termine la cérémonie : sa formule n'est autre que celle donnée plus haut, pour l'abjuration des juifs. Cf. A v. Maltzew, op et loc cit.

V. Abjuration des apostats. - Les persécutions, dans les premiers siècles, et, au moyen âge, l'invasion musulmane provoquèrent, parmi les chrétiens, de nombreuses apostasies ; toutes ne furent pas sans retour, et on sait combien les premiers conciles eurent à s'occuper de cette catégorie de pénitents. De tous les formulaires d'abjuration imposés par l'Église d'Orient à ces fils prodigues, nul n'a été plus célèbre ni plus fréquemment mis à contribution que celui du patriarche saint Méthode (t 847). Goar l'a publié avec soin et enrichi d'un docte commentaire, op cit., p. 876 sq. ; Migne n'a cru mieux faire que de reproduire l'édition du célèbre dom nicain, P. G., t c, col. 1299-1318, et les éditions modernes de l'Euchologe ont scrupuleusement conservé le texte primitif. Édit de l'enise cit., p. 588-594 ; édit rom., p. 473-477.

A la différence des autres formulaires, celui-ci ne contient guère que de longues prières propitiatoires ou de réconciliation, destinées à être récitées sur le pénitent un certain nombre de fois, avant sa réintégration parmi les fidèles ; de pareilles pièces ne souffrent pas l'analyse : l'Église y implore avec insistance le pardon du pécheur, l'oubli de ses fautes, et la préservation de chutes nouvelles. Par contre, les rubriques préliminaires réclameraient un sérieux examen : les dispositions disciplinaires qu'elles renferment ont donné lieu à de grosses controverses, aujourd'hui éteintes, mais non entièrement résolues. L'histoire des sacrements chez les Grecs est encore à faire. Ici, en quelques mots, les mesures édictées par le saint patriarche : elles sont plus ou moins graves suivant l'âge de l'apostat et les motifs de sa chute.

S'agit-il d'un enfant qui, emmené tout jeune en captivité, a renié sa foi par crainte ou ignorance, on devra réciter sur lui pendant sept jours les prières propitiatoires ; le huitième jour, il recevra, après avoir pris un bain, l'onction du chrême, comme tout nouveau baptisé. On voit tout de suite l'origine de la discussion entre les théologiens. Laissons de côté le bain, encore qu'on ait voulu y voir quelquefois, à la suite d'Arcudius, une coutume judaïque ; mais pourquoi prescrire une nouvelle onction du chrême ? N'est-ce point commander du même coup de réitérer la confirmation, d'autant plus qu'on doit employer, dans la circonstance, la forme même du sacrement : « Sceau du don de l'Esprit-Saint ? » Qu'il nous suffise ici de poser le problème, dont on verra ailleurs la solution, s'il est possible d'en trouver une ; car, en dépit des interprétations bénignes de Goar, ceux qui vivent au milieu des Grecs et voient leur manière de traiter ce sacrement, ne laissent pas de partager un peu les indignations d'Arcudius et des théologiens de son école.

ABJURATION DANS L'ÉGLISE GRECQUE S'agit-il, non plus d'enfants, mais de jeunes gens, d'hommes mûrs ou de vieillards, il y a lieu de faire une distinction. S'ils ont renié la foi au milieu des tourments, on doit les traiter avec indulgence : après qu'ils auront jeûné deux carêmes de suite, on récitera sur eux les prières indiquées, et, après un bain, ils recevront l'onction du chrême et seront admis aux saints mystères. Ont-ils, au contraire, apostasié de leur plein gré, on pourra les accueillir également, mais sans les admettre aux saints mystères, sauf à l'article de la mort. Certains manuscrits contiennent des dispositions légèrement différentes : Goar en relève quelques-unes, mais je crois inutile de m'y arrêter ; mieux vaut, en pareil cas, s'en tenir aux rituels officiels de l'enise et de Rome. Le Pidalion, dans une note intéressante, édit cit., p. 119, nous apprend que les prescriptions de saint Méthode conservent encore aujourd'hui, aux yeux des orthodoxes, toute leur autorité. Seuls, quelques points ont été modifiés. Ainsi, les deux carêmes imposés aux apostats adultes consistent simplement dans l'abstinence de viande, de fromage et d'œufs, à laquelle s'ajoute, les lundis, mercredis et vendredis, celle de l'huile et du vin.

VI. Abjuration des catholiques. - Au nombre des hérétiques dangereux, dont l'admission dans son sein doit être entourée de sérieuses précautions, l'Église orthodoxe range, depuis le xième siècle, les catholiques, latins ou autres. On connaît les raisons de cette mesure, et, d'ailleurs, ce n'est pas ici le lieu de les rappeler. Je dois seulement faire connaître les formalités auxquelles cette admission est soumise. Le moyen âge byzantin ne nous a conservé, du moins à ma connaissance, aucun rituel d'abjuration, à l'usage des latins. L'époque moderne est plus féconde en documents de ce genre. Un demi-siècle environ après le concile de Florence, en 1484, un synode tenu à Constantinople rédige tout un office à cette intention. Publiée pour la première fois par Dosithée de Jérusalem, Tomus charitatis (en grec), in-fol., Jassi, 1698, p. 568, cette curieuse pièce a été reproduite par Rhalli et Potli, Collection des divins et sacrés canons, in-8°, Athènes, 1855, t v, p. 143-117, et par M. J. Gédéon, Constitutions canoniques, in-8°, Constantinople, 1889, t n, p. 65-69. En voici un résumé, dans lequel sont négligées les formules purement liturgiques. Cf pour ces formules notre article Entrée des catholiques dans l'Église orthodoxe, dans les Échos d'Orient, février-mars 1899, p. 129 sq.

Le néophyte latin, debout devant la porte centrale de l'iconostase, devait renoncer « aux doctrines ignominieuses et absurdes des latins », touchant la procession du Saint-Esprit et les azymes, promettre de garder intact, sans addition ni omission d'aucune sorte, le symbole de Nicée-Constantinople, prononcer l'anathème contre les partisans du Filioque, tenir pour nuls et sans effet le concile de Florence et ses décrets, fuir toute réunion de latins ou de latinisants, jurer enfin de persévérer jusqu'à la mort dans la foi orthodoxe. Il récitait ensuite le symbole de Nicée, et recevait l'onction du chrême, ou la confirmation. Un acte de cette abjuration était dressé, enregistré dans les archives de l'église et signé par le nouveau converti.

On aura remarqué qu'il n'est pas question dans cette pièce de renouveler le baptême : aux yeux du concile de 1484, la triple immersion n'était pas absolument requise pour la validité de ce sacrement. Ce n'est pas qu'on ne trouve, dès le moyen âge, de fougueux rebaptisants parmi les prélats, les canonistes et les moines de Byzance ; déjà, aux temps de Michel Cérulaire, le cardinal Humbert reprochait à ce patriarche de renouveler le baptême des latins. P. G., t cxx, col. 743. Mais on ne voit nulle part que l'Église officielle, réunie en synode, ait compté la rebaptisation parmi les conditions indispensables à imposer aux néophytes latins.

Vers le milieu du xviiième siècle, il se produit, sur ce point, dans la tradition orthodoxe, une solution de continuité. Un synode tenu en 1756, à Constantinople, déclare nul et impie le baptême latin et ordonne de le renouveler. La définition dogmatique (ôpoç), promulguée en cette circonstance par le patriarche Cyrille V, est contresignée par les patriarches d'Alexandrie et d'Antioche. Cf. Gédéon, Constitutions canoniques, t'i, p. 252-254 : Rhalli et Potli, op cit., t v, p. 614. A dater de cette époque, les canonistes grecs sont unanimes à réclamer l'application de cette loi. Les longs débats qui agitèrent le saint synode, vers 1840, lors de l'apostasie de Macaire, évêque melchite de Diarbékir, ne laissent aucun doute sur le sentiment réel de l'Église grecque pure. Quant aux points de doctrine mentionnés dans l'acte d'abjuration de ce prélat, ils sont à peu près les mêmes qu'en 1484 : proscription du Filioque, fidélité aux décrets des sept premiers conciles œcuméniques, répudiation du concile de Florence, acceptation intégrale des dogmes de l'orthodoxie. On y ajoutait pourtant un anathème spécial à l'adresse de l'infaillibilité pontificale et autres nouveautés de l'Église d'Occident.

Une nouvelle apostasie de melchites, qui eut lieu en 1860, nous fournit encore une profession de foi (XiëEXÀo ;) intéressante à consulter. En voici le passage principal, où les points de dissidence sont clairement énumérés : « 1° Nous nous détachons absolument, disaient les transfuges, de la communion de l'évêque de la vieille Rome, ne le reconnaissant en aucune façon pour le chef suprême et unique de l'Église, dont la tête, suivant l'apôtre, est Notre-Seigneur Jésus-Christ, et nous embrassons irrévocablement, avec une indicible ardeur, tous les dogmes sacrés de l'Église orthodoxe d'Orient, nous soumettant à ses chefs spirituels légitimes. - 2° Nous gardons intact et inaltérable, sans aucune addition ni omission, le symbole sacré de la foi, tel que l'ont composé les saints et grands conciles œcuméniques, le premier et le second, et tel que l'ont ensuite sanctionné les cinq autres sacrés conciles œcuméniques. Par suite, nous condamnons cette addition blasphématoire et sacrilège du Filioque faite par l'Église latine, et nous prononçons l'anathème, comme l'ont prononcé nos pères inspirés de Dieu, contre quiconque ose ajouter ou retrancher quoi que ce soit à ce symbole sacré. - 3° Nous maintenons inviolables toutes les décisions contenues dans les saints et sacrés canons des apôtres et des sept sacrés conciles œcuméniques, admettant ce qu'admet l'Église orthodoxe et condamnant ce qu'elle réprouve. Et ainsi, c'est de grand cœur, de notre propre volonté, de plein gré que nous acquiesçons à tout ce que nous venons d'écrire, promettant de garder ces vérités avec une inébranlable fidélité et de les soutenir hautement jusqu'à notre dernier soupir. » Cf. N. Matha, Catalogue historique des patriarches de Constantinople (en grec), in-8 », 2« édit., Athènes, 1884, p. 182.

Chose curieuse ! on n'exigea, en 1860, comme condition d'admission, que la simple onction du chrême ; c'est ce que déclare la formule même dont je viens de citer une partie. Au reste, depuis un demi-siècle, les variations de l'Église de Constantinople sur cette grave question ne se comptent plus. Le 26 mai 1875, elle confie au synode d'Athènes que chacun peut, suivant sa conscience, baptiser ou non les latins. G. Théolocas, Législation du patriarcat œcuménique (en grec), in-8°, Constantinople, 1897, p. 368-370. Au contraire, le 24 avril 1878, elle ordonne de leur renouveler le baptême. Ibid., p. 370. Le 8 décembre 1879, elle se contente de l'onction, précédée d'une profession de foi. Même solution le 14 février et le 14 juillet 1880. Enfin, le 11 décembre 1888, elle déclare qu'on devra, à l'avenir, « user d'indulgence » et se borner à une simple onction du chrême. Ibid., p. 370-371. Quoi qu'il en soit de ces déclarations bénignes, l'usage dans le patriarcat œcuménique est de rebaptiser les latins, toutes les fois que ceux-ci veulent bien y consentir.

ABJURATION DANS L'ÉGLISE GRECQUE

L'Église russe en use autrement. Ce n'est pas qu'elle ne compte, elle aussi, bien des variations dans sa manière d'envisager le baptême latin. Au moyen âge, chacun de ses évêques suivait son sentiment personnel : l'un rebaptisait, l'autre se contentait de l'onction du chrême. En 1620, un concile de Moscou ordonne la rebaptisation pour tous les latins ; mais le concile de 1667 rapporte cette mesure. Depuis lors, l'Église russe semble n'avoir plus subi aucune hésitation. Ainsi, d'après l'édition de 1895, le rituel en usage chez les Russes pour l'admission des latins.

Après les instructions préliminaires, le néophyte confesse ses péchés, mais sans recevoir l'absolution. Le jour de l'abjuration venu, il se présente à la porte de l'église. Là, il abjure les « erreurs de la foi romaine », procession du Saint-Esprit, suprématie et infaillibilité du pontife romain, inégalité de puissance des autres patriarches, et autres nouveautés postérieures aux sept premiers conciles. Il fait ensuite une profession de foi, visiblement imitée de celle que le Saint-Siège, depuis Grégoire XV, impose aux Grecs convertis. Elle s'ouvre par la récitation du symbole et se continue par les déclarations suivantes : inviolable fidélité aux canons des sept premiers conciles œcuméniques et des neuf premiers conciles provinciaux, acceptation et explication des saints Livres d'après la tradition orthodoxe, reconnaissance des sept sacrements, lesquels ne sont valides que si on les administre suivant le rituel orthodoxe, négation du purgatoire tout en admettant la légitimité des suffrages pour les âmes des défunts, reconnaissance enfin de Jésus-Christ pour chef unique de l'Église et promesse d'obéissance aux pasteurs légitimes. Le néophyte, après cette profession de foi, est introduit dans l'église et jure, sur les saints Évangiles, qu'il gardera jusqu'à la mort sa nouvelle croyance. Alors le prêtre l'absout solennellement de ses péchés et l'incorpore à l'orthodoxie en lui donnant la sainte communion, précédée de la confirmation, si le néophyte n'a pas encore reçu ce dernier sacrement. Cf. A. v. Maltzew, Die Sacramente, etc., p. 146-164.

VII. Abjuration des Arméniens. - L'Église russe emploie, pour l'admission des Arméniens dans l'orthodoxie, le même rituel que pour celle des Latins ; il n'y a de différence que dans deux questions dogmatiques posées par le célébrant au début de la cérémonie. Au lieu d'abjurer la prétendue erreur des Latins sur la procession du Saint-Esprit, l'Arménien doit renoncer au monophysisme ou unité de nature en Jésus-Christ. En second lieu, il doit admettre expressément le concile de Chalcédoine, les deuxième et troisième de Constantinople, le deuxième de Nicée, et accepter les définitions dogmatiques et les canons promulgués dans ces quatre assemblées anti-monophysites. Cf. A. v. Maltzew, op. cit., p. 150, 154.

Quant à l'Église de Constantinople, elle ne possède aucun formulaire officiel pour la réception de ces néophytes ; c'est que, en réalité, on voit fort peu d'Arméniens passer dans les rangs de l'orthodoxie, en dépit des multiples efforts tentés par le Phanar pour se les attirer. On fut sur le point, vers 1870, d'arriver à un accommodement, et un savant prélat orthodoxe, Grégoire de Chios, exposa les conditions d'union dans un ouvrage du plus haut intérêt, destiné à préparer le pacte définitif : De l'union des Arméniens avec l'Église orientale orthodoxe (en grec), in-8°, Constantinople, 1871. Quelques années auparavant, le docte patriarche Constantios avait publié, sous le voile de l'anonyme, un écrit analogue : Mémoire sur la dissidence des Arméniens avec l'Église orientale orthodoxe, in-8°, Constantinople, 1850, lequel a été reproduit par Th. Aristocles, dans son livre : Constantios Ier, biographie et opuscules, in-8°, Constantinople, 1866, p. 81-117. Toutefois, aucune de ces tentatives n'amena de résultat général. Les essais du même genre, provoqués au moyen âge, n'avaient pas été plus heureux, malgré le zèle industrieux d'habiles théologiens comme Photius, Nicétas de Byzance, Théorianos, Euthymius Zigavinus, Nicétas Acominatos. Ce dernier nous a conservé au Xe livre de son Trésor de l'orthodoxie, les Anathématismes monophysites d'Anthime, évêque de Trébizonde, et de plusieurs patriarches de Constantinople ; par malheur, ces documents, qui seuls pourraient nous instruire sur le mode d'abjuration imposé alors aux Arméniens par l'Église orthodoxe, sont demeurés jusqu'à ce jour absolument inédits. Nous n'en connaissons l'existence que par les précieux sommaires de B. de Montfaucon, P. G., t. CXXXIX, col. 1098.

Pour être des plus rares, les conversions d'Arméniens à l'orthodoxie ne sont pourtant pas tout à fait inconnues ; l'histoire nous en offre, çà et là, quelques exemples. En pareil cas, l'Église orthodoxe exigeait des néophytes « l'abjuration de leurs hérésies, la profession des dogmes droits, immuables et infaillibles de la foi parfaite et la réception de la confirmation. » Ainsi s'exprimait, en 1760, le patriarche Joannice III, dans une lettre à l'évêque de Prœconese, Ananie. C. Sathas, Bibliothèque médiévale, in-8°, Venise, 1872, t. III, p. 410 ; M. Gédéon, Constitutions canoniques, t. I, p. 256. On ne doit point renouveler le baptême ; aux yeux des orthodoxes, l'administration de ce sacrement, telle qu'elle est pratiquée chez les Arméniens, passe pour légitime. C'est ce que déclarait encore tout récemment, le 11 octobre 1888, une décision du saint synode, Théotocas, Législation du patriarcat, p. 371, annulant une décision antérieure qui prescrivait la réitération du baptême. Ibid., p. 370.

VIII. Abjuration des Protestants. - Si les Arméniens ne fournissent à l'orthodoxie que de rares prosélytes, il n'en est pas de même des Protestants : depuis plus de trois siècles, leurs transfuges ne cessent de grossir les rangs de l'orthodoxie grecque ou russe, et l'accueil qui leur est fait, pour ne pas être toujours très empressé, ne les a jamais découragés. Ce n'est point ici le lieu d'écrire l'histoire des relations intervenues entre les disciples de Luther ou de Calvin et les successeurs de Photius et de Michel Cérulaire ; cette question d'ailleurs a déjà été traitée nombre de fois, et par des écrivains de toute confession, depuis l'apparition de l'important ouvrage de A. Pichler, Geschichte des Protestantismus in der orientalischen Kirche im 17. Jahrhundert, in-8°, Munich, 1862, dont il faut rapprocher la thèse assez médiocre de P. Trivier, Cyrille Lucar, sa vie et son influence, in-8°, Paris, 1877. F. Kattenbusch fournit quelques indications utiles dans son ouvrage beaucoup trop vanté, Lehrbuch der vergleichenden Confessionskunde, in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 1892, p. 141-146. Je me borne, comme dans tout ce qui précède, aux documents relatifs à la seule abjuration : le nombre, du reste, en est assez restreint, si on ne tient pas compte des grandes professions de foi, que je n'ai pas à examiner.

Sous le premier patriarcat de Jérémie III (1716-1726), l'Église russe consulta sa sœur du Bosphore sur la conduite à tenir envers les Luthériens et les Calvinistes qui demandaient à entrer dans l'orthodoxie. Celle-ci déclara, en 1718, qu'on devait simplement les oindre avec le chrême, sans leur renouveler le baptême. Il serait intéressant de connaître les motifs de cette décision ; malheureusement l'original grec de l'acte en question est encore inédit, et la seule traduction russe qui en a été faite se trouve enfouie dans un immense recueil d'un accès difficile : Collection complète des lois de l'empire russe, t. V, art. 3225. Un écrivain grec qui a pu la consulter ne nous en donne que la conclusion. C. conomos, Ouvrages ecclésiastiques conservés, in-8°, Athènes, 1862, t. I, p. 431, 476. Une décision synodale du 8 décembre 1879 n'indique d'autre mesure que cette onction, précédée de la profession de foi convenable. Théotocas, op. cit., p. 370.

ABJURATION DANS L'ÉGLISE GRECQUE Quant aux points de doctrine auxquels les Protestants doivent donner leur adhésion, ils ont été parfaitement exposés par le synode de Jérusalem, tenu en 1672, sous le patriarcat de Dosithée, précisément dans le but de réfuter le Calvinisme. Kimmel, Libri symbolici Ecclesiae orientalis, in-8°, Iéna, 1843, p. 325-488. La Confession dite de Dosithée, ibid., p. 425, passe, aux yeux des orthodoxes, pour le meilleur formulaire à présenter aux néophytes Protestants ; aussi, quand, au mois de septembre 1723, le saint synode de Constantinople répondit au dergé de la Grande-Bretagne pour lui exposer sa croyance, il ne trouva rien de mieux que de reproduire cette fameuse confession. Voir le curieux petit recueil : Lettres du très pieux empereur et des très saints patriarches sur l'institution du très saint synode (en grec), in-8°, Saint-Pétersbourg, 1810, p. 12-48. Lauchert en a donné récemment une traduction allemande, accompagnée de notes, dans la Revue internationale de théologie, Berne, 1893, p. 206-236. C'est évidemment à l'aide de cette confession qu'a été élaboré le rituel usité de nos jours pour l'admission des Réformés dans l'orthodoxie ; à défaut d'édition grecque de ce rituel, je vais en donner un résumé très succinct, d'après la dernière édition officielle du saint synode russe. Le lecteur ne manquera pas de remarquer les nombreuses ressemblances qu'offre cette pièce avec le formulaire employé pour les Latins.

Une fois instruit de sa nouvelle croyance, le néophyte fait une confession générale de ses péchés, mais ne reçoit pas l'absolution. Au jour fixé pour son abjuration, il se présente devant le prêtre, à la porte de l'église, où, après une prière, il renonce solennellement à ses « fausses doctrines », à mesure que le célébrant les lui énumère. Naturellement, cette énumération varie suivant que le récipiendaire est Luthérien ou Réformé, pour employer les termes mêmes du rituel. Tous deux abjurent leur commune erreur sur la procession du Saint-Esprit, mais seul le Réformé répudie sa doctrine de la « prédestination des hommes au salut et de leur damnation, fondées non point sur la prescience que Dieu a de leur foi et de leurs bonnes œuvres, de leur incrédulité et de leur impiété, mais sur un inéluctable destin ». Tous deux rejettent leurs théories, légèrement différentes, sur la présence réelle, sur le nombre des sacrements et sur le sacerdoce en particulier ; tous deux encore renoncent à leur commune erreur sur la tradition, le culte des saints, les prières pour les défunts. Après quoi ils affirment leur croyance par la récitation du symbole de Nicée-Constantinople ; ils déclarent accepter les canons des apôtres, des premiers conciles œcuméniques ou provinciaux, et les autres traditions ou prescriptions de l'Église orthodoxe ; ils promettent d'interpréter l'Écriture d'après le sentiment des Pères, des docteurs, et de toute l'Église orthodoxe, reconnaissent les sept sacrements, le dogme de la présence réelle, la légitimité de la prière adressée aux saints, des honneurs rendus à leurs reliques, et du culte des images « autorisées par l'Église orthodoxe ». Enfin, ils affirment que Jésus-Christ est le chef de l'Église, qu'il a donné aux pasteurs le pouvoir des clés, et terminent par une promesse d'obéissance à la hiérarchie ecclésiastique.

IX. Abjuration des princesses impériales ou royales. - Je donne ici, à leur place naturelle, quelques renseignements sur les abjurations qui se produisent en Russie comme en Grèce, à l'occasion du mariage des princesses hétérodoxes avec les héritiers du trône. On sait, en effet, que ces nobles recrues de l'orthodoxie sortent toutes, ou peu s'en faut, du protestantisme allemand ou anglais. Aucune loi officielle n'exige, dans les unions de ce genre, la communauté de religion entre les conjoints ; ce n'en est pas moins un usage, auquel les princesses allemandes n'ont garde de se soustraire. Pour elles, la confession religieuse n'est qu'un article de mode.

Le rituel usité en Russie a été publié par le saint synode, en 1866, lors du mariage de la princesse Marie-Sophie-Frédéric-Dagmar de Danemark avec le tsaréwitch Alexandre Alexandrowitch. Au lieu de procéder comme dans les autres abjurations, par questions et réponses, le formulaire est lu d'un seul trait par la néophyte elle-même, sur une simple invitation de l'évêque. Il s'ouvre, comme toujours, par la récitation du symbole de Nicée-Constantinople. Le reste de la profession de foi est visiblement imité de celle de Pie IV : c'est, de part et d'autre, le même ordre dans l'exposé des doctrines, et, quand la théologie orthodoxe le permet, ce sont des expressions identiques. La princesse déclare embrasser les traditions des apôtres, les canons des premiers conciles, les règlements de l'Église orthodoxe, recevoir la sainte Écriture comme la reçoit l'Église orthodoxe, admettre les sept sacrements, sources de la grâce ; elle professe le dogme de la présence réelle, de l'invocation des saints, du culte rendu à leurs reliques et aux saintes images, des suffrages pour les défunts ; elle reconnaît à l'Église le pouvoir de remettre les péchés et n'accepte d'autre chef de cette Église que Jésus-Christ, son divin époux, tout en promettant une obéissance parfaite au saint synode dirigeant de toutes les Russies et à la hiérarchie établie. Elle prête ensuite le serment d'usage, reçoit l'absolution (le rituel ne parle pas de la confession), puis la confirmation et la sainte communion. Cf. A. v. Maltzew, Die Sacramente, etc., p. 164-181.

L'Église du royaume de Grèce ne possède pas, pour ces sortes d'abjurations, de rituel particulier. Lorsque le 20 avril (vieux style) 1891, jour du samedi saint, la princesse Sophie, épouse du duc héritier Constantin, abjura le luthéranisme pour devenir orthodoxe, le métropolite d'Athènes se contenta de lui poser, au début de la cérémonie, les trois questions : « Voulez-vous embrasser le dogme orthodoxe ? - Embrassez-vous le symbole sacré de la foi orthodoxe ? - Promettez-vous de rester à l'avenir dans le sein de la foi orthodoxe ? » Sur les réponses affirmatives de la royale néophyte, le métropolite l'invita à réciter le symbole. Aussitôt après, elle reçut la confirmation et la sainte communion. Ce fut tout. À dater de ce jour, l'Église de Grèce, au lieu de prier pour la très pieuse Sophie (πιοτάτη), comme précédemment, multiplia des oraisons pour la très religieuse princesse (σεβασμιωτάτη) : le protocole orthodoxe découvre, entre ces deux épithètes, une différence de religion. On peut voir les circulaires du saint synode d'Athènes relatives à cette affaire dans tous les journaux de l'époque, par exemple, dans l'Anatolikos Astir, X. XXX, (1890-1891), p. 150. En général, l'Église grecque proprement dite est restée fidèle, pour ces sortes de cas, au cérémonial du synode de 1484. C'est ainsi qu'elle n'exige pas seulement une profession de foi orale ; elle la veut encore par écrit. La princesse Sophie remit la sienne, signée de sa main, au métropolite d'Athènes, avant de recevoir la communion. Anatolikos Astir, loc. cit., p. 158.

X. Abjuration des nestoriens. - Au début de celle-ci, j'ai cité le nom des nestoriens parmi les hérétiques que l'on admettait dans l'Église par la simple onction du chrême ; quant à l'abjuration qu'ils devaient faire, aucun document ne nous l'a conservée. Un événement tout récent, dont les publicistes européens n'ont guère parlé, nous oblige à compter désormais les nestoriens au nombre des plus importantes recrues de l'orthodoxie moderne. Ce serait le moment, si nous faisions de la politique, de dire un mot de l'expansion russe parmi ces populations lointaines des hauts plateaux asiatiques, si profondément ignorées de nos gouvernants. À défaut de politique, l'événement auquel je fais allusion nous fournit du moins un document intéressant pour l'histoire des doctrines. Voici le fait.

À plusieurs reprises, dans ces dernières années, les nestoriens du Kurdistan et de l'Azerbaïdjan ont essayé d'un rapprochement avec les orthodoxes. Un prêtre, nommé Michel, entreprit dans ce but, en 1859, le voyage de Constantinople et de Pétersbourg ; mais les graves difficultés politiques auxquelles la Russie était alors exposée firent échouer cette tentative. Elle fut reprise en 1895, sur l'initiative du saint synode russe, et, cette fois, couronnée de succès. L'évêque de Soupourgan, Mar Jonas, passa à l'orthodoxie avec tout son troupeau. Le 21 mai 1897, en présence des envoyés russes, on donna lecture à la population de Soupourgan d'un projet d'union, que l'évêque Jonas, trois prêtres et un diacre, devaient aller consommer à Saint-Pétersbourg. Arrivés dans la capitale russe au mois de février 1898, Mar Jonas et ses compagnons furent admis solennellement dans l'orthodoxie le 25 mars suivant, fête de l'Annonciation. La veille de cette fête, le saint synode se réunit dans la grande salle des séances : Mar Jonas se présenta devant l'assemblée et lut, à haute voix, une profession de foi signée de sa main. Le prélat nestorien y demandait son admission dans l'Église orthodoxe, dont il embrassait la doctrine et à laquelle il promettait obéissance. Il maudissait toutes ses anciennes erreurs, en particulier l'hérésie de Nestorius et de Théodore « qui ont soutenu, par leur doctrine mensongère, la dualité des personnes dans le Christ notre Dieu et n'ont voulu donner à Marie que le titre de Christotocos ou d'Anthropotocos ». Pour lui, il voyait dans Jésus-Christ « un seul Christ, un seul Fils, un seul Seigneur, un seul Homme-Dieu, en deux natures, en une seule personne ou en une seule hypostase » ; consubstantiel au Père par sa divinité, consubstantiel aux hommes par son humanité, le Verbe a pris, au sein de Marie, « la nature humaine dans son intégrité, c'est-à-dire une âme raisonnable (λογική) et intellectuelle (νοερά) et un corps, avec les propriétés humaines, l'activité humaine, la volonté humaine. » En s'unissant l'un à l'autre dans l'incarnation, les deux natures ont gardé chacune leur propriété respective, en sorte qu'il y a en Notre-Seigneur « deux natures, deux propriétés particulières (διώματα) ; deux activités (νέργειαι), deux volontés subsistant en lui sans mélange, sans changement, sans séparation, sans division ». De là encore les appellations diverses données à Notre-Seigneur sans préjudice pour son unité personnelle. Passant du Fils à la mère, Mar Jonas proclamait Marie Θεοτόκος, « comme ayant vraiment enfanté le Christ notre Dieu. » Il admettait les conciles œcuméniques, non reconnus jusqu'à ce jour par ses coreligionnaires, savoir les conciles d'Éphèse, de Chalcédoine, les deuxième et troisième de Constantinople, le second de Nicée, et recevait toutes leurs décisions particulières, non moins que les canons généraux des sept premiers conciles œcuméniques et des neuf synodes provinciaux. Il déclarait ne vouloir entretenir de communion « qu'avec ceux qui sont eux-mêmes en communion avec la sainte Église de toute la Russie » ; pour les autres, il les rejetait tous. Il terminait en priant « le grand premier pasteur Notre-Seigneur Jésus-Christ de bénir son entreprise ».

Après la lecture de sa profession de foi, Mar Jonas fut admis dans l'orthodoxie avec sa dignité épiscopale, « en vertu du 95e canon du concile in Trullo. » Restait à le recevoir dans l'Église, avec le cérémonial d'usage. C'est ce qui eut lieu le lendemain, fête de l'Annonciation. Pour la première fois on vit paraître, entre les mains des pieux orthodoxes, une brochure avec ce titre : Rituel d'après lequel on doit recevoir ceux qui viennent de la confession nestorienne à l'Église orthodoxe. Je n'insisterai pas davantage sur ce cérémonial ; on y procède, comme dans les autres, par demandes et réponses, disposées de façon à faire abjurer successivement au récipiendaire toutes ses erreurs. Cette catéchèse officielle terminée, le néophyte prête sur l'Évangile le serment habituel, assiste à la messe et communique. Cf. Vérité ecclésiastique (en grec). Constantinople, t. XVIII (1898), p. 141-144 ; A. v. Maltzew, Begriibniss-Ritus und einige specielle und alterthümliche Gottesdienste, in-8°, Berlin, 1898, Ire partie, p. 420-444.

XI. Abjuration des ecclésiastiques. - On vient de voir que l'évêque nestorien Mar Jonas fut reçu dans l'orthodoxie avec sa dignité et son rang hiérarchique. L'Église russe, en pareil cas, en agit toujours de même : à ses yeux, les ordinations des hétérodoxes sont parfaitement valides, encore que les raisons qu'en fournissent ses théologiens les plus autorisés soient absolument dépourvues de valeur. Cf. Apostolos Christodoulou, Essai de droit ecclésiastique, p. 408. La conduite de l'Église de Constantinople vis-à-vis des néophytes déjà revêtus des ordres sacrés n'est point aussi constante. Sans remonter aux anciens canons, que tout le monde peut consulter, je me borne à quelques exemples tout récents. Lorsque, en 1846, l'évêque Macaire demanda d'être admis dans l'orthodoxie, on examina longtemps, au Phanar, quelle attitude il convenait d'adopter à l'endroit de ses ordinations. Un ex-patriarche, Grégoire VI, se prononça résolument pour la réordination et développa sa thèse dans un mémoire fort curieux dont on a publié seulement la seconde partie. M. Gédéon, Constitutions canoniques, t. II, p. 373-377. C'est son avis qui l'emporta, et Macaire fut reçu comme un simple laïque. Au contraire, en 1860, d'autres prêtres et évêques melchites furent admis sur la simple présentation d'une profession de foi, suivie de l'onction du chrême. Si étrange qu'il nous paraisse de voir donner la confirmation à des évêques et à des prêtres, il faut bien convenir que cet usage est absolument commun dans l'Église orthodoxe : c'est, je l'ai dit déjà, une des plus grosses difficultés de son rituel traditionnel. Ce n'est pas tout : en vertu d'une double décision synodale du 15 février 1868 et du 2 août 1869, un prêtre bulgare catholique dut recevoir à nouveau tous les ordres pour devenir orthodoxe authentique. Même décision le 28 septembre 1872, le 30 mai 1885, le 11 mai 1889. Cf. Théotocas, Législation du patriarcat, p. 373-374.

Pour mettre fin aux divergences existant à cet égard entre les diverses fractions de l'orthodoxie, le saint synode de Constantinople provoqua, en 1880, une sorte de consultation générale : toutes les Églises autocéphales furent invitées à envoyer leur avis sur cette grave question. Des diverses réponses lues en séance synodale, le 19 novembre de la même année, il résulte que toutes les Églises orthodoxes, sauf celle de Grèce, reconnaissaient la validité des ordinations hétérodoxes. En dépit de cette presque unanimité, la grande Église n'osa se prononcer, sans doute pour n'avoir pas à se déjuger ; les décisions mentionnées ci-dessus disent assez quelle est, aujourd'hui, sa conduite habituelle. Une note insérée dans son journal officiel, lors de l'abjuration de Mar Jonas, laisse bien entendre que certaines de ses traditions ne sont plus en harmonie avec les circonstances actuelles. Cf. Vérité ecclésiastique, 1898, t. XVIII, p. 144. Mais le jour où l'Église de Constantinople reconnaîtra ses errements trop souvent contradictoires, elle ne sera plus l'Église orthodoxe. L. Petit.

Abel Thomas. Cf. Abel 2, col. 35-36.

ABLUSIIS ou ABLUVIIS (de). Geoffroy, né à Abluies ou Abluis, diocèse de Chartres, aujourd'hui Ablis ; de là son nom. Il entra dans l'ordre de saint Dominique, à Chartres. ABLUSIIS - ABLUTIONS DE LA MESSE

Il fit preuve d'une grande fermeté. Il eut beaucoup à souffrir des habitants irrités contre lui. À la fin de sa vie, Geoffroy dut, pour ce motif, abandonner Carcassonne et se retirer à Lyon ; il mourut dans cette dernière ville entre 1315 et 1319. Il a composé un ouvrage intitulé : Commentaria in IV libros Sententiarum. Echard, Scriptores ordinis Praedicatorum, Paris, 1719, t. I. V. Oblet.

1. ABLUTION (Baptême par). Voir Baptême.

2. ABLUTIONS de la messe. - I. Histoire. II. Oraisons. III. Pratique.

Il n'est question ici que des ablutions qui se pratiquent à la fin de la messe, après la communion. Nous en parlons parce qu'elles témoignent du respect de l'Église pour l'eucharistie, et de sa foi en la présence réelle. Elles sont au nombre de deux : la première faite avec du vin pur pour purifier le calice et la bouche du prêtre, et la seconde avec du vin et de l'eau pour purifier les doigts de la consécration. Toutes deux sont consommées par le prêtre, à moins qu'il ne doive célébrer une autre messe le même jour, comme cela se présente en cas de binage et le jour de Noël. Les évêques et les prélats qui ont l'usage des pontificaux y ajoutent encore le lavement des mains qu'on trouve indiqué dans le VIe ordo romain (XIIe). P. L., t. lxxviii, col. 994, usage qui était d'ailleurs pratiqué aussi au moyen âge par les simples prêtres, comme en témoignent Yves de Chartres, De convenientia vet. et novi sacrif., P. L., t. clxii, col. 560 ; Innocent III, De sacro missæ, l. VI, c. viii, P. L., t. ccxvii, col. 910 ; Alexandre de Hales, part. IV, q. xxxvii, m. v, Il° p., a. 2i, S'. ; 1482, in-fol. pagin. ; Durand de Mende, Rationale divinorum officiorum, l. IV, c. lv, p. 315, Naples, 1859, in-4° ; les Coutumes de Cluny, Martene, De antiquis monachorum ritibus, l. II, c. iv, § 3, n. 15, p. 182, de saint Bénigne de Dijon, ibid., p. 183, et de Citeaux ibid., p. 186.

I. Histoire. - Ni les plus anciens ordos romains, ni les liturgistes antérieurs au XIIe, ne font mention de ces ablutions qui ont été pratiquées diversement, suivant les coutumes locales, jusqu'à l'introduction du missel de saint Pie V (1570), où elles ont été établies définitivement dans leur forme actuelle. Les liturgistes du moyen âge se servent ordinairement du terme perfundere ou perfusio pour désigner l'ablution du calice ou des doigts, après la communion. La purification du calice est indiquée dans saint Pierre Damien, l. V, Epist., xviii, ad Ubertum presb., P. L., t. cxlv, col. 370, et dans saint Thomas, Sum. theol., IIIa, q. lxxxiii, a. 5, ad 10um, qui s'appuie à ce propos, sur un texte d'Innocent III, c. Ex parte, de celebratione missæ. D'après ce texte, l'ablution était consommée par le prêtre, nisi cum eodem die aliam missam debuerit celebrare. Dans ce cas il la réservait pour la dernière messe, ou la faisait prendre à une personne à jeun, comme l'ordonne un concile de Cologne (1280), vel det honeste personæ jejunæ quant noverit ad hoc esse paratam. Cf. Sala, t. iii, p. 428. Le Xe ordo romain, vers 1200, mentionne une ablution du calice pour deux circonstances particulières, le vendredi saint et aux messes des morts, P. L., t. lxxviii, col. 1014 ; c'est seulement dans le XIVe ordo (commencement du XIVe) qu'elle est prescrite sous forme de rubrique : Quo (scilicet sanguine Christi) sumpto, recipiat episcopus modicum de vino in calice, hifundente illud xiibiliarutio, cl illud sumal ad abluendum os suum. Ibid., p. 1168. L'ablution du calice était généralement pratiquée aussi dans les ordres religieux. Cf. Martene, loc. cit. Pour l'ablution des mains ou des doigts, en elle-même, est certain qu'elle se pratique au moins depuis le XIIe, comme nous l'avons dit plus haut, mais les usages ont beaucoup varié suivant les lieux. D'après Yves de Chartres, Alexandre de Hales, Innocent III et Durand de Mende, loc. sup. cit., elle avait lieu avec de l'eau que l'on jetait dans un lieu propre et honnête, appelé la piscine ou le lavoir (lavatorium), selon le P. Le Brun, t. i, p. 618. Dans certains endroits, l'ablution des doigts était pratiquée avec du vin dans un calice spécial. Ainsi en est-il dans le rite de la messe décrit par Jean d'Avranches (XIIe) pour le diocèse de Rouen, cf. Bona, l. II, c. xx, p. 372, et Sala, t. iii, p. 427 ; ainsi que dans les Coutumes de Cluny et de saint Bénigne de Dijon. Martene, loc. cit. Après avoir pris cette ablution, le prêtre purifiait encore le calice avec du vin qu'il prenait aussi. Outre l'ablution des doigts sur le calice, on se lavait généralement les mains à la piscine que l'on voit encore près de l'autel, du côté de l'épître, dans certaines églises. Cela ressort des ordonnances ecclésiastiques, prescrivant d'avoir à cet effet une piscine près de l'autel, cf. Sala, loc. cit., p. 428, et de quelques anciens missels, ibid., qui indiquent des prières à réciter en se rendant de l'autel à la piscine : Agnus tibi gratias, etc., et le cantique Nunc dimittis. Actuellement ce lavement des mains a disparu de la messe privée pour les simples prêtres ; il est remplacé par l'usage communément reçu de se laver les mains, après avoir déposé les vêtements sacrés, usage déjà pratiqué au temps de Durand de Mende, loc. cit., pour mettre, selon lui, une démarcation visible entre la fonction sacrée et les occupations journalières. On a encore appelé ablution, le vin non consacré que le diacre donnait aux fidèles après la communion, lorsque l'eucharistie cessa d'être administrée sous les deux espèces. Au siècle dernier, on donnait encore l'ablution aux fidèles, à Notre-Dame de Paris, aux communions générales de Noël, Pâques, la Pentecôte, l'Assomption et la Toussaint, et à Saint-Martin de Tours également aux communions générales. Cf. Le Brun, t. I, p. 635 ; de Moléon [Lebrun des Marettes], Voyages liturgiques de France, in-8°, Paris, 1718, p. 127, 246. Au témoignage du P. Le Brun, on la donnait encore dans bien d'autres endroits, dans diverses circonstances, soit au clergé seul, soit au clergé et aux laïques. Loc. cit., p. 636. Aujourd'hui cette ablution est presque partout tombée en désuétude, sauf aux messes d'ordination pour les ordinands seulement. Cependant elle est de droit commun à toute communion, même pour les simples fidèles. Cf. Miss. rom. rit. celeb. missam, x, 6, 9 ; Cæremon. episcop., l. II, c. xxix, 4. Dans l'ordre bénédictin, elle est encore présentée dans quelques circonstances solennelles, par exemple : aux messes pontificales quand les ministres sacrés y communient, à la consécration des vierges, aux professions monastiques et aux vêtures novitiales.

II. Oraisons. - Les deux ablutions sont accompagnées de deux oraisons secrètes, toutes deux très anciennes. La première Quod ore sumpsimus, se trouve comme postcommunion, avec une légère variante, dans le sacramentaire léonien, Mense jul. orat. et prec. diurn., ser. xvi, messe 20e, P. L., t. lv, col. 75 ; dans le sacramentaire gélasien, fer. v, hebd. iii, Quadrag., P. L., t. lxxiv, col. 1078 ; dans le sacramentaire grégorien, fer. v, hebd. Passion., p. 50 ; et alia missa quotid., édit. Muratori, Lenise, 1748, t. ii, p. 178 ; dans le Missale gothicum, m, in vigil. Natal. Dhi, P. L., t. lxxii, col. 226 ; dans le sacramentaire ambrosien (XIIe) du Trésor de la cathédrale de Milan, in ordine missæ, p. 195 v° (cf. notice lxxiv dans Delisle, Mémoire sur d'anciens sacramentaires, in-4°, Paris, 1886, et dans The Leofric Missal (XIIe), 6e des Missæ cotidianæ, édit. Warren, in-4°, Oxford, 1883, p. 248. Le IVe ordo romain, P. L., t. lxxviii, col. 984, l'indique comme postcommunion, et le Micrologue la marque comme devant être dite secrètement, selon l'ordre romain, P. L., t. cli, c. xix, col. 990 ; c. xxiii, col. 995. D'après les Heures dites de Charles le Chauve (IXe), les fidèles disaient cette oraison après avoir communié, et comme chacun se l'appliquait en particulier, on y lit au singulier : Quod ore sumpsi, Domine, mente capiam, etc., ainsi que dans plusieurs anciens missels. Cf. Le Brun, loc. cit., p. 620, not. 11. La deuxième ablution est accompagnée de l'oraison : Corpus tuum Domine quod sumpsi, etc., empruntée avec de légères variantes au Missale gothicum (loc. cit. Missa cotidianæ, Postcommunion, col. 315) ; elle se trouve aussi dans la Missa tota de Flacius Illyricus, P. L., t. cxxxviii, col. 1333, et dans le missel de Hereford (1502) in canon, miss., p. 195. Cf. Will. Maskell, The ancient Liturgy of the Church of England, 3e édit., in-8°, Oxford, 1882. Jusqu'à l'introduction du missel officiel de saint Pie V, il y eut une grande variété d'usages, notamment pour les oraisons. Ainsi, outre les deux oraisons actuelles, il y en avait parfois une troisième, à laquelle on ajoutait encore les paroles suivantes : Idi Dominum facie ad faciem, et salva facia est anima mea, etc. Lutum fecit Dominus exsputo, et linivit oculos meos, et abii, et vidi, et credidi Deo. En disant ces mots, le prêtre, selon un usage très répandu, se touchait les yeux avec les doigts de l'ablution, pour exprimer les effets merveilleux de guérison et d'illumination que le Sauveur produit sur l'âme par la communion. Cf. Thalhofer, t. ii, p. 292. Actuellement encore, les dominicains ne disent l'oraison Quod ore sumpsimus, qu'à l'ablution des doigts. La liturgie milanaise pratique les ablutions comme l'Église romaine, avec une oraison différente pour l'ablution des doigts : Confirma hoc Deus, etc., et la liturgie mozarabe aussi, avec une seule oraison : Domine Deus, Pater et Filius et Spiritus Sanctus, etc. Cf. P. L., t. lxxxv, col. 566, in nota, 567.

III. Pratique. - D'après les rubriques du missel (rit. celeb. miss., x, 5, et in corp.) le prêtre en disant : Quod ore sumpsimus, présente le calice au servant, qui y verse un peu de vin avec lequel il se purifie ; puis avec du vin et de l'eau il se lave, sur le calice, les pouces et les index, les essuie avec le purificatoire, prend l'ablution, et après s'être essuyé la bouche, purifie le calice. D'après de Herdt, Sacræ liturgiæ praxis, in-12, Louvain, 1852, t. i, p. 304*, il faut autant que possible, pour la seconde ablution, prendre autant de liquide que pour la première, mais toujours plus d'eau que de vin, sans doute pour être bien certain que l'espèce du vin a cessé d'exister. Se servir du vin ou d'eau seulement, pour l'ablution des doigts, est une faute vénielle en soi, mais le manquement à cette rubrique n'est jamais que véniel ; une cause raisonnable accidentelle excuse complètement, de telle sorte qu'à défaut de vin, on peut se servir d'eau seulement pour la purification. Cf. Lehmkuhl, Theologia moralis, Fribourg-en-Brisgau, 1898, t. ii, n. 245, 4, p. 183. D. Joan. Bona, Opéra omnia, Rerum liturgicarum libri II ; l. II, c. xx, in-fol., Anvers, 1694, p. 372 ; id. Rerum liturgicarum libri duo cum notis et observ. R. Sala, in-fol., Turin, 1753, p. 427 sq. ; Domin. Giorgi, De liturgia Romani pontificis, l. III, c. xxi, in-4°, Rome, 1744, p. 196 sq. ; Martene, De antiquis monachorum ritibus, l. II, c. IV et VI, in-fol., Anvers, 1738 ; P. Le Brun, Explication littérale, historique et dogmatique des prières et des cérémonies de la messe, in-8°, Paris, 1777, t. I, p. 618 sq. ; D'l'alentm Thalhofer, Handbuch der katholischen Liturgik, in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 1890, t. ii, p. 291, 292.

ABLUVIIS (de). Geoffroy. Voir Ablusis, col. 90-92. V. Maurice.

CORRECTION OCR - Chunk 35/543

Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : ---. ; Domin. Giorgi, De liturgia Romani pontificis, l. III, c. xxi, in-4°, Rome, 1744, p. 196 sq. ; Martene, De antiquis monachorum ritibus, l. II, c. IV et VI, in-fol., Anvers, 1738 ; P. Le Brun, Explication littérale, historique et dogmatique des prières et des cérémonies de la messe, in-8°, Paris, 1777, t. I, p. 618 sq. ; D'l'alentm Thalhofer, Handbuch der katholischen Liturgik, in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 1890, t. ii, p. 291, 292. ABLUVIIS (de). Geoffroy. Voir Ablusis, col. 90-92. V. Maurice. ---

ABRA DE RACONBS (d'). Charles-François naquit vers 1680 au château de Raconis, diocese de Chartres. Sa famille, qui était calviniste, passa tout entière au catholicisme en 1592. Il enseigna successivement la philosophie au college du Plessis (1609), la théologie au college de Navarre (1615) ; en 1618, il fut nommé prédicateur et aumônier du roi. A cette époque, il s'occupait aussi de polémique contre les protestants et publiait divers ouvrages de controverse : 1° Réponse aux quatre ministres de Charenlon et à deux autres écrits de Pierre du Moulin, in-8°, Paris, 1617 ; - 2° Triomphe de la vérité forçant le sieur du Moulin à confesser sa fuite en la conférence qu'il a eue arec le sieur de Raconis, Paris, 1618 ; - 3° Les actes de la conférence du sieur de Raconis, professeur en théologie, et du sieur du Moulin, ministre de Charenlon, en la maison du sieur du Moulin, signés de part et d'autre, in-8°, Paris, 1618 ; - 4° Traité pour se trouver en conférence avec les hérétiques, in-12, Paris, 1618 ; - 5° La confession de foy des ministres percée à jour et son bouclier mis en pieces ou l'Examen de la confession de foy des ministres, 2 vol., Paris, 1620, 1621. Désigné en 1637 pour l'éveché de Lavaur, il ne séjourna pas longtemps dans son diocese ; en 1643, il était de retour à Paris. La polémique contre les jansénistes l'occupa jusqu'à la fin de sa vie. Saint l'incent de Paul l'excitait et l'encourageait. En 1644, il fit paraître un Examen et jugement du livre de la fréquente communion fait contre la fréquente communion, et publié sous le nom du sieur Arnauld, 3 in-4°, Paris ; en 1645, une Brieve analomie du libelle anonyme intitulé : Réponse au livre de MT l'évêque de Lavaur, in-4°, Paris ; une Continuation des examens de la doctrine de l'abbé de Saint-Cyran et de sa cabale, in-4°, Paris ; La primauté et souveraineté singuliere de saint Pierre, contre l'hérésie des deux chefs de l'ÉgUse, formulée par Martin de Barcos. Cette attitude valut à Raconis les coleres et les rancunes du parti. l'ers la fin de cette même année 1645, le bruit se répandit à Paris que l'évêque de Lavaur avait dénoncé au pape les dangereuses doctrines contenues dans le livre de la Fréquente communion et l'avait averti que des évêques français toléraient et approuvaient ces impiétés. L'évêque de Grasse informa de ce fait l'assemblée générale du dergé. Les prélats s'en montrerent d'autant plus émus que quelques-uns avaient publiquement recommandé l'ouvrage d'Arnauld ; ils s'en plaignirent au nonce, puis ils firent demander à Raconis s'il avait réellement écrit cette lettre, et, malgré sa réponse négative, ils adresserent à Innocent X une protestation commune contre les accusations dont ils étaient l'objet. Collection des proces-verbaux des assemblées générales, t ni. Abra de Raconis mourut quelques mois après, le 16 juillet 1646. Launoy, Regii Navarrx gymnasii Parisiensis historia, Paris, 1677 ; dom Liron, Bibliotheque générale des auteurs de France, Bibliotheque chartraine, Paris, 1719 ; Moreri, Dictionnaire historique ; Feller, Biographie universelle ; Hœfer, Nouvelle biographie générale ; Hurter, Nomenclator literarius, Inspruck, 1893, t n ; Wetzer et Welte, Kirchenlexicon, Fribourg, 1882. V. Odlet.

1. ABRAHAM. Parmi les questions qui regardent le patriarche Abraham, nous nous contenterons d'étudier celles qui intéressent plus particulierement les théologiens. Nous allons consacrer des articles : 1° à la vocation ; 2° au sacrifice d'Abraham ; 3° à la promesse du Messie faite à Abraham ; enfin, 4° au séjour des justes désigné sous le nom de sein d'Abraham.

I. ABRAHAM (vocation d'). Nous étudierons successivement le fait, l'objet et les raisons de cette vocation.

I. Fait. - Abraham, qui se nommait d'abord Abram, était fils de Tharé et vraisemblablement frère puiné de Nachor et d'Aran, quoiqu il soit nommé le premier en sa qualité d'ancêtre du peuple hébreu. Gen., xi, 26, 27. Il était né à Ur en Chaldée, la Mughéir actuelle, où sa famille, qui était de race sémitique, semble avoir occupé une des premières places et s'être trouvée à la tete d'une tribu importante. Il y épousa Sara, sa parente. Gen., xi, 29. Or, Tharé, son père, le prit avec Lot et les fit sortir d'Ur pour les conduire dans la terre de Cbanaan. Ils vinrent jusqu'à Ilaran, au nord de la Mésopotamie, ils y séjournerent et Tharé y mourut. Gen., xi, 31, 32. A cet endroit de la Genese, l'émigration de Tharé et de son fils est racontée comme un fait naturel, dont les motifs ne sont pas indiqués, sans qu'il soit parlé d'aucune intervention divine. S'il n'en était question qu'en ce passage seulement, on pourrait conclure qu'elle a eu lieu sans un ordre expres de Dieu, et uniquement par une disposition particuliere et sous la direction de la providence. H. J. Crelier, La Genese, Paris, 1889, p. 153. « Sous quelle impulsion Tharé et sa famille quitterent-ils la contrée d'Ur Kasdini ? Dieu leur inspira de chercher des pâturages plus ahondants pour leurs troupeaux ; de fait, il voulait rapprocher Abraham de la terre de Chanaan. » Card. JVIeignan, L'Ancien^ Testament dans ses rapports avec le Nouveau, De l'Éden à Moïse, Paris, 1895, p. 309. Ailleurs, toutefois, l'Écriture attribue explicitement cette émigration à l'intervention divine. Jéhovah lui-même rappela plus tard à Abraham qu'il l'avait fait partir d'Ur. Gen., xv, 7. Il dit aux Israélites par la bouche de Josué qu'il a emmené leur père Abraham des contrées de la Mésopotamie dans la terre de Chanaan. Josué, xxiv, 3. La Chaldée n'était, en effet, qu'une portion de la Mésopotamie. A la restauration du culte mosaïque à Jérusalem, après la fin de la captivité des Juifs à Babylone, les lévites, résumant les bienfaits divins accordés à leur nation, affirmerent dans une prière au Seigneur qu'il avait lui-même choisi Abraham et l'avait tiré d'Ur de Chaldée. II Esd., IX, 7. Dans ce passage, la leçon latine : De igné Chaldœorum correspond à Ur Kasdim, « la ville des Chaldéens. » Elle traduit le nom propre, Ur, en le faisant dériver de la racine sémitique s'ôr, « feu. » Cf. F. l'igouroux, La Bible et les découvertes modernes, 6e édit., Paris, 1896, t. I, p. 418. Achior, le chef des Ammonites, apprit le même fait à Holoferne et il lui dit que Dieu ordonna aux ancêtres des Juifs de quitter le pays de la Chaldée et de venir habiter à Haran. Judith, v, 9. Enfin, le diacre saint Etienne, dans son discours au sanhédrin, affirma expressément que le Dieu de gloire apparut à Abraham en Mésopotamie, avant qu'il demeurât à Haran, et lui donna l'ordre de sortir de la terre des Chaldéens. Act., vu, 2-4. En présence d'affirmations aussi nombreuses et aussi positives, il semble nécessaire d'admettre qu'Abraham reçut de Dieu à Ur en Chaldée l'ordre de quitter cette ville. Après un séjour prolongé à Haran, Tharé étant mort, Dieu ordonna de nouveau à Abraham de se diriger vers le pays de Chanaan. Gen., xn, 1. Philon, De Ahra/iamo, dans Opéra, in-fol., Paris, 1640, p. 362, admet deux vocations d'Abraham : « Obéissant de nouveau à un oracle, dit-il, cet homme aimable part de nouveau pour une seconde émigration, non plus d'une ville à une autre ville, mais vers un pays désert où il menait une vie errante. » De leur côté, pour raccorder les divers passages de l'Écriture, saint Augustin, De civilate Dei, VI, xv, 2, jP. L., t xu, col. 495-496, et saint Je ; n Chrysostome, In Gen., homil xxxi, 3, P. G., t lui, col. 285-286, ont abouti à la même conclusion, qui est acceptée par de bons commentateurs modernes. J. T. Beelen, Comment inActaaposlolorum, Louvain, 1850, 1. 1, p. 1 18-119 ; J. V. l'an Steenkiste, Actus apostolorum, 4'édit., Bruges, 1882, p. 125 ; H. J. Crelier, Les Actes des apôtres, Paris, 1883, p. 79-80 ; T. J. Lainy, Comment, in librum Geneseos, Malines, 188i, t, il, p. 2 ; F de Hummelauer, Comment, in Genesim, Paris, 1895, [i.'■>(>'). Cependant, suivant la remarque de Ma » Lamy, d'autres exégetes ne reconnaissent qu'une seule vocation, faite à Abraham à Ur ; ils voient dans le récit de Gen., xu, 1, une prolepse et traduisent le verbe hébreu par le plus-que-parfait : « Le Seigneur avait dit à Abraham. »

II. Objet. - Quoi qu'il en soit du double fait de la vocation d'Abraham, Dieu commanda au saint patriarche de quitter non seulement le lieu de sa naissance, la ville d'Ur, et sa patrie, la riche et opulente Chaldée, où sa famille était établie et où il trouvait de gras pâturages pour ses troupeaux, mais encore sa parenté et la maison de son père. Gen., xu, 1. Il lui imposait ainsi un grand sacrifice, dont les circonstances accumulées dans le récit biblique font ressortir le mérite. Abraham obéit généreusement à l'ordre divin. Une première fois, il quitta avec son père la ville des Chaldéens ; il y laissa son frère Nachor et n'emmena avec lui que Sara, sa femme, et Lot, son neveu. Gen., xi, 31. Une seconde fois, sur l'appel de Dieu, après la mort de Tharé, il s'éloigna encore de sa patrie et de ses parents et sortit d'Haran, où il avait fait quelque séjour. En lui imposant de tout abandonner, patrie, famille, maison paternelle, Dieu ne lui indique pas le terme de son émigration ; il lui fait connaître seulement la direction qu'il doit suivre dans sa lointaine pérégrination. Plein de foi dans la parole de son Dieu, Abraham dirige ses pas vers le pays de Chanaan, qui devait être le lieu de son héritage, mais qui ne lui était pas désigné comme le point d'arrêt de son voyage. Jéhovah ordonnait d'aller vers la terre qu'il montrerait, Gen., xn, I, et Abraham partit, sans savoir où il aboutirait. Hebr., xi, 8. Les Peres ont admiré et célébré en termes éloquents la foi et l'obéissance d'Abraham. S. Clément de Rome, I Cor., x, Funk, Opéra Patrum apostolicorum, 2e édit., Tubingue, 1887, t'i, p. 72-74 ; S. Ambroise, De Abraham, I, il, 3, P. L., t xiv, col. 421 ; S. Chrysostome, De beato Abrahamo oratio, n. 1, P. G., t l, col. 737-738 ; id., In Gen., homil xxxi, n. 36, t lui, col. 286-290 ; S. Cyrille d'Alexandrie, De adoratione in Spirilu et veritate, I, P. G., t lxviii, col. 168-169 ; Basile de Séleucie, Oral., vu, n. 1, P. G., t lxxxv, col. 104. Abraham était déjà parvenu dans la terre de Chanaan, quand Dieu lui révéla qu'elle était le terme de son voyage. Toutefois, il ne devait pas la posséder lui-même ; la possession en était destinée seulement à sa postérité. Gen., xu, 6-9. De fait, Abraham ne fit que traverser en nomade la terre promise à ses descendants, et il n'y eut d'autre propriété que son tombeau qu'il acheta d'Éphron à la mort de Sara. Gen., xxm, 3-20. Aussi saint Etienne a-t-il pu dire que Dieu ne donna à Abraham, au pays de Chanaan, ni héritage, ni même la place suffisante pour poser le pied, Act., vu, 5, et saint Paul a célébré la foi du patriarche qui l'a fait habiter dans la terre de la promesse comme sur une terre étrangere, sous des tentes, avec Isaac et Jacob, héritiers de la même promesse. Hebr., xi, 9.

III. Raisons. - On a indiqué plusieurs motifs différents pour lesquels Dieu a fait sortir Abraham de sa patrie et de la maison paternelle. 1° Raison religieuse. - Pour préserver Abraham de l'idolâtrie et faire de lui l'ancêtre du peuple choisi. Depuis leur dispersion, les descendants de Noé avaient formé des tribus et des peuples distincts et en s'écartant les uns des autres, ils oubliaient les traditions primitives et le Dieu qui s'était révélé à nos premiers parents. La notion du vrai Dieu s'obscurcissait de plus en plus ; son culte était remplacé par celui des fausses divinités et des idoles, et la vraie religion était sur le point de disparaître de la face de la terre. Saint Épiphane, Hœr., i,6, P. G., t xli, col. 188, a recueilli une ancienne tradition d'après laquelle l'idolâtrie aurait commencé à se répandre parmi les hommes au temps de Sarug. A l'origine, dit-il, les hommes n'avaient pas poussé la superstition jusqu'à rendre un culte aux statues de pierre, de bois, d'or ou d'argent ; les images n'étaient d'abord qu'un moyen d'exciter la dévotion des humains à l'égard des faux dieux. Quelle que soit la valeur de ce renseignement, à cause du polythéisme qui dominait partout à l'époque d'Abraham, Dieu résolut de conserver le dépôt de la révélation et de la vraie foi au moins chez un peuple, qui serait spécialement consacré à son culte. C'est pourquoi il choisit pour être la souche de ce peuple d'élite un homme qui fût fidèle et qui méritât de devenir le père des croyants. Mais il fallait soustraire cet ancêtre de la nation sainte aux funestes influences de l'exemple, aux séductions qu'il aurait rencontrées dans sa patrie et même dans le sein de sa famille. Dieu isola donc Abraham et lui ordonna de quitter la Chaldée et la maison de son père. Saint Ambroise, Epist., L, n.5, P. L., t xvi, col. 1156, avait bien compris que c'était à cause de la superstition des Chaldéens qu'Abraham était venu au pays de Chanaan. Les anciens documents de la Chaldée, qui ont été en partie déchiffrés de nos jours, nous ont renseignés sur l'état religieux de ce pays à l'époque d'Abraham. La contrée était habitée simultanément par des Chamites et des Sémites, qui étaient polythéistes. Les Chamites étaient les premiers possesseurs du sol. La plupart des textes qui proviennent d'eux et qui sont rédigés en suméro-accadien, sont des textes religieux, des dédicaces ou inscriptions votives à leurs dieux. La lecture des noms divins qu'ils contiennent est encore très incertaine, sinon au point de vue du sens, du moins pour la prononciation. Les dieux des premiers Chaldéens ont été identifiés plus tard avec ceux des Sémites qui occupaient le pays et soumettaient à leur domination les habitants primitifs. Ainsi, Ana est devenu l'Anu assyrien, l'esprit du ciel ; En-lil-a, ou Mul-lil-a, l'esprit du monde, est Bel l'ancien ; En-Ki-a ou Ea est l'esprit des abîmes de la terre. De ces dieux et de leurs épouses sont issus beaucoup d'autres ; les plus célèbres sont En-Zu, fils de En-lil-a, qui devint le Sin des Sémites, ou dieu-lune ; Nina ou Nana, fille d'Ea, identifiée avec Istar-Vénus ; Nin-Girsu, confondu avec Nergal ou avec Adar ; Babar, rapproché du Samas sémitique, le dieu soleil, fils de la lune, etc. Les Chaldéens adoraient donc les astres et les esprits des éléments de l'univers. Chaque ville avait généralement un dieu particulier, dont le culte n'excluait pas celui des autres dieux. Ibr adorait spécialement En-Zu ; Tell-Loh, Nin-Girsu et son épouse Bau ; Arach, la déesse Nana. E. Pannier, Chaldée, dans le Dictionnaire de la Bible de M. Vigouroux, t'il, col. 508 ; Assyrie, ibid., t. I, col. 1153-1158. Cf. F. Lenormant, Les origines de l'histoire, 2e édit., Paris, 1880, t'i, p. 523-529 ; Histoire ancienne de l'Orient, 9e édit., Paris, 1887, t v, p. 227-312 ; G. Maspero, Histoire ancienne des peuples de l'Orient, 5e édit., Paris, 1893, p. 135-142. La famille elle-même d'Abraham partageait les erreurs des tribus sémitiques auxquelles elle se rattachait par l'origine, et sans avoir complètement abandonné le culte du vrai Dieu, elle était atteinte par l'idolâtrie. Jéhovah nous l'apprend par la bouche de Josué : « A l'origine, vos ancêtres et, en particulier, Tharé, père d'Abraham et de Nachor, ont habité au delà de l'Euphrate, et ils servaient des dieux étrangers. Alors, je pris votre père Abraham et je le fis passer dans la terre de Chanaan. » Josué, xxiv, 2, 3. On a découvert à Mughéir les ruines d'un temple élevé au dieu Sin et plus ancien qu'Abraham. C'est là sans doute que Tharé et les autres ancêtres des Hébreux ont commis les actes idolâtriques que leur reprochait Josué. F. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 6e édit., t'i, p. 431-438. De son côté, Achior fournit à Holoferne les renseignements suivants sur le peuple juif : « Ce peuple est de race chaldéenne. Il habita d'abord en Mésopotamie, parce qu'ils ne voulurent pas honorer les dieux de leurs pères qui étaient au pays des Chaldéens. Abandonnant donc les cérémonies de leurs pères, qui reconnaissaient une multitude de dieux, ils honoraient l'unique Dieu du ciel, qui leur commanda de partir et d'aller à Haran. » Judith, v, 6-9. Tout en reconnaissant le Dieu d'Abraham, Gen., xxiv, 50, 51 ; xxxi, 29, 42, Laban, fils de Nachor, avait des teraphims que Bachel lui ravit. Gen., xxxi, 19, 30, 35. Jéhovah arracha donc Abraham à la maison paternelle, afin de le préserver de l'idolâtrie qui avait déjà pénétré parmi les siens. Une fable rabbinique, rapportée par les Targums du pseudo-Jonathan et de Jérusalem, prétend même qu'Abraham, pour avoir refusé de rendre les honneurs divins au feu que les Chaldéens adoraient, fut jeté dans une fournaise ardente aux flammes de laquelle il échappa miraculeusement, tandis que son frère Aran y périt. Saint Jérôme, Quaest hebraic in Gen., q xi,xn, P. L., t xxm, col. 950, £57, et saint Augustin, De civitate Dei, VI, xv, n. 1, P. L.,t.xu, col. 495, ont connu cette fable. Saint Ephrem, Opéra syr., t.i, p. 146-157, et Jacques d'Edesse, Scholion in Testament, Londres, 1864, p. 7, racontent qu'Abraham, étant jeune encore, mit le feu au temple où les Chaldéens adoraient l'idole Caïnan ; qu'Aran accourut pour sauver des flammes l'idole, mais fut dévoré lui-même par le feu, que les Chaldéens demandèrent la mort de l'incendiaire et que Tharé dut fuir avec ses enfants. P. Dornstetter, Abraham, Fribourg, 1902, p. 7-14. 2° Raison politique. - F. Lenormant, Histoire anc de l'Orient, 9e édit., t vi, p. 143, pense qu'on pourrait rattacher l'émigration de Tharé et d'Abraham à la conquête élamite qui vint, vers l'an 2250 avant Jésus-Christ, peser sur tout le bassin de l'Euphrate et du Tigre, et dont l'expédition de Chodorlahomor en Palestine ne fut qu'un épisode. Si l'invasion de la Chaldée par une tribu étrangère ne fut pas le motif déterminant du départ d'Abraham, elle put en être au moins la cause occasionnelle. Dieu en profita pour ordonner à Abraham de partir et justifier ainsi, aux yeux des contemporains, une émigration dont les véritables motifs étaient cachés. 3° Raison mystique. - Plusieurs Pères ont vu dans l'émigration d'Abraham une figure de l'Incarnation ou un sujet d'enseignement moral. Saint Irénée, Cont hæres., IV, ni, n. 3, 4, P. G., t vu, col. 9S. J-980, assure qu'en abandonnant tous ses parents de la terre, Abraham suivait le Verbe de Dieu, voyageait avec le Verbe pour demeurer avec le Verbe. De même les apôtres, laissant leur barque et leur père, suivaient le Verbe de Dieu. Nous aussi qui avons reçu la même foi qu'Abraham, nous suivons le Verbe, car l'humanité avait appris et s'était accoutumée avec Abraham à suivre le Verbe. Pour saint Augustin, Cont. Faustum, xn, 25, P. L., t xlii, col. 267, c'est le Christ qui sort avec Abraham de son pays et de la maison paternelle pour s'enrichir chez les étrangers, le Christ qui, ayant abandonné la terre et la famille des Juifs dans laquelle il avait pris naissance, est si grand et si puissant au milieu des gentils. Raban Maur, Comment, in Genes., il, 12, P. L., t cvn, col. 533, reproduit textuellement les paroles de saint Augustin. D'après saint Paschase Radbert, Exposit in Matth., i, 1, P. L., t cxx, col. 81, Dieu a séparé de ses compatriotes et de ses parents Abraham, le chef du peuple hébreu, pour prophétiser et annoncer d'autant plus clairement que le Christ naîtrait de sa race. Saint Justin, Dialog cum Tryphone, n. 119, P. G., t vi, col. 753, pensait qu'en même temps qu'Abraham le Christ nous appelait à changer de genre de vie et à quitter les mœurs du siècle pour mériter l'héritage céleste. L'auteur du Liber de promissionibus et prædictionibus Dei, i, 10, P. G., t'u, col. 742-743, donne la même leçon et dit que, si nous imitons la foi d'Abraham, nous aurons part à son héritage. Le cardinal Meignan, De l'Éden à Moïse, p. 313, a signalé l'analogie saisissante qui existe entre la vocation d'Abraham et celle des âmes appelées à la perfection religieuse.

E. Mangenot.

II. ABRAHAM (Sacrifice d'). Nous comparerons le sacrifice d'Isaac par Abraham aux sacrifices humains offerts aux fausses divinités dans les religions anciennes ; puis, nous en exposerons les raisons providentielles.

I. Le sacrifice d'Abraham et les sacrifices humains dans les religions anciennes. - 1° Le récit biblique de ce sacrifice ne suppose pas l'existence chez les Juifs de la pratique monstrueuse des sacrifices humains. Les critiques rationalistes qui appliquent à la religion d'Israël les lois de l'évolution naturelle, prétendent que les Israélites étaient primitivement polythéistes et offraient des victimes humaines à Jahvé, leur dieu national, comme leurs contemporains, Sémites ou Chananéens, en offraient à leurs fausses divinités. La plupart des peuples avec lesquels Abraham fut en relations, croyaient en effet honorer leurs dieux et se les rendre propices en leur immolant des hommes faits ou des enfants. Pour la Babylonie et l'Assyrie, le fait est controversé. Cependant des pierres gravées (fig. 1), servant à 1. - Sacrifice humain.

Cylindre babylonien. J. Menant, Recherches sur la glyptique orientale, t. I, p. 151 de cachet ou d'amulette, de date fort ancienne et de provenance babylonienne ou chaldéenne, paraissent représenter des sacrifices humains. L'ouvrage G.-J. Bail, Glimpses of Bàbylonian Religion, I. Human sacrifiées, dans les Proceedings of the Society of biblical Archæology, février 1892, t xiv, p. 119-153. D'autre part, les habitants de Sepharvaim jetaient leurs enfants dans le feu en l'honneur d'Adramelech et d'Anamelech, leurs dieux. IV Reg., xvn, 31. Cf. Lenormant-Babelon, Histoire ancienne de l'Orient, 9e édit., Paris, 1887, t v, p. 307-308.

Chez les tribus chananéennes, le fait est incontestable. Les Phéniciens et les Carthaginois sont renommés pour les horribles sacrifices qu'ils offraient à leurs Baalim. Lenormant-Babelon, op cit., Paris, 1888, t vi, p. 577-578, 657-658 ; G. Maspero, Histoire ancienne des peuples de l'Orient, 5e édit., Paris, 1893, p. 341-343.

Alésa, roi des Moabites, immola son fils aîné sur la muraille afin d'obtenir la victoire. IV Reg., ni, 27. Cf. Sap., xn, 5.

On a vu aussi, dans cette parole de saint Paul que Dieu « n'a pas épargné même son propre Fils », Rom., VIII, 32, une allusion à celle de l'ange à Abraham. Gen., XXII, 12. Fillion, La Sainte Bible, Paris, 1888, t. I, p. 89. - 2. Les Pères et les écrivains ecclésiastiques ont développé l'indication fournie par saint Paul. La première des figures de la passion que Tertullien, Adversus Judæos, 10, P. L., t. II, col. 626, découvre dans l'Ancien Testament, est Isaac conduit par son père comme une victime à l'immolation et portant le bois de son sacrifice. Il préfigurait le Christ, octroyé par son Père comme victime d'expiation et portant lui-même sa croix. Pour saint Irénée, Contre hæres., IV, 5, n° 4, P. G., t. VII, col. 986, Abraham que sa foi poussait à obéir à l'ordre du Verbe de Dieu, offrit généreusement son fils unique et bien-aimé en sacrifice à Dieu, pour que Dieu à son tour lui accordât le bienfait de sacrifier son Fils unique et bien-aimé pour la rédemption de toute sa postérité. Saint Méliton de Sardes dans un fragment, reproduit, P. G., t. V, col. 1216-1217, compare Isaac et le bélier, qui lui est substitué, à Jésus-Christ, offert par son Père et immolé sur la Croix. Origène, In Gen., homil. VIII, n. 8, P. G., t. XII, col. 208, rapproche la parole de l'ange, Gen., XXII, 12, de celle de saint Paul, Rom., VIII, 32, et montre comment Dieu a lutté en libéralité avec Abraham. Ce patriarche a offert à Dieu son fils mortel qui ne devait pas mourir, et Dieu a livré à la mort pour tous les hommes son Fils immortel. Que rendrons-nous donc au Seigneur pour tout ce qu'il nous a accordé ? Dieu le Père n'a pas épargné son propre Fils à cause de nous. Saint Ambroise a exposé plusieurs fois le caractère figuratif du sacrifice d'Abraham. Non seulement ce sacrifice indique les qualités, la promptitude, la continuité et la foi, qui rendront nos propres sacrifices agréables au Seigneur, De Cain et Abel, I, 8, P. L., t. XIV, col. 331-332, mais il représente encore le sacrifice de Jésus-Christ sur la croix. Abraham accompagnait son fils, comme Dieu le Père, le Christ sur la voie du Calvaire. Dans le bélier suspendu par les cornes, Abraham vit le Christ pendu à la croix et considéra sa passion. De Abraham, I, 8, ibid., col. 447, 449. L'abolition des anciens sacrifices et la consécration du nouveau sont exprimées par l'oblation qu'Abraham a faite de son fils et par l'immolation du bélier. N'ont-elles pas montré que la chair de l'homme qui lui est commune avec tous les animaux de la terre, et non la divinité du Fils unique de Dieu, devait être soumise aux plaies de la passion ? In Ps. XXXIX enarrat., n. 12, ibid., col. 1061. Abraham a vu la véritable passion du corps du Seigneur dans l'immolation du bélier. Epist., LXXII, n. 1, P. L., t. XVI, col. 1244. Il a vu que Dieu voulait livrer pour nous son Fils à la mort ; il a connu ce mystère de notre salut qui devait s'opérer sur le bois de la croix et il n'a pas ignoré que dans un seul et même sacrifice, autre était celui qui semblait être offert, autre celui qui pouvait être immolé, De excessu fratris sui Satyri, n, n. 98, ibid., col. 1343. Saint Augustin, Serm., II, P. L., t. XXXVIII, col. 27 ; Serm., XIX, col. 133, a reconnu Jésus en croix dans le bélier substitué à Isaac. Pour saint Jean Chrysostome, In Gen., homil. XLVII, n. 3, P. G., t. LIV, col. 432-433, l'événement tout entier était figuratif de la croix. C'est pourquoi le Christ a dit aux Juifs que leur père Abraham avait désiré voir son jour, l'avait vu et s'en était réjoui. Joann., VIII, 56. Comment l'a-t-il vu tant d'années à l'avance ? En ombre et en figure. Le bélier offert à la place d'Isaac représentait l'agneau raisonnable offert pour le monde. L'offrande elle-même d'Isaac préfigurait la réalité. Des deux côtés, un fils unique et bien-aimé, offert par un père qui n'épargnait pas son propre enfant. Mais la réalité a surpassé la figure ; le sacrifice du Fils de Dieu a été accompli pour le genre humain tout entier. Saint Cyrille d'Alexandrie, Glaphyr. in Genes., III, P. G., t. LXIX, col. 140-144, reconnaît dans le sacrifice d'Isaac le mystère du Sauveur et il le développe assez longuement. En résumé, Abraham représente Dieu le Père qui livre son Fils unique ; les deux esclaves qui l'accompagnent, les deux peuples, Israël et Juda ; le voyage durant trois jours, l'observation de la loi par ces deux peuples jusqu'au temps de Jésus-Christ ; la séparation d'Abraham et de ses serviteurs, la séparation temporaire de Dieu et d'Israël ; Isaac, le Christ. Pour Théodoret, Quæst. in Genes., LXXIII, P. G., t. LXXX, col. 181-181, Dieu n'a commandé à Abraham d'immoler son fils qu'en raison du caractère figuratif de l'événement. Dieu le Père a offert son Fils pour le monde. Isaac était le type de la divinité, le bélier celui de l'humanité du Sauveur. Basile de Séleucie, Orat., II, P. G., t. LXXXV, col. 112, met cette dernière idée dans la bouche de Dieu qui crie à Abraham : « Mon Fils unique livrera à la mort l'agneau dont il aura pris la nature. Que le glaive ne touche pas ton fils unique ; que la croix ne touche pas la divinité de mon Fils unique ! Le bélier sera immolé ; la passion atteindra la chair du Verbe incarné. Que le bélier et la chair soient frappés pour que tu ne livres pas à la mort celui qui a la même nature que toi ! Périsse le bélier qui est l'image du Christ suspendu à la croix ! » Pour Théophylacte, Enarrat. in Ev. Joannis, VIII, P. G., t. CXXIV, col. 37, comme pour saint Chrysostome, Abraham a vu le jour du Christ, c'est-à-dire sa croix, car il préfigurait lui-même cette croix dans l'offrande d'Isaac et l'immolation du bélier. En Jésus-Christ, la divinité n'a pas souffert, seule la nature humaine a subi la passion. Saint Éphrem, In Genesim, Opéra, Rome, 1737, 1. I, p. 77, a reconnu dans le bélier, attaché au buisson et substitué à Isaac, une figure de l'agneau, suspendu à la croix et mourant pour le monde entier. Si nous revenons aux écrivains de l'Église latine, nous retrouvons des enseignements analogues à ceux des Pères grecs, et suivant l'auteur du Liber de promissionibus et prædictionibus Dei, I, 17, P. L., t. LI, col. 746-747, Abraham a vu la passion du Christ dans le sacrifice d'Isaac. Le patriarche représentait Dieu qui n'a pas épargné son propre Fils et ne s'est pas opposé à sa mort ; Isaac, Jésus portant le bois de son supplice ; le bélier, le Christ couronné d'épines ; Isaac survivant, le Sauveur ressuscité. D'après saint Maxime de Turin, Hom., LV, P. L., t. LVII, col. 356, le Seigneur Jésus a été offert figurativement par Abraham, lorsque ce pieux parricide a substitué à son fils unique qu'il allait immoler, le bélier embarrassé dans les épines. Aux yeux de saint Paulin de Nole, Epist., XXIX, P. L., t. LXI, col. 318, la substitution du bélier à Isaac annonçait le mystère qui devait s'accomplir dans le Christ, celui-ci étant l'agneau qui devait être immolé pour le salut du monde. Saint Isidore de Séville, Allegoriæ, n. 20, P. L., t. LXXXIII, col. 104, a reconnu dans Abraham le type de Dieu le Père qui a livré son fils à l'immolation pour sauver les hommes. Raban Maur, Comment. in Genes., III, P. L., t. CVII, col. 568-569, a développé la même idée. Abraham représente Dieu le Père ; Isaac, Jésus-Christ ; les deux esclaves, les Juifs, dont les sentiments charnels et serviles ne leur permettaient pas de comprendre l'humilité du Christ et qui ne sont pas allés au lieu du sacrifice, parce qu'ils n'entendaient rien à la passion. Ils étaient deux pour figurer les deux fractions du peuple, Israël et Juda. L'âne signifiait la folie insensée des Juifs, qui portaient les mystères sans les comprendre. Leur éloignement du lieu du sacrifice indique leur aveuglement ; ils n'y viendront qu'après que les peuples païens y auront adoré. Les trois jours du voyage représentent les trois âges du monde, avant la loi, sous la loi, sous la grâce. Le sacrifice a été accompli au troisième âge, sous la grâce. Isaac est le Christ. Pourquoi le bélier lui a-t-il été substitué ? Parce que le Christ est une brebis, l'agneau de Dieu, fils par l'origine divine, bélier par l'immolation. Le bélier, retenu par les cornes dans les épines, figurait Jésus crucifié par les Juifs et couronné d'épines. Pour saint Brunon d'Asti, Expositio in Genes., P. L., t. CLXIV, col. 199, Abraham représente allégoriquement Dieu le Père ; Isaac, Jésus obéissant à son Père jusqu'à la mort de la croix ; l'autel, la croix ; le bélier, la chair du Christ. Le Christ, qui est à la fois Dieu et homme, est impassible et immortel comme Dieu ; il est passible et mortel comme homme. Sur la croix, seule la chair du Christ est crucifiée. Le bélier, dont les cornes sont embarrassées dans les épines, représente Jésus couronné d'épines. L'abbé Rupert, De Trinitate et operibus ejus, In Genes., VI, 30, 31, P. L., t. CLXVII, col. 128-430, expose un peu diversement les mêmes idées. Notons seulement les particularités de l'exposition. Les deux serviteurs qui accompagnent Abraham sont les deux Testaments qui célèbrent d'un commun accord la passion de Jésus. À l'heure de la crucifixion, les Écritures se taisent pour ne pas retarder le supplice de la croix, si utile au genre humain. Le feu, c'est l'Esprit-Saint par qui le Fils de Dieu s'est offert lui-même ; le glaive, c'est non seulement la mort, mais aussi la puissance impériale. Abraham le portait, parce qu'il n'a pas été en la puissance des Juifs de faire mourir Jésus-Christ ; c'est Dieu le Père qui a fixé le lieu, le temps et le genre de mort de son Fils. Dieu a lié son Fils sur l'autel du sacrifice, non par un lien fragile, mais par le précepte de l'amour, pour qu'il n'écarte pas avec dédain le calice de la passion. Cf. Rupert, De glorificatione Trinitatis et processionis S. Spiritus, V, 5, P. L., t. CLXIX, col. 101, et Allegoriæ in Vetust Testamentum, attribué à Hugues de Saint-Victor, II, 7, P. L., t. CLXXV, col. 617. - 3° La liturgie romaine a rapproché le sacrifice d'Abraham du sacrifice eucharistique. Dans une préface du Sacramentaire léonien, P. L., t. LV, col. 148, le prêtre chantait : « Abraham a célébré la figure de l'hostie de louange que nous immolons à Dieu tous les jours. » Au canon de la messe, nous supplions le Seigneur d'agréer favorablement le sacrifice que nous lui offrons, comme il a eu pour agréables les sacrifices d'Abel, d'Abraham et de Melchisédech. À la messe du saint-sacrement, dans la prose Lauda Sion, saint Thomas nous fait chanter de l'eucharistie : In figuris præsignatur, cum Isaac immolatur. - 4° L'art chrétien vient compléter le témoignage de la liturgie et des Pères et à la suite de la tradition patristique nous pouvons invoquer en faveur du caractère figuratif du sacrifice d'Abraham une tradition monumentale antique et continue. Les peintures des catacombes représentent ce sacrifice comme figure de l'eucharistie. Dans le cubiculum A : 2 de la première area du cimetière de Calliste, qui a été construit avant la fin du IIe, Abraham est peint au moment où il va immoler Isaac (fig. 2). Le père et le fils sont tous deux en prière, les bras étendus vers le ciel dans l'attitude. 105

ABRAHAM (SACRIFICE D') - ABRAHAM (PROMESSE FAITE A) 106 propre aux orantes. Le bélier lui-même élève sa tête, comme pour s'offrir. Un fagot de bois, appuyé contre un arbre, rappelle les circonstances historiques du sacrifice et ne permet pas de douter de la signification de la scène. Becker, Die Darstellung Jesu Christi unter dem Bilde des Fisches, Breslau, 1806, p. 118, a prétendu qu'elle représentait le sacrifice sanglant de Jésus sur la croix, sacrifice offert par Dieu le Père. Mais sa place au milieu des cubicula dits des sacrements et à côté d'autres symboles de l'eucharistie, oblige à reconnaître une représentation figurée du sacrifice non sanglant. Elle fait, en effet, pendant à la peinture du prêtre consacrant sur l'autel, « remplissant l'office du Christ, dit saint Cyprien, Epist., lxiii, n. 14, P. L., t. iv, col. 386, imitant ce que le Christ a fait, offrant un vrai et parfait sacrifice au nom de l'Église à Dieu le Père. » G. B. De Rossi, La Roma sotterranea cristiana, Rome, 1867, t. ii, p. 313. Cf. P. Allard, Rome souterraine, 2e édit., Paris, 1877, p. 386-387, 396-397. Dans l'hypogée anonyme qui est contigu au cimetière de Soteris, on a retrouvé les restes d'une peinture du sacrifice d'Isaac, du IVe. Abraham tient la main gauche sur la tête d'Isaac, nu et à genoux ; la main droite levait sans doute le glaive pour frapper. On voit le bélier à droite, et à gauche un bûcher allumé. De Rossi, op. cit., 1877, t. iii, p. 346, et tav. xvii, n. 5. Des vestiges d'une autre peinture du cimetière de Generosa laissent reconnaître une autre représentation du même sacrifice. On voit encore un agneau et un homme vêtu d'une tunique. Les lettres Abr. AHAM indiquent partiellement le nom du personnage. De Rossi, ibid., p. 669. L'abbé Martigny, Dictionnaire des antiquités chrétiennes, 2e édit., Paris, 1877, p. 4-6, a décrit ou reproduit un certain nombre de représentations de ce sacrifice. Au second concile de Nicée, tenu en 787, on a cité dans l'action quatrième, Mansi, Concil., Florence, 1767, t. xiii, col. 10, un passage d'un sermon de saint Grégoire de Nysse, De deitate Filii et Spiritus. S. a ? icfi, P. G., t. xlvi, col. 572. Le saint évêque raconte avoir jeté bien souvent les yeux sur une image, qui lui faisait toujours verser des larmes. On y voyait Isaac à genoux sur l'autel et les mains liées derrière le dos. Abraham, debout derrière son fils, posait sa main gauche sur la tête d'Isaac et dirigeait vers la victime la pointe du glaive qu'il tenait de la main droite. Cette citation, faite comme se rapportant à une image de la passion de Jésus, servit à réfuter les iconoclastes. Le même sujet était représenté dans quelques anciennes mosaïques et sur des carreaux de terre cuite. L'une de ces briques a été trouvée en 1893 dans les ruines d'une basilique à Hoad'jeb-el-Aïsun. M. Le Blant croit pouvoir l'assigner à une époque voisine du VIIe. Loir Bulletin critique, 1893, t. xiv, p. 399. Un des médaillons de la patène de verre, trouvée à Cologne en 1864 et conservée au Vatican, reproduit le sacrifice d'Abraham. P. Allard, Rome souterraine, p. 422. Sur ces objets divers aussi bien que sur le sarcophage de Junius Bassus et sur celui qui est gardé dans la basilique de Sainte-Marie-Majeure, ces représentations font partie d'un cycle symbolique de sujets bibliques. Elles figurent ordinairement le Christ qui s'offre lui-même en holocauste sur le Calvaire. Cependant dans les mosaïques de Saint-Vital de Ravenne, qui sont du VIe, ainsi que sur différents objets d'une époque postérieure, elles sont unies aux sacrifices d'Abel et de Melchisédech et symbolisent manifestement le sacrifice eucharistique. Grimouard de Saint-Laurent, Guide de l'art chrétien, Paris, 1874, t. IV, p. 30-31, 53-55. Dans les verrières du moyen âge, le symbolisme du sacrifice d'Abraham est indiqué par ce vers latin : Signanlem Christum puerum paler immolât islum. Une plaque niellée du XIIIe rappelle que le bélier représente l'humanité du Sauveur : Hoc aries prefert (juod homo Deus hostia defert. X. Barbier de Montault, Traité d'iconographie chrétienne, Paris, 1890, t. ii, p. 51, 91, 96. Cf. Dictionnaire d'archéologie chrétienne, t. i, col. 111-119. C'est ainsi que s'est transmis jusqu'à nous par la parole et par l'image l'enseignement de la double signification mystique du sacrifice d'Abraham, qui représente à la fois le sacrifice sanglant de Jésus-Christ sur la croix et son oblation non sanglante dans l'eucharistie. Cf card. Mignan, L'Ancien Testament dans ses rapports avec le Nouveau. De l'Éden à Moïse, Paris, 1895, p. 341-350.

E. Mangenot.

III. ABRAHAM (Promesse du Messie faite à). - I. Première promesse à Abraham. II. Renouvellement de cette promesse à Abraham, à Isaac et à Jacob.

I. Première promesse à Abraham. - Elle est le dernier terme d'un groupe de quatre promesses, faites par Dieu à Abraham pour le récompenser de son obéissance et de son abnégation à quitter sa patrie, sa famille et sa parenté. Étudions les paroles de Dieu qui les expriment. Elles sont formulées suivant une gradation ascendante. Gen., xii, 2, 3. 1° Promesse d'une nombreuse postérité. - « Je ferai sortir de toi un grand peuple, » grand par le nombre de ses membres, puisque Dieu, en renouvelant cette promesse, a assuré que la postérité d'Abraham serait multipliée comme la poussière de la terre, Gen., xiii, 16, et aussi nombreuse que les étoiles du ciel. Gen., xv, 5. En gage de la vérité de sa parole, Dieu changea le nom d'Abram, « père élevé, » en celui d'Abraham, « père d'une multitude. » Il le rendra chef de nations, et des rois seront issus de lui. Gen., xvii, 4-6. Cette nombreuse postérité descendra, non pas d'Ismaël, mais d'Isaac, le fils de Sara. Gen., xvii, 16 ; xviii, 10-15. Après le sacrifice, si généreux d'Isaac, Dieu renouvela une dernière fois à Abraham l'annonce d'une descendance égale aux étoiles des cieux et au sable du bord de la mer. Gen., xxii, 17. Cf. Hebr., xi, 12. La même promesse fut réitérée en des termes équivalents ou identiques à Isaac, Gen., xxvi, 4, et à Jacob. Gen., xxviii, 14. De fait, la postérité d'Abraham dans la seule lignée d'Isaac fut considérable, et le peuple juif eut des rois célèbres qui agrandirent sa domination. Mais plusieurs Pères ont pensé que la nombreuse descendance d'Abraham n'épuisait pas la fécondité de la promesse divine, si on ne considérait pas en elle son rejeton le plus illustre, Jésus-Christ, fils d'Abraham, Matth., i, 1, et les fils qu'il lui a engendrés par la foi. Rom., iv, 16, 17. D'après saint Irénée, Cont. hœr., iv, 7, n. 1, 2, P. G., t. vii, col. 991-992, l'avènement du Fils de Dieu fait homme a rendu la postérité d'Abraham aussi nombreuse que les étoiles du ciel, car Jésus a fait sortir des pierres des fils d'Abraham, lorsqu'il nous a arrachés à la religion des pierres, a changé nos pensées dures et stériles et nous a rendus semblables à Abraham par la foi. Pour saint Ambroise, De Abraham, I, iii, n. 20, 21, P. L., t. xiv, col. 428, Jésus-Christ est le véritable fils d'Abraham, qui a illustré la succession de son ancêtre ; c'est par lui qu'Abraham a contemplé les cieux et a compris que la splendeur de sa descendance ne serait pas moins brillante que l'éclatante darté des étoiles. C'est par l'héritage de la foi que la race d'Abraham s'est propagée ; c'est par lui que nous sommes comparés au ciel, que nous avons des rapports avec les anges et que nous égalons les étoiles. Saint Cyrille d'Alexandrie, Glaphyr in Genes., iii, n. 2, P. G., t. LXIX, col. 113, dit que les Juifs n'ont pas le droit de se glorifier d'Abraham leur père selon la chair. Puisque Israël n'a formé qu'une seule nation, son patriarche n'a été nommé « père de beaucoup de nations », que parce qu'il a été le père des croyants, rassemblés pour ainsi dire de toutes les villes et de toutes les régions pour constituer un seul corps dans le Christ et être ainsi appelés à la fraternité spirituelle. On trouve les mêmes pensées exprimées par Raban Maur, Comment, in Gen., ii, 12-17, P. L., t. cvii, col. 533, 541, et par Rupert, De Trinitate et operibus ejus, xv, 10, 18 ; t. cxlvii, 107

ABRAHAM (PROMESSE DU MESSIE FAITE A) 408 col. 375, 383. Ces deux derniers écrivains distinguent même la postérité charnelle d'Abraham, comparée à la poussiere de la terre et au sable de la mer, de sa postérité spirituelle, brillante comme les étoiles du ciel et aspirant à l'héritage céleste. - 2° Promesse de faveurs insignes. - « Je te bénirai. » Cette bénédiction divine apportera à Abraham les richesses et la prospérité temporelles, que les patriarches regardaient à juste titre comme un effet de la bénédiction céleste sur eux. Gen., xxx. 27 ; xxxix, 5. Elle produisit ses fruits pour Abraham, qui était favorisé dans ses biens et dans toutes ses entreprises, ainsi que le constatait Abimélech, roi de Gérare. « Dieu est avec toi en tout ce que tu fais, » disait-il à Abraham. Gen., xxi, 22. Mais suivant la remarque de l'abbé Rupert, De Trinitate, xv, 5, P. L.,t cxlvii, col. 370, la bénédiction de Dieu conférera à Abraham les bienfaits spirituels, la grâce du Saint-Esprit, qui est supérieure à la multiplication de la race et à l'abondance des richesses de ce monde. - 3° Promesse d'une grande gloire. - « Je rendrai ton nom célebre. » Le nom même d'Abraham qui lui avait été donné par Dieu, Gen., xvh, 5, ('lait significatif et rappelait la promesse divine d'une nombreuse postérité. Il est devenu populaire et fameux dans le monde entier. Le personnage qui le portait a été partout honoré. Il n'a pas eu son pareil en fait de gloire. Eccli., xliv, 20. Les Juifs se glorifiaient de l'avoir pour père. Matth., m, 9 ; Luc, m, 8 ; Rom., xi, 1 ; II Cor., xi, 22. Les Arabes qui se flattent de descendre de lui, par Ismaël, l'ont surnommé Kalil-Allah, « l'ami de Dieu, » et les païens eux-mêmes dont les témoignages ont été recueillis par Josephe, Ant jud., I, vu, 2, et par Eusebe de Césarée, Prœpar ev., ix, 16-20, P. G., t xxi, col. 705-713, ont connu le célebre patriarche. - 4° Promesse d'être une source de bénédictions. - Selon l'hébreu : « Sois bénédiction. » L'impératif est mis pour le futur. Cette parole signifie donc : « Tu seras comme la bénédiction divine incarnée sur la terre, comme une source de salut qui s'épanchera sur les autres. » Elle est en effet expliquée par le verset suivant : « Je bénirai ceux qui te béniront ; je maudirai ceux qui te maudiront, et toutes les familles de la terre seront bénies en toi. » Gen., xii, 3. Abraham réglera pour ainsi dire les affections de Dieu, qui bénira ou maudira les hommes d'après la conduite qu'ils tiendront eux-mêmes à l'égard du patriarche. Dieu accordera ses faveurs à ceux qui voudront et feront du bien à Abraham ; il frappera ses ennemis. Cette promesse s'est réalisée durant la vie mortelle d'Abraham. A la suite d'une expédition heureuse, Abraham a arraché son neveu Lot aux mains de Chodorlahomor. Gen., xiv, 16. Ismaël, le fils qu'il avait eu d'Agar, est béni par le Seigneur à sa prière. Gen., xvn, 20. Pharaon, Gen., xn, 17, et Abimélech, Gen., xx, 7, 17, ont été châtiés à cause d'Abraham. La bénédiction divine, ainsi attachée à sa personne, devait s'étendre à tous les hommes, puisque Jéhovah a ajouté aux promesses précédentes : « Et toutes les familles de la terre seront bénies en toi. » On a voulu, il est vrai, la restreindre aux tribus chananéennes et aux populations voisines, qui étaient en relations avec Abraham ou au moins connaissaient sa renommée. Mais outre que rien ne justifie la restriction, Dieu, en renouvelant sa promesse, a substitué, nous le verrons, l'expression « tous les peuples » à celle de ce passage « toutes les familles ». Les deux expressions sont donc synonymes et désignent l'universalité des hommes. D'ailleurs, les tribus chananéennes, qui devaient être dépossédées et en partie exterminées par les descendants d'Abraham, n'ont pas eu à se féliciter de sa venue au milieu d'elles et de son voisinage. Quant à la bénédiction qui se répandra par Abraham sur le monde entier, elle doit à première vue, en raison de son extension universelle et en raison aussi de ce qu'elle suit et complete les précédentes, leur être supérieure. Or les précédentes se rapportaient principalement à l'ordre temporel. La dernière concernera donc l'ordre spirituel. Le verbe bâraq, qui signifie « bénir, saluer, souhaiter bonheur et prospérité », est employé ici à la forme niphal ou passive. Cette forme se retrouve dans les passages paralleles, Gen., xvm, 18 ; xxvm, 14, et pas ailleurs dans l'Écriture. Mais dans les autres répétitions de la promesse, Gen., xxn, 18 ; xxvi, 4, le verbe est à la forme ithpaél ou réfléchie. Comme ces deux formes s'emploient souvent l'une pour l'autre, il y a lieu de se demander si le verbe bdraq a ici le sens passif, « seront bénis, » ou le sens réfléchi, « se béniront. » Les interpretes ne sont pas d'accord. Les uns comme Gesenius, Thésaurus philologico-criticus linguœ hebrscx et chaldaicx, Leipzig, 1829, t'i, p. 242, adoptent partout la forme réfléchie et traduisent : « Toutes les tribus de la terre désireront pour elles ton sort heureux et celui de ton peuple. » La plupart acceptent le sens passif, reconnu par les Septante, les targums, la version syriaque, la l'ulgate, les Peres grecs et latins et cité par saint Pierre, Act., m, 25, et saint Paul, Gai., m, 8. Cependant saint Chrysostome, In Gen., homil xxxi, n.4, P. G., t'un, col. 288, adopte le sens réfléchi. La forme passive du verbe étant admise de préférence à la forme réfléchie, il reste à déterminer quelle bénédiction divine les nations de la terre recevront par Abraham. La préposition hébraïque 3 qui, unie aux verbes passifs, désigne l'auteur ou l'instrument, signifiera ici en toi ou par toi. La bénédiction divine qui se répandra sur tous les peuples, sera donc en la personne d'Abraham ou viendra par son intermédiaire. L'apôtre saint Paul a expliqué le sens de la promesse divine faite à Abraham. Gai., m, 7-9. Ce patriarche ayant été justifié par la foi, Gen., xv, 6 ; Rom., iv, 3 ; Jac, il, 23, tous les croyants sont lils d'Abraham. Rom., iv, 11, 12. Or l'auteur de l'Ecriture, décidant de justifier les gentils par la foi, a annoncé d'avance à Abraham que toutes les nations seront bénies en lui. Donc tous les croyants seront bénis avec le grand croyant, Abraham. Ce raisonnement de l'apôtre nous aidera à déterminer le sens de la promesse, qu'il cite en substituant, d'après Gen., xvm, 18, « toutes les nations » à « toutes les familles de la terre », et sur laquelle il argumente pour démontrer que les promesses de Dieu sont indépendantes de l'observation de la loi mosaïque. Le sens général est donc celui-ci : tous les gentils qui sont lils d'Abraham, qui partagent sa foi, auront part à sa bénédiction. Cf. J. Bœhmer, Dasbiblische « 1m Namen », in-8°, Giessen,1898, p. 50. Le P. Palmieri, Comment, in Epist ad Galatas, in-8°, 1886, p. 121, estime quel objet de cette bénédiction est la justification. Mais le P. Cornely, Comment, in Epist ad Cor alteram et ad Galatas, Paris, 1892, p. 480, pense que la justification, tout en étant la principale des bénédictions divines, n'est pas la seule et que la bénédiction que les gentils doivent recevoir par Abraham, comprend dans son intégrité le salut messianique, que les judaïsants voulaient rattacher à l'observation de la loi mosaïque. Or cette bénédiction, les gentils la recevront par Abraham, non pas seulement en raison du Christ, son rejeton, comme le prétendent plusieurs commentateurs, car saint Paul ne mentionne pas ici la descendance d'Abraham, mais dans et par sa personne elle-même. Mais comment la recevront-ils ? Sera-ce seulement en lui ressemblant, en imitant sa foi et en participant ainsi à ses bénédictions et aux promesses que Dieu lui avait faites ? Plusieurs Peres et écrivains ecclésiastiques l'ont admis. Ainsi, Marins l'ictorinus, In Epist. Pauliad Gai., i, P. L.,t vm, col. 1169 ; S. Augustin, Epist ad Gai exposit., U.23, P. L.,t xxxv, col. 2121 ; S. Cyrilled'Alexandrie, De adorai inSpiritu, II, P. G., t'i.xvm, col. 217 : tô 6é, « bi o-o' ;, » <Tv)ia\v) ; av tô, x« 0'Ôaoi6tï)T0( ttjv ct-^v ; Théodoret, Tmterpret. Epist ad Gai., P. G., t'i.xxxn, col i »7, 480 ; Théopln lacté, E.rposil in Epis t'ad Gai., P. G.t'ex xiv, col. 985 ; (Ecuméni us, 409 ABRAHAM (PROMESSE DU MESSIE FAITE A) 410 Comment inEpist ad Gai., P. G., t cxviii, col. 1121 ; llervée, Comment, in Fpist. Pauli, ad Gai., P. L., t clxxxi, col. 1 152 ; Pierre Lombard, Collectanea inEpist. Pauli, ad Gai., P. G., t cxcn, col. 121. La foi, pareille à celle d'Abraham, est assurément une condition nécessaire pour avoir part au salut messianique ; mais elle n'est pas indiquée par les mots : en toi ou par toi. Si on veut laisser à l'argumentation de saint Paul toute sa force, il faut prendre ces mots dans leur signification naturelle et les entendre de la personne même d'Abraham. La raison pour laquelle les gentils seront bénis réside donc dans la personne du patriarche. Quelle est-elle ? Comme le disent Théodore de Mopsueste, In Epist ad Gai., xxxiii, sous le nom de saint llilaire, dansPitra, Spicilegium Solesmense, Paris, 1852, t'i,p. 67, et saint Jean Chrysostome, In Epist ad Gai., c m, P. G., t lxi, col. 651, c'est parce qu'il est le père des croyants ; si le père est béni, ses fils sont bénis en lui et avec lui. Or Abraham est le père des gentils, non par le sang, mais par la foi. Ceux qui croient lui ressemblent et appartiennent à sa famille. C'est pourquoi saint Paul conclut : « Donc ceux qui ont la foi sont bénis avec le croyant. Abraham. » Gai., m, 9. Et la bénédiction d'Abraham est descendue sur les gentils par le Christ Jésus. Gai., ni, 14. L'ensemble des biens promis par Dieu à Abraham, a été accordé aux nations païennes, grâce aux mérites de Jésus. Cornely, Comment, in Epist ad Cor alteram et ad Galatas, p. 480-482, 490-491.

IL Renouvellement de la promesse à Abraham, à Isaac et à Jacob. - « A Abraham. - La promesse par laquelle Dieu veut faire d'Abraham la source de bénédictions spéciales pour les gentils est rappelée deux fois dans la Genèse. Elle l'est indirectement à l'occasion de la destruction des villes de la Pentapole. Dieu ayant résolu de les ruiner à cause de leurs crimes, s'ouvrit de son dessein à Abraham. Il ne pouvait laisser ce projet caché à un homme qui devait être le chef d'un peuple très grand et très puissant et en qui devaient être bénies toutes les nations de la terre. Gen., xviii, 17-18. Notons seulement la substitution de l'expression « nations », qui désigne les gentils, à celle de « familles » ou tribus, qui aurait pu convenir à Israël seulement. Exod., vi, 14 ; Josué, vii, 17. Quand le patriarche eut généreusement offert son fils unique, Dieu, pour le récompenser de ce sacrifice volontaire, lui réitéra en termes solennels et par serment pour lui et pour Isaac la promesse temporelle de la multiplication de sa race et la promesse spirituelle d'être pour les nations païennes une source de bénédiction. Gen., xxii, 16-18. Cette dernière promesse reçut alors une explication importante. La personne d'Abraham n'était pas seule la cause ou l'instrument des bénédictions divines pour les nations. Sa race aussi, sa postérité, zéra', sera cause ou instrument de ces bénédictions. Comme le mot hébreu zéra' désigne ou bien tous les descendants, la postérité entière, ou bien un descendant en particulier, un rejeton déterminé, il s'est produit deux courants d'interprétation de ce passage. Beaucoup de commentateurs l'ont entendu d'un rejeton illustre d'Abraham, du Messie, qui a procuré aux nations païennes la connaissance et le culte du vrai Dieu, qui sont la plus grande des bénédictions divines. Ils s'appuient principalement sur l'explication authentique de la promesse, donnée par saint Pierre et saint Paul. Dans le discours qu'il tint aux Juifs sous le portique de Salomon, saint Pierre a cité la promesse réitérée à Abraham, Gen., xxii, 18, en remplaçant l'expression « les nations » par celle « les familles » empruntée à la première révélation. Gen., xii, 3. La citation fait partie intégrante du raisonnement suivant du prince des apôtres. Tous les prophètes depuis Samuel ont annoncé les jours du prophète prédit par Moïse. Deut., xviii, 15. Quiconque ne l'écoutera pas sera exterminé du milieu du peuple juif. Or les auditeurs de saint Pierre sont les fils des prophètes ; c'est à eux que se rapportent leurs oracles ; ils sont aussi les fils de l'alliance que Dieu a contractée avec leurs ancêtres, quand il a dit à Abraham : Et en ta postérité seront bénies toutes les familles de la terre. Act., iii, 23-25. On pourrait conclure que cette postérité, ce sont les fils de l'alliance eux-mêmes, les Juifs enfants d'Abraham, si l'orateur n'ajoutait aussitôt : « Dieu, suscitant son fils pour vous premièrement, l'a envoyé pour vous bénir, εὐλογῆσαι μς », Act., iii, 26 ; il l'a envoyé répandant sur vous les bienfaits du règne messianique en exécution de la promesse faite à Abraham. Le Messie est donc le descendant d'Abraham, en qui tous les hommes, Juifs et gentils, seront bénis. H. J. Crelier, Les Actes des apôtres, Paris, 1883, p. 4516 ; J. T. Beelen, Comment, in Acta apost., Louvain, 1850, t'i, p. 66 ; J. A. l'an Steenkiste, Actus apostolorum, 4e édit., Bruges, 1882, p. 96. Afin de prouver que les promesses divines faites à Abraham n'ont pas été changées par la promulgation de la loi mosaïque, saint Paul raisonne d'après les testaments qui une fois confirmés ne peuvent plus être annulés. Or, dit-il, les promesses divines ont été faites à Abraham et à sa postérité, car l'Écriture ne dit pas : « Et à ses descendants », comme s'ils étaient nombreux, mais elle dit comme à un seul : « Et à ton descendant », qui est le Christ. Ce testament est donc confirmé par Dieu. Gai., iii, 15-17. Plusieurs Pères ont pensé que saint Paul citait ici la réitération de la promesse faite à Abraham après le sacrifice d'Isaac, Gen., xxii, 18, et ils en ont conclu que, d'après l'interprétation de l'Apôtre, le descendant unique par qui les nations païennes devaient recevoir les bénédictions divines était le Messie, rejeton insigne d'Abraham. Ainsi Tertullien, De carne Christi, 22, P. L., t ii, col. 789 ; S. Augustin, Contra Faustum, xi, 6, P. L., t. XLII, col. 257 ; Primasius, In Epist ad Gai., P. L., t lxviii, col. 591-592 ; Pseudo-Ambroise, Comment, in Epist ad Gai., P. L., t. xvii, col. 355 ; S. Jérôme, Comment, in Epist ad Gai., i, P. L., t xxvi, col. 378-379 ; S. Jean Chrysostome, In Epist ad Gai., c iii, P. G., t lxi, col. 653 ; Théodore de Mopsueste, In Epist ad Gai., xxxvii, dans Pitra, Spicilegium Solesmense, t'i, p. 69 ; Theodoret, Int. Epist. ad Gai., P. G., t. LXXXIII, col. 480-481 ; Théophylacte, Exposit in Epist ad Gai., P. G., t cxxiv, col. 789 ; Haymond d'Halberstadt, Exposa, in Epist. S. Pauli ad Gal., P. L., t cxvii, col. 681. Des exégètes ont partagé ce sentiment. Lamy, Comment, in librum Geneseos, Malines, 1884, t ii, p. 6 ; Fillion, La Sainte Bible, t'i, Paris, 1888, p. 58 ; Maunoury, Comment des Épîtres de saint Paul aux Galates, etc., Paris, 1880, p. 66 ; l'an Steenkiste, Comment, in omnes S. Pauli epist., 4e édit., Bruges, 1886, t'i, p. 548-549. Mais d'autres (certains) ecclésiastiques ont remarqué avec raison que dans la citation faite par saint Paul, Gai., iii, 16, la particule καὶ, et, fait partie du texte cité et que le mot σπέρμα est au datif et non à l'ablatif avec ἐν. Par conséquent, les mots : κα τ σπέρματι αὐτοῦ, sur lesquels l'apôtre argumente, ne peuvent se rapporter ni à Gen., xii, 2, ni à Gen. xxii, 18, ni à des passages analogues, mais à d'autres promesses comme celle, par exemple, de la possession du pays de Chanaan, dans l'énoncé de laquelle les mots cités se lisent textuellement. Gen., xiii, 15 ; xviii, 8. Saint Irénée, Cont. haer., v, 32, n. 2, P. G., t vii, col. 1210-1211, appliquait déjà la parole de saint Paul aux Galates à la promesse de la possession du pays de Chanaan, promesse qu'il interprétait spirituellement de la résurrection des corps. De même, Origène, Comm in Epist ad Rom., iv, 6, P. G., t xiv, col. 979-983 ; S. Jérôme, Comment in Epist ad Gai, i, P. L., t xxvi, col. 379-380, tenait cette application pour admissible. Cependant des commentateurs modernes l'ont reprise. Reithmayr, Commentar zum Briefe an die Galater, Munich, 1865, p. 261-266 ; Palmieri, Comment in Epist ad Gai., 1886, p. 132-140 ; Cornely, Comment, in S. Pauli epist ad Cor. et ad Gai., Paris, 1892, p. 491-498. S'il en est ainsi, la promesse faite à Abraham que les nations seront bénies dans sa descendance ne vise pas directement un rejeton unique qui serait le Christ. Elle peut s'interpréter de toute la postérité d'Abraham, celle au moins qui descend d'Isaac et de Jacob, à qui du reste la promesse a été répétée, celle qui devait se multiplier à l'égal du nombre des étoiles. - 2° A Isaac. - Contraint par la famine de se réfugier chez le roi de Gérar, Isaac reçoit de Dieu l'assurance que sa bénédiction l'y suivrait. Sa postérité devait égaler le nombre des étoiles et habiter la terre promise. Or, c'est en et par cette même race, issue d'Isaac, que toutes les nations de la terre seront bénies. Le motif de toutes ces promesses divines, c'est l'obéissance d'Abraham à la voix de Dieu, c'est son observation fidèle de tous les préceptes divins. Gen., xxvi, 1-5. Cf. Eccli., xliv, 24-25. - 3° A Jacob. - Ce patriarche, allant en Mésopotamie, voit en songe à Béthel au sommet d'une échelle mystérieuse le Dieu d'Abraham et d'Isaac qui lui promet la possession du pays où il dormait, une postérité nombreuse comme la poussière de la terre et répandue aux quatre coins du monde, et annonce qu'en lui, en sa personne, et en sa race, celle dont il vient d'être question évidemment, toutes les tribus de la terre seront bénies. Gen., xxviii, 12-14.

De tout ce qui précède il ressort clairement que la bénédiction divine, qui doit se répandre sur toutes les nations de la terre, est attachée à la personne même d'Abraham, Gen., xii, 3 ; xviii, 18, et à sa postérité, Gen., xxii, 8, et que cette postérité était celle qui descendrait de lui par Isaac, Gen., xxvi, 4, et par Jacob. Gen., xxviii, 14. La bénédiction était même attachée à la personne de Jacob, Gen., xxviii, 14, autant qu'à celle de son aïeul Abraham. Gen., xii, 3. Comment s'est-elle répandue sur le monde entier par l'intermédiaire des patriarches Abraham, Isaac et Jacob, et de leur postérité ? Sans doute, parce que la race d'Abraham, choisie par le Seigneur, a conservé sur terre la foi au vrai Dieu, qui a été prêchée par des Juifs aux païens, lorsqu'ils se convertirent au christianisme ; mais surtout parce que la famille d'Abraham, dans la lignée d'Isaac et de Jacob, a été la souche de laquelle est sorti le Messie. La promesse faite par Dieu aux patriarches était messianique. On lui a toujours reconnu ce caractère et les preuves rapportées plus haut le démontrent. C'est par Jésus-Christ, issu d'Abraham, que les nations païennes ont reçu le salut et avec lui toutes les bénédictions messianiques, promises et offertes d'abord au peuple juif. Cf. Stanley Leathes, Old Testament Prophecy, Londres, 1880, p. 19 ; Trochon, Introduction générale aux prophètes, Paris, 1883, p. lxx-lxxi ; F. de Hummelauer, Comment, in Genesim, Paris, 1895, p. 331-355, 436.

Outre les commentaires de la Genèse : Hengstenberg, Christologie des Alten Testament, in-8°, Berlin, 1829, t'i ; L. Reinke, Beiträge zur Erklärung des Alten Testament, t'iv, p. 111 ; Himpel, Die Verheissungen an die Patriarchen, dans la Quartalschrift de Tubingue, 1859, p. 235 ; X. Patrizi, Biblicarum quaestionum decas, in-8°, Rome, 1877, p. 54-69 ; card. Meignan, L'Ancien Testament dans ses rapports avec le Nouveau et la critique moderne, De l'Éden à Moïse, in-8°, Paris, 1895, p. 312-326, 351-359 ; J. Corluy, Spicilegium dogmatico-biblicum, in-8°, Gand, 1884, t'i, p. 373-384 ; Jaugey, Dictionnaire apologétique de la foi catholique, in-4°, Paris (1889), p. 10-19 ; Maas, Christ in type and Prophecy, New York, 1893, c. IV.

E. Mangenot.

IV. ABRAHAM (Sein d'), expression qui a passé de l'Évangile et de la littérature rabbinique dans le langage ecclésiastique pour désigner soit les limbes des patriarches, soit le paradis. Nous l'étudierons dans l'une ou l'autre de ces significations.

I. Le sein d'Abraham désignant les limbes des patriarches. - Jésus-Christ en a parlé dans la belle parabole du mauvais riche et du pauvre Lazare. Il a dit que celui-ci, étant mort, a été porté par les anges dans le sein d'Abraham, στὸν κόλπον Ἀβραάμ, et que le riche qui avait été enseveli dans l'enfer, ayant levé les yeux, vit en haut Abraham et Lazare ἐν τῷ κόλπῳ Ἀβραάμ. Luc, xvi, 22, 23. Il empruntait cette expression aux rabbins dans la langue de qui behêqô sêl'Abraham, « être dans le sein d'Abraham, » signifiait être dans le séjour des bienheureux. Lightfoot, Horee hebraicm et talmudicse, in Luc, xvi, 22. L'auteur du IVe livre (apocryphe) des Machabées, vii, 16, joint au nom d'Abraham, ceux d'Isaac et de Jacob et place les morts dans le sein de ces trois patriarches. Partout ailleurs il n'est question que d'Abraham seul. Tertullien, De anima, 9, P. L., t'ii, col. 661, pensait que le sein d'Abraham était une réalité aussi bien que le doigt de Lazare et la langue du riche. Mais saint Ambroise, De excessu f'ratris sui Satyri, ii, 101, P. L., t xvi, col. 1311, estimait avec raison que les justes n'étaient pas réconfortés sur le sein corporel d'Abraham, et saint Augustin, De anima et cjus origine, IV, 15, n. 21, P. L., t xliv, col. 538, écrivait à l'incentius l'ictor qui prenait cette expression au sens propre et l'entendait du corps d'Abraham : « Je crains qu'on ne croie que dans une question de cette importance vous n'agissiez par plaisanterie ou dérision, et non sérieusement et gravement. Vous n'êtes pas assez insensé pour penser que le sein corporel d'un seul homme puisse recevoir tant d'âmes. Si vous ne plaisantez pas et ne voulez pas vous tromper puérilement, entendez par le sein d'Abraham le lieu de repos éloigné et caché où est Abraham. » C'était, en effet, une locution métaphorique par laquelle les contemporains de Notre-Seigneur désignaient le séjour où les âmes saintes jouissaient du repos et de la tranquillité, en attendant le parfait bonheur du ciel, les limbes des patriarches. L'origine de cette gracieuse métaphore a été diversement expliquée. La plupart des commentateurs la font dériver de la coutume qu'ont les parents de porter leurs enfants dans leurs bras ou de les tenir sur leurs genoux, pour qu'ils s'y reposent, y dorment et y reçoivent des caresses et des consolations. Num., xi, 12 ; Ruth., iv, 16 ; II Reg., xn, 3 ; III Reg., m, 20 ; xvn, 19. Cf. Joa., I, 18. Cependant saint Ambroise, De excessu fratris sui, il, 101, P. L., t xvt, col. 1341, saint Grégoire leGrand, In Ev., homil xl, n. 2, P. L., t lxxvi, col. 1303, et Ilaymon d'Halberstadt, Hom de tempore, homil ex, P. L.,t cxvm, col. 592, ont rapproché le repos dans le sein d'Abraham, du festin céleste dans lequel sont conviés les élus en compagnie d'Abraham, d'Isaac et de Jacob. Matlh., vin, 11. Or, les anciens mangeaient à demi couchés et inclinés les uns vers les autres, de sorte que les convives de l'éternel festin devaient, sinon reposer sur le sein d'Abraham, comme saint Jean à la dernière cène sur celui de Jésus, Joa., xin, 23*, du moins être à ses côtés, assis à la même table et goûter le même bonheur. Maldonat, Comment, in quatuor Erangrlia, in-fol. Pont-à-Mousson, 1596, p. 529, a repris cette explication qui est acceptée par beaucoup d'exégetes modernes. Les Pères ont généralement distingué le banquet promis aux disciples de Jésus du repos goûté dans le sein d'Abraham. Ce banquet dont Abraham sera le président, n'est qu'un bonheur futur, qui sera accordé aux païens convertis, tandis que tous les justes jouissaient déjà avec Lazare dans le sein d'Abraham du repos mérité par leurs bonnes œuvres. Atzberger, Die christliche Eschatologie n, den Stadien ihrer Offenbarung in Allen und Neuen Teslamente, in-8« , Fribourg-en-Brisgau, 1890, p. 216. Saint Grégoire de Nysse, De anima et resurreclioner P. G., t xi.vi, col. 84, qui reconnaissait dans le sein d'Abraham l'état tranquille d'une âme détachée des biens terrestres, le comparait aux baies de la mer, où les eaux sont en repos et servent de ports assurés aux vaisseaux. Théophylacte, Enarrat in Ev. Lucœ, P. G.f t cxxui, col. 977, mentionne cette explication. La métaphore du sein expliquée, il reste à rendre raison du choix du personnage. Saint Pierre Chrysologue, Serm., cxxi, P. L., t lu, col. 531-532, Théophylacte, op cit., col. 976, et Euthymius, Comment, in Luc, 59, P. G., t cxxix, col. 1040, ont dit qu'Abraham continue à remplir dans l'autre vie les lois de l'hospitalité, qu'il accomplissait si fidèlement ici-bas. Celui qui recevait sous sa tente les étrangers et les pauvres, Dieu lui-même avec ses anges, reçoit les saints dans la gloire. Mais Tertullien, Advenus Marcion., IV, 34, P. L., t. Il, col. 444, saint Augustin, De anima, iv, 16, n. 24, P. L., t xliv, col. 538, et saint Cyrille d'Alexandrie, In Joannis Evang., i, 10, P. G., t lxxiii, col. 181-184, ont, avec plus de raison, rattaché ce choix à la paternité d'Abraham. Comme ancêtre de la race juive, surtout comme père de tous les croyants, Rom., iv, 16, 17, ce patriarche reçoit dans son sein et sur ses genoux tous ses enfants fidèles et les admet en participation de son bonheur. Saint Thomas, Sum theol., Suppl., q lxix, a. 4, a adopté cette raison qui correspond parfaitement avec la meilleure explication de la locution métaphorique du sein d'Abraham. Quant à la nature du bonheur goûté dans le sein d'Abraham, les saints Pères et les commentateurs catholiques l'ont déduite de la parabole du mauvais riche et du pauvre Lazare. Ces deux personnages ont, dans l'autre vie, le sort qu'ils ont mérité sur la terre. L'un repose tranquillement sur le sein d'Abraham comme un enfant sur les genoux de son père ; l'autre est malheureux dans l'enfer. Le riche est tourmenté dans les flammes et expie dans ces tourments sa sensualité passée et son manque de commisération pour le pauvre ; celui-ci a des consolations qu'il n'a pas eues ici-bas. Une soif dévorante brûle le riche et lui fait demander comme une faveur le rafraîchissement que lui procurerait une goutte d'eau déposée sur l'extrémité de sa langue. Luc, xvi, 23-25 ; Tertullien, De anima, 7, 58, P. L., t n, col. 657, 750 ; Dejejuniis, 16, col. 976 ; De idololatria, 13, t'i, col. 680 ; S. Cyprien, Epist., _xu, ad Cornelium, n. 3, P. L., t m, col. 800 ; S. Irénée, Cent, hser., 11,34,11.1, P. G.1 vu, col. 834-835 ; S. Ambroise,£xposit. Ev sec. Luc, vm, n. 13, 18, P. L., t xv, col. 1769, 1770 ; S. Augustin, De anima, iv, 16, n. 24, P. L., t xliv, col. 538 ; Serm., xxiv, n. 2, t xlvi, col. 922 ; S. Grégoire de Nysse, In Psalmos, 6, P. G., t xliv, col. 509 ; Priscillien, Tract., ix, ad populum, édit. Schepss dans le Corpus script, eccl latin., t xviii. l'ienne, 1889, p. 91 ; Pseudo-Jérôme, Expositio quatuor Evangeliorum, P. L., t xxx, col. 575 ; S. Pierre Chrysologue, Serm., cxxi, P. L., t lu, col. 530-532 ; Serm., cxxn, col. 534 ; Serm., cxxiv, col. 541, 543. En résumé, Lazare et les âmes justes qui étaient avec lui dans le sein d'Abraham, jouissaient du repos, de la consolation et du rafraîchissement, bonheur imparfait, qui consistait principalement dans l'immunité de la peine et dans l'attente assurée de la gloire du ciel. S. Thomas, Sum theol., Suppl., q lxix, a. 4. Ce lieu de repos et de paix n'était pour Abraham, les patriarches, les prophètes et tous les justes qu'un séjour provisoire, où ils attendaient que Jésus-Christ, qui est la voie et la porte du ciel, vint les introduire au sein du bonheur parfait. Origene, lnlib. Reg.,homi\. n, P. Gf.,t.xil,col. 1028 ; Raoul Ardent, In epist et evang. Dom., homil v, P. L.,t.ci.v, col. 1963 ; Robert Pullus, Sent., IV, 17, P. L., t clxxxvi, col. 823. Cf. Mamachi, De animabus juslorum in sinu Abrahee anle Christi mortem, Rome, 1766.

La position de ce lieu de repos et d'attente est indiquée indirectement par certains détails de la parabole évangélique. Jésus dit que le riche, du lieu de ses tourments, élève les yeux, qu'il voit de loin Abraham et Lazare dans son sein et qu'il hausse la voix pour faire entendre sa prière. Luc, xvi, 23, 24. D'autre part, Abraham répond que le pauvre ne peut intervenir en faveur du damné, parce qu'il existe entre eux un grand abîme qui empêche de passer du séjour des bienheureux à l'enfer des réprouvés. Luc, xvi, 26. Ces renseignements dérivent partiellement de la théologie des rabbins. Selon eux, en effet, le scheôl, ou séjour des morts, était divisé en deux parties : le sein d'Abraham pour les justes et la géhenne pour les pécheurs. Quelques-uns les croyaient distantes d'une palme seulement ou séparées par un mur ; la plupart les mettaient de niveau et les disposaient de telle sorte qu'on pouvait voir de l'une ce qui se passait dans l'autre, quoiqu'il y eût entre elles un grand abîme. E. Stapfer, La Palestine au temps de Jésus-Christ, 3e édit., in-8°, Paris, 1885, p. 314. Tertullien, Adversus Marcion., iv, 34, P. L., t ii, col. 441, distingue les deux séjours, et place la région déterminée, qui est appelée le sein d'Abraham, non au ciel, mais au-dessus des enfers. Saint Augustin, Epist., clxxxvii, de prœsentia Dei, 2, n. 6, P. L., t xxxiii, col. 834, ne sait s'il faut confondre le sein d'Abraham dans lequel Lazare repose, avec le paradis promis au bon larron, ou le mettre dans les enfers. Ce sein semble distinct du paradis et il n'est pas facile de trouver dans l'Ecriture un passage où l'enfer soit pris en bonne part. Par suite, on se demande aussi comment l'âme de Jésus-Christ a pu descendre dans les enfers. Or, s'il faut croire que les deux régions des bienheureux et des malheureux étaient dans les enfers, qui osera dire que Jésus n'est allé que dans la partie où les âmes étaient tourmentées et non auprès de ceux qui reposaient dans le sein d'Abraham ? S'il est venu dans ce sein, il faut l'entendre du paradis promis au bon larron. Cf. De Genesi ad litteram, xii, 33, n. 63, 64, P. L., t xxxiv, col. 481-482. Saint Grégoire de Nysse, In psalmos, 6, P. G., t xliv, col. 509, rapprochait le sein d'Abraham des chœurs des anges qui y apportaient les âmes et ne pouvait pas le placer en dehors de cette agréable symphonie angélique. Saint Bruno d'Asti, Comment, in Luc, n, 38, P. L., t clxv, col. 423, mettait Abraham, les patriarches et les prophètes en enfer, en ajoutant toutefois qu'ils ne subissaient pas les peines de l'enfer. Haymon d'Halberstadt, Hom de tempore, homil ex, P. L., t cxviii, col. 596, expose la même doctrine. Le cardinal Robert Pullus, Sent., IV, 19-23, P. L., t clxxxvi, col. 824-827, enseigne que Jésus-Christ est descendu aux enfers, c'est-à-dire dans le sein d'Abraham, pour en faire sortir les saints qui habitaient la partie la plus élevée de ces lieux inférieurs. Saint Thomas, Sum theol., Suppl., q lxxix, a. 7, a adopté le même sentiment qui, selon Petau, Theol dogmatic. De incarnat., xiii, 18, n. 5, t v, p. 372-373, est le sentiment commun des Pères. Il résout les difficultés de saint Augustin. Le sein d'Abraham était, avant l'avenement de Jésus-Christ, le même lieu que les limbes où les âmes des justes goûtaient un repos imparfait et attendaient le bonheur parlait dans la vision de Dieu. Il était distinct de l'enfer des damnés, puisque les âmes n'y souffraient pas et n'y demeuraient que pour un temps. Quanta la situation, il est probable que l'enfer et les limbes étaient un même lieu, pour ainsi dire continu, mais dont la partie supérieure contenait les âmes justes. Les limbes des patriarches, qui différaient des limbes des enfants morts sans baptême, étaient probablement aussi au-dessus des limbes de ces enfants. Les commentateurs modernes se préoccupent peu de la situation des limbes. Aussi interprètent-ils les images de la parabole, Luc, xvi, 23-26, plutôt de la différence morale que de la distance locale des personnages. Quoique se trouvant en apparence à portée de la voix humaine, ils sont éloignés par un espace infranchissable. Leur séparation sera éternelle et leur sort est irrévocablement fixé ; Lazare et Abraham seront toujours heureux, le mauvais riche toujours malheureux ; La volonté de Dieu a établi entre eux un abîme infranchissable, qui rend impossible toute intervention des saints en faveur des damnés et même toute compassion. P. Schanz, Commentar über das Evangelium des heiligen Lucas, Tübingue, 1883, p. 122. Cf. S. Bruno d'Asti, Comment, in Luc, n, 38, P. L., t. CLXV, col. 424.

II. Le sein d'Abraham désignant le paradis. - L'expression « sein d'Abraham » a passé de l'Évangile dans la langue des Pères et des écrivains ecclésiastiques, dans la liturgie, l'épigraphie et la théologie catholique, et même dans l'art chrétien pour désigner le ciel proprement dit, le séjour où les saints voient Dieu dans la gloire.

1° Saints Pères. - Souvent les Pères et les écrivains ecclésiastiques ont employé l'expression « sein d'Abraham », qui signifiait proprement les limbes des patriarches, pour parler du séjour céleste dans lequel Jésus-Christ avait introduit les âmes justes qui attendaient sa venue. Tertullien cependant, Adversus Marcion., iv, 31, P. L., t ii, col. 444-445, en réfutant Marcion qui plaçait dans les enfers pour y être tourmentés ceux qui avaient cru à la loi et aux prophètes et dans le sein d'Abraham pour y être heureux ceux qui avaient obéi à Dieu et à Jésus-Christ, prétend que cette dernière région est destinée à servir de lieu de rafraîchissement à toutes les âmes justes, même à celles des païens convertis au christianisme, en attendant la consommation des siècles et la résurrection de la chair. Seuls, les martyrs vont directement au paradis pour jouir aussitôt de la récompense méritée par leurs combats. De resurrectione carnis, 17, t ii, col. 817-818. Cf. L. Atzberger, Geschichte der christlichen Eschatologie innerhalb der vornicänischen Zeit, Fribourg-en-Brisgau, 1896, p. 303-314, Origene, In Num., homil xxvi, n. 4, P. G., t xii, col. 776, assure que l'autre siècle est appelé sein d'Abraham ou bien paradis. Saint Ambroise, De obitu Valentiniani, 72, P. L., t xvi, col. 580 ; saint Augustin, Confess., ix, 3, t xxxiii, col. 765 ; saint Grégoire de Nazianze, In laudem Cœsarii fratris, 17, P. G., t xxxv, col. 776, ont espéré que les âmes de leurs parents ou de leurs amis reposaient dans le sein d'Abraham. Ce dernier a désiré pour lui le même bonheur, Poemata de seipso, P. G., t xxxvii, col. 1013, 1445. Saint Augustin, Quaest evang., n, 38, P. L., t xxxv, col. 1350, a défini le sein d'Abraham « le lieu de repos des bienheureux pauvres en esprit à qui appartient le royaume des cieux dans lequel ils sont reçus après cette vie ». Cette définition a été reproduite par le vénérable Bede, In Lucas Ev erposit., vi, P. L., t xci, col. 535 (cf. Hom., i, t xciv, col. 270), par Smaragde, Collectiones in Epist., et Ev., t x, col. 250, par Raban Maur, Hom in Ev et Epist., homil i xxvii, P. L., t cx, col. 295, et par Raymond d'Halberstadt, Hom de tempore, homil cx, P. L., t cxvii, col. 592.

2° Liturgies. - Toutes les liturgies contiennent au nombre des prières que l'Église adresse à Dieu pour les défunts celle par laquelle elle demande que les anges emportent l'âme dans le sein d'Abraham, c'est-à-dire au céleste séjour. Pour la liturgie de saint Basile, voir Renaudot, Liturg. orient, collect., Paris, 1716, t. I, p. 72, et pour la liturgie grecque, Goar, Euchologion sive Rituale Græcorum, Paris, 1647, p. 532, 538, 540. La liturgie romaine comprend la même demande dans les prières de la recommandation de l'âme et des obseques ; elle applique la parabole du pauvre Lazare à saint Martin, évêque de Tours, à la cinquième antienne des Laudes de son office, au 11 novembre.

3° Épigraphie. - Les épitaphes chrétiennes des premiers siècles reproduisent de nombreuses formules par lesquelles les survivants souhaitent à leurs chers défunts le bonheur du ciel. Parmi elles, Martigny, Dict. des antiq. chrétiennes, 1877, p. 577, en rapporte deux qui parlent du repos dans le sein d'Abraham et des patriarches. Dict d'archéologie chrétienne, l. I, col. 1521-1542.

4° L'art chrétien a employé, pendant tout le moyen âge, mais surtout au XIIIe, l'image du sein d'Abraham pour représenter le lieu de la paix et du repos dans l'autre vie. On la voit dans les sculptures des cathédrales de Paris, de Chartres, d'Amiens et de Reims, dans les vitraux de Bourges. Grimouard de Saint-Laurent, Guide de l'art chrétien, Paris, 1874, t. iv, p. 254-255, 507-508 : Ch. Cerf, Histoire et description de Notre-Dame de Reims, t ii, p. 49.

5° Théologiens. - C'est donc avec raison que les théologiens catholiques ont conservé l'expression « sein d'Abraham » pour désigner le ciel. Saint Thomas, Sum. theol., Suppl., q lxix, a. 4, in corp et ad 2um, a justifié cet emploi. Bien que, dit-il en substance, le sein d'Abraham ait signifié les limbes avant l'avenement de Jésus-Christ, rien n'empêche qu'après cet avenement, il ne désigne le ciel. En effet, le sein d'Abraham, qui indique le repos des justes, n'était uni aux limbes des patriarches, où ils jouissaient d'un repos incomplet, qu'accidentellement. Or les objets qui ne sont unis qu'accidentellement peuvent être séparés. Ainsi le sein d'Abraham a pu passer de l'enfer au ciel, où les saints voient Dieu et sont parvenus au terme complet de leurs désirs. E. Mangenot.

2. ABRAHAM BARDSHANDAD, surnommé « le boiteux », auteur nestorien du VIe, a écrit une Catéchese (martudnûtd), une Dispute contre les Juifs, le Livre de la voie royale, des discours, des lettres, une traduction de l'abbé Marcos, auteur ascétique. Jesu bar Xun et Abu-Nuh, peut-être aussi le patriarche Timothée, furent ses élèves. Une partie de ses œuvres ont été conservées, dans un manuscrit du British Muséum (Add 17270). Voir Assémani, Bibl or., t iii, a, p. 501 ; cf p. 179, 194, 190, 212 ; Badger, The Nestorians and their rituals, Londres, 1852, t ii, p. 375. J. Parisot.

3. ABRAHAM DE BASRA, évêque nestorien de Shahruz, puis métropolite de Basra après 987, est mentionné par Abdiésu pour avoir donné une interprétation (pusâqâ, version ou commentaire) de Théodore de Mopsueste. Il écrivit aussi de nombreuses lettres sur divers sujets. Voir Abdiésu, Catalogue dans Assémani, Bibl or., t iii, a, p. 175. J. Parisot.

4. ABRAHAM DE BASRA est l'auteur d'un Dialogue avec un moine du Sinaï sur l'Institution monastique. La traduction arabe de cet ouvrage est contenue dans un manuscrit arabe du XVe. Cod vat arab., 127. Assémani, Bibl or., t iii, a, p. 610. J. Parisot.

5. ABRAHAM DE CRÈTE, Barthélémy, évêque grec, a traduit en latin l'Histoire du concile de Florence jusqu'au départ des Grecs, composée probablement par Dorothée, archevêque de Mytilene. Cette traduction, entreprise à la demande de l'archevêque de Ravenne, Benoit de Accolitis, parut à Rome en 1521 ; elle est souvent défectueuse ; on lui préfère la version de Jean-Matthieu Caryopoulos. Par une singulière aberration, Abraham de Crète donne à l'assemblée de Florence le nom de huitième concile œcuménique, comme si les conciles généraux célébrés depuis 787 (deuxième concile de Nicée) ne comptaient pas. Baronius l'en a repris avec une extrême vivacité. Annales ecclesiastici, année 869. V. Olli.kt.

ABRAHAM ECGHELLENSIS - ABRAXAS, NOM DE DIVINITE 118 gande à Rome, et à Paris où il fut appelé en 1630 pour travailler aux versions arabes et syriaques qui ornent la splendide Bible polyglotte de Lejay (1629-1646). Il collabora à l'édition des textes syriaques et arabes et à la version latine de ces textes avec Gabriel Sionita et quelques autres ; il eut avec ses collaborateurs des démêles assez longs. On les trouve exposés dans les trois savantes lettres qu'il adressa à ceux qui dépréciaient sa collaboration à la Polyglotte. Il retourna à Rome en 1642, revint à Paris en 1645 et quitta définitivement cette ville en 1653 pour retourner dans la ville éternelle où il mourut en 1664. Il nous a laissé beaucoup d'ouvrages qui révélerent de nombreuses sources orientales inconnues avant lui. Les ouvrages d'Ecchellensis ont perdu beaucoup de leur valeur depuis que l'acquisition par les bibliotheques d'Europe d'anciens manuscrits syriaques et arabes ont permis aux savants de donner des textes plus corrects et de mieux élucider l'histoire de l'Orient chrétien. Abraham Ecchellensis publia à Paris en 1641 sa Synopsis de philosophie arabe. Il avait approfondi cette matiere à Rome et avait apporté à Paris la copie de deux manuscrits du l'atican, des œuvres philosophiques de Jacques d'Édesse, d'Athanase de Balad, de Grégoire Bar-Hébrœus et d'Ibn-Sina (Avicenne). Cette copie se trouve aujourd'hui à la Bibliotheque Nationale. Zotenberg, Cal mss syr., 248, 249. Quelques années plus tard, en 1646, il y ajouta Le chemin de la Sagesse : Sertiila sapienliœ, sive ad scienlias comparandas methodus, nunc primum lalini juins facta,in-8°, Paris, 1646, tiré d'un manuscrit arabe anonyme. Cet écrit est de Borhan-Ed-Din ; le texte a été publié par Roland avec la traduction d'Ecchellensis, Utrecht, 1709. L'année suivante, il fit paraître une traduction latine d'un traité arabe sur les propriétés et les vertus médicales des plantes et des animaux, sous ce titre : De proprietatibus el virtutibas médias animalium, plantarum ac gemmarum, tractatus triplex Habdarrahami asiatensis ex arabo lai fact., in-8°, Paris, 1647, Entre temps il avait mis au jour plusieurs écrits théologiques. En 1641, il donna en latin vingt lettres de saint Antoine, le grand anachorete égyptien, traduites sur une version arabe faite vers l'an 800 par un moine d'Egypte. Ces lettres sont reproduites dans Migne, P. G., t xl. Ce même tome de la Palrologie contient les Regles, Sermons, Documents, Admonitions et Réponses de saint Antoine, traduits également de l'arabe en latin par Ecchellensis et publiés à Paris en 1646, avec une l'ie du Père des moines, pleine de légendes. L'année précédente, l'infatigable maronite avait donné en latin, d'après les sources arabes, d'importants documents sur le concile de Nicée, entre autres les canons disciplinaires que toutes les Églises orientales attribuent à ce concile et qui sont inconnus des Grecs et des Latins : Concilii Nicœni prsefatio ctim lilultselargum., canon, et constit ejusdem, quœ hactenus apud orient, nationes exslant, nunc primum exarab in lat versa, in-8°, Paris, 1645. En 1653, avant de quitter Paris pour retourner définitivement à Rome, il publia, d'après une source arabe-copie, une Chronique orientale, dont la partie la plus intéressante contient l'histoire des califes d'Egypte et des patriarches coptes d'Alexandrie jusqu'au XMe. Il y ajouta un supplément important sur l'histoire des Arabes avant Mahomet. Ces deux ouvrages furent réimprimés par Cramoisy en un volume in-folio sous ce titre : Chronicon orientale nunc primum laiinitate donalum, cui accessit supplementum historiée orientalis, Paris, 1685. De retour à Rome, il publia la même année le Catalogue des écrivains syriens d'Ébed-. Iésus, évêque de Soba ou Nisibe (1291-1318), qu'il confond dans sa Préface avec Abd-Jésu, successeur de Soulaca. Ce Catalogue, qui contient une précieuse bibliographie des écrivains syriens, a été réédité avec d'importantes corrections et notes, au tome ni de la Bibliotheca Orientait de J. S. Assémani. Bientôt après, de concert avec Léon Allatius, il rédigea sa Concordantia nalionum chrisliatiarum orientalium in jidei catholicae dogmatibus, Mayence, 1655. Puis il entreprit de réfuter les assertions de Selden et d'autres protestants sur l'origine de la primauté du pape et du pouvoir des évêques. C'est l'objet de YEutychius palriarcha alexandrinus vindicatus, in-8°, Rome, 1660-1661. Cet ouvrage est divisé en deux parties : la première, qui fut imprimée après la seconde, traite des origines de l'Église d'Alexandrie et du pouvoir de ses patriarches et de ses évéques ; la seconde a pour titre : De origine nominis papse nec non de illius proprietate in Romano pontifice adeoque de ejus primaiu contra Seldenum. Le nom de pape, selon Ecchellensis, signifie père des peres, et il a d'abord été donné, vers l'an 222, au patriarche d'Alexandrie. Plus tard il fut réservé au pontife romain dont la primauté est affirmée par divers témoignages des Églises orientales. Plusieurs de ces témoignages sont aujourd'hui rejetés par la critique. Ecchellensis a aussi écrit de doctes lettres au Père Morin sur les Rites orientaux. Elles ont été recueillies par Richard Simon dans Morin, De anliq. Eccles orient., Paris, 1682. Enfin il donna à Florence en 1661 la traduction latine de la Paraphrase arabe d'Abulphat sur les Sections coniques 5, 6 et 7 d'Apollonius. J. Lamy. 1. ABRAHAM ITES. Hérétiques du IXe répandus en Syrie, et appelés par les Arabes Brachiniah, du nom de leur chef Abraham ou Ibrahim. Ces novateurs niaient la divinité du Christ. Certains auteurs les rattachent à la secte des pauliciens. L. Gi/illoreau. 2. ABRAHAMITES. Déistes delà fin du XVIIIe, apparentés de loin aux hussites. Leur centre d'action fut assez restreint : ils ne paraissent pas être sortis de la seigneurie de Pardubitz, dans le cercle de Chrudim, en Boheme, et leurs adeptes, recrutés avec mystere, se composaient en majeure partie de paysans juifs et protestants, parmi lesquels s'étaient fourvoyés quelques catholiques peu éclairés. Ces gens prétendaient revenir à la religion professée par Abraham avant la circoncision : ils n'admettaient ni la Trinité, ni le péché originel, ni l'exercice du culte chrétien, bien qu'ils prissent soin de faire baptiser leurs enfants par les prêtres catholiques et de contracter mariage devant ces ministres, pour éviter les poursuites de la loi civile. Ils croyaient à l'existence de Dieu, à l'immortalité de l'àme, aux peines et aux récompenses futures, sans toutefois reconnaître l'éternité des châtiments de l'enfer. Le Christ n'était pour eux qu'un homme ordinaire et de toute l'Écriture sainte ils n'entendaient conserver que le décalogue et l'oraison dominicale. Leur morale n'était pas non plus des plus séveres. Joseph II se montra peu tendre pour les adhérents de cette secte, et sur leur refus de se dasser dans l'une ou l'autre des confessions reconnues par l'édit de tolérance (1780), il enrôla de force les hommes valides qui en faisaient partie dans les corps d'armée de frontieres et les dispersa de la sorte en Hongrie, en Galicie, en Transylvanie. Pour conserver ses biens, leur descendance dut embrasser le catholicisme. Il n'en fallu ! pas davantage pour réduire à néant cette singuliere dasse de novateurs. Geschichte der bohmischen Deisten, Leipzig, 17G5 ; Mcusel, Nachrichtcn l'emcrkungen, Erlangen, 1816. L. (il'ILLOREAU.* ABRAXAS. Nom donné par Basilide (cours du IIe) au chef de l'Ogdoade, el par les antiquaires à certaines pierres servant d'amulettes. I. ABRAXAS, nom de divinité. Ce mot parait pour la première fois dans la littérature patristique dans saint 119 ADRAXAS, NOM DE DIVINITÉ 120 Irénée, Cont haer., I, xxiv, 7, P. G., t vu, col. G79. Sainl Irénée, tres au courant du gnosticisme égyptien de l'alentin, dont quelques disciples, passés d'Afrique en Europe, avaient remonté la vallée du Rhône, entreprit la réfutation de cette grossiere erreur. A la fin de son premier livre, il crut devoir consacrer quelques lignes aux prédécesseurs de l'alentin. C'est ainsi qu'il est amené à parler de Basilide et de son systeme singulierement compliqué. Par trois fois, Cont. Iiœr., I, xxiv, 3, 5, 7, P. G., t vu, col. 675-679, il signale les365cieux admis par cet hérétique, mais ce n'est qu'à la fin qu'il lait connaîtie le nom que Basilide donnait au premier de ces 365 deux, Abraxas. - L'auteur des Philosophumena, 1. VII, I, 26, P. G., t xvi c, a probablement connu l'œuvre de saint Irénée, car il semble n'avoir eu d'autre but que de la Compléter ; c'est lui qui nous fait le mieux connaître le systeme de Basilide. - Clément d'Alexandrie, bien placé pour se rendre un compte exact du gnosticisme basilidien, n'a pas pris la peine de nous l'exposer dans son ensemble. Il s'est contenté, le cas échéant, de le signaler dans ses leçons, de faire une rapide allusion soit aux mœurs, soit aux fêtes de la secte, et de réfuter en passant tel ou tel point particulier sur l'essence de Dieu, la nature de l'âme. Telles sont les trois sources principales, mais fragmentaires, que l'on est réduit à utiliser, en les complétant l'une par l'autre, pour se faire une idée aussi exacte que possible du systeme de Basilide, et où nous allons puiser les éléments d'information indispensables pour connaître la nature, le rôle, la place de l'Abraxas. Pour l'ensemble du systeme, voir Basilide. D'après Basilide, le monde est partagé en trois parties superposées. - Au sommet du monde supérieur se trouve Dieu, « l'Inconnu, le Sans-naissance, » d'après saint Irénée, - le « Un non-né », sv tô àyewriTov, d'après saint L'piphane,. Hœr., xxiv, 1, P. G., t xli, col. 309, - le « Dieu qui n'est pas », 6 ovx à>v &ioc, le « Un qui n'est rien », tô oùSsv ëv, d'après Philosophumena, vu, 20, 21, P. G t. xvi c, col. 3302, 3303. C'est un Dieu-néant, capable de devenir, possédant une volonté en puissance mais qui pourra passer à l'acte ; c'est une panspermie, car ce Dieu-néant possede tous les germes de ce qui sera ou pourra être. Il a de plus une triple propriété consubslantielle et active, V'Yié-zriç. - Quoique n'étant pas, il parle, et, à sa parole, la lumiere parait, et aussitôt le branle est donné qui va permettre la constitution des mondes. En effet, la première \n6vt\i ;, tres ténue, spirituelle, part du germe universel et, par une courbe rentrante, retourne au Dieu-néant avec la rapidité de la fleche ou de la pensée. C'est Dieu passé en quelque sorte à l'acte, mais restant immanent. La seconde ûtdtvi ;, moins agile, plus grossiere que sa sœur, mais prise d'un désir semblable, est impuissante à le réaliser seule. Il lui faut une aide ; elle se sert du 7ivïOxa comme d'une aile, et, grâce à lui, elle parvient à réintégrer, elle aussi, son principe et son centre, le Dieunéant. Mais le TrvôOij.a, n'étant pas comme elle consubstantiel au Dieu-néant, doit rester à la porte du monde supérieur, ne retenant qu'un parfum de son union passagere avec la seconde ûtdTï)ç, el constituant au-dessous du monde supérieur le monde intermédiaire, l'Esprit-limile, le u.sOoptov TrvïOij.a.

C'est là le second monde que Basilide peuple d'autant de cieux qu'il y a de jours dans l'année. En effet, la panspermie palpite, les germes fermentent et il en sort un être ineffable, incomparable de beauté, de grandeur, de puissance, le grand Archon, qui va jouer dans ce monde du milieu le rôle du Dieu-néant dans le monde supérieur. C'est le Démiurge du monde supralunaire. Ce personnage commence par monter ; il s'éleve jusqu'à la limite du monde céleste, mais pas plus que le monde inférieur il ne peut la franchir. Il en conclut qu'il n'y a rien au-dessus de lui, il ignore de plus l'existence de la troisième ûiôty) ;, restée enfouie dans le sein des germes jusqu'au moment de son utilisation future, il se croit le seul Maître et commet ainsi un acte présomptueux et coupable qui rendra nécessaire la rédemption.

Ne voulant pas rester seul, il s'engendre un fils plus puissant et meilleur que lui, dont il se fait aider pour constituer les mondes éthérés jusqu'à la lune, qui est le point de séparation de l'éther et de l'air. Le premier de ces mondes, et celui qu'il habite, est l'Ogdoade, séjour de huit éons. Or ce premier ciel donne à son tour naissance à un second ciel, celui-ci à un troisième, et ainsi de suite trois cent soixante-cinq fois. Le 365e ciel est l'Hébdomade, à la tête de laquelle règne un Archon, bien inférieur à l'Archon de l'Ogdoade, puisqu'il en est éloigné par une série décroissante et si longue de cieux, mais supérieur à tout le monde sublunaire, à ce monde qui est le nôtre, et dont il va être le Démiurge comme le grand Archon a été le Démiurge du monde intermédiaire.

Par un parallélisme voulu, le second Archon ignore complètement l'existence des deux mondes supérieurs, l'éthéré et le céleste, il commet un acte d'orgueil, une faute semblable à celle de son confrère de l'Ogdoade, et, comme lui, aura besoin d'être racheté. Or ce second Archon n'est autre, paraît-il, que le Dieu des Juifs, l'organisateur du monde que nous habitons, celui qui a parlé à Moïse. Mais le grand Archon, qui est-il ? - Il n'est pas le Dieu suprême, le Dieu-principe. Il appartient au monde de la divinité, à un rang fort élevé dans la hiérarchie du plérome, mais en dehors du monde céleste, à la tête du monde intermédiaire, qu'il est chargé d'organiser puisqu'il en est le Démiurge ; il est dieu, mais un dieu amoindri, faillible, coupable même, car il succombe et rend nécessaire sa propre rédemption ; il n'est autre que l'Abraxas de saint Irénée, ou l'Agpdia-a£ des Philosophumena.

Il habite l'Ogdoade, il est le chef de file des 365 cieux. Pourquoi ce nom ? pourquoi ce nombre ? Il convient de tenir compte de l'enseignement ésotérique des gnostiques, qui cherchaient à tout rendre mystérieux pour piquer la curiosité des profanes et faire croire à la supériorité des initiés. Ce nom a une signification voulue. Soit que Basilide l'ait emprunté, soit qu'il l'ait inventé pour les besoins de son système, il n'a été choisi qu'à cause de la valeur numérique de ses lettres, qui égale 365, d'après la manière de compter des Grecs. En effet, « =4, 6 = 2, p = 100, a=1, a = 200, oe=1, et Ç=60 ; total : 365. Ce nombre n'a pas été choisi sans intention. Saint Irénée n'y a vu qu'une simple influence arithmétique. « A l'exemple des mathématiciens, dit-il, ils (les basilidiens) distribuent les positions locales des 365 cieux ; car ils ont adopté leurs théoremes pour en faire le caractère de leur doctrine ; ils prétendent que le principal d'entre ces cieux est Abraxas et que c'est pour cela qu'il contient en soi le nombre de 365. » N'y aurait-il pas plutôt une relation intime, quoique déguisée, avec les systèmes solaires et, particulièrement, avec le culte oriental de Mithra ? Saint Jérôme semble l'avoir soupçonné, car, dit-il, « Basilide appelle le Dieu tout-puissant du nom monstrueux d'Abraxas, et il prétend que, selon la valeur des lettres grecques et le nombre des jours du cours du soleil, Abraxas se trouve enfermé dans son cercle. Le même, selon la valeur d'autres lettres, est appelé Mithras par les gentils. » Com. Amo., m, P. L., t xxv, col. 1018.

Il est vrai que Mcôpa ; ne donne que 360 ; que MiOpr,ç, proposé par Jean Macarius, ferait 367. Mais de Montfaucon, L'antiquité expliquée, Paris, 1719, t n b, p. 356, s'appuyant sur la lecture :t pour t, croit qu'on devait lire Mec'Ûpa :, ce qui vaut bien 365. En tout cas, le rapprochement signalé par saint Jérôme est assez suggestif. Mithra est une divinité solaire, Abraxas le sérail également. D'autre part, l'identification de Jésus-Christ, le Soleil de justice, ABRAXAS, NOM DE DIVINITÉ - ABRAXAS, NOM DE PIERRES 122 le matériel n'était pas pour embarrasser un gnostique. La parenté entre Mithra et Abraxas et l'introduction d'un mythe solaire dans un système qui tenait essentiellement à conserver les données chrétiennes, sauf à les défigurer et à les subtiliser, devait plaire à l'imagination fantastique de Basilide, d'autant plus que le culte de Mithra, avec l'ensemble de ses mystères et de ses initiations, se rapprochait suffisamment du culte chrétien pour surprendre des esprits simples et des âmes naïves.

Du reste, rien d'étonnant à ce que Basilide ait emprunté à l'astronomie et au culte solaire le nom mystérieux de son dieu ; car les gnostiques, essentiellement syncrétistes, puisaient partout les éléments de leurs systèmes, cherchant à renchérir les uns sur les autres pour mieux éblouir les partisans de la Gnose. L'ensemble de son système est une preuve irrécusable de syncrétisme. Son Dieu-néant est dans la Cabale ; sa panspermie, d'un panthéisme si caractérisé, est d'origine indienne ; son plérome, avec l'émanation des éons qui le composent, appartient au courant gnostique ; sa triple ûiôtr) ; n'est qu'une transformation de l' »Eit(voi« de Simon, de l'« Ewoia de Ménandre ; son Abraxas est un emprunt aux cultes solaires de la Perse, mélangé d'éléments égyptiens, car il s'engendre un fils plus grand et plus puissant que lui, ce qui ne se voit que dans le mythe d'Osiris et d'Horus.

La seule idée spécifiquement chrétienne est celle de la chute et de la rédemption ; encore faut-il remarquer que la chute est le fait d'Abraxas, c'est-à-dire d'un dieu. A consulter : S. Irénée, Adv hær., 1. I, P. G., t vu ; Clément d'Alexandrie, P. G., t vmetix, passim ; Philosophumena,\. VII, édit. Cruice, Paris, 1860 et P. G., t xvi, c ; S. Épiphane, Ado hier., P. G., t. XLi ; Jacobi, Basilidis. sententix, Berlin, 1852 ; Matter, Histoire du gnosticisme, 3 vol., Paris, 1828 ; Renan, Hist des orig du christ., passim ; Wilkinson, Manners and Customs of the ancient Egyptians, 2 » édit., 3vol., Londres, 1878 ; Ulhorn, Das Basilidianische System, Gœttingue, 1855 ; Jacobi, Das Basilidianische System, Gotha, 1877 ; Herzog-Hauck, Realencyclopadie, Leipzig, 1800 ; Amélineau, Essai sur le gnosticisme égyptien, Paris, 1887. G. Bareille.

II. ABRAXAS, nom de pierres basilidiennes. Quelques Pères se sont occupés de Basilide et de son Abraxas ; mais ils n'ont pas prêté une égale attention à certaines pierres en usage parmi les basilidiens et les autres sectes gnostiques. Ces pierres, que les fouilles ont fait découvrir en quantité considérable, se trouvent dispersées dans les musées de l'Europe ainsi que dans des collections particulières. Les antiquaires les connaissent et ils les désignent sous le nom d'Abraxas, parce que la plupart portent ce nom gravé. Toutes ne sont pas des Abraxas ; mais toutes semblent avoir servi d'amulette ou de talisman.

Le mot Abraxas n'est pas le seul qui soit gravé sur les pierres basilidiennes ; il en est d'autres, tous en caractères grecs, quoique d'origine étrangère à la Grèce : Iaw, écrit souvent Qai, ASwvai ou AStovr). Avuëiç ou Kvovëiçet Kvjijuç, I<7tç, Mi6paou Mtôpaç. Parfois AëpaÇa., ou Aêpaaa^ ou AëpaTa ; se trouve en compagnie d'un ou de deux autres noms : AS« ov/]-Agp« aaÇ, Aêpa<7a-icu.> (voir fig. 3). Miôpaç-aëpaaaç-iaco (voir fig. 4). Iaw-AëpaaaÊ£aëaa>0, ; (voir fig. 5). Parfois encore ces pierres contiennent des séries de lettres - tantôt les voyelles grecques, a£r,io-ja>, écrites soit de gauche à droite, soit de droite à gauche ou même capricieusement mélangées et sans ordre, tantôt des consonnes sans signification connue. Parfois enfin ce sont des syllabes incompréhensibles ; des termes indéchiffrables à radicaux grecs, coptes, hébraïques, syriaques ; des mots entiers qu'on ne peut lire de la même manière dans les deux sens, tels que celui-ci : ; et des phrases suivies, mais dont le sens ne se laisse guère deviner ou n'est qu'à moitié accessible.

Indépendamment des inscriptions, ces pierres renferment aussi très souvent des figures bizarres, des personnages symboliques, composés d'éléments étrangers les uns aux autres et réunis dans un dessein caché. Ainsi l'Abraxas à tête rayonnante de coq, avec les bras et le buste d'un homme, les jambes formées par deux serpents, un bouclier d'une main, un fouet de l'autre. L'Abraxas soleil, à figure humaine, radiée, sur un char. L'Abraxas avec le serpent tantôt droit, tantôt se mordant la queue. L'Abraxas avec l'escarbot ou scarabée, le disque du soleil, le croissant de la lune, des étoiles. L'Abraxas monstrueux, etc. Telles sont ces pierres énigmatiques et curieuses.

Des qu'elles furent connues, le monde savant chercha à les lire, à les comprendre, à les expliquer. Depuis Saumaise, Kircher, Macarius, en passant par Chifllet, Gorlœus, Mafféi, De Montfaucon, et tant d'autres, jusqu'à Bellerman (1820). Matter (1826). Kopp (1829). Stickel (1848), du XVIe jusqu'à nos jours, chacun a cherché et proposé une explication. Mais outre qu'on a eu le tort de prendre souvent pour basilidiennes des pierres qui appartenaient à toute autre secte d'Asie, de Grèce, d'Égypte, on n'a hasardé la plupart du temps que des explications insuffisantes, invraisemblables ou fausses. Matter est peut-être celui qui a serré le problème de plus près, mais le problème est loin d'être résolu. Sans doute il est des rapprochements qui s'imposent, qu'on ne saurait nier, et qui sont la preuve manifeste du syncrétisme en usage parmi les gnostiques ; mais qu'il reste encore de points inconnus, de lectures indéchiffrables, d'interprétations difficiles ! Tant qu'une lumière nouvelle ne nous donnera pas la définition de tous ces mystères, nous ne pourrons soulever qu'un coin du voile sans atteindre la réalité totale.

Incontestablement l'étroite parenté de la gnose basilidienne avec les systèmes solaires et astronomiques, le judaïsme et la religion égyptienne ne saurait être niée. Elle saute aux yeux, en quelque sorte, dans la réunion, sur une même pierre, des divers symboles qui appartiennent à d'autres manifestations religieuses que la Gnose. Ces têtes rayonnantes d'homme, de coq, de lion, de serpent, le char et ses coursiers, le fouet, Mithras font penser au culte du soleil ; le disque solaire, le croissant de la lune, Sirius, les sept planètes, certains signes du Zodiaque manifestent l'influence astronomique ; le scarabée, l'Isis, l'Anubis ne sont-ils pas égyptiens ? Et les noms d'origine juive : Iao, Sabaoth, Adonai, Gabriel, etc., n'indiquent-ils pas une relation avec le judaïsme ? Noms, images, symboles, inscriptions, le tout mêlé, cela nous paraît étrange et cache des rapports intimes qui nous échappent, il est vrai, mais qui avaient un sens pour les initiés de la Gnose. Évidemment il y a là le produit d'un enseignement ésotérique, des signes cabalistiques inaccessibles aux profanes, des allusions aux rites et aux croyances mystérieuses de la secte, des symboles de la délivrance de l'âme du pneumatique, de son ascension jusqu'au plérome, tout un langage secret d'initiés. Aussi, 7. - Abraxas, d'après Matter, Histoire du gnosticisme, p. IV, fig. 7, jusqu'à plus ample informé, ne peut-on se livrer qu'à des hypothèses sans se laisser aller à penser, malgré leur vraisemblance, d'avoir atteint la vérité complète ; les sources font malheureusement défaut. Il est bon de remarquer toutefois l'absence, sur ces Abraxas, de toute allusion chrétienne, ce qui prouve combien, au fond, le gnosticisme était moins, comme le prétendaient ses partisans, une restauration du christianisme par l'exaltation de la science qu'un véritable escamotage, qu'une volatilisation de la religion révélée, sous l'éclat des images et d'un appareil pseudo-scientifique.

Ce que l'on peut dire sans crainte d'erreur, c'est que ces Abraxas, ces pierres basilidiennes, comme tant d'autres semblables que l'on retrouve chaque jour en Asie, en Égypte, à Carthage et ailleurs, étaient des amulettes, des talismans, portés par des dévots pour se rendre telle ou telle divinité gnostique favorable, conjurer l'esprit du mal, se préserver des maladies. Les seules inscriptions lisibles ne permettent pas d'en douter. Nous n'en citerons que quelques exemples, empruntés soit à Montfaucon, soit à Matter, ouvrages cités à la bibliographie.

1. Sur une pierre basilidienne on lit, d'un côté : Iao, AôpaTa ?, IxSaajô, etc., et de l'autre : « Donnez-moi la grâce et la victoire puisque j'ai prononcé votre nom Caché et ineffable » (voir fig. 6). - 2. Autre pierre. D'un côté on trouve Harpocrate, assis sur une fleur de lotus, la tête radiée, la main armée du fouet, et autour la lune, Sirius, un cynocéphale, avec ces mots : Eiç'/e-j ; impair ?), un seul Jupiter Sérapis ; de l'autre côté, une inscription de dix lignes, les six premières illisibles, les trois dernières donnant cette lecture : AfipaaaS Soj /apiv AXeÇ« v8p., Abraxas, donne la grâce à Alexandre. - 3. Au revers d'un autre Abraxas, on voit le symbole mithriaque du lion et du taureau ; à l'endroit, un pneumatique, debout, le corps, les bras, les jambes recouvertes de lettres, où l'on distingue les sept voyelles plusieurs fois répétées, 8. - Abraxas, d'après Montfaucon, ibid., p. clxiv, fig. 1, emblème des sept régions sidérales ; au-dessous du personnage le mot Aë).avxSava). Sa ; et, verticalement, le long du sceptre que le pneumatique tient de la main gauche, ces mots en caractères grecs : ocv 0apai Aa&p. 0'j>.ayw AëpacTai ; dans lesquels Matter voit de l'hébreu et qu'il traduit ainsi : « (Tiens) le regard fixé sur Abraxas qui met fin à tes angoisses. » Matter, Hist du gnost., t. II, p. IV, fig. 7 (voir fig. 7). - En voici deux autres qui ont appartenu à des femmes : 4. Sur l'un, pas d'image, une simple inscription qui commence d'un côté et s'acheve de l'autre : a) lato Aëa(7a AStovat aytov ovou.a ( ?). Sslcou 8uva(u ; çu).a ?aTî O-jeStav Ilau).sivav - b) arco Ttavroç xaxou ôaijjiovoç. Matter, Hist du gnost., t. II, p. X, fig. 6. (voir fig. 8). - 5. Sur l'autre, ornée du serpent qui se mord la queue, à l'intérieur duquel un autre serpent à tête de lion, deux figures égyptiennes, les sept voyelles, et à l'extérieur une inscription illisible, nous lisons au revers : Ta<77ov tïjv fr^xpav tv, ; 5stva et ; tov tStov touov o tov -/.ux).ov to'j v)Xiov. - Voilà deux femmes, l'une, l'Ibia Paulina qui demande à Iao Abrasax Adonai d'être préservée de tout mauvais démon, l'autre qui demande à celui qui règle le cours du soleil ou la fécondité ou une heureuse délivrance, dit Montfaucon, L'antiquité expliquée, t. II, p. 372. N'est-ce pas la preuve du rôle que les femmes jouèrent dans les sectes gnostiques ? En tout cas il est bon de rappeler les faits de corruption que saint Irénée, Cont. Iiœr., I, XIII, 3, 4, 5, 6, P. G., t. VII, col. 585, 588, reproche à Marc et aux marcosiens. On n'ignore pas, en effet, que ces sectaires, sous prétexte de leur révéler tous les mystères de la Gnose, attiraient à eux les femmes et finissaient par en abuser.

Quoi qu'il en soit de la manière de comprendre et d'interpréter les pierres basilidiennes, il n'en est pas moins avéré que, si elles restent encore un mystère pour nous, elles prouvent le caractère de syncrétisme du gnosticisme de Basilide. Nous n'avons plus qu'à souhaiter une heureuse découverte qui nous permette enfin de connaître complètement le sens caché et symbolique de ces talismans et nous aide à mieux saisir l'ensemble du système basilidien.

A consulter : Les auteurs cités par Matter, Hist du gnosticisme, Paris, 1828, t. II, p. 53 ; Chifflet, Abraxas-Protcus, dissert, jointe à l'Abraxas de Jani Macarii, Anvers, 1657 ; de Montfaucon, L'antiquité expliquée, Paris, 1719, t. II b ; Chabouillel, Catal des camées et des pierres gravées de la bibliothèque impériale, Paris, 1858 ; Kopp, Palæographia critica, Manheim, 1817-1829 ; Bcllerinunn, Ein Versuch über die Gemmen. Akraxasbile, Berlin, 1817-1819 ; Mogenstcrn, Abraxasgemme, Dorpat, 1813 ; Haudissin, Studien zur semitischen Religionsgeschichte, Leipzig, 1871 ; Dieterich, Abraxas, Studien zur Religionsgeschichte des Späteren Altertums, Leipzig, 1892 ; Dict d'archéologie chrétienne, t. I, col. 127-155.

D lÎAREII. LE.

ABREU (d'). Sébastien, jésuite portugais, né à Crato (Alemtejo), en 1503, enseigna la théologie à Evora, fut théologien du général de la Compagnie de Jésus, chancelier de l'université d'Evora et mourut dans cette ville, le 18 octobre 1567.

Institutio pcu'

ABREU (D') - ABROGATION DES LOIS rochorum, in-fol., Evora, 1665, 1681 ; in-4°, Venise, 1699 ; in-fol., Evora, 1700 ; in-4°, Dilingen, 1700, 1701, 1737 ; in-4°, Venise, 1721. Une traduction italienne parut à Trente en 1736, et à Venise, 1807. L'auteur, dans cet ouvrage, traite des obligations des curés et de la manière de les remplir selon les règles.

ABRÉVIATEURS DU PARC MAJEUR. On donne ce nom à des prélats de la chancellerie pontificale chargés de la rédaction et de l'expédition des bulles. Leur origine précise est incertaine. Il en est fait mention pour la première fois, ce semble, au temps de Jean XXII et de Benoit XII. Ils étaient alors au nombre de 21. Puis le nombre s'en multiplia dans des proportions telles que Pie II dut en réduire le chiffre à 70 : Decernimus et declaramus quod numerus abbreviatorum istorum quibus dumtaxat Jiet distributio sit septuagenarius. Cf. Exlravag. Quum ad sacrosanctn ; de Jean XXII, De sententia excommunie ; Exlravag. Ex debilo, Deelectione, et Ad regimen, De prxbendis, inter comm. et bulle l'ices illius gerenles de Pie II, dans Pitra, Analecta noviss., t. I, p. 618. Plus tard, cette institution subit encore d'autres modifications.

Il parait probable que le nom d'abréviateurs a été donné aux membres de ce collège, parce qu'ils faisaient les brévialures et dressaient les minutes des lettres apostoliques. Sic appellati dit Ferraris, Bibliotheca canonica, v° Abbrevialores, quia ipsi brevi compendio concipiunt impretrataasummopontifice in supplication ibus et postea latinis in htteris exlendunt. Ils s'assemblaient en un lieu de la chancellerie qui s'appelait Parco, d'où leur nom.

Ils étaient autrefois répartis en deux classes : les abréviateurs du Parc majeur, abbrevialori di Parco maggiore et les abréviateurs du Parc mineur, abbrevialori di Parco minore. Ceux-ci n'avaient presque aucune fonction ; leur rôle se bornait d'ordinaire à aider les premiers dans l'exercice de leur charge. Ils n'existaient plus déjà avant la suppression du collège. - Les abréviateurs du Parc majeur avaient une triple fonction : 1° Ils faisaient à tour de rôle, par eux-mêmes ou par leurs employés, les minutes des bulles que l'on doit expédier et que copient ensuite les écrivains apostoliques, scrittori apostolici. - 2° Ils signaient les bulles à la place du cardinal chancelier. - 3° Enfin, réunis en collège, ils formaient un tribunal où ils examinaient les difficultés que pouvaient présenter certaines clauses ou formules que l'on voulait introduire dans ces bulles, comme aussi les décrets qui y étaient adjoints et le payement des taxes auxquelles elles donnaient occasion.

Les prélats qui composaient le collège des abréviateurs du Parc majeur étaient divisés en deux ordres : les prélats dits di numéro (au nombre de 2 en 1908) et les prélats surnuméraires (au nombre de 14). Il y avait un secrétaire et 5 substituts qui remplaçaient les prélats di numéro pour les choses matérielles.

Le régent de la chancellerie apostolique était le président du collège ; il distribuait aux prélats les suppliques dont ils devaient faire les minutes. Il faisait collationner les bulles avec ces minutes, y inscrivait la première lettre du nom du vice-chancelier et les deux lettres LeiCJeclum, correctum, pour indiquer qu'elles avaient été lues et corrigées, et les remettait au garde du plomb pour les sceller.

Le collège des abréviateurs du Parc majeur était le premier de la chancellerie pontificale et l'un des plus importants de Rome. Il a été supprimé par la constitution Sapienti consilio, du 29 juin 1908, et ses fonctions ont été transférées au collège des protonotaires apostoliques, appelés « participants di numéro ».

Bulles : In apostolicae dignitatis de Martin V, 1er septembre 1418, dans Magnum bullarium Romanum. Luxembourg, 1742, t. I, p. 295 ; l'ices illius gerentes de Pie II (1458-1464), dans Pitra, Analecta novissima, Spicilegii Solesmensis altera continuatio, Paris, 1885, t. I, p. 618 ; Illa quorum conditio de Paul II, (1464-1471), ibid., p. 618-619 ; Divina aeterna de Sixte IV, 11 janvier 1478, dans Magnum bullarium Romanum, Luxembourg, 1742, t. I, p. 413 ; Summi bonorum de Léon X, 16 juillet 1515, ibid., p. 557 ; Romani pontificis de Paul V, 1er juillet 1605, ibid., Luxembourg, 1742, t. III, p. 197, et Maximo ad labores de Benoit XIV, 13 septembre 1740, dans Benedicti papae XIV bullarium, Venise, 1778, t. I, p. 4. - Voit aussi Riganti, Commentaria in regulas cancellariae apostolicae, ad reg. I, § 4, p. 149 ; Ferraris, Bibliotheca canonica, v. Abbreviatores ; l'an Espen, Jus ecclesiasticum universum, part. I, tit. XXIII, c. I, n. 9, sq. ; de Luca, Relatio curiae romanae, diss. XLIV, n. 5 ; Ciampini, De abbreviatorum de Parco majori antiquo statu, illorum in collegium erectione, munere, dignitate, praerogativis ac privilegiis dissertatio historica, Rome, 1691 et 1696 ; Bangen, Die römische Curie, Munster, 1854 ; Philipps, Kirchenrecht, Ratisbonne, 1864, t. VI ; Wetzer et Welte, Kirchenlexicon oder Encyclopädie der katholischen Theologie und ihrer Hilfswissenschaften, 2e éd., t. I ; Moroni, Dizionario di erudizione storico-ecclesiastica, Venise, 1840, t. I ; Grimaldi, Les Congrégations romaines, guide historique et pratique, in-8, Sienne, 1890, c. XXV : la Chancellerie apostolique.

L. Jérôme.

ABROGATION. Nous étudierons dans un premier article l'abrogation des lois en général ; nous en consacrerons un second à la manière dont s'est faite l'abrogation de la loi mosaïque. On trouvera au mot Judaïsme les preuves de l'abrogation de cette loi.

I. ABROGATION DES LOIS. - I. Sa nature. II. Ses causes. III. L'agent abrogateur. IV. Formes de l'abrogation. V. Observations canoniques.

I. Sa nature. - Les Latins appelaient irrogatio l'acte du pouvoir législatif ou impératif imposant une obligation légale à ses sujets ; ils appelaient derogatio l'acte du même pouvoir diminuant provisoirement ou définitivement cette obligation ; ils appelaient enfin abrogatio l'acte du même pouvoir supprimant définitivement et totalement l'obligation susdite. Il faut s'en tenir à ces notions parfaitement logiques, et ne pas imiter certains moralistes ou canonistes confondant l'abrogation avec la cessation des lois (voir Loi). Les lois cessent de plusieurs manières, à plusieurs degrés, sous l'influence de plusieurs causes. L'abrogation est une de ces manières, un de ces degrés, l'effet d'une de ces causes. Elle est essentiellement un acte d'autorité, supprimant toute l'obligation d'une loi, pour tout le corps social, et d'une façon définitive. Acte d'autorité, elle est une nouvelle coordination rationnelle de la société vers un but à réaliser ; elle est pour ainsi dire une loi nouvelle substituée à la précédente. Elle n'allege ni ne restreint pas seulement l'obligation, comme fait la dérogation : elle l'enlève absolument. Elle ne vise pas uniquement des individus isolés, comme la dispense le fait ; elle ne suspend pas la loi temporairement pour la société entière, comme peut encore le faire la dispense : elle est universelle quant au temps et quant aux personnes. Elle pourrait, si l'usage le voulait, s'appliquer aux simples commandements, même aux devoirs particuliers résultant d'un voeu, d'un contrat, d'un quasi-contrat : car il y a là des obligations qui peuvent être supprimées par voie d'autorité. Mais on ne l'emploie habituellement que pour les lois proprement dites (voir ce mot). C'est donc bien un terme spécifiquement législatif ; et l'on devra s'en souvenir chaque fois qu'on voudra disserter théoriquement ou raisonner pratiquement à son sujet.

II. Ses causes. - Si les sociétés humaines, d'ordre naturel ou surnaturel, étaient immuables ; si les pouvoirs législatifs étaient toujours assez parfaits pour porter du premier coup des lois en conformité avec les principes et les faits, il n'y aurait certes jamais de raison suffisante pour motiver une abrogation. Et réellement, parce que certains éléments sont immuables au sein des sociétés les plus mobiles ; parce qu'un législateur d'une science et d'une prudence infinies, Dieu lui-même, a légiféré nécessairement ou librement sur ces immuables bases sociales, il y a des lois placées pour toujours au-dessus de toute abrogation, soit humaine, soit même divine. Ce sont d'abord les lois appartenant au droit naturel : Dieu ne pouvait point ne les pas promulguer, et il ne pourra jamais les supprimer quant à leurs dispositions directes et formelles ; les termes contingents auxquels elles s'appliquent peuvent seulement donner des variations apparentes à leurs dispositions imprécises et indirectes, par exemple à l'indissolubilité du mariage qui peut être entendue et pratiquée d'une façon plus ou moins rigoureuse selon les temps, les personnes, les circonstances. Ce sont ensuite, et en grand nombre, des lois appartenant au droit divin positif. S'il en est quelques-unes, comme la loi mosaïque, qui ont pu et dû être abrogées, beaucoup d'autres et des plus importantes, comme la loi chrétienne, ne le seront jamais, parce que Dieu les a établies et nous les a révélées comme immuables. Dans leurs dispositions générales et abstraites, il y a place pour des contingences et pour des mutations, par exemple en matière de vœux à remplir envers Dieu ; et l'Église pourra, par conséquent, abroger certaines façons de pratiquer la fidélité votale dans l'état religieux. Mais quant aux dispositions précises et catégoriques du droit divin, nulle abrogation n'est possible tant que le genre humain restera dans la situation morale que Dieu lui a faite. Vainement des rêveurs millénaristes ont conjecturé la prochaine arrivée Des d'or où la primauté pontificale serait détachée de Rome et rattachée à Jérusalem : la loi constitutive de l'Église romaine est de celles qui ne seront pas abrogées. Quant aux lois humaines, canoniques ou civiles, elles peuvent toujours être abrogées, sauf en ce qu'elles contiennent d'emprunté au droit naturel et au droit divin stable. Les changements historiques, ethnographiques, géographiques même ; les modifications commerciales, industrielles, économiques ; les transformations morales et parfois immorales des peuples ; les variations du degré de civilisation où ils s'élèvent, où ils descendent ; les évolutions et les révolutions qui les agitent sans cesse, nécessitent aussi la suppression de lois bonnes et sages naguère, maintenant nuisibles ou inefficaces. Si elles tombaient en désuétude (voir Loi), si elles étaient supprimées ou remplacées par la coutume (voir ce mot), l'abrogation par voie d'autorité, l'abrogation rigoureusement dite dont nous parlons, ne serait plus de mise : on n'abroge pas ce qui n'existe plus à l'état de lien et d'obligation ; tout au plus en constate-t-on la cessation. Mais on abroge quand la loi fait du mal et en fera désormais ; quand son observation ne procure et ne procurera plus de bien sérieux ; quand une législation différente est réclamée par les conditions soit intérieures soit extérieures où se trouve la société. Si « la loi suprême est le salut du peuple », toutes les lois en contradiction avec elle doivent être modifiées et souvent même abrogées.

III. L'agent abrogateur. - C'est toujours le pouvoir législatif, monarchique, aristocratique, démocratique, suivant la forme constitutionnelle de la société où l'abrogation doit se faire. Dans l'ordre surnaturel, dont Dieu est l'unique et suprême monarque, lui seul a pu abroger la partie cérémonielle et judiciaire de la législation mosaïque. Dans l'Église catholique, dont le pape est le vrai roi visible, le prince et pasteur universel, lui seul peut abroger des lois relatives à la chrétienté tout entière. Dans un diocèse particulier, où l'évêque est vraiment législateur, avec restrictions et conditions sans doute, lui seul peut abroger, sous les mêmes réserves, les lois émanées de l'autorité épiscopale et imposées à ses diocésains. Dans les sociétés politiques, l'abrogation se fait d'une manière analogue ; et si, par exemple, les lois d'une république ont été portées par le quadruple pouvoir d'un président, d'un conseil d'État, d'un sénat et d'une chambre des députés, l'abrogation n'en pourra être opérée que par le concours de ces quatre facteurs. Si le référendum national est un cinquième élément essentiel à la législation, il le sera de même à l'abrogation, à moins de stipulations contraires. Quand une délégation du pouvoir législatif est possible, comme dans les monarchies absolues, elle peut suffire à l'abrogation des lois portées par le prince lui-même, mais à la condition pourtant que le délégué agira pour de bonnes raisons, car il n'est jamais censé revêtu d'une autorité imprudente et déraisonnable. Le prince, le législateur, le pouvoir ordinaire, peut au contraire abroger validement, quoique imprudemment, quoique méchamment : s'il supprime l'obligation légale dépendant réellement de lui, elle n'existe plus et ne lie plus. On s'est demandé si un législateur subordonné pourrait abroger ses propres lois ou celles de ses devanciers, quand même elles seraient approuvées par un législateur plus élevé. C'est le cas, par exemple, de l'évêque relativement au pape. Distinguons deux sens dans le mot approuvées. Si cette approbation du supérieur a constitué la valeur législative des mesures prises par l'inférieur, au point qu'elles eussent été sans cela de simples projets de lois et non de vraies lois, évidemment l'inférieur ne peut les abroger qu'en vertu d'une délégation formelle du législateur en chef. Si, au contraire, l'approbation était simplement un visa, un placet, un nihil obstat, ne faisant pas acte législatif et ne créant pas la loi, celle-ci peut être abrogée par l'inférieur qui en était l'auteur véritable, ou par ses successeurs. Bien entendu, des stipulations spéciales pourraient se rencontrer, dans l'Église par exemple, interdisant sous peine de nullité toute abrogation faite par un inférieur, même en ses propres lois, sans l'assentiment du supérieur. Ce sont là choses de fait, à examiner et à décider d'après les documents du droit positif. Le principe général est que l'abrogatio se fait par l'autorité d'où procède l'irrogatio, ou par une autorité catégoriquement supérieure. Car on n'en peut douter, quand un pouvoir législatif dépend d'un autre pouvoir également législatif et complet comme tel ; quand, par exemple, le pouvoir épiscopal dépend du pouvoir pontifical en matière de législation, au point que celui-ci peut légiférer s'il le veut pour les sujets mêmes de l'évêque, et qu'il peut conséquemment annuler ou modifier les lois épiscopales régulièrement portées, le législateur majeur est en droit d'abroger par lui-même la législation de son inférieur, même sans l'agrément de celui-ci.

IV. Formes de l'abrogation. - Les autorités législatives suprêmes peuvent imposer à leurs délégués ou subordonnés des modes obligatoires à suivre en cas d'abrogation ; et nous n'en parlons pas. Au point de vue de la simple raison philosophique et juridique, le législateur indépendant et pleinement autonome peut choisir, pour abroger une loi, entre les quatre moyens suivants : 1° déclaration explicite de l'annulation complète et définitive de la loi, avec suffisante promulgation pour que la société se sache déliée ; 2° déclaration implicite résultant d'une loi nouvelle et valide, formellement opposée à la précédente, sans qu'une raisonnable conciliation puisse s'établir entre elles ; 3° permission tacite de ne plus observer la loi antérieure, avec suffisante manifestation de l'intention où est le supérieur, de n'en plus réclamer l'exécution désormais, en supprimant par exemple les employés chargés précédemment d'en poursuivre l'application ; 4° direction positive donnée au peuple dans un sens contraire à la loi, naguère encore existante. Quand il n'y a aucune déclaration ni explicite ni implicite de l'autorité ; quand la déclaration implicite laisse place à quelque doute ; quand surtout la permission tacite ou la direction positive ne sont pas assez évidentes pour supprimer nettement l'obligation des sujets, le recours au supérieur ou du moins à de sages et savants conseillers devient nécessaire, suivant les règles de la morale chrétienne en matière d'obligations précédemment certaines, mais ayant perdu de leur certitude première.

V. Observations canoniques. - Sans abandonner le terrain de la théologie pour celui du droit, nous croyons utile de faire observer que les canonistes gallicans, autrefois si préoccupés de protéger les « libertés de l'Église de France » contre une abrogation possible et finalement nécessaire de la part du Saint-Siège, ont singulièrement exagéré les conditions requises pour qu'il y ait abrogation valide des lois particulières. Cependant il reste vrai que le législateur suprême, quand il supprime des lois générales, n'entend pas toujours supprimer les privilèges qu'il a précédemment accordés, ni les lois diocésaines qu'il a, sinon formellement connues et approuvées, du moins laissé porter ou maintenir en conformité avec les principes généraux du droit ecclésiastique. Mais s'il déclare abroger « même les lois et droits tout spéciaux qui méritent une mention particulière » ; si surtout il les indique en détail comme frappés d'abrogation, nul doute qu'alors ces législations particulières ou privilégiées ne disparaissent effectivement et entièrement. On peut cependant prévoir des conjonctures où des abrogations de ce genre seraient funestes à des diocèses exceptionnels ; et en ce cas l'autorité diocésaine pourrait en différer la notification ou l'exécution, afin d'avoir le temps de consulter le souverain pontife et de recevoir ses instructions pratiques sur le parti à suivre. Est-il besoin de dire que la fonction des patriarches, des métropolitains, des archevêques, n'est pas législative relativement aux diocèses de leurs circonscriptions ? Sauf donc une délégation expresse du Siège apostolique, ils ne pourraient abroger aucune loi de leurs suffragants. Si l'on désire connaître, par un exemple authentique, toute l'efficacité d'une abrogation pontificale, on peut lire au Corpus juris, Clément., 1. III, tit. xvii, c. Quoniam, le décret de Clément V et du concile de Vienne, touchant la célébre constitution Clericis laicos de Boniface VIII. Plusieurs canonistes disent que c'est une abrogatio in radice ; et ils entendent par là, non pas que la rétroactivité de l'abrogation supprime, dans le passé, l'obligation et le devoir alors produits par la loi, ce qui serait absurde ; mais que cette rétroactivité annule, en remontant aussi haut que possible, tous les effets extérieurs, sociaux, juridiques, financiers, produits alors par l'accomplissement de la loi, ce qui est intelligible et quelquefois très convenable.

J. Didiot.

II. ABROGATION DE LA LOI MOSAÏQUE. Objet, temps, théorie théologique. La loi mosaïque était destinée à disparaître devant la loi chrétienne (voir l'article Judaïsme), mais il semble, au premier abord, que cette abrogation n'a été que partielle et ne s'est accomplie que progressivement. Le décalogue du Sinaï est resté la loi des chrétiens et plusieurs prescriptions mosaïques ont passé dans la législation de l'Église ; de plus, on sait les ardentes controverses que suscita, au temps des apôtres, la question des rites judaïques ; il est donc nécessaire de déterminer dans quelle mesure la loi de Moïse a cessé d'être en vigueur, et de fixer la date à laquelle il a été inutile ou même défendu de l'observer. Nous verrons ensuite comment s'est formée la théorie théologique relative à cette question.

I. Objet. - En considérant les trois parties dont se compose la loi mosaïque, on arrive sans peine à cette conclusion que la loi civile ou judiciaire d'Israël et sa loi liturgique ou cérémonielle ont été totalement abrogées par Jésus-Christ ; s'il subsiste quelque doute, ce ne peut être que quant à la loi morale.

Et d'abord, la loi civile des Juifs les constituait à l'état de peuple spécialement choisi par Dieu en vue de préparer la venue du Messie, notamment, en gardant la révélation que Jésus-Christ viendrait parfaire et les prophéties qui devaient trouver en lui leur accomplissement. Des lors, après la venue de Jésus-Christ, le peuple d'Israël n'avait plus aucune raison d'être ; il ne lui restait plus qu'à se fondre dans ce peuple nouveau promis à Abraham, que toutes les nations étaient appelées à former, peuple ou Église du Christ pasteur unique de ce troupeau universel. Aussi, le jour de son ascension, Jésus-Christ, brisant les barrières étroites de la nationalité d'Israël, envoyait-il ses apôtres recruter dans le monde entier cette société catholique composée non plus de circoncis, mais de baptisés, qui aurait pour loi non plus les commandements de Moïse, mais ceux du Fils de Dieu, et qui serait héritière, jusqu'à la fin des siècles, de cette spéciale assistance divine jusque-là réservée au seul peuple d'Israël. Matth., xxviii, 19, 20.

Le culte, chez les Juifs, incluait comme éléments essentiels l'existence de la tribu de Lévi ; - celle du temple de Jérusalem ; - les victimes qui y étaient offertes ; - enfin, la signification figurative et prophétique inhérente à ces sacrifices comme à tous les autres rites ou cérémonies de ce culte. Or, conformément à la prophétie de Malachie, i, 11, le sacerdoce lévitique a été transféré aux gentils ; d'après celle de Daniel, ix, 24-27, le temple de Jérusalem devait être détruit, et il l'a été en effet ; à la place des victimes sanglantes immolées à Jérusalem, une oblation pure devait être faite à Dieu en tous les lieux du monde, Mal., loc. cit. ; enfin les figures de l'ancienne alliance annonçaient elles-mêmes implicitement le jour où, accomplies en Jésus-Christ et dans son Église, elles ne pourraient plus sans mensonge signifier comme futures les réalités présentes. Toute cette législation cérémonielle devait donc nécessairement céder la place au nouveau culte institué par Jésus-Christ.

Sous le nom de loi morale des Juifs, nous entendons toutes les prescriptions de droit naturel qui y sont contenues, et spécialement le décalogue, sauf le précepte d'observer le sabbat, qui est de droit positif. Ainsi comprise, la matière de cette loi morale était évidemment obligatoire avant Moïse et n'a pas cessé de l'être encore aujourd'hui, même indépendamment de la nouvelle promulgation que Jésus-Christ en a faite. Bien mieux, Jésus-Christ n'a pas seulement conservé le décalogue ; il l'a confirmé et perfectionné soit en l'expliquant, Matth., v, soit par les conseils évangéliques ; de plus, il y a ajouté le poids de son autorité divine, la force de son exemple, ainsi que celle des motifs plus excellents sous lesquels il le propose à notre obéissance et de la grâce plus abondante qu'il nous donne pour l'accomplir. (Voir ci-après l'histoire de la théorie théologique, etc.).

II. Temps. - D'après la doctrine de saint Paul, Hebr., viii, ix, la loi nouvelle est, elle aussi, un testament, testament nouveau, fait par Jésus-Christ et destiné à remplacer celui de l'ancienne loi. Pour que celle-ci fût juridiquement abrogée, il fallait donc d'abord que ce testament nouveau eût été établi et que la mort de Jésus-Christ l'eût rendu irrévocable, Hebr., ix, 16, 17, puis qu'il eût été ouvert, c'est-à-dire promulgué. Or, c'est le jour de la Pentecôte que cette promulgation a eu lieu ; c'est donc seulement à cette date que l'ancienne loi a juridiquement pris fin, et a perdu toute force obligatoire.

Cependant, après la Pentecôte, pendant quelque temps encore, l'observation de certains rites mosaïques est restée licite, sous cette réserve qu'on ne pouvait plus les regarder comme nécessaires au salut. Nous lisons en effet que saint Pierre et saint Paul ont pratiqué quelques-uns de ces rites, à l'occasion, et sans s'y croire obligés. Act., xvi, 3 ; xxi, 24 ; I Cor., ix, 20, 21 ; Gal., ii, 12-14. À la vérité, saint Paul a reproché à saint Pierre de judaïser, mais il ne s'agissait pas de la question de principe, puisque saint Paul judaïsait lui-même à l'occasion ; il craignait seulement que ses dients, les gentils, ne fussent entraînés par la conduite de Pierre à croire à l'obligation de pratiquer les rites mosaïques. Sur ce point, les deux apôtres étaient bien d'accord, Gal., ibid., et, au concile de Jérusalem, réuni précisément pour traiter cette question, l'on entendit Pierre démontrer que les gentils étaient sauvés, sans la loi mosaïque, par la grâce de Notre-Seigneur Jésus-Christ. Act., xv, 7-21. Saint Paul, Gal., ii, 16, n'est pas plus explicite.

Mais pourquoi donc les apôtres autorisaient-ils ainsi la judaïsation, bien qu'à titre purement facultatif et en la limitant aux Juifs ? N'y avait-il pas là une négation implicite de l'unité de l'Église, de sa catholicité et de la vertu sanctificatrice de ses rites ? Saint Augustin a pensé que cette tolérance provisoire était un dernier honneur funèbre rendu à la synagogue expirante. Epist., LXXII, ad Hier., P. L., t. XXXIII, col. 276. De fait, il convenait que les rites judaïques, divinement institués par Dieu, ne fussent pas mis sur le même pied que les superstitions païennes ; du reste, plusieurs des figures de l'ancienne loi continuaient encore de s'accomplir au temps où l'Évangile se répandait dans le monde entier ; en restant, du moins au début, juxtaposées aux réalités qu'elles avaient prédites, ces figures donnaient, aux yeux des Juifs, à ces réalités un plus grand relief.

Toutefois, cette tolérance devait avoir un terme : lorsque la diffusion de l'Évangile eut réalisé complètement le nouvel ordre de choses prédit et figuré par l'ancienne loi, celle-ci ne put plus être observée sans faute. Il faut entendre par là qu'il est interdit : 1° de pratiquer les cérémonies judaïques à titre religieux, pour honorer Dieu ; excepté cependant celles qui ne seraient pas strictement judaïques : ainsi les encensements sont permis, mais l'observation du sabbat ou de la circoncision est défendue ; 2° d'observer les préceptes mosaïques d'ordre civil en y attachant la signification religieuse spéciale qu'ils avaient dans la loi de Moïse. Dans ces deux cas, en effet, observer la loi mosaïque équivaudrait à affirmer que Jésus-Christ n'est pas encore venu. Il y a cependant, à cet égard, une différence entre les préceptes civils et ceux d'ordre cérémoniel. Les premiers avaient pour fin principale le bien social des Hébreux ; les autres fins qui s'y ajoutaient accidentellement en étaient séparables ; les seconds, au contraire, n'avaient d'autre raison d'être que de signifier la venue future du Messie.

III. Théorie théologique de l'abrogation de la loi mosaïque. - Le dogme de l'abrogation de la loi mosaïque n'était pas explicitement énoncé dans la prédication des apôtres au sortir du cénacle, mais il ne devait pas tarder à se dégager du fait de l'accession des gentils à la religion chrétienne. Nous apprenons en effet, par le chapitre xv des Actes des apôtres, qu'une vive discussion éclata à Antioche au sujet de ces gentils : fallait-il les soumettre ou non à la loi de la circoncision ? Paul et Barnabé pensaient que non et le concile de Jérusalem leur donna raison. Il fut dès lors établi que la loi chrétienne n'était point une simple addition à la loi mosaïque, qu'elle suffisait pleinement à elle seule pour assurer le salut des gentils, que ceux-ci enfin ne pouvaient être forcés en aucune façon à judaïser. Il ne pouvait donc y avoir et il n'y eut, dans l'Église du premier siècle, d'hésitation à retrancher de sa communion les cérinthiens et les ébionites, partisans acharnés de la loi de Moïse, qui soutenaient, entre autres erreurs, que les gentils eux-mêmes ne pouvaient être sauvés sans l'observation de cette loi. Quant aux judéochrétiens qui observaient la loi ancienne, à titre de simple précepte et sans y astreindre les gentils, l'Église les toléra longtemps encore, sans doute jusqu'à ce qu'ils disparussent, par la force des événements : ainsi, au milieu du IIe, saint Justin, Dial cum Tryph., 47, P. G., t. VI, col. 604, n'ose condamner ceux qui vivaient en commun avec les autres chrétiens ; mais ceux qui firent communauté à part, au sud de la mer Morte, furent, dès le Ier siècle, considérés comme hérétiques : on les appelait nazaréens (voir ce mot). À cette époque, il était donc acquis que les Juifs eux-mêmes ne devaient et ne pouvaient plus licitement pratiquer les observances de Moïse.

Ces principes gagnerent en précision au cours de la discussion qui survint entre saint Jérôme et saint Augustin sur ce point : après que la loi mosaïque eut été abrogée, pouvait-on encore l'observer licitement ? Non, disait saint Jérôme, et il expliquait la conduite des apôtres, en soutenant qu'ils avaient pratiqué les rites mosaïques d'une façon purement matérielle, non plus comme des actes de religion, mais pour d'autres fins. Epist., cxn, ad Aug., P. L., t. xxii, col. 916. Saint Augustin estimait au contraire que les apôtres avaient véritablement entendu se conformer aux pratiques religieuses des Juifs et qu'ils avaient pu le faire, attendu que ces observances n'étaient point devenues illicites du fait de leur abrogation, mais pouvaient être continuées pendant quelque temps encore. S. Augustin, Epist., lxxxii, ad Hieron., P. L., t. xxxiii, col. 276 sq. L'opinion de saint Augustin devint commune dans l'Église et rallia jusqu'au suffrage de saint Jérôme lui-même.

Dans la Somme théologique, Ia IIœ, q. cm, a. 3, 4, saint Thomas a donné une lumineuse synthèse de toute cette question. La loi cérémonielle a-t-elle cessé d'être en vigueur à l'avenement de Notre-Seigneur ? Oui, répondit-il, car les rites sont les symboles du culte intérieur, c'est-à-dire des choses dans lesquelles on croit et l'on espère. Or, dans la religion de Jésus-Christ, si les biens célestes sont toujours futurs, nous avons cependant sous la main les moyens de les obtenir, tandis que la religion ancienne ne faisait que promettre ces moyens pour l'avenir. L'abrogation des rites anciens devait donc avoir lieu : commencée à l'avenement de Jésus-Christ, elle a été consommée par sa passion, selon la parole de Jésus-Christ mourant. Après leur abrogation, ces rites sont-ils devenus illicites ? Non, dit saint Thomas ; ils ont pu être observés, sans être, il est vrai, tenus pour obligatoires, jusqu'à ce que l'Évangile eût été suffisamment répandu. C'est la doctrine de saint Augustin, qu'il déclare plus fondée que celle de saint Jérôme. Mais pourquoi le concile de Jérusalem a-t-il étendu aux gentils l'abstinence judaïque à suffocato ? C'était là, selon le saint docteur, une disposition transitoire et locale, destinée à faciliter l'union des Juifs et des gentils dans le sein de l'Église.

Ailleurs, saint Thomas résout les principales difficultés tirées des lois mosaïques qui ont été reçues dans la religion chrétienne. Il montre qu'il s'agit de préceptes fondés sur le droit naturel, au moins en partie : ainsi en est-il des dîmes, IIa IIœ, q. lxxxvii, a. 1, du sabbat, IV Sent., l. III, dist. XXXVII, q. i, a. 5, et de certains empêchements de mariage, Ia IIœ, q. cv, a. 4.

En 1441, le pape Eugène IV consacrait par la bulle Cantate Domino la réconciliation avec l'Église romaine de diverses sectes orientales, entre autres de celle des jacobites ; nous y lisons les déclarations et définitions suivantes que l'on croirait empruntées à saint Thomas : « La sainte Église romaine croit fermement, confesse et enseigne que les prescriptions légales de l'Ancien Testament ou de la loi de Moïse, qui se divisent en cérémonies, choses saintes, sacrifices et sacrements, ayant été instituées pour signifier une chose à venir, toutes convenables qu'elles fussent pour le culte à rendre à Dieu à cette époque, ont cessé lorsque la venue de Notre-Seigneur Jésus-Christ a réalisé la chose qu'elles signifiaient ; les sacrements du Nouveau Testament ont commencé alors d'être en vigueur. Après la passion, quiconque a placé son espérance dans les prescriptions susdites et s'y est soumis comme à des choses nécessaires au salut, comme si la foi à Jésus-Christ ne suffisait pas à le sauver, a péché mortellement. L'Église ne nie cependant point que depuis la passion jusqu'à la promulgation de l'Évangile, ces prescriptions n'aient pu être observées à la condition de n'être pas tenues pour nécessaires au salut, mais elle affirme qu'après la promulgation de l'Évangile on ne peut plus les observer sans manquer son salut éternel. » Hardouin, Acta conciliorum, Paris, 1714, t. ix, col. 1025, 1026.

Les théologiens des siècles suivants n'ont guère eu à ajouter à un ensemble doctrinal déjà si complet. Dans le long exposé que Suarez en a fait, De legibus, IX, c. xix, deux points seulement sont à signaler. Plusieurs théologiens avaient pensé que le décalogue était obligatoire de droit positif non seulement en vertu de l'ordre de Jésus-Christ, mais aussi de par la promulgation que Dieu en avait faite par le ministère de Moïse. Suarez distingue dans cette promulgation un double caractère et conclut qu'elle subsiste en tant que déclaration doctrinale du droit naturel, mais non pas comme précepte positif : à ce point de vue en effet elle suivait la condition précaire des autres prescriptions de la loi mosaïque. Enfin, Suarez a cherché à préciser mieux que ses devanciers l'époque à laquelle l'observation de la loi mosaïque a cessé d'être licite et donne comme vraisemblable que les apôtres, particulièrement saint Pierre et saint Paul, ont pu, avant de mourir, déclarer que cette époque était arrivée.

L'abrogation de la loi mosaïque touche à la théologie sacramentaire par plusieurs côtés qui seront envisagés dans des articles spéciaux. H. Moureau.

ABSALON, abbé de Springkirsbach, au diocèse de Trêves. Dans l'Histoire littéraire de la France, Brial l'identifie avec Absalon, qui fut installé abbé de Saint-Victor à Paris, en 1198, et qui mourut le 17 septembre 1203. Il pense qu'il avait gouverné l'abbaye de Springkirsbach avant celle de Saint-Victor. Oudin croit au contraire qu'il était simple religieux à Saint-Victor de Paris, avant d'être abbé de Springkirsbach vers 1210 et qu'il ne fut jamais abbé de Saint-Victor. Ces deux auteurs citent en faveur de leur opinion le titre de manuscrits qui renferment les sermons d'Absalon de Springkirsbach. Ces sermons, au nombre de cinquante, ont été imprimés à Cologne en 1534, in-fol., sous le titre de D. Absalonis abbatis Sprinckirsbacensis Sermones festivales, réimprimés avec des corrections, en 1605, à Milan, in-4°, et reproduits par Migne, P. L., t. ccxi, col. 8-294, d'après l'édition de Cologne. Plusieurs de ces sermons ont aussi été insérés par Pierre de Alva et Astorga dans sa Bibliotheca virginalis seu Mariæ mare magnum, Madrid, 1649. Les discours d'Absalon sont ingénieux et ne manquent pas d'onction. Il interprète souvent les textes de l'Écriture dans un sens allégorique et aime les applications morales. Ce qu'il dit des prérogatives de la sainte Vierge, dans ses neuf sermons in purificatione, in nativitate, in assumptione B. Mariæ, intéressera particulièrement les théologiens.

Oudin, Commentarius de scriptoribus Ecclesiæ antiquis, Francfort, 1722, t. II, p. 1714, reproduit par Migne en tête de l'ouvrage d'Absalon, P. L., t. ccxi, col. 8 ; Histoire littéraire de la France, Paris, 1824, t. xvi, p. 451, analysé dans la seconde édition de Ceillier, Histoire des auteurs sacrés, Paris, 1863, t. xiv, p. 876.

A. l'acant.

ABSOLON Jean, jésuite tchèque, né à Auscha (Bohême), le 1er janvier 1669, enseigna douze ans la théologie à Olmutz, fut onze ans chancelier et préfet des études à cette université et mourut à Prague, le 23 août 1730. Epitome theologicum, seu quæstiones et resolutiones de universa theologia, 8° in-8, Olmutz, 1713-1720 ; 8° in-8, Prague, 1718 sq.

C. Sommervogel.

ABSOLU (C), absolutum, ἀτρότov : ce qui est délié, sans attache, ni dépendance ; ce qui est indépendant et, par conséquent, se suffit à soi-même. - I. Nature suivant la doctrine traditionnelle. II. Nature suivant les modernes. III. Existence.

I. Nature suivant la doctrine traditionnelle. - L'absolu est opposé au dépendant et non pas au relatif ; car il n'exclut pas la relation en vertu de laquelle un autre dépendrait de lui. On pourrait même démontrer qu'il implique cette relation dans l'hypothèse où quelque chose existe en dehors de lui. - 1° L'Être qui est par soi, τὸ αὐτὸ αυτ, et n'exige aucune cause pour arriver à l'existence ; qui est en soi, τὸ ν, et ne requiert aucun substratum pour subsister ; qui est à soi et pour soi, τὸ ἀγαθόν, et trouve en lui-même sa propre fin comme il y possède sa raison d'exister : cet être est absolu dans toute sa plénitude, il est « l'absolu » (absolu total, ou absolu absolu). On conçoit qu'un tel être est essentiellement infini, parfait, éternel et nécessaire, car le fini et l'imparfait dépendent de la limite qui les borne ; ce qui a commencé, ce qui est contingent dépend d'une cause extérieure qui l'a posé dans l'être et peut lui retirer son concours. Cependant on ne doit pas confondre, comme M. Rabier, Psychologie, Paris, 1881, p. 457, la notion d'absolu avec celles d'infini, de parfait et de nécessaire. - 2° Les êtres chez lesquels on trouve quelque indépendance, sont encore appelés « absolus » (absolus partiels ou relatifs), en raison et en proportion même de cette indépendance. Les essences sont absolues, parce qu'elles sont indépendantes de toute volonté et de toute puissance et que Dieu lui-même, en qui elles ont leur raison, ne saurait les changer. La substance, même créée et finie, est absolue, parce qu'elle est en elle-même, parce qu'elle est irrécevable. La qualité d'absolus doit donc être refusée aux accidents, qui n'étant ni propriétés essentielles, ni subsistants, dépendent nécessairement de l'essence et de la substance. - 3° L'absolu se rencontre encore dans l'ordre du vrai et dans celui du bien. Dans le premier de ces ordres, les propositions analytiques sont absolues et tirent leur vérité d'elles-mêmes, c'est-à-dire de l'analyse de leur sujet, tandis que les propositions synthétiques ne sont vraies que de la vérité des faits contingents qu'elles expriment. Par rapport aux conclusions qui dérivent d'eux, les principes sont absolus, puisqu'ils sont évidents par eux-mêmes. Les réalités objectives sont aussi appelées absolues par rapport à la connaissance à laquelle elles imposent leur vérité et dont elles sont indépendantes. - 4° L'ordre du bien renferme des absolus corrélatifs. Dans la distinction entre les actes bons et les actes indifférents, qui correspond à la distinction entre les jugements analytiques et les jugements synthétiques, ceux-là tirent leur bonté de leur nature même et représentent l'absolu ; le dépendant et le relatif réside dans les actes indifférents que les circonstances extrinsèques rendent bons ou mauvais. Les fins qui sont aux moyens ce que les principes sont aux conclusions, représentent également l'absolu, tandis que les moyens, qui sont bons de la bonté de la fin, sont relatifs et dépendants. La série des fins et des moyens qui aboutit à la fin suprême constitue le devoir. Elle est aussi indépendante de la volonté que les réalités objectives le sont de la connaissance : elle est l'absolu du devoir. La volonté qui veut ces fins et ces moyens, la raison qui connaît les réalités objectives sont les facultés de l'absolu.

II. Nature suivant les modernes. - Les sens donnés par les modernes au mot absolu sont très nombreux.

ABSOLU - ABSOLUMENT 136 Presque tous peuvent se ramener à l'un ou à l'autre des sens que nous venons de définir. Les théories sur l'absolu sont pareillement très variées et pèchent les unes par excès, les autres par défaut. - 1° Parmi les premières, il faut ranger le panthéisme qui exagère la réalité de l'absolu en identifiant, à l'exemple des anciens Éléates, toutes choses avec l'Un et avec l'Absolu. Qu'il soit le moi-sujet (Fichte), ou le moi-objet (Schelling), qu'il se confonde avec l'être transcendantal (Hegel), l'absolu est partout, il est tout, lui seul possède véritablement l'être, le reste n'est qu'apparence et mobilité. À la suite de Malebranche, les ontologistes exagèrent la connaissance de l'absolu, lorsqu'ils nous en concèdent l'intuition directe et immédiate. - 2° Mais les opinions les plus répandues sont celles qui s'attaquent à la notion de l'absolu pour en vider le contenu et en restreindre ou nier même la réalité. Pour les phénoménistes et les associationistes, toutes choses doivent être ramenées à des faits et à leurs lois : l'absolu-substance n'existe pas ; les plus téméraires vont jusqu'à nier l'absolu-Dieu ; nous vivons au milieu de pures apparences et dans la continuelle mobilité. Les agnostiques et les positivistes, s'ils ne vont pas toujours jusqu'à nier l'existence de l'absolu, la déclarent indémontrable. Kant affirme l'impossibilité du passage de l'idée de l'absolu à l'existence de l'absolu ; Herbert Spencer relegue l'absolu dans la région de l'inconnaissable. Avant lui Hamilton, voulant « exorciser le fantôme de l'absolu », avait essayé de montrer qu'il est inconcevable et que son idée, enveloppant la contradiction, est une pseudo-idée.

III. Existence. - L'existence de l'absolu total n'étant objet ni d'intuition, ni de conscience, se démontre par le raisonnement. Ceux qui définissent l'absolu par opposition au relatif, ont été amenés à douter de son existence ou à la nier. En effet, le relatif ne suppose l'absolu que comme terme d'une relation. Le mobile prouve le premier moteur, l'effet prouve la cause, les moyens prouvent la fin, l'ordre prouve le principe, etc. Or, ces idées de moteur, de cause, de fin, de principe enveloppent une relation. L'existence de l'absolu se déduit directement de l'existence du dépendant. L'être dépendant exige un principe d'où il dépend et qui ne soit pas dépendant lui-même ; ce principe, c'est l'absolu. L'existence de l'absolu se prouve aussi par tous les arguments qui démontrent l'existence de Dieu, car ils démontrent que Dieu existe comme absolu.

Hamilton, Fragments de philosophie, La philosophie de l'absolu, Paris, 1840 ; Stuai't Mill, La philosophie de Hamilton, c'ii-iv, Paris, 1869 ; Herber Spencer, Les premiers principes, 1« part., Paris, 1871 ; Ravaisson, La philosophie en France au XIX siècle, Paris, 1808 ; A. Fouillée, La philosophie de Platon, III part., 1. I, c'i, Paris, 1859 ; Le mouvement idéaliste, Paris, 1897 ; Le mouvement positiviste, Paris, 1897 ; P. Kleutgen, Die Philosophie der Vorzeit, n. 554 sq., 944 sq. Inspruck, 1860 ; Edm. Braun. La logique de l'absolu, Paris, 1887 ; Louis Liard, La science positive et la métaphysique, 1. I, c'ix sq., Paris, 1883 ; Paul Janet, Principes de métaphysique, etc., 1. IV, leçon 2 », Paris, 1897 ; Cyrille Blondeau, L'absolu et sa loi constitutive, Paris, 1897 ; E. Boirac, L'idée du phénomène, Paris, 1894 ; Jaugey, Dictionnaire apologétique, Paris, 1889, articles Dieu, Panthéisme.

A. CHOLLET.

ABSOLUMENT, absolute, adverbe employé fréquemment dans le langage théologique. Il a plusieurs sens suivant qu'il concerne les qualités des êtres, leurs différences, ou leur nécessité.

I. Qualités. - Les qualités des êtres : 1° leur conviennent essentiellement et par elles-mêmes, ou bien ne leur sont attribuées qu'en vertu d'une comparaison établie entre eux et d'autres êtres. Dans le premier cas on les affirme absolument ; dans le second cas, elles sont des attributs relatifs. - Pierre est « homme », il est « prince des apôtres ». Pris en lui-même, il est « homme », il l'est absolument ; il n'est « prince des apôtres » que comparativement, puisque ce titre ne lui appartient que par suite d'un rapport avec les autres apôtres. 2° Les théologiens prennent l'adverbe absolute dans ce sens, quand ils disent que les créatures sont absolument des êtres et relativement des non-êtres. Prise absolument et en soi, toute créature est un être, puisqu'elle a son essence, son existence, ses propriétés à elle. Saint Thomas l'affirme en montrant que l'être, que la vérité ou la bonté de Dieu est le principe et la cause de l'être, de la vérité ou de la bonté des créatures, mais n'est formellement ni cet être, ni cette vérité, ni cette bonté. Sum theol., Ia, q vi, a. 4 ; q xvi, a. 5,6 ; In IV Sent., 1. 1 dist. VIII, q. I, a i ; Quæst disp., De verit.,q.i, a. 4. - Comparativement, la créature est plutôt un non-être. Si on la compare à Dieu, qui seul possède l'être dans toute sa plénitude, elle n'est qu'une participation lointaine, un néant à côté de cet tre par essence. Si on la compare à l'existence, elle est encore un non-être, car elle est contingente, c'est-à-dire n'est pas par elle-même, est indifférente à être ou à n'être pas. Enfin, si on la compare à toutes les autres créatures existantes ou possibles, elle est tellement limitée, on doit nier d'elle tant de perfections qu'elle n'a pas, tant de natures qu'elle n'est pas, que les philosophes ont pu l'appeler un être fini et un non-être infini. Elle est donc un non-être au triple titre de participée, de contingente et de finie. Cf. Kleutgen, Die Philosophie der Vorzeit, Inspruck, 1860, n. 514. 3° La théologie distingue encore avec soin, et dans un sens analogue, ce qui convient absolument à la divinité et ce qui ne lui convient que relativement ; d'où la nécessaire distinction, en Dieu, de l'absolu et du relatif, correspondant à la distinction de la nature et des personnes, de l'Unité et de la Trinité. Il convient absolument à la divinité d'être, de penser, de vouloir, d'être infinie, nécessaire, parfaite, toute-puissante ; il lui convient relativement d'engendrer et d'être engendrée. Si on la considère absolument, elle est un seul Dieu ; sous l'aspect relatif, elle est trois personnes, le Père, le Fils et le Saint-Esprit, et cette distinction du relatif et de l'absolu permet de comprendre, autant que cela se peut dans un mystère, pourquoi il n'y a pas contradiction à placer simultanément l'Unité et la Trinité en Dieu. Cf. Petau, De Deo, 1. I, c vii-xi ; De Trinit., 1. V, c'i-iii ; Franzelin, De Deo trino, th xxi.

Parfois les théologiens donnent un autre sens au mot « absolument » et requièrent d'autres conditions des qualités pour les affirmer d'une manière absolue. « Absolument » est alors pris pour « purement et simplement ». 1° La blancheur, disent-ils avec les philosophes scolastiques, convient absolument à l'Européen, qui est blanc par toute sa personne ; elle ne convient pas absolument, mais partiellement, à l'Africain dont les dents seules sont blanches. Dans ce cas, absolument est opposé à partiellement ; le sens absolu est opposé à un sens restrictif dans lequel la blancheur n'est plus affirmée absolument parce qu'elle n'est la qualité que d'une portion du corps. 2° Dans d'autres cas, le sens absolu est opposé à un sens ampliatif, et absolument opposé à complètement : exemple : les richesses sont dites absolument, c'est-à-dire purement et simplement bonnes, bien qu'elles ne le soient pas dans certaines circonstances spéciales ; au contraire, les vertus sont complètement bonnes, parce qu'elles le sont toujours et dans quelque circonstance que l'on se trouve. Sum theol., IIa IIœ, q lviii, a. 10, ad 2um. Saint Thomas emploie encore le mot absolument dans cette acception, quand il dit que le corps vivant de Notre-Seigneur était le même que son corps mort, si on prend la chose absolument, c'est-à-dire si l'on envisage purement et simplement son individualité hypostatique ; mais qu'il n'était pas le même, si au lieu de cette individualité persistante, on cherche une identité entière et totale. Sum theol., IIIa, q l, a. 5.

137 ABSOLUMENT

ABSOLUTION D'APRÈS L'ÉCRITURE SAINTE 138

II. Différences. - 1° Deux dénominations diffèrent absolument quand leurs objets sont réellement et intrinsèquement distincts ; par exemple, Marie et Joseph, le poids et la chaleur, l'intelligence et l'imagination ; la différence n'est que connotative, si ces deux dénominations désignent une seule et même réalité sous des aspects divers : créateur et sanctificateur diffèrent connotativement, parce qu'ils se rapportent à un même Dieu considéré, d'une part, comme source d'être et, d'autre part, comme principe de sainteté. Dieu et sanctificateur diffèrent encore connotativement, puisque le premier nom désigne Dieu pris en lui-même et que le second le signifie comme terme d'une relation. 2° Les logiciens distinguent, dans un autre sens, les termes absolus ou substantifs et les termes connotatifs ou adjectifs. Les premiers expriment des substances : terre, hommes, etc., ou des qualités considérées comme subsistantes : la rondeur, la sagesse, l'humanité ; les seconds signifient les qualités dans leur sujet : rond, sage, etc. Ces termes diffèrent des substantifs et des adjectifs grammaticaux. Cf. Logique de Port-Royal, part. I, c. II.

III. Nécessité. - Absolument se dit enfin des choses nécessaires et il est alors opposé à hypothétiquement. 1° Les essences sont absolument nécessaires ; l'existence de Dieu, qui est son essence même, est absolument nécessaire ; les propriétés essentielles des êtres participent à la nécessité des essences et sont aussi absolument nécessaires. Les essences sont dites absolument nécessaires, parce qu'elles ne peuvent pas ne pas être de telle nature, bien qu'elles puissent ne pas exister ; Dieu qui, non seulement ne peut pas ne pas être tel, mais encore ne peut pas ne pas exister, occupe le suprême degré de l'absolu dans le nécessaire. 2° Pour bien discerner ce qui est absolument nécessaire de ce qui ne l'est qu'hypothétiquement, il faut recourir aux causes des êtres. Les deux causes internes, matérielle et formelle, qui constituent l'essence, donnent, par le fait même, l'absolument nécessaire ; les deux causes externes, efficiente ou finale, créent la nécessité hypothétique. En effet, une chose est absolument nécessaire, ou bien parce qu'elle est exigée par la cause matérielle, quand celle-ci existe : par exemple, il est absolument nécessaire qu'un triangle d'or soit pesant ; ou bien parce qu'elle est imposée par la cause formelle : par exemple, il est absolument nécessaire que, dans un triangle, les trois angles soient égaux à deux droits. Dans le premier cas, la matière ; dans le second cas, la forme du triangle sont causes de nécessité absolue. 3° La nécessité hypothétique, opposée à la nécessité absolue, a tantôt sa source dans l'action des causes efficientes. Il n'est pas absolument nécessaire que j'existe ; mais cela est nécessaire, supposé que Dieu veuille me créer ; c'est une nécessité hypothétique, c'est-à-dire qui surgit dans l'hypothèse donnée. La coaction appartient à cette sorte de nécessité, car elle est une violence exercée par les agents extérieurs ; il est nécessaire que l'homme manque de liberté, supposé qu'on le jette en prison : nécessité hypothétique ou de coaction. Tantôt la nécessité hypothétique vient des causes finales : il n'est pas absolument nécessaire que je mange ou que je prenne le train, mais cela est nécessaire, supposé que je veuille vivre ou passer de France en Russie. Il y a des degrés dans cette nécessité, suivant que le moyen employé pour atteindre la fin est indispensable ou seulement utile : la nourriture est indispensable pour vivre, le train n'est qu'utile pour aller en Russie. Sum theol., Ia, q lxxxii, a. 1. On voit que la nécessité hypothétique peut coexister avec la contingence, puisque la première vient de l'extérieur et que la seconde est intrinsèque : le moyen nécessité par la fin n'est pas moins contingent en lui-même. 4° La prescience divine crée-t-elle une nécessité et cette nécessité est-elle absolue ou hypothétique ? Mes actes prévus par Dieu sont-ils absolument ou hypothétiquement nécessaires ? Cf. S. Bonaventure, In IV Sent., 1. I, dist. XXXVIII, a il, q. 1 ; S. Thomas, Quæst disp., De verit., q. ii, a. 12, ad 3um ; S. Anselme, De concordia præscientiæ et prædestinationis, q. I, De concord præsc. Dei cum lib. arb., c n, P. L., t clviii. Ils ne peuvent être absolument nécessaires, car ils auraient pu ne pas être prévus et ne pas être posés. Ils sont tout au plus nécessaires, supposé que Dieu les ait prévus. Mais cette prévision divine elle-même n'apporte nullement à mes actes une nécessité analogue à la nécessité de coaction imposée par les causes efficientes : elle n'exerce sur eux aucune influence ; mes actes restent entièrement libres. Plutôt que de dire qu'il est nécessaire qu'ils existent, je dois affirmer qu'il est certain qu'ils existeront ; ils seront infailliblement, mais non pas nécessairement.

Cf pour tout l'article : Signoriello, Lexicon peripateticum philosophico-theologicum, V Absolute, III, IV, vi, ix, Naples, 1872 ; G. Reeb, Thésaurus philosophorum, dist. A., I, II, III, IV, U., m, édit. Cornoldi, Paris, 1875 ; Mellinii, Lexicon, Absolutum, Connotare, Connotata, Connotativum.

A. CHOLLET.

1. ABSOLUTION DES PÉCHÉS. On appelle absolution (de absolvere, délier, cf. Matth., xvi, 19 ; xviii, 18) la rémission des péchés accordée par le prêtre dans le sacrement de pénitence. On appelle aussi absolution la levée des censures portées par l'Église. Voir Censures et Excommunication. Nous ne nous occuperons ici que de l'absolution des péchés. Cette absolution est l'acte du prêtre, tandis que la contrition, la confession et la satisfaction sont les actes du pénitent, dans le sacrement. Nous nous bornerons donc à considérer, dans le présent article, l'absolution des péchés, en elle-même et dans ceux qui ont le pouvoir des clefs (Matth., xvi, 19), c'est-à-dire le pouvoir d'absoudre, réservant pour les mots Contrition, Confession, Satisfaction, ce qui regarde les devoirs du pénitent, et, pour le mot Pénitence, l'étude de l'ensemble du sacrement. Pour donner validement l'absolution, il faut être revêtu du sacerdoce et avoir juridiction vis-à-vis du pénitent. Nous parlerons de cette seconde condition au mot Juridiction. Enfin on trouvera au mot Confession, t. III, col. 942-960, l'explication des devoirs du prêtre dans l'audition des péchés, qui doit précéder l'absolution.

Ainsi restreinte, la question de l'absolution des péchés offre encore matière à d'amples développements. Nous les ferons entrer dans dix-huit articles qui vont suivre et dont voici les titres : 1° Absolution d'après l'Écriture sainte. - 2° Absolution au temps des Pères. - 3° Absolution dans l'Église latine du vii° au xii° siècle. - 4° Absolution : sentiments des anciens scolastiques. - 5° Absolution : sa forme actuelle dans l'Église latine. - 6° Absolution : doctrine de l'Église catholique. - 7° Absolution chez les Grecs. - 8° Absolution chez les Russes. - 9° Absolution chez les Syriens. - 10° Absolution chez les Arméniens. - 11° Absolution chez les Coptes. - 12° Absolution chez les protestants. - 13° Absolution chez les anglicans. - 14° Absolution : théories des protestants modernes et des rationalistes. - 15° Absolution : questions de théologie morale. - 16° Absolution sous forme déprécatoire. - 17° Absolution conditionnelle. - 18° Absolution indirecte.

I. ABSOLUTION, d'après l'Écriture Sainte. - I. Promesse du pouvoir d'absoudre. II. Son institution. III. Sa nature.

Les textes classiques concernant le pouvoir de remettre les péchés sont : 1° ceux où ce pouvoir est promis, d'abord à saint Pierre, Matth., xvi, 19, puis à tous les apôtres, Matth., xviii, 18 ; 2° celui où ce pouvoir leur est conféré, Joa., xx, 21-23.

I. La promesse. - 1° Promesse à saint Pierre. - Pierre ayant confessé que Jésus était le Messie et le Fils de Dieu, reçoit de lui la promesse de trois prérogatives : il sera le fondement de l'Église, il en aura les clefs, il liera et déliera efficacement sur terre en vue du ciel.

Les deux dernières seules, Matth., xvi, 19, ont rapport au sujet actuel.

Et tibi dabo claves regni cælorum. Jésus se sert ici d'une locution symbolique dont le sens est bien connu : donner à quelqu'un les clefs d'une maison, c'est l'en constituer le propriétaire, ou du moins l'intendant de celui qui en reste le maître. L'usage biblique est absolument conforme à cette interprétation. Sobna, le préposé infidèle du Temple (ou du palais royal), étant remplacé par Eliacim, c'est à celui-ci que le Seigneur « donnera la clef de la maison de David ; et il ouvrira et personne ne fermera ; et il fermera et personne n'ouvrira ». Is., xxii, 22. Le Christ est dit avoir « les clefs de la mort et de l'enfer », Apoc, i, 18, parce qu'il est le maître de la vie et de la mort. Cf. Apoc, iii, 7 ; ix, 1 ; xx, 1 ; Luc, xi, 52.

Pierre sera donc investi de l'autorité suprême dans le royaume messianique : il en sera le chef, le législateur, le juge ; et il aura tout spécialement le pouvoir d'admettre dans le royaume ou d'en exclure ceux qui le méritent. Or le principal, et dans un sens le seul obstacle à l'entrée des hommes dans le royaume des cieux, c'est le péché. Voilà pourquoi le précurseur a tant insisté sur la nécessité de la conversion et de la pénitence pour avoir accès dans le royaume messianique. Pœnitentiam agite, appropinquavit enim regnum cælorum. Matth., iii, 2, 8, 11 ; Luc, iii, 3, etc.

Il est donc nécessaire de conclure que le pouvoir de remettre les péchés, c'est-à-dire d'enlever cet obstacle à l'entrée dans le ciel, est renfermé dans le pouvoir des clefs promis à saint Pierre. 2° Promesse soit à saint Pierre, soit aux apôtres. - Jésus dit ensuite à Pierre, Matth., xvi, 19 : Et quodcumque ligaveris super terram, erit ligatum et in cælis et quodcumque solveris super terram, erit solutum et in cælis. Plus tard, il adressa les mêmes paroles à tous les apôtres réunis : Quæcumque alligaveritis, etc. Matth., xviii, 18.

Les mots ligare et solvere, λύω et δήσ, āsā et ar, signifient au sens propre « charger quelqu'un de liens », Judic, xv, 13 ; Ezech., iii, 25, et « l'en délivrer ». Is., xiv, 17 ; Job, xxxix, 5 ; Ps, ci, 21.

Ces expressions avaient aussi une signification métaphorique, רא, Dan., vi, 8, 9, 16 ; Num., xxx, 3, 10, signifie : imposer une obligation. Comme l'ont démontré Lightfoot, Horæ hebraicæ, Opéra omnia, Rotterdam, 1675, t. ii, p. 336 sq., et Buxtorf, Lexicon talmudicorum, talmudicum et rabbinicum, Bâle, 1609. Elles étaient très usitées pour les rabbins : dans les controverses au sujet des interprétations de la Loi, les uns « liaient », c'est-à-dire déclaraient une chose défendue, les autres la « déliaient », c'est-à-dire la disaient permise. On sait que ces interprétations des scribes avaient souvent force de loi. Matth., xxiii, 2-4. Mais ces termes avaient, au temps de Notre-Seigneur, un sens plus large encore : ils désignaient le pouvoir de décider souverainement en matière religieuse et de gouverner la société religieuse : pouvoir législatif, pouvoir judiciaire, tout est compris dans ces mots. Knabenbauer, Comment in Evangelium sec. Matth., Paris, 1893, t. II, p. 66. Le pouvoir de pardonner les péchés et de les punir est nécessairement renfermé dans cette plénitude de pouvoir promis à saint Pierre et aux apôtres.

Cette conclusion est encore plus manifeste, si, au lieu de les considérer isolément, on replace ces paroles de Notre-Seigneur dans leur contexte. C'est après avoir dit à Pierre : « Je te donnerai les clés du ciel. » que Jésus poursuit, avec l'intention évidente d'expliquer et de préciser le sens de cette métaphore : « aussi (et) tout ce que tu lieras, etc. » Le pouvoir de lier et de délier est donc comme un écoulement du pouvoir des clés. Or celui-ci consistant principalement dans le droit d'admettre au ciel ou d'en exclure, il est évident que Pierre reçoit le droit de délier les hommes des liens du péché, qui les empêchent d'aller au ciel, ainsi que celui de leur imposer des peines pour leurs péchés, de telle sorte que s'ils ne veulent pas s'y soumettre, ils sont exclus du ciel.

Déjà le pape saint Calliste, au témoignage de Tertullien, s'appuyait sur ces paroles de Jésus à saint Pierre pour justifier son droit de remettre les péchés. Tertullien, devenu montaniste, ne conteste pas la légitimité de cette interprétation, mais seulement l'application que le pape fait à sa personne du pouvoir donné à Pierre. De pudicitia, c xxi, P. L., t n, col. 1025.

D'autre part, c'est manifestement aller trop loin que de soutenir avec quelques Pères (saint Chrysostome, par exemple) qu'il s'agit ici du seul pouvoir de remettre ou de punir les péchés. Ce sentiment n'est partagé parmi les modernes que par Grimm, Leben Jesu, 1887, t m, p. 618.

A son tour le contexte de la promesse faite à tous les apôtres, Qusecumque alligaveritis, etc., Matth., xvm, 18, fournit un argument, plus décisif encore, que le pouvoir de lier et de délier s'étend aux péchés. Il s'agit en effet du pécheur que la charité oblige à reprendre : Si peccaverit in te frater tuus, vade et corripe eum, Matth., xvm, 15 ; s'il ne veut pas écouter la correction fraternelle, 16-17, on doit le déférer à l'Église, Die Ecclesise. L'Église, c'est-à-dire ses chefs, puisque Jésus parle ici des apôtres, y. 18, ont le droit d'imposer à ce pécheur des obligations en rapport avec sa faute, et celui-ci a le devoir de s'y soumettre. S'il ne le fait pas, il doit être retranché de l'Église : Si Ecclesiam non audierit, sit tibi sicut ethnicus et publicanus ; s'il se soumet, il sera maintenu dans l'Église et réintégré dans la communion de ses frères. Car, ajoute Jésus, tout ce que les apôtres feront dans cet ordre de choses, punir le pécheur, l'exclure même de l'Église, lui remettre sa faute ainsi que les peines encourues de ce chef devant Dieu, tout est ratifié dans le ciel : amen dico vobis, qusecumque alligaveritis super terram erunt ligata et in cælo, et qusecumque solveritis super terram, erunt soluta et in cælo, y. 18.

Cette conséquence est si évidente que même des exégètes protestants, tels que Keil et Weiss, reconnaissent qu'il s'agit ici du pouvoir de remettre les péchés ; seulement pour des raisons étrangères au contexte, qu'il n'y a pas lieu d'examiner ici, ils attribuent ce pouvoir à la multitude des fidèles.

11. L'institution. - Quorum remiscritis peccata, remittuntur eis / et quorum retinueritis, retenta sunt. Joa., xx, 23. Le soir même de sa résurrection, Jésus apparaissant pour la première fois à ses disciples réunis, après les avoir salués et leur avoir montré les plaies de ses mains et de son côté, leur dit de nouveau : « La paix soit avec vous, » comme s'il voulait prendre congé d'eux ; mais ces paroles avaient en cette circonstance solennelle une signification particulière. Il leur confie en effet la mission, qu'il a remplie lui-même, de rétablir la paix entre Dieu et les hommes. « Comme le Père m'a envoyé, ainsi moi-même je vous envoie. » Les apôtres reçoivent donc de Jésus et la mission d'accomplir la même œuvre que lui, et l'autorité que lui-même avait reçue de son Père dans ce but. Et Jésus spécifie et précise quelles seront cette mission et cette autorité. Il souffle sur eux et leur dit : « Recevez le Saint-Esprit. » Comme le créateur insuffla une âme vivante au premier homme, ainsi Jésus, en qui réside la plénitude de l'Esprit Saint, Is., ix, 2 ; Joa., ni, 34, etc., donne à ses apôtres cet Esprit sanctificateur et vivificateur. Il le leur donne à ce moment même ; car il ne dit pas Xr,'ieff8e, « vous le recevrez » (au jour de la Pentecôte), mais Xà6sTê, « recevez-le ». Dès ce moment les apôtres sont donc les dépositaires du Saint-Esprit, source et auteur de la sanctification, et voici quelle sera leur puissance : « Ceux à qui vous remettrez les péchés, ils sont remis ; ceux à qui vous les retiendrez, ils sont retenus. »

Le pouvoir de remettre les péchés. - « Remettre les péchés, » ici 'Evai -û ; à^aon aç, remiltere peecata, d'après la signification naturelle des mots et l'usage constant de l'Écriture, c'est délivrer le pécheur de ses fautes, de telle sorte que devant Dieu la culpabilité n'existe plus et que le pécheur devient juste, ami et enfant de Dieu, Rom., iv, 5 ; Tac, II, 23 ; Rom., vin, 14 sq., d'impie, d'ennemi de Dieu et d'enfant de colère qu'il était auparavant. Eph., n, 3 ; Rom., v, 10, etc.

Dieu seul possède en propre le droit de remettre ainsi les péchés. Aussi lorsque Jésus dit au paralytique ; àç (îvtat (loi a'c âpaptcai erov, « tes péchés sont remis, » Matth., ix, 2, les pharisiens se mirent à murmurer : « Quel est celui-ci, qui prononce de tels blasphèmes ? Qui peut remettre le péché si ce n'est Dieu seul ? » Et Jésus ne conteste pas la justesse de cette dernière réflexion, mais leur prouve, au moyen du miracle par lequel il guérit le paralytique, que « le Fils de l'homme a sur la terre le pouvoir de remettre les péchés ». Luc, v, 21 sq.

Or c'est précisément ce pouvoir, exclusivement divin, que Jésus communique à ses apôtres. C'est pour les rendre capables d'exercer un pouvoir qui appartient à Dieu seul, qu'il leur donne le Saint-Esprit. - Il emploie l'expression àcpi evou, qui est le terme consacré pour désigner la rémission des péchés telle que Dieu lui-même l'opère : dans le Pater, par exemple, Jésus nous fait dire à Dieu : wpss rifJùv, dimitte nobis débita nostra, Matth., vi, 12 ; de même au V. 14 : « Si vous ne pardonnez pas aux hommes, votre Père céleste non plus ne vous pardonnera pas, » àç-rjtrsi, dimittet ; Jésus en croix dit à son Père : cttpeç aù-roï ;, Luc, xxm, 34 ; c'est aussi le terme employé pour dire que Jésus a remis les péchés. Matth., ix, 6 ; Marc, n, 5, etc. - Enfin Jésus donne à ses apôtres, en ce qui concerne les péchés, et sa propre mission et sa propre autorité, sicut misit me Pater, et ego mitto vos, Joa., xx, 21 ; or Jésus est venu pour délivrer les hommes de leurs péchés, Matth., i, 21, pour justifier les pécheurs, Matth., ix, 13 ; Luc, v, 32 ; et il a souvent remis les péchés, par exemple, au paralytique, Matth., ix, 2, à la pécheresse. Luc, vu, 47.

Aussi, grâce à ce pouvoir divin qui leur est donné, les apôtres remettent les péchés de telle sorte que ceux-ci sont remis efficacement, immédiatement et ipso facto ; il n'y a pas d'intervalle ni d'intermédiaire entre l'action des apôtres et la rémission effective des péchés. Jésus dit en effet : àçi evrai, « ils sont remis, » et non pas « ils seront remis ». Quelques manuscrits ont la leçon : àçîovTat, forme plus rare du présent, d'autres àçltoviat, qui est plus probablement un parfait, ce qui désignerait encore plus énergiquement l'infaillible efficacité de la rémission. Winer, Grammalik des neutestamentlichen Sprachidioms, § 14, 3,5eédit., Leipzig, 1844, p. 91.

2° Le pouvoir de retenir les péchés. - Jésus-Christ n'a pas seulement donné à ses apôtres le pouvoir de remettre les péchés, il leur a donné aussi celui de les retenir : quorum retinueritis, retenta sunt, àv tivwv (tivo ;) y.paT ?, T£, Ces paroles sont de la plus haute importance, car elles déterminent la nature de l'acte par lequel les ministres de Jésus-Christ remettent les péchés.

Les apôtres sont en effet placés devant cette alternative : ils peuvent remettre, et ils peuvent retenir les péchés. Le choix du parti auquel ils se détermineront ne peut évidemment pas dépendre du hasard ou de leur caprice. Car il s'agit, d'une part, des péchés, c'est-à-dire des crimes de lèse-majesté divine dont le souci leur est confié ; et d'autre part, de la justification rendue ou refusée au pécheur et par conséquent de son admission au ciel ou de son exclusion. Il est impossible d'admettre que Jésus-Christ, la sagesse incréée, a voulu abandonner une matière si grave et si grosse de conséquences, à l'arbitraire et aux caprices de ses ministres. Il est évident qu'il entend leur imposer l'obligation d'agir suivant la justice et l'équité, c'est-à-dire de se conformer aux lois en vigueur dans le royaume de Jésus-Christ et de tenir compte du degré de culpabilité et de repentir des pécheurs. Mais pour que leur sentence de pardon ou de refus du pardon soit équitable, il est nécessaire que la cause ait été instruite au préalable et que les fautes commises, aussi bien que les dispositions du coupable, soient connues des juges.

En un mot, la rémission des péchés se fait par manière de sentence judiciaire : les ministres de Jésus-Christ sont des juges dont la sentence, soit qu'elle accorde la rémission, soit qu'elle la refuse, a une valeur juridique.

Il importe de remarquer encore que Jésus ne dit pas à ses apôtres qu'ils ont le pouvoir de remettre et de ne pas remettre les péchés ; mais de les remettre ou de les retenir. « Retenir » dit plus que « ne pas remettre » ; le mot grec.pateiv signifie : « saisir, tenir, » et suppose l'exercice d'une force, d'une autorité, sur la chose qu'on retient. Ce terme est d'ailleurs le pendant de celui de ligare, employé dans la promesse, qui signifie « imposer une obligation ». Les ministres de Jésus-Christ ont donc le pouvoir non seulement de remettre ou de ne pas remettre les péchés ; ils ont encore le droit d'imposer des obligations et des peines, ayant rapport avec les péchés. Leur pouvoir de juger comprend aussi celui de punir les péchés. Et c'est au moyen de ces peines, de ces obligations qu'ils ont le droit d'imposer, qu'ils « retiennent » et « lient » véritablement les péchés : car si le pécheur ne veut pas se soumettre à l'obligation qui lui est imposée, son péché ne peut pas lui être remis. Cf. Pesch, Prœlecliones dogmaticse, Fribourg, 1897, t vn, p. 25 ; Oswald, Die dogmatische Lehre von den hcil. Sacramcnten, Munster, 1877, t n, p. 33.

Signalons encore une conséquence que les théologiens tirent de ce droit qu'ont les ministres de Jésus-Christ de retenir et de lier les péchés : c'est qu'aucun péché mortel commis après le baptême ne peut être remis indépendamment de l'absolution sacramentelle. Car s'il n'en était pas ainsi, les ministres de Jésus-Christ auraient reçu en vain le pouvoir de retenir et de lier les péchés.

ABSOLUTION DES PÉCHÉS D'APRÈS L'ÉCRITURE SAINTE 144 transgression. C'est le sens ordinaire de ce mot dans l'Écriture. Il n'y a aucune raison de l'entendre ici de la peine du péché, comme il doit s'entendre II Cor., v, 21, où saint Paul dit que Dieu « a fait [victime pour le] péché Celui qui n'avait pas connu le péché ». c). L'incident du paralytique montre bien la différence qu'il y a entre remettre les péchés et enlever les peines du péché. Jésus avait dit au paralytique : « Tes péchés te sont remis, » et le paralytique conservait toujours son infirmité ; et c'est à la suite des murmures des pharisiens et pour leur prouver qu'il avait le pouvoir de remettre les péchés, que Jésus guérit l'infortuné de sa maladie. 2° Ce pouvoir est productif et non seulement déclaratif de la rémission des péchés. - Luther, d'après son principe fondamental que la foi seule justifie, dit que les ministres de l'Évangile déclarent seulement que les péchés sont remis à ceux qui ont la foi, ou encore qu'ils remettent les péchés en excitant, par leur prédication, la foi qui justifie les pécheurs. Cette doctrine, indépendamment du fondement sur lequel elle s'appuie, est insoutenable o). Nulle part dans l'Écriture, « remettre les péchés » ne signifie « déclarer qu'ils sont remis » ; ces mots s'entendent toujours d'une rémission effective et proprement dite : soit celle que Dieu accorde aux hommes, soit celle par laquelle les hommes se pardonnent leurs offenses mutuelles. Matth., xvm, 32, 35 ; Marc, xi, 23 ; Luc, vu, 47-49 ; xi, 4 ; Rom., iv, 7, etc b). Le pouvoir que Jésus a donné à ses apôtres, d'après les propres paroles de Notre-Seigneur, est tel que Dieu lui-même opère la rémission prononcée par ses ministres : Quorum remiseritis, remittuntur ; quœcumque solveritis, soluta sunt. L'acte des apôtres est suivi d'un effet, d'une rémission réelle ; or, une déclaration serait par elle-même inefficace : elle constaterait seulement l'existence des conditions requises pour la rémission, elle ne l'opérerait pas. - Si l'explication de Luther était vraie, il serait plus juste de dire que les pécheurs eux-mêmes se remettent leurs péchés ; et Notre-Seigneur se serait servi d'une expression bien impropre, si en disant : « vous remettrez les péchés, » il avait voulu dire que ses ministres n'avaient d'autre pouvoir que celui de constater et de déclarer que les péchés sont remis à ceux qui ont la foi c). La locution ne serait pas moins impropre, si la rémission des péchés opérée par les apôtres consistait seulement dans la prédication par laquelle ils excitent à la foi et à la pénitence. Dans ce cas, l'action des apôtres sur la rémission serait trop éloignée et trop indirecte pour que Notre-Seigneur ait pu dire purement et simplement : Quorum remiseritis. remissa sunt d). D'ailleurs, on ne comprendrait pas, si l'explication de Luther était la vraie, en quoi consisterait le pouvoir qu'ont les apôtres de retenir les péchés. Ce serait le pécheur lui-même qui retiendrait ses péchés et nullement les ministres déclarant qu'ils ne sont pas remis, si on n'a pas la foi. Il serait encore plus absurde de dire qu'ils retiennent les péchés en ne prêchant pas : car, dans ce cas, ils auraient le droit de ne pas prêcher ; tandis que Jésus leur a fait une obligation de prêcher. Matth., xxviii, 19 ; I Cor., ix, 16, etc.

Mais on objecte le parallélisme entre les textes de saint Jean : Quorum remiseritis., de saint Luc : « prêcher en son nom la pénitence et la rémission des péchés à toutes les nations », xxiv, 47 ; et de saint Matthieu : « Enseignez toutes les nations », xxviii, 19. On en conclut à l'identité du pouvoir de remettre les péchés avec celui de prêcher.

Ce parallélisme n'existe pas. Les paroles citées ont été prononcées dans des circonstances toutes différentes.

Celles que rapporte saint Jean ont été dites par Jésus, la première fois qu'il est apparu à tous ses disciples, le soir même du jour de Pâques, à Jérusalem, dans une maison dont les disciples avaient fermé les portes. Celles que rapporte saint Matthieu, au contraire, sont données comme les dernières paroles de Jésus aux siens, et ont été dites par lui en Galilée, sur la montagne où il leur avait donné rendez-vous. Matth., xxviii, 16. Pour saint Luc, il est vrai qu'il semble attribuer à la première apparition, du jour de Pâques, les paroles concernant la prédication et la pénitence ; mais l'usage de cet évangéliste, quand il emploie la formule « il arriva que », vi, 1, 12 ; ix, 46, 51 ; xi, 23 ; xviii, 15, etc., et la comparaison avec saint Marc, xvi, 15-19, font voir qu'à partir du v. 12 il ne s'agit plus du même discours de Jésus. Knabenbauer, Comment. in Evang. sec. Luc, Paris, 1896, p. 616.

D'ailleurs, ces diverses paroles de Notre-Seigneur eussent-elles été prononcées dans la même circonstance, il ne serait pas permis de les identifier : car chacune d'elles a un sens bien précis et bien déterminé, qui ne permet pas de confondre « prêcher » avec « remettre les péchés ».

3° Ce pouvoir est distinct de celui de baptiser. - a). Les circonstances de l'institution, les paroles employées par Notre-Seigneur, le rite qu'il établit, l'effet produit, tout marque une différence profonde entre le baptême et l'absolution des péchés donnée par les ministres de Jésus-Christ.

Le baptême de Jésus-Christ a été institué définitivement en Galilée, immédiatement avant l'Ascension, Matth., xxviii, 16-19 ; le pouvoir de remettre les péchés a été donné aux apôtres le jour de Pâques, à Jérusalem. Les paroles employées par Notre-Seigneur sont différentes : « vous baptiserez [toutes les nations] au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit, » et : « Ceux à qui vous remettrez les péchés, ils sont remis ; ceux à qui vous les retiendrez, ils sont retenus. » Le rite est autre. Le baptême est une ablution extérieure avec de l'eau, (βαπτισμός, « enfoncer dans l'eau, » et c'est à l'eau conjointement avec le Saint-Esprit qu'est attribuée la purification de l'homme pécheur : mundans lavacro aquæ in verbo vitæ. Eph., v, 26 ; I Petr., iii, 21. Pour l'absolution des péchés, il n'est pas fait mention de l'eau et c'est à la volonté des ministres de Jésus, agissant comme juges, qu'est attribuée la rémission des péchés : Quorum remiseritis, remittuntur.

Le baptême est le sacrement de la régénération, nisi quis renatus fuerit ex aqua et Spiritu Sancto ; rien de semblable n'est dit de la rémission des péchés accordée à tous, par conséquent à ceux qui sont déjà régénérés.

Dans le baptême, la rémission des péchés est un acte de pure grâce, aucune peine n'est infligée à celui qui reçoit ce sacrement ; dans la pénitence, au contraire, la rémission se fait au moyen d'une sentence judiciaire, et des peines peuvent et doivent être imposées, même à ceux qu'on absout b). S'il y avait identité entre le baptême et la rémission des péchés, le pouvoir donné par Jésus de retenir les péchés serait incompréhensible. Dire que les péchés sont retenus à ceux à qui on ne donne pas le baptême est une locution très impropre. De plus, Jésus a donné à ses ministres le droit de retenir les péchés, tandis qu'il leur a donné l'ordre de baptiser tout le monde : Euntes docete omnes gentes, baptizantes eos.

4° Ce pouvoir s'étend à tous les péchés commis après le baptême. - Les paroles de Notre-Seigneur sont absolument générales et sans aucune restriction : Quodcumque solveritis. ; Quaecumque solveritis. ; Quorum remiseritis (<xv τίωv Oὐτγς) ; « ceux, quels qu'ils soient, à qui vous remettrez les péchés. » Les péchés les plus graves ne sont donc pas exceptés. Les péchés de rechute ne sont pas exceptés davantage. Saint Pierre ayant demandé à Jésus : Domine, quoties peccabit in me frater meus et dimittam ei usque septies ? en reçut la réponse : Non dico tibi usque septies, sed usque septuagies septies, Matth., xviii, 21 sq. (D'après saint Luc, xvii, 4, Jésus dit : Septies in die dimittite fratri). Ces paroles sont dites des péchés entre particuliers, mais elles doivent plus encore être appliquées aux péchés commis contre Dieu et pardonnés par lui, puisque la miséricorde divine est le modèle que l'homme doit imiter : Estote misericordes, sicut et Pater vester misericors est. Luc, vi, 36.

Cette doctrine de la rémissibilité de tous les péchés semble être contredite par plusieurs passages bibliques. En ce qui concerne les blasphèmes contre le Saint-Esprit, Matth., xii, 32, et les péchés ad mortem dont parle saint Jean, I Joa., v, 16, voir Blasphème contre le Saint-Esprit.

L'épitre aux Hébreux contient aussi plusieurs textes de ce genre, vi, 4-8 ; x, 26 ; xii, 16-17, sur lesquels s'appuyaient les montanistes. Voir l'explication de ces textes au mot Hébreux (Épitre aux).

5° Le pouvoir de remettre les péchés doit s'exercer perpétuellement dans l'Église. - L'Écriture ne le dit pas en propres termes, mais la proposition n'en est pas moins certaine. Ce pouvoir n'a pas été donné exclusivement aux apôtres, comme certaines grâces gratis datae (voir ce mot) ; il leur a été donné de la même manière que le pouvoir d'enseigner, de baptiser, de consacrer l'eucharistie, pouvoirs qui, de l'aveu de tous, continuent et continueront à s'exercer dans l'Église jusqu'à la consommation des siècles. Il doit donc en être de même du pouvoir de remettre les péchés. - D'ailleurs le motif pour lequel ce pouvoir a été donné aux apôtres n'existe pas seulement pour leur temps, il existera tant qu'il y aura des hommes sur la terre ; car, étant donné la fragilité humaine, il y aura toujours des pécheurs ayant besoin de rémission.

Le concile de Trente a sanctionné l'interprétation qui vient d'être donnée des textes relatifs à l'absolution. Sess. XIV, c. i, il déclare : Dominus sacramentum pœnitentiæ tum præcipue instituit, cum a mortuis excitatus insufflavit in discipulos suos dicens : Accipite Spiritum Sanctum. Quo tam insigni facto et verbis tant perspicuis potestatem remittendi et retinendi peccata ad reconciliandos fideles post baptismum lapsos apostolis et eorum legitimis successoribus fuisse communicatam universorum Patrum consensus semper intellexit. Quare verissimum hunc Domini sensum sancta hæc synodus probans et recipiens damnat eorum commentarias interpretationes, quæ verba illa potestatem prædicandi verbum Dei et Christi evangelium annuntiandi contra hujusmodi institutionem falso detorquent.

Puis il définit, can. 3 : Si quis dixerit verba illa Salvatoris : Accipite Spiritum Sanctum, non esse intelligenda de potestate remittendi et retinendi peccata in sacramento pœnitentiæ ; detorserit autem ad auctoritatem prædicandi evangelium ; anathema sit.

Outre les ouvrages déjà cités, Corluy, Spicilegium dogmatico-biblicum, Gand, 1884, t. II, p. 438-444 ; Schanz, Die Lehre von den heil. Sacramenten der kath. Kirche, Fribourg-en-Brisgau, 1893, p. 448-502.

J.-B. Pelt.

I. Textes patristiques. - 1° Église syrienne. - Dès le début du IIe, saint Ignace d'Antioche († vers 107) dans son épître aux Philadelphiens, considère l'intervention de l'évêque comme nécessaire pour la réconciliation des pécheurs avec Dieu. « Dieu, dit-il, pardonne aux pénitents, s'ils ont recours à l'unité de Dieu (ou de l'Église) (à l'Église réunie ?) et au consentement de l'évêque, » ad consensum episcopi, ou concilium episcopi, comme portent d'autres manuscrits. Épist. ad Philadelph., c. VIII, P. G., t. V, col. 833. La fameuse épître de Clément romain à Jacques de Jérusalem, qui est sûrement pseudépigraphe et de provenance syrienne (M. l'abbé Duchesne, Liber pontificalis, t. I, p. 72, la date du IIIe), attribue expressément aux successeurs des apôtres, et en particulier au successeur de saint Pierre, le pouvoir des clefs. « Je donne à Clément [mon successeur], dit saint Pierre, le pouvoir de lier et de délier qui m'a été donné par le Seigneur, de sorte que tout ce qu'il décrétera sur la terre sera décrété dans le ciel. Car il liera ce qui doit être lié, et il déliera ce qui doit être délié. » Plus loin, l'auteur appelle les évêques, des « défs ». « Ils ont, dit-il, le pouvoir de fermer le ciel et d'en ouvrir les portes, parce qu'ils ont été faits les défs du ciel. » P. G., t. I, col. 464, 478. - On trouvera à l'article IX. Absolution chez les Syriens les témoignages de deux Pères illustres, qui ont écrit en syriaque, Aphraates, en 337, et saint Éphrem, quelques années plus tard. - Vers la fin du IVe, saint Jean Chrysostome, dans son traité du Sacerdoce, se fait l'écho de la tradition de l'Église d'Antioche quand il écrit : « Des êtres qui ont leur séjour sur la terre, dont l'existence est attachée à la terre, [les prêtres] ont reçu la mission d'administrer les choses du ciel, et sont investis d'un pouvoir que Dieu n'a donné ni aux anges, ni aux archanges ; car ce n'est pas à eux qu'il a été dit : « Tout ce que vous lierez sur la terre sera lié dans le ciel ; et tout ce que vous délierez sur la terre sera délié dans les cieux. » Les princes de la terre ont bien aussi le pouvoir de lier, mais le corps seulement, tandis que le lien dont parle l'Évangile, saisit l'âme même, et va se rattacher aux cieux : ainsi tout ce que les prêtres font ici-bas, Dieu le ratifie là-haut, et le Maître confirme la sentence du serviteur. Leur a-t-il donné autre chose qu'une puissance infinie dans les cieux mêmes ? Il dit : « Les péchés sont remis à qui vous les remettrez, et ils sont retenus à qui vous les retiendrez. » Peut-il exister un pouvoir plus grand que celui-là ? Le Père céleste a donné à son Fils tout jugement : et je vois le Fils transmettre lui-même ce droit tout entier à ses prêtres. » De sacerdotio, l. III, c. V, P. G., t. LXVII, col. 613.

ABSOLUTION DES PECHES AU TEMPS DES PÈRES 148

ABSOLUTION DES PÊCHES AU TEMPS DES PÈRES 150 cheur, car il sera difficilement sauvé, » dit Hermas, Pasteur, 1. II, proœmium, et Mand., IV, c. i-m, P. G., t. ix, col. 914, 919. Cf. Novum Testamentum extra canonem receptum, par Hilgenfeld, fascicul. 3, p. 39-42. - Les Canons d'Hippolyte, qui sont de provenance romaine et remontent au commencement du iii siècle, sinon à la fin du IIe, mettent dans la bouche du pontife qui consacre un nouvel évêque ces paroles significatives. « Accorde-lui, Seigneur, l'épiscopat, et l'esprit de clémence, et le pouvoir de remettre les péchés. » Canon. Hippolyti, c. xvi ; Duchesne, Les origines du culte, 2e édit., p. 506. Il y a ici une allusion évidente à la parole évangélique ; s'il pouvait y avoir quelque doute sur ce point, les Constitutions apostoliques, qui dépendent en partie des Canons d'Hippolyte, se chargeraient de le lever. « Donne-lui, Seigneur tout-puissant, par ton Christ, la participation à ton Saint-Esprit, afin qu'il ait le pouvoir de remettre les péchés selon ton précepte et ton mandat, καὶ τὴν ἐξουσίαν τοῦ λύειν, et de délier tout lien, quel qu'il soit, selon le pouvoir que tu as accordé aux apôtres. » Constit. apost., 1. VIII, c. v, P. G., t. i, col. 1073. Nous touchons au pape Calliste († 222) qui, en vertu de son autorité épiscopale et malgré les protestations des montanistes, revendiqua le droit et le pouvoir d'absoudre les péchés les plus graves, y compris l'adultère et la fornication, pourvu que les coupables eussent fait pénitence de leurs crimes : Ego et mechici et fornicationis delicta poenitentia functis dimitto, lui fait dire Tertullien, De pudicitia, c. I, P. L., t. ii, col. 979. - On peut rapporter l'institution des prêtres pénitenciers à Rome au pape Simplicius (468-483), puisqu'il établit dans les basiliques de Saint-Pierre, de Saint-Paul, de Saint-Laurent, presbyteros pro paenitentiam petentibus. Liber pontifical., édit. Duchesne, 1. 1, p. 93 ; cf p. 249. S'il est dit que le pape Marcel († 309) « a divisé la ville de Rome en XXV tituli ou paroisses, pour l'administration du baptême et de la pénitence, » ibid., p. 75, 164, il s'agit de la « pénitence » préparatoire au baptême. Les prêtres pénitenciers ne fonctionnaient pas encore dans la ville éternelle à cette date, répartie en un moins grand nombre de tituli. S'il est certain que le pape Innocent Ier mentionne en 416, comme « un usage de l'Église romaine, » les exercices pénitentiels, il les a attribué à l'évêque de Rome qui est le « prêtre » dont il parle. « C'est à ce prêtre, dit-il, qu'il appartient de juger de la gravité des péchés, de surveiller la confession du pénitent, et les larmes qui attestent son repentir, et de le faire délier lorsqu'il aura jugé sa satisfaction suffisante. » De pondere aestimando delictorum sacerdotis est judicare, ac tune jubere dimitti cum viderit congruam satisfactionem. C'est à lui encore qu'était réservée la réconciliation solennelle des pénitents au jeudi saint. Epist. ad Decentium, c. vii, P. L., t. xx, col. 559. Et selon Sozomène, H. E., l. VII, c. xvi, P. G., t. LXVII, col. 1461, par cette réconciliation épiscopale, le pénitent « était absous de ses péchés », τῆς φεσιν τῶν μαρτιῶν ἀπολαμβάνει. - Le pape saint Léon écrivait, en 452, à Théodore, évêque de Fréjus : « Voici quelle est la règle ecclésiastique sur l'état des pénitents. L'infinie miséricorde de Dieu vient au secours des fautes humaines de manière à nous rendre l'espoir de la vie éternelle, non seulement par la grâce du baptême, mais encore par le remède de la pénitence ; de la sorte ceux qui ont profané les dons de la régénération, peuvent obtenir la rémission de leurs crimes, à la condition qu'ils se condamnent eux-mêmes, car Dieu, dans son indulgence, a mis les secours de sa divine bonté à ce prix qu'on ne puisse les obtenir que grâce aux supplications des prêtres : sic divinae bonitatis praesidiis ordinatis ut indulgentia Dei nisi supplicationibus sacerdotum nequeant obtineri. En effet, le médiateur de Dieu et des hommes a donné aux chefs de l'Église le pouvoir de donner à ceux qui confessent [leurs fautes] l'action de la pénitence, et de les admettre par la porte de la réconciliation à la communion des sacrements, lorsqu'ils auront été purifiés par une satisfaction salutaire. » Le pontife presse ensuite les pécheurs de se convertir, de peur que la mort ne les surprenne et ne rende impossible « ou la confession du pénitent ou la réconciliation du prêtre », vel confessio poenitentis vel reconciliatio sacerdotis. « Il est très utile et nécessaire, écrit-il encore, que le pécheur soit déchargé du poids de ses fautes, avant le dernier jour, par la supplication sacerdotale, » multum utile ac necessarium est ut peccatorum reatus ante ultimum diem sacerdotali supplicatione solvatur. P. L., t. liv, col. 1011-1013. On retrouverait aisément la même doctrine dans les écrits du pape Gélase. Nous nous bornerons à invoquer le témoignage de saint Grégoire le Grand († 604) : « Les apôtres, dit-il, ont reçu en partage le pouvoir du jugement suprême, de sorte que, à la place de Dieu, vice Dei, ils retiennent aux uns leurs péchés, aux autres ils les remettent. Voici que ceux qui redoutent pour eux-mêmes le sévère jugement de Dieu, deviennent cependant les juges des âmes. » Dans la pratique, le pape met une limite à ce pouvoir d'absoudre. « Il faut peser les motifs, dit-il, et alors seulement doit s'exercer le pouvoir de lier et de délier ; de la sorte, ceux que le Dieu tout-puissant visite par la grâce de la componction, la sentence du pasteur les absout (réellement). L'absolution du président n'est vraie que lorsqu'elle suit la décision du juge intérieur. » Homil., xxvi, in Evang., l. II, P. L., t. lxvi, col. 1200. - Aux témoignages des pontifes romains nous ajouterons, pour l'Italie, ceux de saint Jérôme et de saint Ambroise, que l'Église a mis au rang des docteurs. Saint Jérôme dans son épître à Héliodore, n. 8 et 9, exalte la dignité des évêques, « qui ont succédé au collège des apôtres, qui de leur bouche sacrée produisent le corps du Christ, qui nous ont faits chrétiens, qui possèdent les clefs du royaume des cieux, et nous jugent en quelque sorte avant le jour du jugement, » qui claves regni caelorum habentes quodam modo ante judicii diem judicant. P. L., t. xxii, col. 352-353. - Saint Ambroise est plus explicite : « Dieu seul, dit-il, peut remettre les péchés, mais il les remet par les hommes, à qui il a donné aussi le pouvoir de les remettre. » Et ailleurs : « C'est aux apôtres que le Christ a donné le pouvoir de remettre les péchés, et des apôtres ce pouvoir a été transmis au ministère des prêtres, » quod ab apostolis ad sacerdotum officia transmissum est. Et encore : « Les prêtres revendiquent le droit qui leur a été donné de remettre les péchés par le baptême et par la pénitence. » Et enfin : « Ce droit n'a été accordé qu'aux prêtres, » jus hoc solis sacerdotibus est. In Evangel. secund. Lucam, l. V, n. 13 ; De poenit., l. II, c. ii, n. 12 ; l. I, c. viii, n. 36 ; c. ii, n. 1, P. L., t. xv, col. 1639, t. xvi, col. 499, 477, 468. Pour avoir entendu les quatre grands docteurs de l'Église latine, il ne nous manque plus que le témoignage de saint Augustin. Il viendra à son heure avec les principaux représentants de l'Église d'Afrique. 6° Église d'Afrique. - Tertullien distingue trois sortes de péchés, les minuta ou modica, les media et les majora. Ces derniers, au nombre de trois, l'idolâtrie, l'homicide et la fornication ou l'adultère, sont irrémissibles. De pudicitia, c. i-iii, P. L., t. ii, col. 979. Dieu seul en peut accorder le pardon, même aux pécheurs admis à la pénitence. Quant aux autres péchés, le sévère partisan du montanisme ne dénie pas à l'Église le pouvoir de les remettre : Habet potestatem Ecclesiasticam donandi. De pudicitia, c. xxi, P. L., t. ii, col. 1021. Il admet même que l'évêque exerce en certains cas le pouvoir de l'Église : Salva omni pietentise specie post fidem, quae aut levioribus delictis veniam ab episcopo.

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■lo-Z consequi poterit, aul majoribus et irremissibilïbus a Deo solo. Ibid., c xvm, col. 1017. -A l'égard des lapai, saint Cyprien (f 258) maintient le régime de la sévérité. Néanmoins, le souci du salut des âmes lui inspire ce conseil et cette regle : « Que chacun confesse son péché, pendant que celui qui est coupable est encore dans Le, pendant que sa confession peut être admise, pendant que la satisfaction et la rémission faite par les prêtres est agréée de Dieu, » dum remissio facti per sacerdotes apud Dominum grata est. Delapsis, c xxix, P. L., t'iv, col. 489. - Saint Augustin préconise, en divers endroits de ses ouvrages, le pouvoir d'absoudre confié par J.-C'aux apôtres et à leurs successeurs : « Pierre, dit-il, apparaît dans l'Écriture comme personnifiant l'Église. Surtout en ce passage où il est dit : « Je te donne les clefs du royaume des cieux, » etc. Si Pierre a reçu ces clefs, est-ce que Paul ne les a pas reçues ? Si Pierre les a reçues, est-ce que Jean et Jacques, et les autres apôtres, ne les ont pas reçues ? Et ne sont-ce pas les clefs de l'Église dans laquelle les péchés sont remis chaque jour ? Mais parce que Pierre personnifiait l'Église, ce qui a été donné à lui seul, a été donné à l'Église. » Serm., cxlix, n. 6 et 7, P. L., t xxxvin, col. 802. Ailleurs, Augustin renvoie les pécheurs « aux évêques, qui exercent dans l'Église le pouvoir des clefs, » venial ad antistites per quos in Ecclesia claves ministrantur. Serm.,cccli (douteux), n. 9, ibid., t xxxix, col. 1547. Citons encore la lettre dans laquelle Augustin blâme la conduite des prêtres qui prennent la fuite à l'approche des Vandales, et dénonce le péril qu'ils font courir « à ceux qui demandent le baptême, à ceux qui demandent la réconciliation ou seulement l'admission à la pénitence, en un mot à ceux qui réclament l'administration des sacrements. Si les ministres font défaut, s'écrie-t-il, à quel malheur sont réservés ceux qui sortiront de Ce sans avoir été régénérés ou déliés, » ubi si ministri desint, quantum exitium sequitur eos qui de isto seculo vel non regenerati exeunt vel ligati. Epist., ccxxvni, ad Honoralum, n. 8, P. L., t xxxm, col. 1016. 7° Église d'Espagne. - A partir du concile d'Elvire (300), de nombreux conciles réglerent la discipline pénitentielle. L'hérésie novatienne qui avait partout des adhérents provoqua une lettre de saint Pacien, évêque de Barcelone (f 391), réfutant Sempronianus : « Vous dites que Dieu seul peut remettre les péchés. C'est vrai ; mais ce que Dieu fait par ses prêtres, c'est encore lui qui le fait, » per sacerdotes facit, ipsius potestas est. Pourquoi donc a-t-il dit aux apôtres : « Ce que vous lierez sur la terre sera lié dans le ciel ? » Pourquoi a-t-il dit cela, s'il n'est pas permis aux hommes de lier et de délier ? Prétendrez-vous que ce pouvoir n'a été donné qu'aux apôtres ? Mais alors les apôtres seuls ont pu baptiser, seuls donner le Saint-Esprit, seuls reprendre les péchés des nations, car on peut dire que les apôtres seuls ont reçu ces commandements. » Epist., i, ad Sempron., n. 6, P. L., t xni, col. 1057. Dans sa Parœnesis ad poenitentiam, ibid., col. 1084, Pacien indique à quels péchés s'applique le pouvoir sacerdotal d'absoudre. 8° Église des Gaules. - Dès le temps de saint Irénée (avant 200), on voit fleurir en Gaule la discipline pénitentielle. Des femmes perverties par les hérétiques revinrent à résipiscence ; elles confessèrent publiquement leurs crimes, et prirent rang parmi les pénitentes. Par quel ministère reçurent-elles l'absolution ? Saint Irénée ne le dit pas. Saint Hilaire, évêque de Poitiers, dans son Commentaire du texte de saint Matthieu, xvm, 8, enseigne nettement que le Seigneur « a remis aux apôtres un jugement en vertu duquel ceux qu'ils lieraient sur la terre, c'est-à-dire ceux qu'ils laisseraient dans les liens de leurs péchés, et ceux qu'ils délieraient, c'est-à-dire ceux qu'ils admettraient au salut en leur accordant le pardon, seraient, en raison de la sentence apostolique, ou absous ou liés dans le ciel », Immobile severitatis apostolicae judicium praesentisit, ut quos in terris ligaverint, id est peccatorum nodis innexos reliquerint, et quos solverint (concessione videlicet veniae receperint in salutem). Apostolica concessione sententia in caelis quoque absoluti sint aut ligati. P. L., t'ix, col. 1021. Citons encore Gennade, prêtre de Marseille (fin du Ve), qui dans ses Dogmata ecclesiastica, c. LUI, envoyés au pape Gélase, s'exprime ainsi : « Quant à celui que des péchés mortels commis après le baptême accablent, je l'exhorte à satisfaire d'abord par une pénitence publique, puis, une fois réconcilié par le jugement du prêtre, de s'associer à ceux qui communient, et ita sacerdotis judicio reconciliatum communioni sociari, s'il ne veut pas recevoir l'eucharistie pour son jugement et sa condamnation. » P. L., t lviii, col. 994.

ABSOLUTION DES PÉCHÉS AU TEMPS DES PÈRES

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ABSOLUTION DES PÉCHÉS AU TEMPS DES PÈRES 100 n'appartient qu'à Dieu ! » Parleraient-ils de la sorte si l'absolution n'était qu'un simple ministère extérieur sans efficacité réelle aux yeux des catholiques ? « Vous nous objectez, écrit Pacien, que Dieu seul peut remettre les péchés. Mais ce que Dieu fait par ses prêtres, c'est encore lui qui le fait. » Les hérétiques des premiers siècles sont ainsi de précieux témoins de la doctrine de l'Église. - La comparaison que les Pères établissent habituellement entre le baptême et la pénitence montre bien qu'ils attachaient, à l'une comme à l'autre, l'idée d'une véritable rémission des péchés. Lire plus haut les textes d'Hermas, de saint Éphrem, de saint Athanase, de saint Léon, de saint Cyrille d'Alexandrie. Rappelons que Tertullien appelait la pénitence secundo, spes, par opposition au baptême qui était prima spes des hommes pécheurs. De paenitentia, c. vi, loc cit. Saint Jérôme écrit que les coupables « sont rachetés par le sang du Sauveur ou dans le baptême ou dans la pénitence qui produit la grâce comme le baptême », aut in paenitentia quae imitatur baptismatis gratiam per ineffabilem dementia Salvatoris qui non vult perire quemquam. Dialog contra Pelag., 1. I, n. 83, P. L., t. xxiii, col. 527. Il faut rapprocher ce texte de la lettre à Heliodore que nous avons citée plus haut et qui marque quel est le ministre de la pénitence. « Si l'homicide, dit pareillement saint Augustin, est commis par un catéchumène, il est effacé par le baptême ; s'il est commis par un baptisé, il est remis par la pénitence et la réconciliation. » De adulterinis coniugiis, 1. II, c. xvi, P. L., t. xl, col. 482. Terminons par une citation de saint Ambroise : « Dans le baptême, il y a rémission de tous les péchés ; que les prêtres revendiquent le droit qui leur a été accordé de remettre les péchés soit par la pénitence, soit par le baptême, quelle différence y faites-vous ? C'est dans les deux cas un seul mystère. » In baptismo utique remissio peccatorum omnium est ; quid interest, utrum per paenitentiam, an per lavacrum, hoc jus sibi datis sacerdotes vindicent ? De paenitent., 1. I, c. vii, n. 36, P. L., t. xvi, col. 476. Ou il faut nier que le baptême ait eu la vertu d'effacer les péchés, ou il faut admettre que la pénitence, ou pour mieux dire l'absolution sacerdotale, possédait la même vertu. C'était du moins le sentiment des Pères. Et je l'ajoute par manière de conclusion, si le baptême était un sacrement, la pénitence l'était pareillement. - Mais on peut se demander (et c'est là une question, d'ailleurs purement spéculative, d'une extrême gravité) à quelle absolution était attachée l'efficacité que nous pouvons appeler sacramentelle, c'est-à-dire la rémission réelle du péché, du reatus culpae. Si l'on presse le langage de certains Pères, il semble que la rémission du péché était subordonnée à la réconciliation qui marquait le terme de la pénitence, et dépendait par conséquent de l'absolution finale. D'autre part, on voit que la réconciliation pouvait être opérée, à Carthage, par un simple diacre, même avec le rite de l'imposition des mains. Nous apprenons, en outre, par Denys d'Alexandrie qu'un pénitent (exemple Sérapion), en cas d'extrême nécessité, pouvait recevoir l'eucharistie sans réconciliation aucune. De ces deux faits ne pourrait-on pas conclure que l'absolution finale n'avait pas pour effet direct et principal d'effacer le reatus culpae ? En ce cas, il faudrait reporter à la première absolution, à celle que donnait le prêtre pénitencier, en tout cas à celle qui précédait l'admission à la pénitence, l'efficacité sacramentelle. Nous nous trouvons ainsi en présence de deux hypothèses que Sozomène nous suggère dans un même chapitre, loc cit., quand il dit que le prêtre pénitencier « absolvait ceux qui se confessaient », avant de les admettre au rang des pénitents, et qu'il ajoute qu'à Rome le pénitent « était absous de ses péchés » par la réconciliation épiscopale du jeudi saint. Laquelle de ces deux absolutions remettait réellement les péchés ? Et si c'était la première, quelle était l'efficacité de la seconde ? À ces questions le P. Palmieri, le savant professeur du Collège Romain, répond de la manière suivante : La véritable absolution, rémissive des péchés, était celle qui suivait immédiatement l'aveu du coupable et accompagnait l'imposition de la pénitence ; la sentence de réconciliation qui marquait le terme de la pénitence publique était, en même temps que la réadmission du pénitent à la communion de l'Église au for extérieur, une absolution a reatu poenae, en d'autres termes, l'octroi d'une véritable indulgence. Sans doute l'une et l'autre absolution peut être dite absolutio a peccatis, mais la première seule était proprement une absolution a reatu culpae. On verra ailleurs ce que les théologiens entendent par la coulpe et la peine du péché. Inutile d'entrer ici en plus ample explication. Suivons seulement le raisonnement de Palmieri, l'absolution que l'évêque administrait au terme de la pénitence était une absolution ab aliquo vinculo coram Deo, puisque la formule dont il se servait était semblable à celle qu'employait le confesseur en absolvant le pécheur après avoir entendu sa confession. (Palmieri invoque ici les formulaires connus par le Pénitentiel de Jean le Jeûneur et les Pénitentiels latins les plus anciens.). Or on ne peut y voir une absolution a debito peragendae poenitentiae, une dispense des exercices pénitentiels, puisque, en général sinon dans tous les cas, la pénitence était pleinement accomplie. Ce n'était pas davantage une absolution a reatu culpae, car l'évêque qui l'administrait le jeudi saint n'avait pas reçu précédemment l'aveu des pénitents. A moins d'admettre que dans l'administration du sacrement de pénitence, un ministre recevait l'aveu des fautes, tandis qu'un autre en octroyait le pardon, on ne peut dire que cette absolution finale fût l'absolution rémissive de la coulpe. Qu'était-elle donc ? Simplement une absolution a poenae, communément appelée absolution des péchés, absolutio a peccatis, écrit Palmieri, De paenitentia, loc cit., p. 509. Cette théorie explique, à coup sûr, la plupart des textes patristiques. Il reste à examiner pourquoi les Pères n'ont pas fait cette distinction entre l'absolution qui suivait la confession, et la réconciliation finale qui marquait le terme de la pénitence. Faut-il croire qu'il y avait à cet égard confusion dans leur esprit ? Reconnaissons que la théorie sacramentelle de la pénitence, telle que l'ont établie les scolastiques, ne fut pas familière aux docteurs de la primitive Église. Jamais il ne leur vint à l'esprit de décomposer ce sacrement en tous ses éléments. Voici, à mon sens, comment ils concevaient la pénitence : Pour qu'il y eût rémission totale des péchés commis après le baptême (j'entends par là la rémission de la peine, aussi bien que celle de la coulpe), il fallait que tous les exercices de la discipline pénitentielle, à savoir l'aveu de la faute, l'absolution du prêtre pénitencier, ou de l'évêque, l'admission à la pénitence, les œuvres satisfactoires, enfin la réconciliation fussent accomplis. A défaut de la réconciliation, la vertu rémissive de la pénitence n'était pas complète. Mais quelle était cette vertu ? Dans la pensée des premiers Pères, la pénitence n'est-elle pas considérée comme un second baptême, aussi efficace que le premier ? A ce compte, elle aurait remis non seulement la coulpe, mais encore la peine. Cette efficacité devait être attribuée à tout l'ensemble des exercices pénitentiels que nous avons énumérés. Réunis, ils produisent l'effet total ; disjoints, ou seulement séparés de la réconciliation, qui en était le terme, ils ont une efficacité moindre. Quelle était l'efficacité particulière de la réconciliation épiscopale, et quelle était l'efficacité soit des exercices pénitentiels en général, soit de l'absolution du prêtre pénitencier, en particulier, les Pères n'ont pas essayé de le déterminer. Ils avaient l'habitude de considérer la pénitence dans l'ensemble des actes qui la composaient, pour en mesurer la valeur totale. Ils envisageaient surtout dans la pénitence le moyen offert aux pécheurs de rentrer dans la paix de l'Église en même temps que dans la paix de Dieu. Ils ont laissé aux théoriciens de l'avenir le soin d'attribuer à chacun des éléments qui entrent dans la constitution du sacrement sa vertu particulière.

Il n'est pas invraisemblable qu'à Constantinople le prêtre pénitencier ait « absous » les pécheurs aussitôt après avoir entendu leur confession : ἀνίξυτ, dit Sozomène. En ce cas, la réconciliation qui suivait la pénitence, ou l'admission à la communion n'eût été qu'une réconciliation au for extérieur, comme cela eut lieu plus tard dans l'Église latine pour la pénitence publique. Mais, en général, dans les premiers siècles, l'absolution proprement dite était celle que donnait l'évêque au pécheur qui avait accompli ses exercices pénitenciels. Le régime de Constantinople aurait été exceptionnel. Il faut donc écarter, semble-t-il, la théorie d'une double absolution proprement dite, qui est exposée plus haut. La réconciliation finale, faite par l'évêque au jeudi saint, nonobstant les textes de quelques Pères qui lui attribuent une efficacité égale à celle de l'absolution du prêtre pénitencier, n'avait pas cette efficacité. C'est pourquoi elle pouvait être accomplie par un simple diacre.

Morin, Commentarius historicus de disciplina in administratione sacramenti paenitentiae, Anvers, 1682 ; Juenin, De sacramentis in genere et in specie, notamment De confessione, q. v, et De absolutione, q. VII, 3e édit., Lyon, 1711 ; Frank, Die Bussdisciplin von den Apostelzeiten bis zum siebenten Jahrhundert, Mayence, 1867 ; Funk, Bussdisciplin, dans Kirchenlexikon de Wetzer et Welte, Fribourg-en-Brisgau, 1883, t. II, col. 1561 sq. ; Wildt, Busse heisst das Sacrament, ibid., col. 1598 sq. ; Palmieri, Tractatus de paenitentia, 2e édit., Prato, 1896 ; P. Batiffol, Les prêtres pénitenciers romains au Ve, dans Compte rendu du troisième Congrès scientifique international des catholiques, Bruxelles, 1895 ; Boudinhon, Sur l'histoire de la pénitence, à propos d'un ouvrage récent, dans Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1. II, p. 306 sq., 496 sq. ; l'Acandard, Le pouvoir des défauts et la confession sacramentelle, dans la Revue du clergé français, 1898 et 1899.

E. l'Acandard.

III. ABSOLUTION dans l'Église latine, du VIIe au XIIe. - I. Affirmation du pouvoir des défauts durant cette période. II. La discipline pénitentielle. III. Réconciliation ou absolution des pénitents publics. IV. Absolution privée. V. Forme ou formule de l'absolution.

I. Affirmation du pouvoir des défauts durant cette période. - Les Sacramentaires sont de précieux témoins de la doctrine. Le Sacramentaire grégorien contient cette formule de prière pour l'ordination épiscopale : « Donnez-lui, Seigneur, les défauts du royaume des cieux, afin qu'il use, sans en tirer vanité, du pouvoir que vous lui accordes pour édifier et non pour détruire. Que tout ce qu'il liera sur la terre soit lié dans les cieux, et ce qu'il déliera sur la terre soit aussi délié dans le ciel. Que les péchés qu'il retiendra soient retenus, et ce qu'il remettra, remettez-le ; » quorum detinuerit peccata detenta sint, et quod dimiserit, tu dimittas, Muratori, t. XIII, part. III, p. 84. Le Sacramentaire grégorien fut mis en vigueur en Gaule sous les Carolingiens. Mais le Sacramentaire gélasien et le Missale Francorum, qu'il était destiné à remplacer, contenaient déjà une formule semblable. Cf. Muratori, t. XIII, part. II, p. 218, 458. Telle était la doctrine régnante, quand Benoît le Lévite commente ainsi le texte de saint Jean, xx, 23 : « C'est pourquoi le Seigneur, notre Maître, a donné à ses disciples et à leurs successeurs le pouvoir de lier et de délier, afin qu'ils aient le pouvoir de lier les pécheurs, et que ceux-ci, faisant une pénitence condigne, puissent être absous et recevoir, au moyen de l'invocation divine, la rémission de leurs péchés. » El ideo Dominus et magister noster discipulis suis ac successoribus eorum ligandi ac solvendi dedit potestatem ut peccatores ligandi habeant dicti dei cattholici potestatem, et poenitentiam condigne agentes absolvi digni queant. Nec mirum hoc, etc. Capitularia, 1. I, c. cxvi, P. L., t. xcvii, col. 715. Ce texte provient de Mayence. Vers la fin du IXe, ou plus tard peut-être, l'auteur des homélies attribuées à saint Éloi s'exprimait à peu près dans les mêmes termes. Le pontife s'adresse aux pénitents « que notre sainte mère l'Église réconcilie aujourd'hui (jeudi saint) à Dieu, dit-il, par notre ministère ». Cette réconciliation ne va pas sans le concours actif du pécheur ; c'est à lui de s'y disposer « par une confession et une pénitence condigne ». Mais s'il est vraiment contrit et pénitent, « il sera vraiment réconcilié à Dieu, par le Christ et par nous, ajoute l'évêque, à qui le Christ a confié le ministère de la réconciliation. » A vrai dire, les évêques ne sont que les « ministres » de cette faveur ; c'est Dieu lui-même qui « se réconcilie les pécheurs par le Christ ». Cependant, « le Sauveur a donné à ses apôtres et à nous leurs successeurs le pouvoir de lier et de délier dans le ciel et sur la terre, pouvoir de délier que l'apôtre appelle le ministère de la réconciliation. C'est pourquoi, comme nous tenons la place du Christ, ceux qu'il juge dignes de sa réconciliation et qu'il absout invisiblement, nous les absolvons en les réconciliant visiblement par l'exercice de notre ministère ; quant à ceux qui sont encore retenus par la chaîne de leurs iniquités, comment pourrions-nous les absoudre ? » Homil., iv, P. L., t. lxxxvii, col. 609-610. Ces quelques phrases contiennent en abrégé un véritable traité du pouvoir des défauts et des conditions requises pour que ce pouvoir soit exercé utilement. - Les Fausses Décrétâles qui firent leur apparition en Gaule vers 850, provenant de Reims ou du Mans, ont aussi préconisé hautement le pouvoir des défauts. Elles invoquent notamment l'autorité de la fausse épître de Clément Romain à Jacques, que nous avons citée dans le précédent article. Benoît le Lévite interpole un texte de saint Léon et y insère les mots : id est per manus impositionem, absolutione precum sacerdotalium. Il est vrai de dire que ce n'est là qu'une simple explication des mots qui précèdent : per sacerdotalem sollicitudinem, et que cette explication est pleinement conforme à l'usage du temps. Il serait donc exagéré de prétendre que les Fausses Décrétâles ont proprement innové en matière pénitentielle. Du reste, Alcuin († 804) qui ne relève nullement du faux Isidore, ni de Benoît le Lévite, avait écrit que la doctrine du pouvoir des défauts était un article « de foi », credimus. Epist., cxn, P. L., t. c, col. 357. Jonas d'Orléans enseigne pareillement « qu'il est d'usage dans l'Église de confesser les péchés graves aux prêtres, qui réconcilient les hommes avec Dieu ». De institutione laicali, 1. I, c. xvi, P. L., t. cvi, col. 152. Cette doctrine est si répandue que le pseudo-Egbert la mentionne en faisant allusion à l'usage gallican et romain. « Le jeudi saint, dit-il, l'évêque chante [des prières] sur les pénitents et leur donne la rémission » de leurs fautes. Pœnitentiale, 1. I, 1, c. xii, P. L., t. lxxxix, col. 415. Ailleurs, nous voyons Haymon d'Halberstadt († 853) commenter ainsi les textes de saint Matthieu, xvi, 19, et xviii, 18 : « Le Christ a donné le même pouvoir aux évêques et aux prêtres, qui remplissent l'office des apôtres. » P. L., t. cxvii, col. 762-763. Bref, c'est la doctrine courante au IXe. Cela nous dispense d'examiner en détail les textes des siècles suivants. Aussi bien les canonistes, Réginon de Prüm († 915), Isaac de Langres († 880), Burchard de Worms († 1025), Yves de Chartres († 1117), dans leurs savantes collections, nous fournissent des documents qu'on peut aisément consulter. Citons seulement le concile de Trosly de 909 (can. 15, Hardouin, t. vi, col. 544) qui définit comme article de foi que « la pénitence, grâce au ministère sacerdotal, per suum vertu ministerium, obtient le pardon des péchés ». Citons Rathier, évêque.

ABSOLUTION DANS L'ÉGLISE LATINE DU VIIe AU XIIe

IV. Absolution privée. - Il est inutile de démontrer que le ministre de cette absolution était le prêtre, aussi bien que l'évêque, et beaucoup plus fréquemment que l'évêque. Les Pénitentiels et les Ordines en font foi. Du reste tout ce qui prouve l'existence du prêtre pénitencier, en témoigne également. Ce qui est plus digne de remarque pour cette période, c'est l'intervention des moines, revêtus du sacerdoce, dans l'administration de la pénitence et de l'absolution. On a fait remonter au pape Boniface IV (f 615) une décision ainsi conçue : « Quelques-uns, n'ayant aucun dogme pour appui, mais enflammés plutôt par le zèle de l'amertume que par la charité, affirment audacieusement que les moines, qui sont morts au monde, et vivent pour Dieu, étant indignes du pouvoir et de l'office sacerdotal, ne peuvent ni donner la pénitence ou le baptême, ni absoudre par le pouvoir qui a été divinement attaché à l'office sacerdotal. Mais ils se trompent absolument. » Hardouin, t ni, col. 585 ; P. L., t lxxx, col. 104. Ce décret est sûrement apocryphe. Il a pour base réelle un canon du concile tenu à Nimes par Urbain II, en 1096. Hardouin, t vi b, col. 1749. Mais il faisait loi dès le début du xième siècle. Yves de Chartres l'inséra dans son Decretum, vu, 22, et Gratien pareillement, Decretum, caus. XVI, q. I, c. 25.

A quel moment le prêtre donnait-il l'absolution rémissive du péché ? Le Capitulaire, que nous avons cité plus haut, de Benoît le Lévite semble indiquer qu'une réconciliation secrète avait lieu après l'achèvement de la pénitence : Si vero occulte et sponte confessus fuerit, occulte fiat. Post peractam vero secundum canonicam institutionem, occulte vel manifeste canonice reconcilietur, etc. P. L., t xcvn, col. 715. Mais nous avons déjà vu que la réconciliation était accordée quelquefois au pénitent, aussitôt après sa confession. Les Statuta de saint Boniface consacrent cet usage. Dans tous les cas, la réconciliation ou absolution privée qui supposait la pénitence achevée, marquait, comme la réconciliation publique, que le pénitent était « délié » de tout lien ecclésiastique, en même temps qu'elle lui remettait, au besoin, ses péchés. C'est ce qu'enseigne expressément le Capitulaire de Benoit le Lévite déjà cité : ut divinis precibus et miserationibus absolutus a suis facinoribus esse mereatur. L'absolution qui suivait immédiatement l'aveu de la faute, soit le mercredi des cendres, soit à tout autre moment de l'année, était, de sa nature, rémissive de la coulpe, du reatus culpae. La preuve en est que le pénitent, ainsi absous, pouvait s'approcher du sacrement de l'eucharistie. Lorsque la réconciliation se confondit avec cette première absolution, comme dans le cas prévu par les Statuta de saint Boniface, la chose devint plus claire encore. Cependant on ne voit pas que cette vérité ait été nettement enseignée avant que les scolastiques aient déterminé les divers éléments qui constituent le sacrement de pénitence.

V. Forme ou formule de l'absolution. - Comme dans la première période, la formule de l'absolution conserva longtemps encore, durant la seconde, un tour purement déprécatif. C'est ce qu'indiquent d'ailleurs plusieurs documents, pris à la lettre : Data oratione reconciliari, dit saint Boniface. Statuta, c xxxi, P. L., t lxxxix, col. 823. La règle de saint Chrodegang (f 766) s'exprime de même : « Donne-lui une pénitence mesurée canoniquement, et ensuite répands sur lui des oraisons et des prières. » C xxxn, P. L., ibid., col. 1073. Déjà Benoît le Lévite, nous l'avons vu, avait dit : Ut divinis precibus et miserationibus absolutus a suis facinoribus esse mereatur. Il serait aisé, mais d'ailleurs inutile, de multiplier les textes dans ce sens, citons seulement quelques formules des Pénitentiels, en faisant remarquer que ces formules sont de même tour, qu'elles soient prononcées par le simple prêtre qui reçoit l'aveu des fautes, le mercredi des Cendres, ou qu'elles sortent de la bouche de l'évêque, le jeudi saint, pour la réconciliation publique. Après la confession, le prêtre peut dire : « Que le Seigneur tout puissant qui a dit : Celui qui me confessera devant les hommes, je le confesserai devant mon Père, te bénisse et te donne la rémission de tes péchés ; » ou encore : « Je prie, Seigneur, la clémence de ta majesté et de ton nom, afin que tu daignes accorder le pardon des péchés passés à ce [fidèle] ton serviteur qui a confessé ses péchés et ses forfaits, etc. » Dans le cas où la réconciliation proprement dite suit l'aveu des fautes, le confesseur peut s'exprimer ainsi : « Dieu tout-puissant et éternel, à ce [fidèle] ton serviteur qui s'est confessé à toi, remets les péchés dans ta miséricorde, afin que la coulpe de sa conscience ne lui soit pas plus nuisible pour la peine, que l'indulgence de ta piété ne lui est utile pour le pardon, » etc. Omnipotens sempiternus Deus, confitenti tibi fideli famulo tuo N, pro tua pietate, peccata relaxa, ut non plus ei noceat conscientiæ reatus ad pœnam, quant indulgentia tuæ pietatis prosit ad veniam. Per Dominum, etc. Le jeudi saint l'évêque se sert de la même formule ou d'une formule équivalente. Ces formules d'absolution et de réconciliation que nous empruntons à un Ordo ancien cité par Morin, De sacramento pœnitentiæ, Appendix, p. 18-20, se trouvent déjà presque dans les mêmes termes dans le Pénitentiel d'Halitgaire (f 831). P. L., t cv, col. 697, 704. On peut encore consulter Morin, op cit., Appendix, p. 25, 48, 51, 55, 71, et Martene, De antiquis Ecclesiæ ritibus, 1. I, c. VI, a. 7. - Au xième siècle, on rencontre des formules de transition, c'est-à-dire déprécatives et indicatives avec mention du pouvoir sacerdotal. La plus ancienne formule indicative que l'on ait signalée appartient à un Ordo édité dans la Magna Bibliotheca Patrum, Cologne, 1618, t vm, p. 423-424 ; il figure au milieu d'une série de formules déprécatives et a trait sans doute à l'absolution du jeudi saint : « Et nous aussi, en vertu de l'autorité qui nous a été confiée par Dieu, bien que nous en soyons indignes, nous vous absolvons du lien de vos péchés, afin que vous méritiez d'avoir la vie éternelle. » Nos et tant, secundum auctoritatem nobis indignis a Deo commissam, absolvimus vos ab omni vinculo delictorum vestrorum, etc. La formule suivante rapportée par l'Incenzo Garofali est assez caractéristique comme formule de transition : « Que Dieu (ipse) t'absolve de tous tes péchés et de ces péchés que tu viens de me confesser devant Dieu, et avec la pénitence que tu viens de recevoir, sois absous par Dieu le Père et le Fils et le Saint-Esprit et par tous ses saints et par moi misérable pécheur, afin que le Seigneur te remette tous tes péchés et que le Christ te conduise à la vie éternelle. » Garofali, Ordo ad dandam pœnitentiam, Rome, 1791, p. 15. Nous fixons au xième siècle l'introduction des formules indicatives. La première attestation qu'on en ait est de peu antérieure à l'année 1100, date de la mort de Baudouin l'Ardent, qui dans un de ses sermons, à propos de l'aveu des péchés légers aux fidèles, distingue, à ce qu'il semble, entre l'absolution sacerdotale nécessaire pour les péchés graves, évidemment de forme indicative : Ego dimitto tibi peccata, et l'absolution déprécative : Misereatur tui omnipotens Deus, des péchés légers qu'il invite les fidèles à se confesser mutuellement le matin, le soir et en toutes circonstances. Baudouin l'Ardent, Homil., lxiv, in Litaniam majori, P. L., t clv, col. 1900. Il semble que durant le xiième siècle, les formules déprécatives ou du moins les formules de transition de l'absolution soient demeurées en vigueur. Morin, De sacramento pœnitentiæ, Appendix, p. 48, 71, et Martene, De antiquis Ecclesiæ ritibus, 1. I, c. vi, a. 7, Ordo XIV, en donnent des modèles intéressants. La formule indicative finit par prévaloir au xiiième siècle. Saint Thomas d'Aquin, dans son Opuscule xxii, c v, écrit vers 1270, remarque que son adversaire prétend que, trente ans auparavant, la formule déprécative était encore seule en usage. Il eût été facile au saint docteur de montrer, s'il avait voulu se donner la peine de le faire, le mal fondé de cette assertion. Toutefois une telle allégation eût été impossible, si les formules de transition avaient été depuis longtemps tout à fait abandonnées. Le Pénitentiel de Jean de Dieu, 1.'I, c. ii, nous fournit un exemple de la formule indicative employée vers 1217 : « Je t'absous par l'autorité de Notre-Seigneur Dieu Jésus-Christ et du bienheureux apôtre Pierre et de notre office, » Ego absolvo te auctoritate Domini Dei nostri Jesu-Christi et beati Petri apostoli et officii nostri. On voit en quoi cette formule diffère de la suivante, qui est une formule de transition : « Que Dieu vous absolve par notre ministère de tous vos péchés, » etc. Ipse vos absolvat per ministerium nostrum ab omnibus peccatis vestris. Morin, loc cit., p. 71. Toutes les deux font voir, quoique en termes différents, que le prêtre ou l'évêque qui absout n'est que le ministre du sacrement, tandis que l'auteur de la grâce rémissive du péché est Dieu lui-même par Jésus-Christ Notre-Seigneur. C'est ce que (n'avait exprimé d'une façon très claire le pseudo-Éloi dans le passage que nous avons cité. C'est ce que les scolastiques, les théoriciens du sacrement de pénitence mettront dans une lumière plus vive.

Morin, Comment, historiens de disciplina in admin sacramento pœnitentiæ, Anvers, 1682 ; Martene, De antiquis Ecclesiæ ritibus, Rouen, 1700, 1. I, c. VI. - Sur les Pénitentiels, voir surtout Wasserschleben, Die Bussordnungen der abendländischen Kirche, Halle, 1851 ; Schmitz, Die Bussbücher und die Bussdisziplin der Kirche, Mayence, 1883 ; Malnory, Quid Lugdunenses monachi ad régulant monasteriorum communem Ecclesiæ profectum contulerunt, Paris, 1894, p. 02 sq. L'un des principaux Pénitentiels est celui d'Halitgaire, P. L., t cv, p. 654 s.). Le texte du Pénitentiel de Théodore de Canterbury doit être lu, non dans Migne, mais dans Wasserschleben, ou dans Schmitz. E. VACANDARD.

IV. ABSOLUTION. Sentiments des anciens scolastiques. - I. Les prêtres ont-ils reçu le pouvoir d'absoudre les péchés ? II. En quoi leur absolution contribue-t-elle à la rémission des péchés ? III. Peut-on recevoir la rémission de ses péchés en se confessant à d'autres qu'au prêtre ? IV. Quelle forme doit revêtir l'absolution des péchés ? I. Les prêtres ont-ils reçu le pouvoir d'absoudre les péchés ? - Les théologiens se sont demandé, à partir de la fin du xième siècle, quelle est l'efficacité propre de l'absolution du prêtre dans la rémission des péchés, et si cette rémission ne peut pas être obtenue par la confession à un laïque, lorsqu'on ne saurait recourir à un prêtre. Nous étudierons plus loin l'histoire de ces deux questions (§ 2 et 3). Un grand nombre d'auteurs, particulièrement parmi les protestants, voient, dans les hésitations des anciens scolastiques sur ces deux points, une preuve que, jusqu'au xiiième siècle, on ne reconnaissait pas aux prêtres le pouvoir d'absoudre, et que la doctrine catholique relativement à ce pouvoir a été le résultat des discussions dont nous venons de parler. C'est pourquoi il convient d'établir ici : 1° que cette doctrine était enseignée sans conteste avant le xiième siècle ; 2° que, depuis lors, personne ne l'a mise en doute sans être frappé des condamnations de l'Église et combattu par la masse des théologiens. 1° Avant le xiième siècle. - La doctrine de l'Église à cette époque résulte suffisamment de ce qui a été dit à l'article précédent et il serait trop long de passer en revue tous les auteurs depuis le ivème siècle jusqu'au xiième. Il sera utile cependant d'en interroger encore quelques-uns, surtout parmi ceux auxquels nous verrons émettre plus loin des assertions qui semblent contraires au pouvoir sacerdotal d'absoudre.

Le vénérable Bede (672-735) dit dans son commentaire sur l'Épître de saint Jacques, v, 15, 16, que si des malades coupables de péchés les confessent aux prêtres, qu'ils s'efforcent de s'en détacher de tout leur cœur et de les réparer, ces péchés leur seront remis ; car, remarque-t-il, les péchés ne peuvent être remis sans la confession de son amendement. Si infirmi in peccatis sint et hœc presbyleris Ecclesiœ confessi fuerint, ne perfecto corde ea relinquere atque emendare satagerint, dimittenlur eis. Neque enim sine confessione emendationis peccata queunt dimitti. Super Divi Jacobi Epistolam, P. L., t xcm, col. 39. Il ajoute qu'il faut que cette confession soit faite aux prêtres pour tous les péchés graves. Ibid., col. 40.

Le bienheureux Alcuin (f 804) écrit aux jeunes gens qui étudiaient à l'école de Saint-Martin de Tours : « Notre juge nous donne le moyen de nous accuser nous-mêmes de nos péchés devant les prêtres de Dieu pour que le démon ne nous accuse pas au tribunal du Christ ; il veut que ces péchés soient pardonnés ici-bas, afin qu'ils ne soient pas châtiés dans la vie future. » Datur nobis a benignissimo judice locus accusandi nosmetipsos in peccatis nostris coram sacerdote Dei, ne iterum accuset nos in eis diabolus coram judice Christo. Ut ignoscantur in hoc saeculo, ne puniantur in futuro. Opusc. vu, De confessione peccatorum ad pueros sancti Martini, P. L., t ci, col. 652. Il recommande ensuite aux maîtres de cette école d'apprendre à ces jeunes gens à faire aux prêtres du Christ une confession pure de leurs péchés : Docete filios vestros puram facere sacerdotibus Christi confessionem peccatorum suorum. Ibid., col. 656.

Un peu plus tard, dans son commentaire sur l'Écriture, si connu pendant tout le moyen âge, sous le nom de Glose ordinaire, Walafrid Strabon (f 849) reproduit textuellement ce que nous venons de lire dans Bede sur les versets 15 et 16 du chapitre v de l'Épître de saint Jacques. P. L., t cxiv, col. 679.

À la même époque, Raban Maur (-j856) parle des pécheurs publics, qui doivent faire une pénitence publique et être réconciliés par l'évêque ou par des prêtres qui en ont reçu la charge de l'évêque ; puis il ajoute que les péchés cachés sont confessés au prêtre ou à l'évêque, que les coupables en font une pénitence cachée suivant la détermination du confesseur et qu'ils sont ordinairement réconciliés le jeudi d'avant Pâques. De clericorum institutione, 1. II, c xxx, P. L., t cvii, col. 343. Commentant les paroles de Jésus à saint Pierre, Matth., xvi, 19 : Quodcumque solveris, il les applique aux évêques et aux prêtres, parce qu'ils ont, de son temps, la charge d'absoudre les péchés : Nec non etiam nunc in episcopis et presbyteris omnibus Ecclesiæ officium idem committitur, ut videlicet agnitis peccantium causis, quoscumque humiles ac vere poenitentes aspexerit, hos jam a timore perpetuæ mortis miserans absolvat. Comment, in Matth., 1. V, ibid., col. 992.

À la fin du IXe, Hincmar (f 882), archevêque de Reims, établit par les paroles du Christ, Joa., xx, 23, que le pouvoir de remettre les péchés a été donné aux apôtres. Il rappelle qu'il appartient aux évêques et aux prêtres. Epist., xxvi, ad Hildeboldum, P. L., t cxxvi, col. 174.

Terminons par un témoignage du XIe. Nous le demanderons au bienheureux Lanfranc (f 1089). Il a écrit un opuscule, De celanda confessione, P. L., t. CL, col. 625. Il se demande à qui on pourrait se confesser et comment on pourrait obtenir le pardon de ses péchés, si l'on était dans l'impossibilité de recourir à l'absolution des prêtres, parce que ceux-ci violeraient le secret des confessions, ou exigeraient des pénitents la manifestation de leurs complices ou des fautes de tierces personnes. Or, il compare l'efficacité de la confession à celle du baptême. D'ailleurs la question qu'il discute suppose à elle seule que lui et ses contemporains reconnaissaient aux prêtres le pouvoir de remettre les péchés. Il ne s'arrête pas un seul instant à établir ce pouvoir, que tous ses lecteurs admettaient, tandis qu'il cherche à démontrer que, lorsqu'on ne peut se confesser au prêtre, il reste un moyen d'obtenir la rémission de ses fautes dans une humble confession faite à des clercs inférieurs ou à des laïques. Nous reviendrons plus loin, col. 184, sur l'efficacité qu'il attribue à ce moyen.

2° Depuis le xiième siècle. - Au commencement du XIIe, Abélard (1079-1142) contesta que les évêques et les prêtres eussent le pouvoir de remettre véritablement les péchés. Il disait que Dieu seul possède ce pouvoir, qu'il n'avait été communiqué par Jésus-Christ qu'aux seuls apôtres, que si l'on voulait appliquer à leurs successeurs le texte : Tout ce que vous lierez sur la terre sera lié dans les cieux, Matth., xvi, 19, il fallait entendre par les cieux, l'Église de la terre. Capitula hæresum Petri Abælardi, c xii, dans les œuvres de saint Bernard, P. L., t clxxxii, col. 1053. Cette doctrine fut aussitôt traitée d'hérétique. Le concile de Sens de 1140 et, à sa suite, le pape Innocent II la condamnèrent dans la proposition suivante, qui en est le résumé : Quod potestas ligandi atque solvendi apostolis tantum data sit, non successoribus. Mansi, Conciliorum collectio, Paris, 1776, t x, col. 569. Cette décision fut considérée comme l'expression de la foi de l'Église. Ce nous est une preuve que, par la suite, tous les scolastiques réputés orthodoxes se crurent obligés de la respecter. Si quelques-uns soutinrent peut-être des opinions qui menaient logiquement aux conclusions d'Abélard, ils ne s'en aperçurent point. Quelles que fussent les doctrines qu'ils adopterent, ils eurent toujours soin de déclarer que le pouvoir d'absoudre les péchés est possédé par les évêques et par les prêtres. Toutes les théories que nous allons leur voir soutenir admettaient d'ailleurs : 1° que Dieu ne pardonne les péchés, qu'autant qu'on les soumet à l'absolution du prêtre ou qu'on est disposé à le faire ; 2° que cette absolution remet au moins quelque chose de la peine temporelle du péché et acheve ainsi de faire disparaître les suites des fautes commises. Or, ces deux affirmations suffisaient, aux yeux de plusieurs auteurs de cette époque, pour qu'on pût dire en toute vérité qu'il n'y a de remis au ciel que les seuls péchés que les prêtres absolvent légitimement sur la terre. Il suffit de renvoyer à Pierre Lombard, Sent., 1. IV, dist. XVIII, XIX, P. L., t cxcii, col. 885 ; car, nous le verrons, c'est l'auteur dont la théorie accorde le moins d'efficacité à l'absolution des prêtres, et pourtant il admet qu'ils ont un véritable pouvoir d'absoudre, bien qu'il le réduise presque à une simple déclaration.

II. En quoi l'absolution des prêtres contribue-t-elle à la rémission des Péchés ? - La contrition, inspirée par un motif de charité envers Dieu, ou, suivant le langage actuel des théologiens, la contrition parfaite a le pouvoir d'effacer les péchés. D'autre part, l'absolution du prêtre ne saurait remettre les péchés, qu'autant que le pénitent en a la contrition. Il ne s'ensuit point que l'absolution est inutile ; car il ne peut y avoir de véritable contrition des péchés mortels qu'avec le désir de se confesser et de recevoir l'absolution, si on le peut. Mais il semble en résulter que l'absolution est sans efficacité ; car si le prêtre absout un pénitent qui a la contrition parfaite, cette contrition a déjà effacé ses péchés, lorsque l'absolution lui est donnée. Aujourd'hui que la question a été élucidée par les discussions de l'École et les décisions de l'Église, nous résolvons facilement cette difficulté. Il suffit, disons-nous aux enfants de nos catéchismes, il suffit, pour le sacrement de pénitence, de la contrition imparfaite ou attrition, qui est impuissante à remettre les péchés par elle seule. L'absolution est donc nécessaire pour effacer les péchés quand le pénitent a simplement de l'attrition. Alors même qu'il aurait la contrition parfaite, l'absolution ne serait pas sans efficacité. Elle conférerait en effet au pénitent déjà justifié, le sacrement de pénitence, qui augmenterait en lui la grâce sanctifiante, le fortifierait contre les rechutes et contribuerait à remettre la peine temporelle de ses péchés. L'absolution sacramentelle a donc toujours une réelle efficacité.

Mais au commencement du moyen âge, la distinction entre la contrition parfaite et l'attrition n'était point encore faite. On pensait donc que la contrition nécessaire pour l'absolution est celle qui justifie par elle-même. D'autre part, la théorie des sacrements n'était qu'ébauchée, et l'on pouvait se persuader que l'absolution donnée à des pécheurs vraiment repentants est sans efficacité. Lisons comment le problème se posa et fut discuté.

1° Avant le XIIe. - Jusqu'au XIe, on ne semble point remarquer la difficulté. Les auteurs déclarent que les prêtres sont investis du pouvoir d'absoudre les péchés. Ils ajoutent que l'absolution n'est ratifiée par Dieu, qu'autant qu'elle est donnée justement. Mais ils s'en tiennent là. Il suffit, pour s'en convaincre, de lire les commentaires faits à cette époque sur le texte de saint Matthieu, XVI, 19 : Tibi dabo claves regni cælorum. Et quodcumque ligaveris super terram erit ligatum et in cælis ; et quodcumque solveris super terram erit solutum et in cælis. On entendait en effet ce texte du pouvoir de lier les pécheurs en les condamnant, ou de les délier en les absolvant, et on l'appliquait par extension non seulement au pontife romain, successeur de saint Pierre, mais encore aux évêques et aux prêtres. Or, en l'expliquant, on se plaisait à faire cette observation que la sentence du prêtre vis-à-vis du pécheur n'est ratifiée au ciel qu'autant qu'elle est juste, qu'il ne saurait rendre coupables ceux qui sont innocents, ni rendre innocents ceux qui restent coupables. Cette observation est répétée par Bede († 715), P. L., t. XC, col. 79 ; Walafrid Strabon († 849), P. L., t. CXIV, col. 142 ; Chrétien Druthmar (milieu du IXe ou du XIe). P. L., t. CVI, col. 1396 ; Raban Maur († 856), P. L., t. CVII, col. 992 ; Paschase Radbert († 865), P. L., t. CXX, col. 563 ; Anselme de Laon († 1117), P. L., t. CLXII, col. 1390 ; Brunon d'Asti († 1123), t. CXV, col. 214. Ils la présentent parfois sous une forme qui semble réduire le pouvoir des prêtres à déclarer si Dieu a remis les péchés. Mais ce n'est point là leur pensée ; car ils admettent que le Christ a donné aux prêtres deux dons pour lier et délier : la science (scientia) pour discerner ceux qui méritent l'absolution, et la puissance (potestas ou potentia) pour absoudre (Bede, Chrétien Druthmar, Raban Maur, Anselme de Laon, loc. cit.), et ils tiennent ces dons pour nécessaires tous deux. Anselme de Laon, qui écrivait au commencement du XIIe, remarque même que, si quelqu'un a la science pour discerner ceux qui sont dignes ou non d'absolution, et qu'il n'ait point reçu le pouvoir de lier et de délier, il ne saurait absoudre personne ; mais les auteurs plus anciens ne s'expriment pas aussi nettement, bien qu'ils attribuent le pouvoir d'absoudre non à ceux qui ont la science requise, mais seulement aux évêques et aux prêtres.

2° XIIe. - Les scolastiques du XIIe ne devaient pas se contenter de ces affirmations répétées depuis quatre ou cinq cents ans, sans qu'on en précisât la portée. Expliquant le passage de saint Luc, XVII, 14, où Jésus envoie les dix lépreux se montrer au prêtre, saint Anselme de Cantorbéry (1033-1109) reprit l'application, qu'on faisait déjà avant lui, de ce texte aux pécheurs, qui sont tenus de se confesser aux prêtres. Après avoir rappelé qu'Ézéchiel, XXXIII, 12, attribue à la conversion le pouvoir d'effacer le péché, il affirme que la contrition qui détermine le pécheur à se confesser ôte le péché de son âme, qu'en conséquence l'absolution des prêtres manifeste simplement aux yeux des hommes la purification de l'âme déjà accomplie aux yeux de Dieu. Homil., XIII, P. L., t. CLVIII, col. 662. Ce n'était là qu'une observation qui ne constituait pas encore une théorie. Elle avait sans doute été suggérée à ce profond penseur par ses vues originales sur la nécessité d'une réparation infinie pour obtenir le pardon du péché, Cur Deus homo, 1. I, ibid., col. 361 sq., et sur la facilité d'obtenir ce pardon pour les chrétiens, une fois que cette réparation a été faite par l'Homme-Dieu. Ibid., 1. II, c. XXI, col. 430. Quoi qu'il en soit, des docteurs dont nous ignorons le nom s'emparèrent de cette observation et s'appliquèrent à la démontrer. Mais Hugues de Saint-Victor (1097-1141) fut frappé des difficultés qu'elle soulevait. Il lui sembla qu'elle supprimait la réalité du pouvoir donné aux prêtres par le Christ d'absoudre les péchés. Il combattit donc les arguments invoqués en sa faveur par saint Anselme et les autres docteurs. Pour concilier les autorités qui attribuent à la contrition la puissance de remettre les péchés, avec celles qui attribuent la même puissance à l'absolution sacerdotale, il distingua dans le péché deux liens qui enchaînent le pécheur : un lien intérieur, c'est l'endurcissement ou l'aveuglement de l'âme, qui résulte de la privation de la grâce (les théologiens l'appellent aujourd'hui tache, macula) ; un lien extérieur, c'est la dette de la damnation pour la vie future. Ligatus est obduratione mentis, ligatus est debito futuræ damnationis. Or, poursuit Hugues, Dieu par sa grâce nous délivre lui-même du lien intérieur, en nous donnant le repentir ; mais c'est par le ministère des prêtres qu'il nous délivre ensuite du lien extérieur ou de l'obligation de subir la damnation, obligation qui est le péché même, peccatum ipsum : impietas peccati rectissime [obduratio cordis accipitur, quæ primum in compunctione solvitur, ut postmodum in confessione peccatum ipsum, id est debitum damnationis absolvatur. De sacramentis, II, part. XIV, c. VIII, P. L., t. CLXVI, col. 564-570. Hugues pense donc que la contrition et l'absolution viennent tour à tour débarrasser le pécheur de divers liens. Ce caractère successif est aussi attribué à l'action de ces deux facteurs dans la Summa sententiarum insérée parmi les œuvres de Hugues, mais qui semble avoir eu pour auteur un de ses disciples. L'on voit à la manière même dont on y pose la question : Quando solvatur homo a peccato ? A quo momento l'homme est-il délié du péché ? Summa sententiarum, tr. VI, c. XI, ibid., col. 147-149. C'est que Hugues et ses disciples n'avaient pas encore une notion exacte du sacrement qui constitue un tout moral, dont les éléments agissent par leur réunion et non successivement ; c'est plus encore parce qu'ils ne considéraient pas la contrition comme un élément constitutif du sacrement, mais comme une simple disposition préparatoire. De même, dit encore l'auteur de la Summa, qu'il faut ôter le fer d'une blessure avant d'y appliquer un emplâtre, ainsi faut-il que l'obscurcissement du péché soit ôté de l'âme par la contrition, pour qu'ensuite le remède du sacrement soit appliqué par les prêtres ; car, c'est toujours lui qui parle, les sacrements sont comme des emplâtres : interna excitas de corde tollitur, ut post sacramenti medicina per sacerdotes superaddatur. Sunt enim sacramenta quasi emplastra. Summa sententiarum. Il donne d'ailleurs place à la satisfaction dans le sacrement ; car il ajoute que le prêtre absout de la peine à subir, par la satisfaction qu'il impose, a debito futuræ pœnæ absolvendo per eam quam injungit satisfactionem. Ibid., col. 149.

Pour avoir mal posé la question et attribué à l'absolution du prêtre une action indépendante de celle de la contrition du pénitent, Hugues avait été amené à supposer que le prêtre ne remet que la peine du péché, et à dire que cette peine, damnatio, est le péché lui-même. De sacramentis, loc. cit. En cela, il s'inspirait, à son insu sans doute, d'une erreur analogue soutenue sur l'efficacité du baptême par son contemporain Abélard. Abélard disait en effet d'un adulte qui recevrait le baptême avec la foi, qu'il est juste avant le baptême par la dilection et que le baptême ne fait que lui remettre ses péchés, c'est-à-dire leur peine, dilectione justum jam dicimus, cui tamen in baptismate nondum sunt peccata dimissa, id est pœna eorum penitus condonata. Expositio in Epist. Pauli ad Romanos, 1. II, P. L., t. CLXXVIII, col. 838. C'est qu'Abélard voulait soutenir que le baptême ne remet que la peine du péché, cf ibid., col. 841, 860, parce qu'il faisait consister tout le péché originel, que le baptême efface chez les enfants, dans la peine du péché d'Adam. Quod non contraximus culpam ex Adam, sed pœnam tantum. Prop. 9, condamnée par le concile de Sens, 1141 ; Mansi, Concilia, t. XXI, col. 568. Cette erreur d'Abélard sur le péché originel, qui n'était pas sans parenté avec la théorie de Hugues sur la manière dont les péchés actuels sont remis par l'absolution, fut condamnée un an avant la mort de ce dernier.

Aussi tandis que l'opinion du Victorin était embrassée par un disciple d'Abélard, Ognibene († 1185), Gietl, Die Sentenzen Rolands, Fribourg, 1891, p. 247, trouva-t-elle bientôt un adversaire en Pierre Lombard († 1160). Au quatrième livre des Sentences, dist. XVIII, P. L., t. CXCII, col. 885-889, le célèbre auteur montre que si la charité efface la tache du péché, elle ouvre aussi au pécheur la porte du ciel, de sorte que le lien de la damnation doit être ôté en même temps que la tache du péché est effacée. Il rejette donc la doctrine de Hugues. Mais comme il ne pose pas mieux la question que lui et qu'il regarde aussi la contrition et l'absolution comme agissant successivement et produisant des effets différents, il est entraîné par la logique des choses à une conclusion aussi inexacte. Reprenant l'opinion de saint Anselme, il soutient que la contrition remet à la fois la tache et la peine éternelle du péché. A son avis, le rôle de l'absolution du prêtre qui intervient ensuite, consiste à montrer que le péché a été pardonné de Dieu : Peccata dimittunt vel retinent dum dimissa a Deo vel retenta judicant et ostendunt, ibid., col. 888 ; son efficacité est donc surtout déclarative. Pierre Lombard accorde en outre au prêtre le pouvoir de délier de la pénitence satisfactoire qu'ils ont imposée et de remettre ainsi d'une certaine manière la peine temporelle du péché. Ibid.

Richard de Saint-Victor († 1173), qui prend à partie l'opinion du Maître des Sentences, qui la traite de frivole et de ridicule, De potestate ligandi et solvendi, P. L., t. xvi, col. xii, 1168, et qui semble défendre le sentiment de Hugues (qu'on lui attribue d'habitude), se rapproche en réalité de Pierre Lombard. Hugues avait remarqué que la tache du péché renaîtrait, si le pénitent ne se faisait absoudre en confessant son péché, et qu'il est délivré de la damnation sans l'absolution du prêtre dans le cas exceptionnel où il mourrait sans avoir pu se confesser. De sacramentis, I. II, part. XXIV, c. vii, P. L., t. clxxvi, col. 567. Richard s'empare de cette observation de son maître pour transformer la théorie qu'il lui a entendu enseigner. Il admet que la contrition suffit pour que Dieu remette à la fois la tache du péché et la dette de la damnation éternelle, avant la confession : il est donc d'accord en cela avec Pierre Lombard ; mais pour garder les formules de Hugues, il dit qu'avant la confession, la dette de la damnation éternelle n'est remise par Dieu que conditionnellement, c'est-à-dire à condition qu'on recevra l'absolution du prêtre. Il peut ainsi conclure que l'absolution du prêtre remet la dette de la damnation définitivement, et qu'elle n'est pas simplement déclarative. De potestate solvendi, c. viii, P. L., t. xvi, col. 1165. Cette conclusion ne diffère guère de la théorie de Lombard que dans les mots. Richard attribue d'ailleurs à l'absolution du prêtre une autre efficacité dont Hugues n'avait point parlé, et que le Maître des Sentences ne semblait pas admettre. Richard pense que l'absolution a la puissance non seulement de délivrer de la damnation éternelle définitivement, mais encore de remettre une partie de la peine temporelle qu'on devrait autrement subir en purgatoire. Ibid., c. vi sq., col. 1165 sq. Il avait sans doute emprunté cette doctrine à Roland Bandinelli (voir plus haut). Par rapport à la peine temporelle, Lombard disait seulement qu'un prêtre peut délier de l'obligation d'accomplir la pénitence satisfactoire par lui imposée. Sent., l. IV, dist. XVIII, n. 7, P. L., t. cxc, col. 888. Nous allons voir que sur ce point les auteurs postérieurs suivirent Richard.

Cependant Pierre de Poitiers (1167-1205) le combattit et reproduisit intégralement les enseignements du Maître des Sentences. Sententiarum libri quinque, l. III, c. xvi, P. L., t. ccxi, col. 1073, 1075. Innocent III (1160-1216) ou l'auteur du commentaire sur les psaumes pénitentiaux qui lui sont attribués, suit aussi le sentiment de Pierre Lombard ; il admet que la rémission du péché précède la confession ; mais avec cette réserve assez importante qu'il en est le plus souvent ainsi, confessio sæpissime sequitur remissionem peccati. Il semble donc croire que la confession remet quelquefois le péché que la contrition n'aurait pas effacé ; mais sa pensée reste bien obscure. Comment, in VIII psalm. psenit., ps. ii, P. L., t. ccxvii, col. 1016. Guillaume d'Auxerre († 1223) se rapproche nettement de Richard de Saint-Victor. À son avis, Dieu, par la contrition, commence à effacer le péché, dont il remet la tache et la peine éternelle ; l'absolution du prêtre achève par la rémission des peines temporelles ce qui a été ainsi commencé. Summa aurea, l. IV, De generali ius divini, Paris (1500 ?), fol. 280. Césaire d'Heisterbach († 1240) emprunte à l'ictorin cette vue que la contrition remet le péché sous la condition qu'on le confessera ; mais il pense avec Pierre Lombard que la confession a pour but de faire déclarer extérieurement le pardon déjà accordé intérieurement par Dieu. Dialogus miraculorum, Cologne, 1851, dist. II, c. i ; dist. III, c. i, p. 57, 58, 110, 111.

3° XIIe jusqu'à saint Thomas d'Aquin. - Tous les auteurs que nous avons rencontrés jusqu'ici supposaient que la contrition requise pour l'absolution est la contrition parfaite. C'est pourquoi ils admettaient que le péché est remis avant l'absolution. Guillaume d'Auvergne († 1248), qui cessa son enseignement en 1228, pour devenir archevêque de Paris, fit faire un grand progrès à la question, en distinguant entre la contrition et l'attrition. La contrition est motivée par l'amour de Dieu et complétée, informata, par la grâce sanctifiante qui entraîne la justification et l'exclusion de toute faute grave. L'attrition est une douleur du péché non motivée par l'amour de Dieu et non complétée par la grâce sanctifiante, informis. De sacramento poenitentiae, c. v-viii, Opera, Paris, 1676, t. i, p. 462-470. Dans le sacrement de pénitence, l'attrition prépare la contrition, sans laquelle Guillaume pense que les pécheurs ne sauraient être remis. Il faut donc que d'attritus le pécheur devienne contritus. Ibid. Nous n'étudierons pas ici la manière dont se fait ce changement suivant Guillaume et les théologiens qui vinrent après lui. Voir Attrition. Guillaume semble supposer que les péchés peuvent rester dans l'âme qui n'aurait que l'attrition, jusqu'au moment de la confession et de l'absolution. Ibid., c. xiv, p. 498 sq. Il enseigne d'ailleurs expressément comme une vérité dont il ne doute point, que l'absolution et la bénédiction du prêtre brisent les liens du péché, si le pénitent n'y met obstacle, et qu'elles augmentent la grâce sanctifiante, si elles descendent sur un pécheur déjà justifié : ad absolutionem et benedictionem sacerdotalem dirumpi vincula peccatorum nullatenus dubitamus. Qui jam gratiae pristinae restituti sacerdotalem benedictionem et absolutionem peccata sua confessi recipiunt, pie credimus et sentimus, ipsam gratiam augeri. Il énumère ensuite les conditions requises pour recevoir ainsi l'absolution. Il n'exige point la contrition inspirée par la charité, mais seulement un regret et un ferme propos, qui répondent à l'attrition. Ibid., c. iv, p. 462.

Sa distinction entre la contrition et l'attrition entra aussitôt dans l'enseignement courant ; mais il n'en fut pas de même de sa doctrine sur les effets de l'absolution. Alexandre de Hales (-† 1245) qui enseignait encore en 1238 et qui ne rédigea définitivement sa Somme qu'après 1242, par ordre d'Innocent IV, définit l'attrition d'une manière plus précise que Guillaume. Summa, part. IV, q. XII, m. ii ; q. xix, m. v, Cologne, 1622, t. iv, p. 441, 552. Cependant il reprend les opinions de Pierre Lombard et de Richard de Saint-Victor au sujet des effets de l'absolution. Il estime que Dieu remet la tache et la peine éternelle du péché, en raison de la contrition qui doit précéder la confession, et que l'absolution du prêtre remet seulement une partie de la peine temporelle. Ibid., q. xxi, m. I, ii, a. 3, p. 614, 617.

Albert le Grand (1185-1280), qui enseignait et écrivait plus tard encore, reproduit la notion de l'attrition de Guillaume d'Auvergne et admet aussi qu'elle devient contrition par l'infusion de la grâce sanctifiante. In IV Sent., l. IV, dist. XVI, a. 9, Opera, Paris, 1894, t. xxix, p. 559-561. Mais il pense, avec Alexandre de Hales et les auteurs antérieurs, que la contrition proprement dite doit précéder la confession et l'absolution et qu'elle remet la tache et la peine éternelle du péché. Seulement, ajoute-t-il, pour obtenir cet effet et pour être une véritable contrition, il faut qu'elle renferme le vœu de la confession. Ibid., dist. XVII, a. 1, p. 660-664 ; a. 4, p. 666. Il soutient avec beaucoup de logique toutes les conséquences qui découlent de ces principes, savoir qu'il faut avoir la charité et la grâce sanctifiante pour se confesser, ibid., a. 6, p. 666 ; que la justification précède la confession, ibid. a. 8, p. 670 ; que celle-ci absout simplement de l'obligation où on était de se confesser, ibid., et que les enseignements de Pierre Lombard à ce sujet sont très exacts. Ibid., a. 31, p. 700. Il dit que l'absolution du prêtre ne saurait être la forme du sacrement de pénitence, ni donner l'unité aux éléments qui le constituent, parce qu'elle ne remet pas les péchés ; il place cette forme dans la grâce qui donne à la douleur du pénitent la vertu de remettre les péchés. Dist. XVI, a. 1, p. 540. Il attribue à la confession réellement faite et suivie d'absolution, de remettre, en vertu du pouvoir des clés, une peine temporelle qu'il nomme purgatoria. Ibid., a. 24, p. 694. Cette peine purgatoria, que l'homme ne pourrait supporter ici-bas, est changée en peine expiatoire par la pénitence que le prêtre impose. Ibid., dist. XVIII, a. 11, p. 781. Albert a des articles distincts pour établir que le prêtre ne saurait absoudre de la faute, ni de la peine éternelle. Ibid., dist. XVIII, a. 7, 9, p. 775, 780. Toute cette doctrine, formulée avec de longs développements dans le commentaire sur les Sentences de l'illustre dominicain, loc. cit., est répétée plus succinctement, mais aussi clairement dans son Compendium theologiae veritatis, l. VI, c. xxiv, xxv, Opera, Paris, 1895, t. xxxiv, p. 222-225.

Saint Bonaventure (1221-1274) distingue lui aussi l'attrition de la contrition, IV Sent., l. IV, dist. XVII, p. I, a. 2, q. iii, Opera, Paris, 1866, t. v, p. 660, dont elle est habituellement la préparation. Il admet que l'attrition devient contrition, ibid., par l'infusion de la grâce, ibid., ad 4um, que la contrition est toujours suivie de la rémission du péché, ibid., p. i, a. 1, q. iv ; a. 2, q. ii, p. 664, 668, que par conséquent la confession n'est pas nécessaire pour la justification, ibid., p. i, a. 1, q. iv, p. 664 et qu'elle n'est requise que d'une nécessité de précepte dont on est dispensé en cas d'impossibilité. Ibid., p. I, a. 2, q. iv, p. 671. Cependant, son enseignement est notablement en progrès sur celui d'Albert le Grand. S'inspirant d'Alexandre de Hales, qui avait préparé cette théorie sans pourtant la formuler, Summa, q. xiv, m. II, a. 2, p. 470, saint Bonaventure place la forme du sacrement de pénitence dans l'absolution. Dist. XXII, a. 2, q. ii, t. vi, p. 126. Il combat en effet la théorie qui refuse à l'absolution la puissance de remettre la faute mortelle et la peine éternelle, pour l'accorder seulement à la contrition qui renferme le vœu ou la résolution de se confesser. Il doit, dit-il, en être du pouvoir des clés comme du baptême ; il produit donc ses effets au moment où il s'exerce ; d'ailleurs, si le vœu de se confesser remet les fautes, comment la confession elle-même ne pourrait-elle les remettre ? Il arrive du reste qu'on reçoit l'absolution avec une simple attrition. Puisque, en ce cas, on ne met pas d'obstacle à la réception de la grâce, l'absolution devra donner cette grâce et remettre les péchés. Ibid., dist. XVIII, p. i, a. 2, q. I, t. vi, p. 111 ; cf dist. XVII, a. 2, q. iii, ad 2um, t. v, p. 671. Mais comment l'absolution produira-t-elle cet effet ? Ici saint Bonaventure se rappelle une distinction d'Alexandre de Hales entre les deux formules d'absolution, employées par le prêtre, l'une déprécatoire : Misereatur, l'autre impérative : Te absolvo. Dans la première, le prêtre intercède pour le pécheur, et c'est par elle qu'il obtient que Dieu transforme son attrition en contrition et lui accorde la rémission du péché et de sa peine éternelle. Par la seconde, où s'exerce à proprement parler le pouvoir des clés, il ne fait que remettre la peine temporelle du péché. Ibid. Malgré cette efficacité déprécatoire, ou plutôt parce qu'elle est simplement déprécatoire, il reste vrai, aux yeux de saint Bonaventure, que l'absolution a une vertu réelle et propre pour remettre les péchés.

177 ARSOL. DES PÉCHÉS, SENTIMENTS DES ANC. SCOLASTIQUES 178

yeux de saint Bonaventure, que Dieu s'est réservé le pouvoir de remettre la coulpe et la peine éternelle du péché, et qu'il n'a communiqué aux prêtres que le pouvoir d'en remettre la peine temporelle. Dist. XVIII, p. i, a. 1, q. I, t. vi, p. 7 ; cf. ibid., dub. iv, p. 6 ; dist. XVII, dub. ii, t. v, p. 658, où les théories de Pierre Lombard sont justifiées. Mais l'absolution valide remet toujours d'une façon complète et définitive une partie de cette peine. Saint Bonaventure n'admet pas, avec Albert le Grand, qu'elle change seulement la peine purgatoria en peine expiativa. Autrement dit, alors même qu'on ne ferait pas la pénitence satisfactoire, imposée par le prêtre, on serait délivré par son absolution d'une partie de la peine temporelle de ses péchés. Dist. XVIII, p. i, a. 2, q. ii, t. vi, p. 13.

4° Saint Thomas d'Aquin. - La doctrine de saint Thomas d'Aquin (1225-1274), sur le point qui nous occupe, se trouve principalement : 1° dans son commentaire sur le quatrième livre des Sentences de Pierre Lombard, dist. XVII, XVIII, XIX, reproduit au supplément de sa Somme théologique, q. i-xx ; 2° dans son opuscule De forma absolutiouis, xviine ou xixe suivant les éditions ; 3° dans sa Somme théologique, IIIa, q. LXXXIV-XC. Il commença ses immortels travaux par le commentaire sur le livre des Sentences. Il fut interrompu par la mort au moment même où il venait de mettre la main à la partie de sa Somme qui traite du sacrement de pénitence.

Mais du commencement à la fin de son enseignement ses vues sur l'absolution n'ont pas varié malgré leur supériorité sur celles de son maître Albert le Grand. Elles semblent seulement s'être fortifiées dans son esprit, car elles se présentent dans la Somme théologique d'une façon plus affirmative. Ce qui domine ces vues, c'est la considération des paroles du Christ : Quodcumque solveris super terram erit solutum et in cælis. L'impression produite sur cette intelligence profonde par les textes évangéliques est particulièrement frappante dans son opuscule De forma absolutionis, dont le caractère polémique l'oblige à invoquer des preuves positives. Mais elle apparaît aussi dans sa Somme et dans son commentaire sur le livre des Sentences, bien qu'il s'y appuie surtout sur des considérations spéculatives.

Les théologiens antérieurs, en particulier Pierre Lombard, tenaient surtout compte des textes qui attribuent la justification au repentir ; ils restreignaient en conséquence les effets de l'absolution, dont ils affirmaient néanmoins l'efficacité, pour se conformer à la doctrine traditionnelle de l'Église. À leurs yeux la confession semblait avoir été établie plutôt pour obliger les pénitents [à manifester leur contrition, que pour soumettre leurs péchés à l'absolution du prêtre. De là cette conséquence que le pouvoir des clés confié aux prêtres ne s'étend pas jusqu'à la rémission de la faute mortelle et de sa peine éternelle, et que par rapport à cette faute l'absolution du prêtre serait simplement une déclaration du pardon déjà donné par Dieu.

Tout opposée est la position que prend le docteur angélique. Avec le grand respect qu'il a toujours professé pour les anciens, il reconnaît que leur sentiment n'est pas sans vérité ; mais il ajoute qu'il est incomplet. L'absolution manifeste qu'on est absous en ce sens qu'elle signifie la rémission du péché ; car les sacrements sont des signes ; mais les sacrements, et l'absolution en particulier, ne sont pas seulement des signes ; ils produisent encore ce qu'ils signifient. Sum. theol., IIIa, q. lxxxiv, a. 3, ad 5 ; IV Sent., l. IV, dist. XVIII, q. I, a. 3, sol. 1, ad 1 ; Opéra, Paris, 1872, t. x, p. 529. Le sacrement de pénitence produit donc la rémission des péchés. Or, dans ce sacrement, la partie principale, c'est l'absolution donnée par le prêtre. Comme le baptême remet une première fois les péchés, ainsi le prêtre remet les péchés commis après le baptême. IV Sent., l. IV, dist. XVIII, q. I, a. 3 ; Sum. supplémentum, q. xviii, a. 1. Les péchés ne peuvent être remis en effet que par la vertu de la passion du Christ ; or l'application de cette vertu se fait par la réception (in re, ou en cas d'impossibilité in voto) des sacrements de baptême et de pénitence, et le prêtre est le seul dispensateur du sacrement de pénitence. IV Sent., l. IV, dist. XVII, q. ii, a. 1, sol. 1 ; Sum. supplémentum, q. vi, a. 1. L'absolution remet donc la faute mortelle et la peine éternelle, pourvu que le pénitent n'y mette pas d'obstacle ; par conséquent, alors même qu'avant de la recevoir, il aurait seulement un repentir inférieur à la contrition inspirée par la charité. Aux pécheurs qui ont cette contrition parfaite, lorsque le prêtre les absout, l'absolution augmente la grâce sanctifiante et remet une partie de la peine temporelle du péché. IV Sent., l. IV, dist. XVII, q. v, a. 5, sol. 1, 2 ; dist. XVIII, q. i, a. 3 ; Sum. supplémentum, q. xviii, a. 1.

Toutes les autres parties du sacrement sont nécessaires en raison de leur rapport avec l'absolution. La confession est de nécessité de salut pour les chrétiens qui ont commis des péchés après le baptême, parce qu'il faut qu'ils soumettent ces péchés aux prêtres chargés de dispenser le sacrement de pénitence. IV Sent., l. IV, dist. XVII, q. i, a. 1, sol. 1 ; Sum. supplémentum, q. i, a. 1. D'ailleurs les trois actes du pénitent, la contrition, la confession et la satisfaction sont dans le sacrement comme la matière qui soumet les péchés au prêtre et qui a besoin d'être complétée par son absolution, absolution qui est la forme du sacrement. IV Sent., l. IV, dist. XVI, q. I, a. 1, sol. 2. Il faut d'ailleurs ces trois actes ; car il faut que le pénitent soit disposé à réparer sa faute, ce qui se fait par la contrition, qu'il se soumette au jugement du prêtre qui tient la place de Dieu, ce qui se fait par la confession, et qu'il répare suivant le jugement du prêtre, ce qui se fait par la satisfaction. Ibid. CL Swwi i/(t'o/., IIIa, q. LXXX, a. 2. Cet enseignement, déjà développé dans le commentaire sur le Maître des Sentences, est exprimé d'une façon peut-être plus précise et plus formelle dans la Somme théologique. Partant de ces principes que la perfection d'une chose vient de sa forme et que le sacrement de pénitence est parfait par l'acte du prêtre, le docteur angélique conclut que dans le sacrement les actes du pénitent, qu'ils soient paroles ou faits, sont simplement matière, et que la forme est tout entière dans ce que fait le prêtre, c'est-à-dire dans les paroles de l'absolution. Hoc sacramentum perficitur per ea quæ sunt ex parte sacerdotis. Unde oportet quod ea quæ sunt ex parte pœnitentis, sive sint verba, sive facta, sint quædam materia hujus sacramenti ; ea vero quæ sunt ex parte sacerdotis, se habeant per modum formæ. Sum. theol., IIIa, q. lxxxiv, a. 3.

Cependant en donnant à l'absolution le rôle principal dans le sacrement, saint Thomas y garde une place nécessaire à la contrition, aussi bien qu'à la confession et à la satisfaction. Il les regarde en effet comme la matière du sacrement. Or, le sacrement n'existe qu'autant qu'il y a matière et forme. De même donc que pour la rémission du péché par le baptême, il ne suffit pas des paroles de la forme, mais qu'il faut de l'eau à laquelle ces paroles confèrent la vertu du sacrement, ainsi la rémission des péchés est l'effet du sacrement de pénitence, principalement sans doute par la vertu des clés confiée au prêtre qui prononce l'absolution, mais aussi quoique secondairement par la force des trois actes du pénitent, en tant qu'ils sont ordonnés à l'absolution. Sum. theol., IIIa, q. LXXXVI, a. 6. C'est ainsi que la question mal résolue pendant un siècle et demi, parce qu'on supposait que les éléments du sacrement agissent successivement et produisent chacun des effets divers, se trouva des lors parfaitement posée ; car le sacrement étant un tout composé de parties qui ne peuvent agir l'une sans l'autre, chacun de ses effets, et en particulier le principal, la rémission des péchés, doit être attribué à toutes ses parties réunies, et non exclusivement à l'une ou l'autre d'entre elles. Ainsi se trouvaient aussi conciliés les enseignements de l'Écriture et de la tradition, affirmés simplement et juxtaposés en quelque sorte par les auteurs antérieurs au XIIe, savoir que d'une part les prêtres ont le pouvoir de remettre les péchés et que néanmoins d'autre part ils ne sauraient les remettre qu'à ceux qui en sont dignes, c'est-à-dire à ceux qui demandent l'absolution avec une véritable contrition.

Cependant le docteur angélique enseigne comme ses devanciers et comme tous les théologiens catholiques qui sont venus après lui, que la contrition inspirée par la charité parfaite (ce qui suppose la disposition de recourir au sacrement établi de Dieu) remet par elle-même le péché mortel et sa peine éternelle. Mais lorsqu'elle agit ainsi avant l'absolution, c'est, remarque-t-il, en tant qu'acte de la vertu de pénitence et non en tant que partie du sacrement. IV Sent., l. IV, dist. XVII, q. i, a. 5, sol. 1, t. x, p. 498 ; Sum. supplémentum, q. v, a. 1. La même contrition agira ensuite avec l'absolution, en tant que sacrement, pour produire l'augmentation de la grâce et les autres effets du sacrement chez ceux qui sont déjà justifiés. Ibid.

Saint Thomas admet avec les théologiens de la première moitié du XIIIe que l'attrition précède assez souvent la contrition. IV Sent., l. IV, dist. XVII, q. i, a. 4, sol. 3, p. 482 ; Sum. supplémentum, q. i, a. 3. Il pense aussi avec eux, que la justification, même par le sacrement de pénitence, ne saurait se produire sans la contrition unie à la charité. Sum. theol., IIIa, q. LXXXVI, a. 6, rép. au sed contra ; IV Sent., l. IV, dist. XVII, q. I, a. 3, sol. 3, ad 1 ; a. 4, sol. 2, p. 476, 479 ; Sum. supplémentum, q. ix, a. 1.

Mais, nous l'avons déjà dit, il estime que le pénitent qui ne met pas d'obstacle à la rémission du péché pourra recevoir valablement le sacrement de pénitence, avec une douleur inférieure à la contrition, parce que par la vertu du sacrement cette douleur fera place à une véritable contrition, au moment de la rémission du péché par l'absolution. Supplementum, q. xviii, a. 1.

Faisons une dernière remarque sur la façon dont le sacrement de pénitence, et principalement l'absolution, ont pour effet la justification et la rémission des péchés. Les partisans de l'opinion de Pierre Lombard s'appuyaient en particulier sur cette raison que Dieu seul peut pardonner et absoudre les péchés. Saint Thomas répond que le prêtre agit non en son propre nom, mais comme l'instrument de Dieu, dont il a été établi le ministre, et que d'ailleurs toutes les parties du sacrement n'ont qu'une vertu instrumentale qui leur vient de la passion du Christ. Mais il affirme en outre que les causes même instrumentales ne produisent pas directement, qu'elles amenent seulement, inducunt en grâce justifiante et la rémission du péché, IV Sent., 1. IV, dist. XVII, q i, a. 5, sol. 1 et ad lum, p. 498 ; Summse supplément., q v, a. 1 ; car, dit-il, du moins dans son commentaire sur les Sentences (la Somme théologique semble accorder aux sacrements plus de causalité, IIIa, q lxii), les sacrements sont des instruments de Dieu non justifiant, mais disposant, en tant qu'ils produisent une disposition qui rend nécessaire la grâce sanctifiante. Sacramentel sunt instrumenta Dei non justificantia sed dispositiva, in quantum producunt dispositionem, quse est nécessitas quantum in se est ad gratiam sanctificantem. IV Sent., 1. IV, dist. I, q i, a. 4, sol. 1, p. 19. Ce problème de la causalité des sacrements a aussi été l'objet de longues discussions des théologiens jusqu'à notre époque. L'oir Sacrement. 5° De saint Thomas d'Aquin au XVIe. - La doctrine du docteur angélique ne tarda pas à prévaloir dans le monde théologique. Elle fut défendue en particulier par les auteurs de l'école thomiste : nous la retrouvons tout entière, au XVe, dans les traités de saint Antonin (1389-1459). Summa Summarum, 1. XIV, c xvn, 1521 (sans pagination), et de Denys le Chartreux (f 1471). IV Sent., 1. IV, dist. XVIII, q m, l'enise, 1584, p. 261, et, au commencement du XVIe, dans les commentaires de Cajetan sur la Somme, aussi bien que dans ses traités détachés où il semble s'être préoccupé spécialement des difficultés que soulevent certains exposés de saint Thomas sur le quatrième livre des Sentences. Cajetan, tr. V, De atlritione et con tritione ; tr. VI, De confessione ; tr. XVII, De contritione ; tr. XVIII, De confessione ; dans I). Thoma ? Opéra, Anvers, 1612, t xn, fol. 46, 49, 75, 76.

Mais Duns Scot (f 1308) opposa bientôt, aux enseignements du prince de la théologie, une doctrine toute différente, qui exerça une profonde influence, parfois même en dehors de l'école scotiste. Ce n'est pas le lieu de parler de la conception particulière que Scot se fait soit de la tache du péché, qu'il identifie avec l'obligation de subir une peine, IV Sent., 1. IV, dist. XIV, q i. Lyon, 1639, t'ix, p. 9 (voir Péché), soit de la pénitence qu'il fait consister dans la volonté de se punir, par laquelle le pénitent, qui ne veut plus pécher, devient vis-à-vis de lui-même l'instrument de la justice vindicative de Dieu. Ibid., q ii, p. 30. L'oir Pénitence. Contentons-nous de remarquer que dépassant le mouvement imprimé par saint Thomas à la théologie du sacrement de pénitence, Scot fit consister le sacrement tout entier et exclusivement dans l'absolution du prêtre. A ses yeux, la contrition, la confession et la satisfaction ne sont pas la matière du sacrement ; elles sont seulement des conditions requises. IV Sent., 1. IV, dist. XIV, q. IV, n.2, p. 81. Ainsi la contrition, à laquelle les auteurs du XIIe attribuaient toute la rémission du péché et que saint Thomas avait maintenue dans le sacrement, fut rejetée en dehors. Entraîné par la même exagération de la puissance de l'absolution, et conformément à ses principes sur la nature de la tache du péché et de la pénitence, Scot réduisit la contrition, ou plutôt l'attrition requise pour l'absolution, à un minimum bien inférieur à celui qu'on admettait avant lui. Il distingue, aussi bien que ses devanciers, entre la contrition, qui est complétée par la charité, et l'attrition qui ne l'est pas. Mais l'état de péché consistant d'après lui dans l'obligation de subir la peine du péché, il n'exige, pour l'attrition, qu'une détestation du péché considéré soit comme offensant Dieu, soit comme détournant de Dieu, soit comme privant de récompenses, soit comme méritant un châtiment, soit sous d'autres aspects semblables. Après avoir ainsi réduit l'attrition à des motifs qui peuvent être purement intéressés, Scot ajoute qu'elle suffit pour assurer la rémission des péchés, même en dehors du sacrement de pénitence. Il lui attribue, en effet, un mérite de congruo en raison duquel Dieu la fera toujours suivre de la justification et la changera en contrition, c'est-à-dire en détestation accompagnée de charité. IV Sent., 1. IV, dist. XIV, q il, n. 14, 15, p. 45. Mais, se dira-t-on, si cette attrition remet le péché sans l'absolution, à quoi servira l'absolution ? Scot a prévu cette difficulté. Il répond que, pour recevoir la rémission du péché par l'absolution, cette attrition n'est pas nécessaire, qu'il suffit d'être parum attritus, ce qu'il semble expliquer en disant que le sacrement de pénitence remet les péchés, pourvu qu'on ait l'intention de le recevoir et qu'on soit sans aucune attache actuelle au péché. Cette rémission est obtenue non plus en raison du mérite de congruo de l'attrition, mais en raison de la promesse de Dieu, ex pacto Dei, et par l'efficacité propre du sacrement de pénitence ou de l'absolution. Parum attritus, etiam attritione, quse non habet rationem meriti ad remissionem peccati, volens tamen recipere sacramentum psenitentiœ, sicut dispensatur in Ecclesia, et sine obice in voluntate peccati mortalis in actu inultimo instanti illius pi olationis verborum, in quo scilicet est vis sacramenti istius, recipiat effeclum sacramenti, scilicet graiiam psenitentialem, non quideni ex merito. sed ex pacto Dei assistentis sacramento suo. IV Sent., 1. IV, dist. XIV, q. IV, n. 7, p. 92. Exagérer à ce point l'efficacité de l'absolution, c'était ne tenir aucun compte des textes qui exigent un repentir véritable pour la rémission des péchés.

Ces vues furent cependant défendues, particulièrement par les scotistes nominalistes. Occam (1280-1347). In IV Sent., 1. IV, dist. VIII, IX, Lyon, 1495 (sans pagination, les divisions sont distinguées par des lettres), part des principes de Scot et en accentue les conclusions. Dieu peut, dit-il (lettre M), remettre le péché sans qu'on s'en repente intérieurement, ni extérieurement, et cela aussi bien de potentia ordinaria que de potentia absoluta. En fait, il remet le péché par l'absolution, alors même que le pénitent n'aurait aucune attrition, pourvu que celui-ci ait la volonté de recevoir le sacrement et qu'il n'ait aucune attache actuelle au péché mortel (lettre P).

Cependant toute l'école nominaliste ne suivit point Scot et Occam. A la fin du XVe, son représentant classique, Gabriel Biel (f 1495), abandonne leur sentiment pour adopter une opinion toute contraire qui ne donne pas plus d'efficacité à l'absolution que le sentiment de Pierre Lombard. Gabriel Biel distingue, avec Scot, la contrition inspirée par la charité, de l'attrition par crainte servile (il appelle la première contrition parfaite, terme qui est resté, la seconde contrition imparfaite). Il admet encore, avec Scot, que l'absolution constitue le sacrement de pénitence et que les actes du pénitent n'en sont pas des parties proprement dites, mais seulement des conditions requises, mais il se sépare de lui pour le reste. Il pense en effet que l'attrition ne peut se changer en contrition. IV Sent., 1. IV, dist. XVI (l'édition dont je me sers est sans pagination, ni lieu, ni date). Bien plus, il la regarde comme insuffisante pour la justification. A son avis, on n'est point justifié sans la contrition parfaite, même dans le sacrement de la pénitence. Il en conclut que l'absolution du prêtre ne remet pas les péchés, ni leur peine, aux yeux de Dieu ; elle manifeste seulement leur rémission aux yeux de l'Église. Dist. XVIII. Il estime cependant que l'absolution remet une partie de la peine temporelle et qu'elle augmente la grâce sanctifiante.

Bien que contraire aux sentiments de Scot, ces conséquences découlaient aussi du principe qu'il avait posé, en excluant la contrition et les actes du pénitent du sacrement de pénitence. Ou bien, en effet, ce sacrement est efficace, et, si l'on admet ce principe, il faut dire, avec Occam, que l'absolution remet les péchés sans la contrition ; ou bien il faut la contrition pour que les péchés soient remis, et alors le sacrement de pénitence ne les remet pas. C'est l'opinion de Biel.

6° Résumé. - Nous avons étudié les opinions des principaux théologiens, qui du VIIIe au XVIe se sont occupés de la part respective de la contrition du pénitent et de l'absolution du prêtre dans l'efficacité donnée par le Christ au sacrement de pénitence. Jusqu'au XIe, nous avons entendu affirmer la nécessité de la contrition, en même temps que l'efficacité de l'absolution, sans rencontrer personne qui ait proposé une théorie pour concilier ces deux doctrines. Au XIIe, le problème se pose et deux courants s'établissent. L'un, représenté par Hugues de Saint-Victor, attribue à la contrition la rémission de la tache, et réserve à l'absolution la rémission de la peine éternelle du péché. L'autre, représenté par Pierre Lombard, attribue à la contrition la rémission du péché et de sa peine, et à l'absolution une simple valeur déclarative à laquelle on ajoute la rémission de la peine temporelle du péché. Ce courant l'emporte sur le précédent ; il est suivi même par Richard de Saint-Victor, disciple et confrère de Hugues. Au XIIIe, la question se présente sous de nouveaux aspects, parce qu'on distingue l'attrition de la contrition et qu'on détermine bientôt après quelles sont la matière et la forme, et par conséquent les éléments constitutifs et plus ou moins efficaces du sacrement. Guillaume d'Auvergne abandonne la doctrine de Pierre Lombard pour affirmer la rémission du péché et de sa peine éternelle par l'absolution. Albert le Grand revient en arrière. Saint Bonaventure et surtout saint Thomas reprennent la marche en avant. Ils font de l'absolution la forme, c'est-à-dire la partie principale du sacrement ; ils maintiennent en même temps que les actes du pénitent en sont la matière et par conséquent que la contrition et même l'attrition ont leur part dans les effets du sacrement. Les disciples de saint Thomas gardent sa doctrine et continuent à l'exposer jusqu'au XVIe. Mais une théorie opposée a été formulée par Scot dès la fin du XIIIe. Continuant le mouvement qui s'était produit en faveur de l'importance de l'absolution, il fait de cet acte du prêtre le seul élément constitutif du sacrement et regarde la contrition comme n'en faisant point partie. Ce principe admis dans l'école scotiste y donne naissance à deux théories opposées et toutes deux inexactes. L'une, proposée par Scot lui-même et reprise par Occam, considère la contrition, et l'attrition elle-même, comme inutiles pour la rémission du péché, qui serait exclusivement l'effet de l'absolution. L'autre, exposée par Gabriel Biel, refuse toute valeur à l'attrition pour la rémission des péchés ; elle attribue cette rémission à la contrition parfaite. Comme, dans le système scotiste, la contrition est en dehors du sacrement, elle conclut, en revenant aux théories de Pierre Lombard, que l'absolution n'a qu'une valeur déclarative, par rapport à la rémission du péché ; qu'elle constate simplement cette rémission aux yeux de l'Église. Ces deux opinions scotistes préparent les voies aux protestants du XVIe : la première en leur fournissant un prétexte pour accuser l'Église catholique de prétendre remettre les péchés à ceux qui n'en ont point de repentir ; la seconde en mettant en circulation les théories qu'ils adoptèrent, comme on peut le voir à l'article XII Absolution chez les protestants. La théorie catholique formulée par saint Thomas d'Aquin se précisa d'ailleurs et se compléta dans la suite, par le développement des questions de l'attrition, de la contrition et de la justification. Voire ces mots.

-183 ABSOL. DES PÉCHÉS, SENTIMENTS DES ANC. SCOLASTIQUES 184 sur cette question, c'est la recommandation et même la prescription qu'on trouve dans plusieurs d'entre eux de se confesser à d'autres que des prêtres, en cas de nécessité, lorsqu'on ne peut s'adresser à un ministre revêtu du sacerdoce. Nous ne nous occuperons pas des confessions publiques dont il a été parlé aux articles précédents et sur lesquelles on reviendra au mot Confession. Nous ne nous occuperons pas non plus des confessions privées faites à des laïques, à des diacres, ou à des supérieures de communautés religieuses, en dehors des règles reconnues par l'Église et les théologiens, soit par dévotion spontanée des pénitents, soit par abus de pouvoir des confesseurs. Ces faits exceptionnels n'entrent guère dans le cadre du développement des doctrines théologiques. Nous ne parlerons que des confessions à des clercs inférieurs ou à des laïques, préconisées par des auteurs estimés de leur temps. Les enseignements émis à leur sujet compléteront l'étude que nous venons de faire sur les théories relatives à l'efficacité de l'absolution sacerdotale ; car, nous allons le voir, ces enseignements ont été la conséquence, d'une part, de la doctrine universellement admise que les prêtres seuls ont le pouvoir d'absoudre, et, d'autre part, des hésitations de la théologie au sujet de la part respective qui appartient aux actes du pénitent et à l'absolution sacramentelle dans la rémission des péchés. 1° Du commencement du VIIIe à la fin du XIe. - Au VIIIe et au IXe, plusieurs auteurs se fondant sur ces paroles de saint Jacques, V, 16 : Confitemini alterutrum peccata vestra, recommandent de confesser ses péchés légers et quotidiens à ceux avec qui on vit, et font observer que la confession des péchés graves doit être réservée aux prêtres. Citons le Vénérable Bede (673-735). Expositio sup. Epist. S. Jacobi, c. V, P. L., t. XCI, col. 39 ; il ajoute qu'il y a lieu de croire qu'on sera sauvé par les prières quotidiennes de ceux à qui on accuse ses fautes journalières. Walafrid Strabon (807-849). Glossa ordinaria Epist. B. Jac, c. V, P. L., t. CXIV, col. 675, reproduit textuellement les paroles du Vénérable Bede. Hincmar de Reims († 882) les cite aussi dans sa lettre à Hildebald, évêque de Soissons. Epist., XXVI, P. L., t. CXXV, col. 174. Il est sûr que ces auteurs attribuaient à toute confession de ses fautes une efficacité pour les remettre, car le Vénérable Bede fait cette observation : neque sine confessione emendationis peccata queunt dimitti. Mais dans la recommandation dont nous venons de parler est-il question d'une confession proprement dite à des laïques ? Il nous paraît impossible de l'admettre. Il s'agit simplement d'un aveu fait en conversation. Cet aveu n'était suivi d'aucune absolution ou bénédiction, puisqu'il avait pour but d'obtenir de ceux à qui on le faisait un souvenir dans leurs prières de chaque jour. On le distingue d'ailleurs clairement de la confession proprement dite faite aux prêtres, confession de fautes graves qu'on n'avouait qu'à eux pour obtenir l'absolution. À la fin du XIe, Raoul Ardent († 1100) de Poitiers, docteur en théologie, professeur et prédicateur célèbre, parle encore de la confession aux laïques dans le même sens. « La confession des grandes fautes (criminalium), dit-il dans une de ses homélies, doit être faite au prêtre qui seul possède le pouvoir de lier et de délier. Pour la confession des fautes vénielles (venialium), elle peut être faite à n'importe qui, même à un inférieur. Non qu'il puisse nous absoudre, mais parce que notre humiliation et la prière de notre frère nous purifieront de nos péchés. Et quand doit se faire cette confession ? En tout temps où nous nous apercevons d'avoir péché. Que j'aie péché à la maison, aux champs, en voyage, je dois aussitôt dire à mon frère qui est avec moi : « J'ai péché, prie pour moi. » Si personne n'est avec moi, je dois me confesser à Dieu en disant : « Seigneur, j'ai péché, ayez pitié de moi. » Il est absolument évident qu'il s'agit là d'aveu sans aucun rapport avec le sacrement de pénitence, dont l'administration est d'ailleurs attribuée exclusivement aux prêtres. La manière dont la confession des péchés graves aux prêtres est comparée à l'aveu des fautes légères aux laïques, donne même lieu de conclure que la pratique d'une confession proprement dite à des laïques était complètement inconnue de Raoul Ardent, aussi bien que d'Hincmar et de Bede. Je remarque d'ailleurs que cette pratique ne se manifeste comme un usage courant du moyen âge, que dans les récits de la fin du XIIe et des siècles suivants. Cf. Laurain, De l'intervention des laïques dans l'administration de la pénitence, Paris, 1897, p. 15, 27 sq. ; dom Martene, De antiquis Ecclesiae ritibus, 1. I, a. 6, n. 7, Rouen, 1700, t. II, p. 37. 2° De la fin du XIe à la fin du XIIe. - Cependant le premier texte authentique d'une date certaine où la confession à des clercs inférieurs ou à des laïques soit présentée clairement comme pouvant remplacer la confession sacramentelle au prêtre, a dû être écrit à peu près au même temps que Raoul Ardent prononçait son homélie. Il est de Lanfranc († 1089), abbé du Bec, puis archevêque de Cantorbéry. Nous avons déjà parlé de son traité De celanda confessione, où il se demande à qui on peut se confesser, pour avoir le pardon de ses péchés, lorsque les prêtres manquent à la discrétion et au secret auxquels ils sont tenus. Lanfranc répond qu'il convient que les péchés connus (apertis) soient toujours confessés aux prêtres, parce que le prêtre est le représentant de l'Église pour punir ou remettre les fautes publiques. Une autre raison, c'était aussi sans doute que, pour les fautes publiques, il n'y a pas matière à la discrétion et au secret auxquels certains prêtres sont supposés manquer. Pour les fautes cachées (occulis) on doit, pour en être purifié, les confesser, à défaut de prêtre, aux diacres ou aux autres clercs inférieurs, et à leur défaut à des laïques purs, ou même à Dieu. Pourquoi ? Parce que les clercs, tant investis d'un ministère sacré, sont comme des sacrements visibles qui purifient l'âme. Parce que nous savons par l'Ancien Testament, Num., XIX, 14, 19, que tout homme pur peut purifier ceux qui ne le sont pas. De celanda confessione, P. L., ci., col. 629, 630. Voilà assurément un texte bien différent de ceux que nous avons lus auparavant. Il présente la confession aux clercs inférieurs et aux laïques, comme capable de produire le même effet que la confession aux prêtres, et cela, à ce qu'il semble, pour les fautes graves, puisqu'on redoute de les voir dévoiler. Lanfranc cherche les avantages de cette confession, non plus dans l'humiliation du coupable, ou dans les prières de celui qui l'entend, mais dans une vertu sanctificatrice que celui-ci possède. Cependant il ne semble pas admettre que ce confesseur non prêtre puisse donner l'absolution sacerdotale ; si Lanfranc l'avait cru, il n'aurait pas manqué en effet de le dire ; car cette affirmation aurait mieux prouvé sa thèse que toutes les considérations mystiques qu'il invoque. Il paraît donc attribuer aux clercs inférieurs et aux laïques vertueux une vertu sanctificatrice semblable à celle de l'eau bénite, c'est-à-dire, pour prendre le langage de la théologie actuelle, la vertu d'un sacramental. Sa doctrine ne semble d'ailleurs se rattacher à aucune théorie théologique sur l'absolution et la contrition. Elle ne se développa point non plus ; car l'opinion dont nous allons parler est motivée très différemment. Il y a cependant lieu de remarquer que Lanfranc fut le maître de saint Anselme, le premier à qui nous ayons entendu formuler la doctrine qui n'attribue à l'absolution du prêtre qu'une efficacité déclarative pour la rémission des péchés.

185 ABSOL. DES PÉCHÉS, SENTIMENTS DES ANC. SCOLASTIQUES 486 Hugues de Saint-Victor († 1140), qui soutint une doctrine contraire, parle encore de la confession aux laïques comme d'un simple aveu des fautes vénielles ; car il se contente de répéter le texte de Bede. De sacramentis, 1. II, part. XVI, c. i, P. L., t. CLXXVI, col. 553.

Le traité De vera et falsa pœnitentia attribué autrefois à saint Augustin et qu'on imprime encore dans ses œuvres, recommande la confession aux laïques en cas de nécessité, à la fin du chapitre X. P. L., t. XL, col. 1122. M. Lea, A History of auricular confession, Londres, 1896, t. I, p. 209, pense que ce chapitre est du milieu du XIIe et que les chapitres précédents sont du XIe. Je suis persuadé comme lui que le chapitre X est de la première moitié du XIIe ; car avant cette époque personne n'aurait parlé du sujet qui nous occupe, de la manière dont il le fait ; mais les premiers chapitres me paraissent être du même temps ; car ce traité réfute (c. m) des doctrines que Hugues de Saint-Victor († 1141). De sacramentis, 1. II, part. XIV, c. iv, P. L., t. CLXXVI, col. 556, combat aussi comme des erreurs de ses contemporains. Quoi qu'il en soit, le pseudo-Augustin s'exprime ainsi au chapitre X : « La puissance de la confession est si grande, qu'à défaut de prêtre, le pécheur fera bien de se confesser à son prochain, proximo. Sans doute celui à qui il se confessera ainsi n'a point le pouvoir de délier ; cependant en confessant la honte de son crime à son compagnon, il se rend digne de pardon, par son désir d'avoir un prêtre. Et si ille cui confitebitur potestatem solvendi non habet, fit tamen dignus venia, ex desiderio sacerdotis qui socio confitetur turpitudinem criminis. L'on voit que Dieu considère le cœur, quand on est empêché par la nécessité de recourir aux prêtres. Unde patet Deum ad cor respicere, dum ex necessitate prohibentur ad sacerdotes pervenire. » Aussi bien que tous les théologiens que nous avons cités jusqu'ici, l'auteur du traité De vera et falsa pœnitentia refuse aux laïques le pouvoir d'absoudre. Il s'occupe comme Lanfranc de la confession de fautes graves, et du cas où on ne peut recourir aux prêtres. Mais il se montre théologien bien plus instruit que l'archevêque de Cantorbéry, lorsqu'il détermine pourquoi le péché confessé à un laïque sera remis, si l'on ne peut trouver un prêtre. Les théologiens de l'époque, Hugues de Saint-Victor aussi bien que Pierre Lombard, disaient en effet que la confession est nécessaire in re, ou en cas d'impossibilité in voto, pour la rémission des péchés. Lanfranc attribuait la justification à une vertu sanctificatrice des diacres ou des laïques qui confessaient. Le pseudo-Augustin, mieux au fait des doctrines du XIIe, l'attribue à la confession in voto, c'est-à-dire au désir intérieur, unde patet Deum ad cor respicere, du pénitent, de se confesser à un prêtre, ex desiderio sacerdotis. Ainsi, selon lui, ce n'est pas par elle-même et à cause du confesseur, que la confession au laïque justifie, c'est par les dispositions qu'elle suppose dans le pénitent. Aussi, à défaut du prêtre, le pseudo-Augustin ne conseille pas, comme Lanfranc, de se confesser à un diacre ou à un clerc inférieur de préférence à un laïque saint ; non, il conseille de se confesser à n'importe quel homme qui se trouvera présent, proximo, socio.

Le traité De vera et falsa pœnitentia ayant été attribué à saint Augustin au XIIe, jouit, des lors d'une très grande autorité. Il n'eut pas pour les autres points de doctrine, qui étaient admis depuis longtemps, l'influence que certains protestants lui ont attribuée ; mais le nom de saint Augustin ouvrit toutes les écoles de théologie à ses enseignements sur la confession aux laïques. Cet enseignement et la manière dont le pseudo-Augustin le justifie, était d'ailleurs en complète harmonie avec la théorie de Pierre Lombard au sujet de l'efficacité de l'absolution. Aussi le Maître des Sentences (f 1160). Sent., 1. IV, dist. XVII, P. L., X cxcn, col. 880 ; Robert Pullus (f 1153). Sent., I. IV, c li, g 301, P. L., t clxxxvi, col. 897 ; Alain de Lille (f 1202). Cont hxreticos, I. II, c'ix, P. L., t ccx, col. 385, formulent-ils absolument la même doctrine que le pseudo-Augustin, le premier et le dernier en s'appuyant sur son traité. Alain de Lille n'en combat pas moins les hérétiques de ce temps, qui soutenaient qu'on peut, en toute circonstance, se confesser à un laïque, aussi bien qu'à un prêtre. 3° XIIIe. - Nous l'avons vu plus haut, les partisans de l'opinion de Pierre Lombard sur l'efficacité de l'absolution considéraient surtout la confession comme une manifestation de la contrition, tandis qu'au XIIIe on l'envisagea plutôt comme nécessaire pour soumettre les péchés à l'absolution. L'autorité de saint Augustin et des théologiens antérieurs fit respecter pendant tout Ce la doctrine de la confession aux laïques, en cas de nécessité. Mais comme la question des éléments constitutifs du sacrement de pénitence se posait alors, on se demanda si cette confession aux laïques, en cas de nécessité, est ou non sacramentelle. Guillaume d'Auvergne (f 1249) ne souleve pas encore cette question ; mais il rapporte l'opinion suivant laquelle les laïques pourraient absoudre des péchés véniels en cas de nécessité. Il affirme en même temps comme incontestable que l'absolution en dehors de ce cas ne saurait être donnée que par un prêtre. Il en conclut que la confession pourrait être entendue à la fois par un prêtre ignorant qui prononcerait l'absolution et par un diacre ou même un laïque instruit qui donnerait les conseils et imposerait la pénitence convenable. De sacramento psenilent'tx, c xix, Opéra, Paris, 1674, t'i, p. 499, 500.

Alexandre de Hales (f 1245) dit que la recommandation de saint Jacques de s'avouer mutuellement ses péchés doit, pour les laïques, s'entendre des seules fautes vénielles, ou plutôt encore d'une confession générale non détaillée, semblable à celle qui est exprimée dans le Confiteor. Il admet toutefois qu'il est permis et quelquefois utile de faire à des laïques une confession détaillée de ses péchés même graves. Seulement il soutient que celle confession à des laïques n'est jamais sacramentelle, parce qu'elle n'a pas pour fin d'obtenir une véritable réconciliation par l'absolution. Summa, 1. TV, q xix, m'i, a. 1, Cologne, 1622, t'iv, p. 596. Il l'estime bonne, mais ne la dit pas obligatoire. Il ne semble point d'ailleurs lui attribuer plus d'efficacité en cas de nécessité qu'à d'autres moments.

Albert le Grand (-f1280) regarde la confession faite aux laïques, à défaut de prêtres, en cas de nécessité, comme sacramentelle, c'est-à-dire comme faisant partie du sacrement de pénitence, non pas en raison de l'absolution que le laïque donnerait, mais en raison de la confession elle-même. IV Sent.,]. IV, dist. XVII, a. 59, Opéra, Paris, 1894, t xxix, p. 755. Cette manière de voir se comprend, quand on se souvient (voir plus haut) qu'il ne faisait pas de l'absolution la forme du sacrement, et qu'il considérait la rémission du péché et de la peine éternelle, comme les effets des actes du pénitent. Il rejette l'opinion des (aliqui) auteurs de son temps, qui prétendaient qu'à défaut de prêtre, il suffit de la confession in voto ou de la confession à Dieu. Il estime que, si on n'a point de prêtre et qu'on puisse se confesser à un laïque, on est tenu de le faire. Compendium theologicse veritatis, 1. VI, c xxvi, t xxxiv, p. 226. Il est assez logique de conclure de tels principes que cette confession aux laïques fait partie du sacrement, puisqu'elle est requise pour qu'il produise ses effets. Cependant, suivant Albert, celui qui se serait ainsi confessé est obligé de recommencer sa confession, si par la suite il a la facilité de recourir à un prêtre investi du pouvoir des defs. IV Sent., 1. IV, dist. XVII, q xxxix, ad 31« », t xxix, p. 719. Albert ne reconnaît pas, en effet, aux laïques le pouvoir des defs, ni le pouvoir d'absoudre comme les prêtres. A son avis, cependant, dans le cas de nécessité ils sont ministres de la confession, à la place des prêtres, comme ils le sont du baptême. IV Sent., 1. IV, dist. XVII, q lix, 487 ABSOL. DES PÉCHÉS, SENTIMENTS DES ANC. SCOLASTIQUES 488 ad lum, t xxix, p. 755 ; Compendium théologien, veritatis, lac cit. Il leur attribue pour le cas de nécessité, non pas le pouvoir sacerdotal des defs, ni le pouvoir sacerdotal d'absoudre, mais un pouvoir analogue, qu'il fait dériver de l'unité delà foi et de la charité, ex nnitate fidei et caritatis, ibid., q lviii, p. 754, ou comme il dit encore, merito unitatis Ecclesiœ, ibid., q lix, p. 755, c'est-à-dire sans doute de l'Église. (Alexandre de Halés, ibid., q xix, m'i, n. 1, p. 586, s'était déjà servi d'expressions semblables.). Albert en conclut que ce pouvoir appartient aux hommes et aux femmes en cas de nécessité. Il ne semble pas l'accorder aux Juifs et aux hérétiques. - Comme il met l'efficacité principale de l'absolution sacramentelle, non dans la rémission de la faute, mais dans la rémission de la peine temporelle (voir plus haut), et qu'ici il parle d'une absolution qui justifie, je ne crois pas qu'en accordant aux laïques un pouvoir des defs analogue à celui des prêtres, il entende leur attribuer le pouvoir de prononcer validement la formule d'absolution, d'autant que c'est l'aveu qu'on leur fait par la confession qu'il regarde comme sacramentel. Ibid., q lviii, lix, p. 754, 755. D'ailleurs, l'illustre dominicain a emprunté presque tous les termes dont il se sert à Alexandre de Halés, qui refuse certainement aux laïques le pouvoir de donner l'absolution sacramentelle, et saint Bonaventure, qui rapporte toute l'argumentation d'Albert et qui devait le bien comprendre, pense qu'il ne connaissait pas aux laïques le droit de donner l'absolution proprement dite, mais seulement celni d'absoudre les péchés d'une certaine manière par la confession qu'ils entendaient. IV Sent., 1. IV, dist. XVII, dub i, Opéra, Paris, 1866, t v, p. 693.

Saint Bonaventure (f 1274) suppose en effet que jamais les laïques ne donnent l'absolution. La question de savoir si la confession aux laïques en cas de nécessité est sacramentelle s'imposait à lui. Il l'examine donc. Il ne taxe pas l'opinion d'Albert d'erreur, mais il la combat comme moins probable et embrasse le sentiment d'Alexandre de Halés. Il pense que cette confession n'est pas obligatoire, mais seulement louable. Mais la raison pour laquelle il la croit non sacramentelle, c'est qu'elle n'a pas pour fin d'obtenir l'absolution que le laïque ne saurait donner ; car il n'y a pas de sacramentel, suivant saint Bonaventure, que ce qui est ordonné à l'absolution. Ibid., et dist. XVII, p ni, a. 3, q i, p. 695, 696. Cette manière de voir cadre d'autant mieux avec ses principes qu'il tient l'absolution pour la forme du sacrement (voir plus haut).

Saint Thomas d'Aquin (f 1274) est, nous l'avons dit, plus formel encore que lui à cet égard. Aussi n'admet-il pas l'opinion d'Albert que la confession aux laïques, à défaut de prêtre, est sacramentelle. Si cette confession est faite, dit-il, par le désir qu'on a de pouvoir se confesser à un prêtre, elle est sacramentelle d'une certaine manière, bien qu'elle ne soit pas sacrement parfait, confessio iaicn exdesi de Ho sacerdolis facta, sacramentalis est quudani modo, quamvis non sit sacramentum per/'et i« « !.7FS< ?n« .,l. IV,dist. X\TI,q.n,a.3,sol.2,adl' »« , Opéra, Paris, 1873, t x, p. 508 sq. ; Summœ supplemenlum,q vu, a. 2, ad lum. Pourquoi est-elle sacramentelle d'une certaine manière'.'Parce que, en cas de nécessité, le pénitent doit (saint Thomas semble en faire un devoir) accomplir lis actes du pénitent, autant qu'il le peut, et se confesser à qui il peut ; or, le laïque qui L'entend supplée le prêtre autant que possible, bien qu'il ne puisse absoudre. Ibid. Aussi en se confessant au laïque, obtienton le pardon de ses péchés, parce qu'on accomplit le « mandement de Dieu, autant qu'on peut. Ibid., ad3um.

Mais pourquoi celle confession n'est-elle pas sacremenl parfait ? C'esl par défaut de prêtre et d'absolution. Quia deest ci id quod est ex parle sacerdolis. Ibid., ad l1 »« . Aussi doit-elle être recommencée au prêtre, si on le peut, pour être réconcilié par lui avec l'Église et surtout parce que le sacrement de pénitence n'a pas été parfait ; il faut donc qu'il soit reçu pour obtenir un effet plus complet et pour qu'on accomplisse le précepte de le recevoir. Ibid., ad 3 »m. Le docteur angélique eslime du reste que la confession des péchés véniels à un laïque, en cas de nécessité, est un sacramental qui remet ces péchés comme l'eau bénite. Ibid., sol. 3, et a. 3. 3° Depuis le xm> siècle. - Duns Scot (f 1308) devait accorder peu de valeur à la confession faite aux laïques à défaut du prêtre, puisqu'il faisait consister exclusivement le sacrement de pénitence dans l'absolution sacerdotale. Il enseigne en effet qu'un laïque ne peut être pour rien dans la dispensation de ce sacrement et que la confession qui lui serait faite est sans efficacité ex opere operato. IV Sent., l. IV, dist. XIV, q iv, n. 5, Lyon, 1639, t'ix, p. 90. Il va plus loin : au cas de nécessité, cette confession ne lui parait pas obligatoire, même il ne la croit pas utile ; car on peut s'humilier de ses péchés et obtenir les conseils d'un laïque sage, sans se confessera lui. IV Sent., l. IV, dist. XVII, q.i,n. 27, p.331.

A cette époque on était d'accord que la confession aux laïques n'a rien de sacramentel. On ne discuta plus après Duns Scot que sur sa nécessité, puis sur son utilité. L'opinion favorable à sa nécessité perdit de plus en plus de terrain. Guy de Montrocher la défendit encore vers 1333 dans son Manipulus curatorum, part. II, tr. 111, c'iv, in fine. Un peu plus tard (1338). Bartholomeo de Santo Concordio dit, dans sa summaPisana, qu'elle est encore soutenue par quelques auteurs, bien qu'il la combatte. Elle ne semble plus avoir eu aucun partisan au XVe. l'oir Laurain, De l'intervention des laïques dans l'administration de la pénitence, Paris, 1897, p. 46 sq.

Dès que la confession aux laïques ne fut plus tenue par personne ni pour sacramentelle, ni pour nécessaire, il ne restait plus qu'à savoir si elle était avantageuse. Si elle avait d'ailleurs de l'utilité, pourquoi aurait-ce été seulement pour le cas de nécessité ? La question se posa donc peu à peu d'une manière plus générale : était-il bon d'avouer ses fautes à des laïques, soit pour s'en humilier, soit pour recevoir des conseils ? On distingua entre un aveu qu'on voudrait rendre sacramentel, et un aveu auquel on ne donnerait pas ce caractère. Le premier, condamné chez les hussites et les wicléfiistes par le concile de Constance et chez les protestants par le concile de Trente, était réprouvé par tous les théologiens. Le second, après avoir été recommandé au XVe, le fut de moins en moins au XVIe et au XVIIe. L'oir Laurain, ibid. Suarez (f 1617) estime qu'il convient de peser les avantages et les inconvénients pour chaque cas particulier. In lll3mpartem, De pœnitentia, disp. XXIV, sect i, n. 10, Opéra, Paris, 1872, t xxn, p. 523. De Lugo (fl060) croit qu'il doit être recommandé très rarement et qu'on n'en doit jamais faire une obligation ; il assure que tel est le sentiment des théologiens de son temps. De sacramento pœnitentiœ-, disp. XVIII, sect. I, n. 4, Lyon, 16i4, p. 410. Albert le Grand, 7F Sent., 1. IV, dist. XVII, a. 35, t xxix, p. 707, déconseillait déjà la confession aux laïques hors le cas de nécessité où il la jugeait obligatoire. En dehors de ce cas, les auteurs antérieurs ne l'avaient non plus recommandée d'une manière générale que pour les fautes légères et quotidiennes.

4° Conclusions. - 1. Du VIe à la fin du XIIe, les théologiens ont admis que la confession des fautes graves devait être toujours faite aux prêtres ; ils conseillaient à tous les fidèles de se faire mutuellement, dans leurs conversations quotidiennes, l'aveu de leurs fautes légères. -2. A la fin du XIe, Lanfranc dit que la confession des fautes graves à des clercs inférieurs, ou même à des laïques, en assurera le pardon, quand on ne peut se confesser aux prêtres. A la suite de l'auteur du De vera et falsa pœnitentia et de Pierre Lombard, les théologiens de la seconde moitié du XIIe pensent que la confession des fautes graves à un laïque, à défaut de prêtre, justifie le pénitent, en raison de la contrition qu'elle manifeste. - 3. Les auteurs du XIIIe continuent à l'admettre ; ils se demandent si cette confession est sacramentelle. Albert le Grand est seul à le soutenir. Alexandre de Hales et saint Bonaventure sont d'un avis contraire. Saint Thomas dit qu'elle est sacramentelle d'une certaine manière, mais qu'elle n'est point sacrement parfait. - 4. Albert le Grand et, à ce qu'il semble, saint Thomas d'Aquin tiennent cette confession pour obligatoire ; mais Alexandre de Hales, saint Bonaventure et aussi, croyons-nous, les auteurs antérieurs la conseillent, mais ne l'imposent point. - 5. Duns Scot combat l'efficacité qu'on lui attribue, en nie la nécessité et en conteste l'utilité. - 6. L'opinion qui l'imposait comme obligatoire perd du terrain et disparait au XIVe. -7. On continue à la conseiller jusqu'au XVIe. - 8. A partir de cette époque, elle cesse de plus en plus d'être pratiquée et les théologiens la déconseillent, au moins dans les circonstances habituelles. - 9. Les opinions qui se sont produites à son sujet au XIIIe, au XVe et au commencement du XIVe se rattachaient aux doctrines de l'époque, sur l'efficacité de l'absolution et sur les éléments constitutifs du sacrement de pénitence. - 10. Pendant ce long espace de temps, le pouvoir de donner l'absolution a été refusé, par tous les théologiens, aux laïques qui entendaient cette confession. Cependant Albert le Grand s'exprime sur ce point en des termes qui ne sont pas assez clairs.

IV. Quelle forme doit revêtir l'absolution des péchés ? - Aucune théorie théologique, ni aucune discussion ne naissent à ce sujet avant le Xe. Au commencement du Xe, Guillaume d'Auvergne affirme encore que le prêtre n'absout point par une formule déclaratoire, comme les sentences judiciaires : absolvimus, condemnamus, mais par une formule déprécatoire. De penitentia, c. xw, Paris, 1674, p. 499, 2e col. M. Schanz, Die Lehre von den heiligen Sacramenten, §39, Fribour-en-Brisgau, 1893, p. 539, conjecture que la doctrine qui attribuait la rémission de la culpabilité du péché à la contrition, pour n'accorder qu'une valeur déclaratoire à l'absolution par rapport à cette rémission, contribua à introduire et à généraliser l'usage des formules indicatives. Cette conjecture avait déjà été émise par Morin. Quoi qu'il en soit, les théories des théologiens prouvent que vers 1230, et depuis lors, on se servit généralement, comme nous le faisons encore aujourd'hui, de deux formules successives, l'une déprécatoire : Misereatur tui, etc., l'indulgentiam, etc., l'autre indicative : Ego te absolvo.

Alexandre de Hales (f 1245) accommode cette double formule à sa théorie, suivant laquelle Dieu remet les péchés en donnant la contrition, tandis que par l'absolution le prêtre en remet la peine temporelle et réconcilie le pécheur avec l'Église. Il rappelle une opinion dont il ne nomme pas les auteurs, mais à laquelle il souscrit, c'est que le prêtre est un médiateur qui monte de l'homme vers Dieu, et qui descend de Dieu vers l'homme. Il monte de l'homme vers Dieu en suppliant, pour demander la grâce. C'est pourquoi avant l'absolution il prononce une prière. Il descend de Dieu vers l'homme en juge, pour réconcilier le pécheur avec l'Église : c'est pourquoi l'absolution est sous forme indicative ; la prière qui précède demande la grâce, l'absolution suppose la grâce : deprecatio gratiam impetrat et absolutio gratiam supponit. Summa, part. IV, q xxi, m'i, Cologne, 1622, t'iv, p. 615. Remarquons que le docteur franciscain ne fait consister l'absolution que dans les paroles indicatives et que la formule déprécatoire n'est, à ses yeux, qu'une prière préparatoire.

Nous avons déjà vu que saint Bonaventure (f 1274) a repris l'observation de son confrère. Elle cadre mieux avec sa théorie sur le pouvoir des clés, puisqu'il admet que ce pouvoir s'étend jusqu'à la rémission du péché, pour les pénitents qui n'auraient que l'attrition. Il s'étend jusqu'à cette rémission, par manière de demande, et cela est signifié dans la prière qui accompagne la bénédiction du prêtre. Mais ce pouvoir agit à proprement parler par manière de commandement, dans la formule indicative, et en tant qu'il s'exerce par manière de commandement, il suppose le péché effacé et ne va pas jusqu'à le remettre. IV Sent., I. IV, dist. XVIII, p i, a. 2, q i, Paris, 1866, t. VI, p. 11. Saint Bonaventure fait donc consister aussi l'absolution dans la forme indicative. Ibid. Il faut par conséquent entendre dans un sens large ce qu'il dit un peu plus haut, que le prêtre donne l'absolution par manière déprécative, en disant : l'indulgentiam tribuat, etc., et ensuite en disant : Et ego absolvo te. IV Sent., 1. IV, dist. XVII, p il, dub v, t v, p. 675.

Saint Thomas d'Aquin (f 1274) est beaucoup plus catégorique. L'absolution est la forme du sacrement de pénitence, dit-il, parce que le prêtre y a la part principale. Or la forme doit exprimer parfaitement l'effet du sacrement. L'absolution consiste donc dans ces paroles : Ego te absolvo. Sum theol., IIIa, q lxxxiv, a. 3. Les formules déprécatoires : Misereatur tui, etc. ; Absolutionem et remissionem tribuat tibi Deus n'appartiennent pas à l'absolution ; car elles ne signifient pas qu'elle est donnée ; elles demandent seulement qu'elle le soit. Ibid., ad 1um. La formule : absolvo te, n'est point d'ailleurs simplement significative et ostensive ; elle est encore effective : elle produit ce qu'elle signifie. Ibid., ad 5um. Dans un de ses opuscules, De forma absolutionis, opusc xvm (ou xx). Opéra, Paris, 1875, t xxvn, p. 417, le docteur angélique combat un écrit qui soutenait que les mots : Ego te absolvo, ne sont pas la forme de l'absolution. Il y établit la même doctrine que nous venons d'exposer d'après sa Somme théologique. Il nous y apprend que de son temps tous les maîtres en théologie qui enseignaient à Paris, étaient unanimes à penser qu'il n'y a point d'absolution par la forme déprécatoire, sans ces paroles : Ego te absolvo, c. Il, 4°, p. 419. Depuis lors, jusqu'au XVIIe, aucun théologien latin ne semble avoir regardé les formules déprécatoires comme nécessaires pour l'absolution.

Duns Scot (1308). IV Sent., 1. IV, dist. XIV, q rv, n. 4, Lyon, 1639, t'ix, p. S2, dit que la formule usitée varie avec les diverses Églises, mais qu'elle doit exprimer la sentence par laquelle le prêtre absout : ce qui se fait ordinairement par ces mots : Ego te absolvo, quels que soient ceux qui les précèdent ou qui les suivent. Un siècle plus tard, Gerson (f 1429) donne la même solution, en constatant à son tour que les prêtres se servent de paroles diverses, parce qu'ils ne lisent pas les paroles de l'absolution dans des livres et qu'ils ne les prononcent pas publiquement comme la forme des autres sacrements. Opusculum super absolulione, Opéra, Anvers, 1706, p. 406. Dans son décret aux arméniens, le concile de Florence, exprimant l'usage universel de l'Église latine et se servant des termes mêmes de saint Thomas dans un de ses opuscules, déclara que la forme du sacrement de pénitence, ce sont les paroles de l'absolution que le prêtre prononce, lorsqu'il dit : Ego te absolvo. Denzinger, Enchiridion symbolorum, n. 59i, Wurzbourg, 1888, p. 163. l'oir plus bas, col. 244, l'article XVI Absolution sous forme déprécatoire.

Au sujet de l'efficacité de l'absolution : Schaezler, Die Lehrc von der Wirksamkeit der Sacramente ex opere operato in ihre Entivicklung innerhalb der Scholastik, in-8% Munich, 1860 ; Schwane, Dogmengeschichte der mittleren Zeit, % 132, in-8% Fribourg-en-Br., 1882, p. 661 sq. ; Schanz, Die Lehre von den heiligen Sacramenten, % 38-40, 43, in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 1893, p. 498 sq. - Pour les auteurs antérieurs à Scot : dom Chardon, Histoire des sacrements, Pénitence, sect. IV, c. VI, dans Migne, Curs comp theol., Paris, 1840, t xx, col. 661 sq. ; Mignon, Les origines de la scolastique et Hugues de Saint-Victor, c xv, in-8« , Paris, s d., t. Il, p. 187 sq. - Pour Scot et les auteurs postérieurs ; Weraer, Johannes Duns Scotus, c xv, in-8% Vienne, 1881, p. 471 sq. ; Id., Die nachscotistische Scholastik, c xj, in-8% Vienne, 1883, p. 395 sq. - On trouvera aussi des renseignements dans une série de textes du ir au xvi* siècle, transcrits par Launoy, De mente concilii Tridentini circa contritionem et attritionem, c vm, Launoii Opéra, Cologne, 1731, t. I, p. 150 sq.

Au sujet de la confession aux laïques à défaut de prêtre : Laurain, De l'intervention des laïques, des diacres et des abbesses dans l'administration de la pénitence, in-8 », Paris, 1897 ; Moxin, Comm. Hist de disciplina in adm sacr pœnitentia ;, 1. VIII, c xxiv, Anvers, 1682, p. 592 sq. ; dom Chardon, Histoire des sacrements, Pénitence, secl n, c vu, loc cit., p. 415 ; Tournely, De sacram psenit., q x, a. 1, Paris, 1728, t n, p. 204 sq.

Au sujet de la forme que doit revêtir l'absolution : Morin, op cit., 1. VIII, c. IX, p. 53b'sq. ; dom Chardon, op cit., sect iv, c'i, p. 639 ; Schanz, Die Lehre von den heiligen Sacramenten, § 39, Fribourg-en-Brisgau, 1893, p. 539 sq.

A. l'acant.

V. ABSOLUTION. Sa forme actuelle dans l'Église latine. - I. Formule de l'absolution d'après le Rituel romain. II. Parties nécessaires pour la validité de l'absolution. III. De quoi peut-on se contenter ? IV. Sens de la formule d'absolution.

I. Formule de l'absolution, d'après le Rituel romain. - Nous citons, d'après l'édition typique approuvée le 24 mars 1884 par la S. C des Rites, en traduisant littéralement les rubriques : « 1. Lorsque le prêtre veut absoudre un pénitent, après lui avoir imposé et fait accepter une pénitence salutaire, il dit d'abord : Misereatur tui omnipotens Deus, et dimissis peccatis tuis, perducat te ad vitam æternam. Amen. - 2. Ensuite élevant la main droite vers le pénitent, il dit : Indulgentiam, absolutionem et remissionem peccatorum tuorum trïbuat tibi omnipotens, et misericors Dominus. Amen. - Dominus noster Jésus Christus te absolvat : et ego auctoritate ipsius te absolvo ab omni vinculo excommunicationis, suspensionis, et interdicti, in quantum possum, et tu indicas. Deinde ego te absolvo a peccatis tuis, in nomine Patris, et Filii, et Spiritus Sancti. Amen. - 3. Si le pénitent est laïc, on omet le mot suspensionis. - Passio Domini nostri Jesu Christi, merita beatæ Mariæ Virginis, et omnium Sanctorum, quidquid boni feceris, et mali sustinueris, sint tibi in remissionem peccatorum, augmentum gratiæ, et præmium vitæ æternæ. Amen. - 4. Dans les confessions plus fréquentes et plus courtes, on peut omettre Misereatur, etc., et se contenter de dire : Dominus noster Jésus Christus, etc., jusqu'à Passio Domini nostri, etc. - 5. Dans le cas d'urgente et grave nécessité, en péril de mort, le confesseur peut dire brièvement : Ego te absolvo ab omnibus censuris, et peccatis, in nomine Patris, et Filii, et Spiritus Sancti. Amen. »

II. Parties nécessaires pour la validité de l'absolution. - Les conciles de Florence (décret aux arméniens : Hardouin, Acta conciliorum, Paris, 1714, t. ix, col. 440) et de Trente (sess. XIV, can. 3) nous enseignent que la forme du sacrement de pénitence est dans ces paroles du prêtre : Ego te absolvo a peccatis tuis, in nomine Patris, et Filii, et Spiritus Sancti. « A ces paroles, dit le concile de Trente, sont ajoutées, par la coutume de la sainte Église, des prières recommandables, mais qui n'appartiennent pas à l'essence de la forme, ni ne sont nécessaires pour l'administration du sacrement. » Il reste à déterminer quels sont les mots absolument essentiels dans cette sentence : Ego te absolvo, etc.

La forme d'un sacrement pour avoir sa signification propre, doit nécessairement indiquer l'action du ministre, le sujet du sacrement et la grâce produite. D'où il faut de toute nécessité au moins ces deux mots : Absolvo te ; le premier signifiant à la fois l'action du ministre, sentence d'absolution, et l'effet du sacrement, rémission des péchés ; le second, désignant le sujet auquel est conférée actuellement la grâce du sacrement.

Toutefois les auteurs sont d'accord pour dire qu'au point de vue de la validité, ces deux mots pourraient être remplacés par des équivalents, par exemple ces propositions synonymes : Condono ou Remitto tibi peccata tua, ou ces formules de déférence : Absolvo Dominationem, Excellentiam vestram, et autres semblables. Il reste entendu que de telles variantes seraient illicites. Suarez, De poenitentia sacramentis, disp. XIX, sect i, n. 24, Opera omnia, Paris, 1861, t. xxii, p. 408 ; De Lugo, De sacramentis poenitentia, disp. XIII, sect. I, n. 17, 18, Disputationes scholasticae et morales, Paris, 1869, t. iv, p. 570.

Le pronom ego n'est pas essentiel, puisque la personne du ministre est suffisamment désignée par le verbe indicatif absolvo.

Les mots a peccatis seraient nécessaires à la validité, d'après Lacroix, De sacramentis, n. 633, Theologia moralis, Paris, 1874, t. iii, p. 368, et quelques autres théologiens cités par saint Liguori, Theologia moralis, l. VI, n. 430, Paris, 1883, t. iii, p. 322. La raison principale que font valoir ces auteurs, est que la forme de la pénitence doit indiquer l'effet propre de ce sacrement, la rémission des péchés. Or, le mot absolvo, par lui-même, ne signifie pas plus la rémission des péchés que celle des censures ou d'autres peines. Donc il doit être complété par les mots a peccatis. Cette opinion est qualifiée par saint Liguori « opinion probable ».

Mais c'est l'avis du plus grand nombre, que les mots absolvo te sont suffisants pour exprimer l'action et l'efficacité propre du sacrement de pénitence et par conséquent seuls essentiels. Ces mots en effet sont prononcés par le prêtre comme la conclusion d'une procédure judiciaire dont les préludes furent les actes du pénitent et particulièrement la confession des péchés. C'est après l'aveu de ces péchés et sur cette matière déterminée que le confesseur dit : absolvo te. L'objet propre de l'absolution est déterminé par la confession ; il n'est donc pas nécessaire pour le sens de la forme de dire a peccatis. Cette seconde opinion se réclame de l'autorité de saint Thomas Sum. theol., II-II, q. lxxxiv, a. 3, et du catéchisme du concile de Trente, De sacramentis poenitentia, n. 19 ; elle est qualifiée par saint Liguori, ibid., « la plus commune et plus probable. ». (Ajoutons que cette discussion est purement théorique, car tous les auteurs, reconnaissant la probabilité de la première opinion, disent que dans la pratique, puisqu'il s'agit d'assurer la validité d'un sacrement, il faut suivre le parti le plus sûr et dire les mots a peccatis, et cela sous peine de péché grave. S. Liguori, loc. cit., p. 323 ; Marc, De poenitentia, n. 1661, Institutiones morales, Rome, 1889, t. ii, p. 191.

L'adjectif possessif tuis se rapportant à peccatis n'est pas nécessaire, si on emploie dans la formule le pronom te complément direct du verbe absolvo. - Mais cet adjectif désignerait-il suffisamment la personne à qui le sacrement est conféré, si on supprimait le pronom te ? De Lugo le croit, loc. cit., n. 26, et beaucoup de théologiens après lui admettent comme suffisante cette formule : Absolvo a peccatis tuis. Quoique cette manière de voir soit théoriquement plus probable que l'opinion contraire, cependant, pour la sécurité du sacrement, il y a obligation grave en pratique de maintenir dans la formule le pronom te. Marc, loc. cit. ; Lehmkuhl, De sacramentis poenitentia, n. 270, Theologia moralis, Fribourg-en-Brisgau, 1885, t. ii, p. 201.

Quant à l'invocation de la sainte Trinité : In nomine Patris, et Filii, et Spiritus Sancti, il est certain qu'elle n'est pas nécessaire à la validité du sacrement. Durand et quelques autres théologiens cités par Suarez, loc. cit., n. 19, et par De Lugo, loc. cit., n. 11, disaient le contraire ; mais à ces exceptions près, tous les théologiens sont d'accord et disent que l'invocation de la sainte Trinité, nécessaire pour la validité du baptême, ne l'est pas pour la validité de la pénitence. Voici leurs raisons : 1° Jésus-Christ ne fait pas mention de l'invocation de la sainte Trinité dans l'institution du sacrement de pénitence ; 2° on ne trouve pas cette invocation dans les anciennes formules autrefois en usage ; enfin, ces paroles ne sont pas nécessaires pour signifier l'efficacité particulière du sacrement de pénitence. Suarez, loc. cit., n. 19 ; De Lugo, n. 11-13 ; S. Liguori, n. 430 ; Marc, n. 166-1 ; Lehmkuhl, n. 270.

Mais serait-ce un péché et quel péché serait-ce d'omettre l'invocation de la sainte Trinité ? Saint Liguori écartant les opinions extrêmes dit que ce serait une faute vénielle et c'est ce qu'enseignent après lui les moralistes modernes.

III. De quoi peut-on se contenter en pratique, suivant les divers cas ? - Il faut s'en tenir aux prescriptions du Rituel : 1° Dans le cas de grave nécessité, c'est-à-dire quand on pourra craindre que le pénitent vienne à mourir avant que le prêtre ait pu prononcer sur lui toutes les prières de l'absolution, le confesseur usera de cette formule abrégée : Ego te absolvo ab omnibus censuris et peccatis, in nomine Patris, et Filii, et Spiritus Sancti. Amen. 2° Quand les confessions seront plus fréquentes et partant plus courtes, et aussi, disent de bons auteurs, quand il y aura grand nombre de pénitents et par conséquent grande utilité d'abréger le temps des confessions, Berardi, Praxis confessariorum, Bologne, 1893, t. ii, p. 576, n. 4848, le confesseur pourra omettre les prières Misereatur, Indulgentiam et Passio Domini nostri, et commencer l'absolution à ces mots : Dominus noster Jésus Christus, etc., pour finir à : In nomine Patris, et Filii, et Spiritus Sancti. Amen. 3° En dehors de ces circonstances la règle à suivre est d'employer la formule du Rituel dans toute son intégrité, puisque d'une part l'insertion des prières complémentaires dans le Rituel nous est un indice sinon de la volonté formelle, du moins du désir de la sainte Église que ces prières soient récitées, et que d'autre part le concile de Trente nous dit que louable est la coutume d'après laquelle ces prières sont ajoutées à la forme du sacrement.

Remarquons d'ailleurs que les prières en question ont leur importance et leur signification propre. - La prière Dominus noster Jésus Christus, etc., signifie l'absolution des censures. D'où elle serait obligatoire, si le confesseur jugeait que son pénitent est soumis à quelque excommunication, suspension ou interdit. Dans les cas ordinaires il convient de la dire ad cautelam. Serait-ce un péché de l'omettre quand on est sûr que le pénitent n'a encouru aucune censure ? Quelques théologiens répondent que ce serait péché véniel, mais l'opinion commune est qu'il n'y aurait pas de péché. S. Liguori, ibid., n. 430 ; Marc, ibid., n. 1662. - La prière Passio Domini nostri, etc., aurait, d'après saint Thomas, Quodlib., III, a. 28, Opera, Paris, 1875, t. xv, p. 428, cette efficacité particulière d'élever les bonnes œuvres et tous les mérites surnaturels du pénitent à la dignité de satisfaction sacramentelle, et on reconnaît en théologie une grande probabilité à cette opinion. S. Liguori, op. cit., I. VI, n. 607. Nous concluons de là qu'il convient, dans l'intérêt du pénitent que le confesseur ne néglige pas cette prière, mais nous n'affirmons pas qu'elle soit obligatoire sous peine de péché. C'est l'enseignement presque unanime, surtout parmi les théologiens modernes, qu'elle peut être omise sans péché.

La même unanimité morale se retrouve pour ce qui regarde les prières Misereatur et Indulgentiam, Le Rituel lui-même dit qu'on peut les supprimer ainsi que l'invocation Passio Domini nostri, en certaines circonstances : in confessionibus frequentioribus et brevioribus ; c'est donc qu'elles ne sont pas strictement obligatoires et par conséquent leur omission n'est pas une faute. S. Liguori, op. cit., n. 430, 3°.

Le mot deinde qui précède dans le Rituel romain les paroles essentielles : Ego te absolvo, etc., fait-il partie lui-même de la formule complète de l'absolution ou bien n'est-il qu'une rubrique ? La S. C des Rites, consultée sur ce point, a répondu deux fois, le 11 mars 1837 et le 27 février 1847 : Nihil innovandum. Gardellini, Decreta authentica Cong. Sacrorum Rituum, Rome, 1807, t. iii, p. 200 ; t. iv, p. 121. La question restait douteuse ; car, à cette époque, les éditions du Rituel ne s'accordaient pas. Les unes portaient deinde en lettres rouges comme rubrique ; les autres en lettres noires, comme faisant partie des paroles de l'absolution. L'édition de Ratishonne, approuvée par la S. C des Rites, le 24 mars 1881, et déclarée typique, porte deinde en lettres noires. Ce mot appartient donc au texte même de la formule complète d'absolution.

Le prêtre qui donne l'absolution (''leve la main droite vers son pénitent à Indulgentiam, et la tient levée pendant les prières qui suivent jusqu'à : In nomine Patris, et Filii, et Spiritus Sancti. Amen. Disant ces dernières paroles il fait le signe de la croix. Il convient aussi de suivre en ceci le Rituel, mais il est certain que ni l'imposition de la main, ni le signe de la croix n'intéressent la validité du sacrement. Des théologiens pensent même que ces deux signes extérieurs ne sont pas exigés sous peine de péché, même véniel : ainsi Busenbaum, cité par saint Liguori (n. 425) ; d'autres sont d'avis que ce serait péché véniel de les omettre. Gury, Theologia moralis, Lyon, 1875, t. ii, p. 192, n. 428 ; Lehmkuhl, loc. cit., n. 270, 5°.

IV. Sens de la formule d'absolution. - 1° Rappelons d'abord que le concile de Trente déclare dans le chapitre VIe et définit dans le canon 9e de la session XIV, que l'absolution du prêtre n'est pas une simple déclaration que les péchés du pénitent lui sont remis, mais une sentence qui les remet en vertu de l'autorité judiciaire dont le prêtre est revêtu. Par conséquent il faut rejeter cette interprétation des paroles de l'absolution que donnaient le Maître des Sentences, Sent., l. IV, dist. XVIII, P. L., t. CXCII, col. 1100, et quelques autres auteurs cités par Suarez, op. cit., disp. XIX, sect. II, n. 3, p. 409, et suivant laquelle Ego te absolvo signifierait : Ego te absolutum ostendo et declaro. Les paroles de l'absolution produisent l'effet qu'elles signifient. Voir I Absolution, d'après l'Écriture Sainte, col. 138, et VI Absolution, Doctrine de l'Église catholique, col. 196. 2° Hugues de Saint-Victor, De sacramentis, l. II, part. XIV, c. VIII, P. L., t. clxxvi, col. 564-570, a dit que dans l'absolution du péché, il faut distinguer la rémission de la culpabilité et celle de la peine. Dieu remet la culpabilité, le prêtre qui absout remet la peine. Voir IV Absolution, Sentiments des anciens scolastiques, col. 172. La formule d'absolution signifierait donc : « Je vous remets la peine éternelle due aux péchés qui vous sont ou ont été pardonnés par Dieu. » De Lugo, op. cit., disp. XIII, sect. ii, n. 41, p. 577. Ainsi l'absolution aurait un sens efficace quant à la rémission de la peine, mais serait une simple déclaration quant à la rémission de la culpabilité. Or il faut noter que la rémission de la peine éternelle suit toujours et nécessairement la rémission de la culpabilité ; c'est ce qu'enseigne le concile de Trente, sess. VI, c. xiv. L'interprétation des paroles de l'absolution par Hugues de Saint-Victor revient donc en définitive à celle que nous avons rejetée tout à l'heure ; elle est aussi fausse. D'ailleurs elle a été directement condamnée par les souverains pontifes saint Pie V (1er octobre 1567), Grégoire XIII (29 janvier 1579) et Urbain VIII (6 mars 1641), dans la proposition 58 de Baius : « Le pécheur pénitent n'est pas rendu à la vie par le ministère du prêtre qui l'absout, mais par Dieu seul qui en lui suggérant et inspirant la pénitence, le rend à la vie et le ressuscite ; pour le ministère du prêtre, il fait seulement disparaître l'obligation de subir la peine : ministerio autem sacerdotis solum reatus tollitur. » Denzinger, Enchiridion symbolorum, n. 938, Wurzbourg, 1888, p. 203. Car Baius appelait reatus non pas la culpabilité, mais seulement l'obligation de subir la peine. Voir sa 56e proposition condamnée, ibid., et au mot Baius. 3° Mais enfin quel est le sens exact des paroles Ego te absolvo ? Il faut bien en déterminer la signification précise pour expliquer ces deux faits : 1° il arrive que malgré la sentence du prêtre les péchés ne sont pas pardonnés, dans le cas, par exemple, où le pénitent n'a pas la contrition suffisante. 2° Il arrive aussi que l'absolution est validement conférée pour des péchés déjà remis soit par la contrition parfaite, soit même par une absolution précédente. Comment dans ces deux cas, le sens des paroles de l'absolution reste-t-il vrai ?

Saint Thomas dit dans la IIIe partie de la Somme, q. lxxxiv, a. 3, ad 5um, que la formule de l'absolution signifie la même chose que cette autre qui n'en est que la traduction plus explicite : « Je vous confère le sacrement de l'absolution, ego sacramentum absolutionis tibi impendo. » Cette proposition se vérifie quand même le pénitent n'aurait accusé que des péchés déjà pardonnés, car le sacrement lui est conféré et la grâce sacramentelle est produite, n'effaçant pas sans doute des péchés qui ne sont plus, mais augmentant dans l'âme la vie surnaturelle. Dans l'hypothèse où le pénitent est mal disposé, la matière du sacrement fait défaut ; on comprend dès lors que la forme ne produise pas toute seule l'effet qu'elle signifie.

Suarez estime que l'interprétation donnée par saint Thomas a besoin d'être précisée davantage, et il donne du sens de l'absolution une explication détaillée qui peut se résumer dans cette autre formule : Je vous confère la grâce sanctifiante autant qu'elle est capable par elle-même de remettre le péché : ego tibi gratiam sanctificantem conféro, quantum est ex se remissiva peccati. La grâce sacramentelle de la pénitence est donnée, même quand les péchés confessés avaient déjà été remis auparavant ; il reste sous-entendu d'autre part que, dans ce sacrement comme dans les autres, le signe sacramentel n'a d'efficacité que si le sujet n'y oppose point d'empêchement. Ainsi sont résolues les difficultés proposées. Suarez, op. cit., disp. XIX, sect. II, n. 13-20, p. 412-414.

De Lugo reproche à Suarez de mettre en première ligne, dans son explication des paroles de l'absolution, la production de la grâce, et en seconde ligne seulement la rémission du péché. Il ne s'agit pas, dit-il en substance, de savoir si au point de vue logique la production de la grâce précède la rémission du péché, mais de déterminer quel est l'effet directement signifié par les mots : « Je t'absous, » absolvo te. Or, il n'est pas contestable que ces mots, dans leur sens propre et naturel, signifient directement la rémission du péché, et indirectement la production de la grâce qui est la cause formelle de cette rémission. D'où le savant jésuite propose une autre explication, que Palmieri, Tractatus de poenitentia, Rome, 1879, p. 123, résume dans cette formule ; « Je te délivre du lien du péché, ou je te remets tes péchés, en te conférant la grâce qui les efface, » ego te absolvo a peccatis tuis, vel ego te libero a peccatorum obligatione, conferens gratiam delentem peccata. - Si le pénitent a déjà été pardonné, si l'offense a déjà été remise, rien n'empêche qu'il y ait nouveau pardon, nouvelle rémission, et même que celui qui s'est déjà engagé à servir Dieu puisse s'obliger à nouveau jusqu'à ce que le service soit effectivement rendu, de même celui qui a renoncé à un droit peut renouveler dix, cent fois sa renonciation, et celui qui a pardonné peut réitérer son pardon. Pour que nous fassions acte de renonciation à un droit, il n'est pas besoin que ce droit soit actuellement nôtre, il suffit qu'il l'ait été à un moment donné ; et ce n'est pas mentir quand on a déjà accordé son pardon que de répéter à nouveau qu'on pardonne. Ainsi est vraie, conclut De Lugo, l'affirmation que le prêtre porte au nom de Dieu sur des péchés déjà pardonnés : Ego te absolvo a peccatis tuis. De Lugo, op. cit., disp. XIII, sect. III, n. 69-74, p. 583-585.

VI. ABSOLUTION. Doctrine de l'Église catholique. - I. Pouvoir de l'Église de remettre les péchés. II. Efficacité de la sentence d'absolution. III. Ministre de l'absolution. - Les articles qui précèdent et qui suivent exposent les preuves d'Écriture sainte ou de tradition de la doctrine catholique, et répondent aux principales objections qui y ont été faites. Nous nous bornerons donc dans celui-ci à rappeler les principales de ces preuves et à faire connaître les décisions de l'Église. A. Beugnet.

I. Pouvoir de l'Église de remettre les péchés. - Jésus-Christ a donné aux apôtres et à leurs successeurs le pouvoir de remettre les péchés, par des paroles formelles que nous retrouvons dans l'Évangile : Matth., xvi, 19 ; xviii, 18 ; Joa., xx, 21-23. Voir I Absolution d'après la sainte Écriture. En raison de cette divine institution, l'Église a toujours revendiqué et exercé le pouvoir d'absoudre les pécheurs. Ce fait a été démontré aux articles II Absolution au temps des Pères, III Absolution dans l'Église latine du ve au XIIe et IV Absolution, Sentiments des anciens scolastiques. Inutile de revenir sur les textes nombreux qui y ont été apportés. Rappelons seulement que les représentants de l'Église n'ont cessé d'affirmer ces trois points ; 1° l'Église a le pouvoir de remettre les péchés ; 2° elle a ce pouvoir en vertu des paroles de Notre-Seigneur Jésus-Christ ; 3° elle l'a sans restriction et pour tous les péchés.

Wiclef au XIVe, Luther et Calvin au XVIe, nièrent le pouvoir d'absoudre dans l'Église. Le concile de Trente, sess. XIV (1551), rappela contre ces hérétiques la foi constante de l'Église catholique : « L'institution de Notre-Seigneur Jésus-Christ est tellement certaine, ses paroles sont tellement claires, que tous les Pères ont été d'accord pour conclure de là que les apôtres et leurs successeurs légitimes ont le pouvoir de remettre les péchés et de réconcilier les fidèles tombés après le baptême. C'est pourquoi l'Église catholique a rejeté de son sein à bon droit, et condamné comme hérétiques, les novatiens qui niaient obstinément autrefois le pouvoir d'absoudre. » Sess. XIV, c. I. - Voici maintenant la définition dogmatique et la sanction disciplinaire : « Si quelqu'un dit que ces paroles de Notre-Seigneur : Recevez le Saint-Esprit, les péchés seront remis à ceux à qui vous les remettrez et retenus à ceux à qui vous les retiendrez, Joa., xx, 23, ne doivent pas être entendues du pouvoir de remettre ou de retenir les péchés dans le sacrement de pénitence, comme l'Église catholique l'a toujours compris depuis l'origine ; mais les interprète, contrairement à l'institution du sacrement, de la mission de prêcher l'Évangile ; qu'il soit anathème ! » Sess. XIV, can. 3.

II. Efficacité de la sentence d'absolution. - La sentence d'absolution n'est pas une simple déclaration du pardon accordé par Dieu, mais une sentence efficace qui produit elle-même la rémission des péchés. Ceci ressort évidemment des paroles de Notre-Seigneur Jésus-Christ, qui a dit, non pas : « Les péchés seront remis à ceux à qui vous le déclarerez, » mais : « Les péchés seront remis à ceux à qui vous les remettrez. » Joa., xx, 23. Voir I Absolution d'après la sainte Écriture. Insistons seulement pour dire que la tradition chrétienne et l'unanimité morale des théologiens ont toujours compris dans ce sens l'institution divine du sacrement de pénitence.

ABSOLUTION DES PÉCHÉS, DOCTRINE DE L'ÉGL. CATH. 498 Quand les montanistes du IIe, et après eux les novatiens, se séparèrent de l'Église, que reprochèrent-ils aux catholiques ? Est-ce de prêcher que Dieu pardonne au repentir ? Non pas ; ils reprochèrent à l'Église d'affirmer qu'elle remet elle-même efficacement les péchés : « Ils prétendent tenir en leur pouvoir, écrit Tertullien, De pudicilia, c. m, P. L., t. ii, col. 380, la rémission des péchés. » Et quelle est l'objection la plus fréquente de ces hérétiques ? « Vous usurpez, disent-ils, un pouvoir qui n'appartient qu'à Dieu. » Parleraient-ils ainsi si l'absolution n'était qu'un simple ministère de déclaration et non une sentence efficace ? « Vous nous objectez, écrit saint Pacien, que Dieu seul peut remettre les péchés ; c'est vrai ; mais ce que Dieu fait par ses prêtres, c'est encore lui qui le fait. » Epist., i, ad Sempronianum, n. 6, P. L., t. xi, col. 1057. Les hérétiques nous sont ainsi des témoins de la foi catholique.

D'autre part, les Pères de l'Église comparent souvent la pénitence au baptême, et ils disent que l'efficacité des deux rites est la même ; que la pénitence ou l'absolution remet les péchés des baptisés comme le baptême remet ceux des catéchumènes. Or personne n'a jamais contesté que le baptême soit un rite efficace par lui-même, ex opere operato. Donc, au sens des Pères, l'absolution aussi remet les péchés par elle-même, par la vertu qu'elle tient de l'institution divine, ou ex opere operato. L'absolution, en temps des Pères.

Il ne semble pas, en résumé, qu'il y ait eu un seul désaccord dans toute la théologie patristique sur l'efficacité de l'absolution : « Les anciens, écrit dom Chardon, pensaient sur cela comme pensent encore aujourd'hui tous les bons chrétiens et les personnes les plus simples. Ils croyaient et disaient que l'effet de l'absolution était le pardon des péchés que Dieu accordait par la vertu du Saint-Esprit qui accompagnait l'action du ministre et qui approuvait et confirmait dans le ciel ce que celui-ci faisait en son nom sur la terre. Qu'on lise tant qu'on voudra les écrits des Pères, on ne trouvera rien autre chose. » Histoire des sacrements, Pénitence, sect. IV, c. IV, dans Migne, Theologise cursus, t. XX, col. 661.

Au XIIe, Pierre Lombard († 1160) professa un enseignement nouveau qui exerça son influence jusqu'au XVIe. Voici en substance la série des affirmations de ce théologien. Celui-là seul peut recevoir l'absolution qui a la vraie contrition. Or la vraie contrition présuppose la charité, et la charité justifie par elle-même. Donc le pécheur est justifié avant de recevoir l'absolution. Donc le prêtre ne remet pas effectivement les péchés par l'absolution, mais seulement déclare au pénitent, au nom de Dieu et de l'Église, qu'ils lui sont remis. Sent., l. IV, dist. XVIII, P. L., t. CXCII, col. 885-888.

Il y a, dans ces affirmations du Maître des Sentences, deux erreurs liées l'une à l'autre. La première, c'est que la contrition parfaite serait nécessaire dans le sacrement de pénitence ; elle est réfutée ailleurs. Voir les mots Attrition et Contrition. La seconde, c'est que l'absolution signifierait, mais ne produirait pas la rémission des péchés. Cette seconde erreur semble, à première vue, directement opposée à l'enseignement traditionnel et patristique que nous venons de rappeler. Cependant Pierre Lombard et les théologiens qui subirent son influence restaient fidèles d'une certaine manière à cet enseignement. Ils affirmaient, en effet, l'efficacité du sacrement de pénitence pour la rémission des péchés. Dans leur théorie, ils cherchaient à déterminer la part que chaque élément du sacrement a dans cette efficacité. Exagérant l'importance de la contrition, ils étaient amenés par le fait même à diminuer celle de l'absolution. Leurs discussions obscurcirent l'enseignement des écoles, mais ce fut pour préparer la doctrine de saint Thomas d'Aquin qui lit de l'absolution la forme, c'est-à-dire la partie principale du sacrement. Cette erreur passagère de quelques scolastiques touchait donc moins au fond de la doctrine catholique qu'à la manière de l'exposer. Ce fut un essai de systématisation mal conçu, qui contribua à l'élaboration de la théorie scolastique de saint Thomas. Voir, sur cette question, IV Absolution, Sentiments des anciens scolastiques.

Concluons par ces citations du concile de Trente, qui exprime et définit la doctrine catholique : « Quoique l'absolution du prêtre soit la dispensation d'un bienfait de Dieu, elle n'est pas cependant le simple ministère de prédication et de déclaration que les péchés sont remis, mais un acte judiciaire du prêtre qui en tant que juge prononce une sentence. » - « Si quelqu'un dit que l'absolution sacramentelle du prêtre n'est pas un acte judiciaire, mais un simple ministère d'affirmation et de déclaration que les péchés sont remis au pénitent, pourvu seulement qu'il croie à cette rémission ; qu'il soit anathème ! » Sess. XIV, c. VI et can. 9.

III. Ministre de l'absolution. - Le prêtre seul est ministre de l'absolution sacramentelle. - Cette proposition est de foi. Nous signalons d'abord les erreurs opposées, puis nous établissons la doctrine catholique.

1. ERREURS. - Abélard prétendait « que le pouvoir de lier et de délier a été donné seulement aux apôtres, et non à leurs successeurs. » Denzinger, Enchiridion symbolorum, Wurzbourg, 1895, n. 321, p. 110.

Les vaudois (XIIe) enseignaient que tous les laïques vertueux ont les pouvoirs sacerdotaux, donc entre autres le pouvoir d'absoudre. Suarez, De poenitentia, disp. XIX, sect. I, Opera omnia, Paris, 1861, t. XXII, p. 519.

Wiclef († 1387) prétend qu'un prêtre prévaricateur et coupable ne peut absoudre, mais qu'en revanche un laïque vertueux peut remettre les péchés. Bulle Inter cunctas, 20 février 1418, dans Hardouin, Acta conciliorum, etc., t. IX, col. 905-918.

Luther reprit l'erreur de Wiclef. Voici une de ses propositions condamnées par le pape Léon X, en 1520 : « Dans le sacrement de pénitence et la rémission des péchés, le pape ou l'évêque ne font pas plus que le moindre prêtre ; et s'il n'y a pas de prêtre, tout chrétien, fût-ce un enfant ou une femme, peut autant que le prêtre. » Prop. 13, dans Denzinger, Enchiridion, n. 637, p. 176.

II. PREUVES DE LA DOCTRINE CATHOLIQUE.

1° Preuve tirée de la sainte Écriture. - Ceux-là seuls ont le pouvoir de remettre les péchés qui ont reçu ce pouvoir de N.-S. J.-C. Or, à qui Notre-Seigneur a-t-il adressé ces paroles : « Tout ce que vous lierez sur la terre sera lié dans le ciel, » Matth., XVIII, 18 ; et ensuite : « Les péchés seront remis à ceux à qui vous les remettrez, » Joann., XX, 23 ? Aux apôtres. Mais remarquons-le bien, puisqu'il s'agit de l'institution d'un pouvoir judiciaire, Jésus-Christ s'adresse aux apôtres en tant qu'ils sont chefs, pasteurs et juges dans l'Église. D'autre part, le pouvoir d'absoudre est une institution permanente. C'est donc aussi aux successeurs des apôtres que Jésus-Christ a donné ce pouvoir, mais à leurs successeurs en tant que chefs, pasteurs et juges des fidèles, c'est-à-dire aux évêques qui sont les premiers pasteurs, et aux prêtres qui sont pasteurs du second ordre. Donc, de par l'institution divine, ceux qui ont reçu le sacerdoce peuvent seuls absoudre. - Au reste, pour que cet argument tiré de l'Évangile ait toute sa valeur et soit définitivement concluant, il ne faut pas isoler les paroles de Notre-Seigneur, ni les séparer de l'interprétation traditionnelle qui leur fut toujours donnée dans l'Église, interprète authentique des saintes Écritures. L'argument de tradition achève et confirme celui que nous a fourni l'Évangile.

2° Preuve tirée de la tradition. - Nous résumons cette preuve en quatre propositions :

1. Quand les Pères et les docteurs des dix premiers siècles enseignent la nécessité de la confession soit publique, soit secrète, ils disent qu'elle doit être faite aux évêques et aux prêtres en vue du pardon. C'est donc qu'ils considèrent comme ministres de l'absolution sacramentelle les évêques et les prêtres. Les textes en ce sens sont très nombreux et beaucoup ont été cités dans les articles précédents. Nous nous contentons de donner au lecteur quelques références. - Du IIe : Tertullien, De paenitentia, c. IX, P. L., t. I, col. 1243. - Du IIIe : Origène, Homil., n, in Lev., n. 4, P. G., t. XII, col. 429 ; S. Cyprien, De lapsis, P. L., t. IV, col. 488-489. - Du IVe : S. Athanase, Contra novatianos fragmentum, P. G., t. XXVI, col. 1313 ; S. Jérôme, In Matth., XVI, 19, P. L., t. XXVI, col. 118. - Du Ve : S. Augustin, Serm., CCCLV, c. IV, n. 9, P. L., t. XXXIX, col. 1515 ; S. Pierre Chrysologue, Serm., LXXXIV, P. L., t. LII, col. 438. - Du VIe : S. Grégoire le Grand, Homil., XXVI, in Evang., n. 1, P. L., t. LXXVI, col. 1200-1201. - Du VIIe : le vénérable Bède, In Matth., XVI, P. L., t. XCI, col. 19. - Du VIIIe : S. Chrodegang, évêque de Metz, Régula canonicorum, c. XXXIII, P. L., t. LXXXIX, col. 1072. - Du IXe : Hincmar, archevêque de Reims, Epist ad Hildeboldum episc. Suessionensem, P. L., t. CXXVI, col. 173.

2. Quelquefois les écrivains ecclésiastiques traitent d'une manière plus directe la question du ministre de l'absolution. Alors leur affirmation est formelle : les prêtres seuls ont le pouvoir d'absoudre. Ainsi, saint Basile (IVe), Reg. brev., 288, P. G., t. XXXI, col. 1283 ; S. Ambroise (IVe), De poenit., l. I, c. II, n. 7, P. L., t. XVI, col. 468 ; S. Innocent Ier, pape (Ve), Epist ad Decentium, c. VII, P. L., t. XX, col. 559 ; S. Léon le Grand, pape (Ve), Epist., CXIX, ad Theodorum, n. 2, P. L., t. LIV, col. 1011.

3. Il arrive aussi que les Pères exaltent la grandeur et les prérogatives du sacerdoce. Or, parmi les prérogatives qui élèvent le prêtre au-dessus des fidèles ordinaires, au-dessus des princes et des empereurs, au-dessus même des anges, ils nomment le pouvoir de remettre les péchés. Qu'il nous suffise de renvoyer le lecteur à un passage du traité de saint Jean Chrysostome sur le sacerdoce, De sacerdotio, l. III, c. V, P. G., t. XLVIII, col. 643.

4. Les conciles provinciaux et nationaux qui furent particulièrement nombreux au IXe, ne parlent autrement que les Pères et les docteurs, et nous fournissent un nouveau témoignage de la foi constante de l'Église touchant le ministre de l'absolution. Nous pouvons citer entre autres : le IIe concile de Reims (813), can. 12, Hardouin, Acta conciliorum, Paris, 1714, t. IV, col. 1019 ; le IIIe concile de Tours (813), can. 22, ibid., col. 1026 ; le concile d'Aix-la-Chapelle (816), can. 27, ibid., col. 1175 ; le Ier concile de Paris (829), can. 32-34, ibid., col. 1317 ; le Ier concile de Mayence (846), can. 26, Hardouin, t. V, col. 13 ; le concile de Pavie (850), can. 6, ibid., col. 26 ; le concile de Worms (868), can. 25, ibid., col. 741. Ajoutons que le IVe concile œcuménique de Latran (1215), prescrivant la confession annuelle par le canon Omnis utriusque sexus, dit que chacun doit confesser ses péchés à son propre prêtre ou à un prêtre qui a reçu délégation. Le concile parle du prêtre et du prêtre seul comme ministre du sacrement, il ne laisse pas supposer qu'il y ait discussion sur ce point. Hardouin, t. VII, col. 35.

III. DÉCRETS ET DÉFINITIONS DOGMATIQUES. 1141. - Le concile de Sens et ensuite le pape Innocent II condamnent la proposition d'Abélard rapportée plus haut. Denzinger, loc. cit.

I. 18. - Le pape Martin V publie la bulle Inter cunctas, par laquelle il confirme les condamnations qu'avait portées le concile de Constance contre les erreurs de Wiclef, Jean Huss et Jérôme de Prague, et il dresse une liste de 39 articles sur lesquels seront interrogées toutes les personnes suspectes d'adhérer aux erreurs condamnées. Le 20e article est celui-ci : « Croit-il que le chrétien qui peut trouver à sa disposition un prêtre capable, est tenu de nécessité de salut de confesser ses fautes à ce prêtre seul, et non à un ou plusieurs laïques si bons et si dévots qu'ils puissent être ? » Hardouin, t. VII, col. 915.

II. - Le pape Eugene IV, parlant en son nom et au nom du concile de Florence, formule ainsi la doctrine catholique dans le décret aux Arméniens : « Le ministre du sacrement de pénitence est le prêtre qui a reçu le pouvoir d'absoudre. » Hardouin, t. IX, col. 1, p. 152.

1520. - Le pape Léon X, par la bulle Exsurge Domine, condamne les propositions de Luther, parmi lesquelles celle que nous avons citée plus haut. Denzinger, loc. cit.

1551. - Le concile de Trente, dans sa XIVe session, rappelle d'abord, au chapitre VIe, la doctrine catholique sur le ministre de l'absolution, puis il définit cette doctrine dans le canon 10 : « Si quelqu'un dit que les prêtres en état de péché mortel n'ont pas le pouvoir de lier et de délier, ou que les prêtres ne sont pas seuls ministres de l'absolution, mais que tous et à chacun des fidèles il a été dit : Quaecumque ligaveritis, etc. Quorum remiseritis, etc., et qu'en vertu de ces paroles n'importe qui peut absoudre les péchés ; qu'il soit anathème ! » Suaroz, De poenitentia, Opera omnia, Paris, 1861, t. XXII ; De Lugo, Disputationes scholasticae et morales, Paris, 1869, t. IV, v ; Salmenticenses, Cursus theologicus, Paris, 1883, t. XIX ; Morin, De disciplina in administratione sacramenti poenitentiae, Paris, 1651 ; dom Martene, De antiquis Ecclesiae ritibus, Rouen, 1700, t. II ; dom Chardon, Histoire des sacrements, dans Migne, Theologise cursus, t. XX ; Benoit XIV, De synodo, l. VIII, c. XVI, Opera omnia, Venise, 1767, t. XI ; Billuart, Summa sancti Thomae, etc., Paris, 1828, t. XVIII ; Wircegenses, Theologia dogmatica, etc., Paris, 1854, t. V ; Perrone, Praelectiones theologicae, Paris, 1861, t. II ; Palmieri, Tractatus de poenitentia, Rome, 1879 ; Hurter, Theologiae dogmaticae compendium, Innsbruck, 1883, t. III ; De Augustinis, De re sacramentaria, Rome, 1887, I, n : Cambier, De divina institutione confessionis sacramentalis, Louvain, 1884.

A. Beugnet.

VII. ABSOLUTION chez les Grecs. - I. Formules de l'absolution. II. Croyance au pouvoir de remettre les péchés.

I. Formules de l'absolution. - D'après la pratique courante de l'Église grecque unie et non-unie, pratique conforme à celle des autres Églises et d'ailleurs fixée par les euchologes ou rituels, exigée d'ailleurs par la nature même des choses, l'absolution sacramentelle est précédée de l'accusation détaillée des péchés et généralement de l'imposition d'une pénitence proportionnée aux fautes accusées ; quelquefois, et conforme à d'anciens pénitenciaux, la pénitence sacramentelle n'est imposée qu'après l'absolution. Pour absoudre le pénitent, le confesseur a l'usage de formules déterminées et d'une pratique certainement fort ancienne. Nous mentionnerons ici d'abord celles qui se rencontrent dans les euchologes des non-unis comme des unis ; puis celles qui sont propres aux Grecs unis, et enfin nous indiquerons les modifications introduites dans la pratique.

1° Formules admises dans les euchologes des Grecs non-unis et des Grecs unis. - La première des formules communes aux Grecs unis et aux Grecs non-unis se trouve dans des manuscrits anciens ; elle est ainsi reproduite dans l'eucologe édité plusieurs fois à Rome par la Propagande, p. 206. Après avoir rappelé que Dieu seul peut remettre à l'homme les péchés confessés, le confesseur dit au pénitent qui a déjà fait son accusation : « Confiant en la parole du Sauveur, quorum remiseritis, etc., j'ose dire : tout ce que tu as confessé à ma très pauvre petitesse, et tout ce que tu n'as pu dire, soit par ignorance, soit par oubli, Dieu te le pardonne, en ce monde et en l'autre. » Après cette formule vient une double prière à Dieu. Ibid., p. 207. Dans la première, le prêtre, sans faire mention expresse de son pouvoir ministériel, rappelle le pardon de saint Pierre, de la pécheresse et du publicain, et demande ce même pardon pour son pénitent. Dans la seconde, il rappelle également le pardon accordé à David, à saint Pierre, à la pécheresse, au publicain et au prodigue, puis il ajoute : « Que Dieu te pardonne de même par moi et en ce monde et dans l'autre ; qu'il te fasse paraître exempt de condamnation à son redoutable tribunal. Sois sans inquiétude pour les fautes que tu as confessées ; va en paix. » L'ordre de ces prières est interverti dans certains euchologes. Le manuscrit de la Bibliothèque barberine que transcrit Goar, Euchologion sive Rituale Graecorum, 2e édit., Venise, 1713, p. 541, et celui que reproduit dom Martene, De antiquis Ecclesiae ritibus, Rouen, 1700, t. II, p. 102, ainsi que les euchologes à l'usage des Grecs non-unis les donnent dans un ordre inverse de celui indiqué ci-dessus d'après l'édition de la Propagande, mais toujours après la confession du pénitent, sauf pour la seconde formule qui dans les euchologes actuels des non-unis, est placée avant l'accusation du pénitent et non après.

Le pénitentiel attribué à Jean le Jeûneur, élu patriarche de Constantinople en 581, et qui a été édité par Morin, De poenitentia, Anvers, 1682, Appendices, p. 77, d'après un manuscrit du XIIe, omet la première formule que nous avons indiquée. Tel est le mode d'absolution le plus universellement usité dans l'Église grecque, d'après les rituels communs aux unis et aux non-unis. Comme on le trouve dans les anciens manuscrits, il faut en conclure que c'est là la forme ancienne et traditionnelle de l'administration du sacrement de pénitence dans l'Église grecque.

ABSOLUTION DES PÉCHÉS CHEZ LES GRECS 204 ces formules sont simplement placées après celles que nous avons vues être d'origine grecque, sous cette indication : autre prière, pour la première, et : autre prière abrégée, pour la seconde. Grand Euchologe, édition déjà citée, p. 206 sq.

Telles sont les formes rituelles de l'absolution dans les Églises grecques unies et non-unies : il ne reste maintenant qu'à indiquer quelques modifications, réelles ou simplement apparentes. 3° Modifications réelles ou prétendues apportées aux formules précédemment indiquées. - Papp-Szilagyi, évêque uni de Grand-Varadin, il y a quelques années, écrit dans son Enchiridion juris eccl. Orient., Grand-Varadin, 1880, p. 235, que la forme de l'absolution donnée par l'euchologe est la suivante : « Que le Seigneur Dieu notre Sauveur Jésus-Christ te remette, mon fils N., tous tes péchés par sa grâce et sa miséricorde ; et moi, prêtre indigne, en vertu du pouvoir qui m'a été donné, je te pardonne et je t'absous de tous tes péchés, au nom du Père, etc. » L'auteur donne cette formule comme se trouvant dans l'euchologe grec : il faut entendre par là l'euchologe à l'usage des ruthènes. On voit que la forme ici indiquée n'est pas autre que la dernière formule de l'euchologe de la Propagande, mais un peu abrégée. Elle doit être d'un usage assez ancien dans l'Église ruthène, puisque le synode de Zamosk, 1720, tit. m, § 5 : Collectio lacensis, t. II, p. 34, la déclare : hactenus in Ecclesia ruthena servari solitam. Mais sa ressemblance si grande avec la forme latine indique qu'elle a été empruntée au rite latin ; est-ce avant l'union de Brześć en 1595, ou à une date postérieure ? les documents nous font défaut pour trancher la question. Ce qu'il y a de certain, c'est que la forme de l'euchologe russe est identique à celle-ci (voir col. 205, VIII Absolution dans l'Église russe) ; ce qui constitue l'Église russe tributaire de l'Église latine pour le sacrement de pénitence - mais depuis quelle époque ? nous ne saurions le dire. Il pouvait bien y avoir là une conséquence de l'union de Florence dont l'influence a longtemps persévéré dans la métropole de Kiev.

Certains auteurs, comme Palmieri, Tractatus de poenitentia, 2e édit., p. 146, paraissent voir une contradiction entre les anciens euchologes grecs, dont nous avons parlé plus haut, et quelques écrivains grecs plus récents, de la fin du XVIe ou du commencement du XVIIe, au sujet de la forme de l'absolution. Parmi ceux que cite Palmieri, le Codex allatianus, une réponse des Grecs de l'Enise au cardinal de Guise, Gabriel de Philadelphie et Christophe Angelos, le premier seul tranche, en effet, un peu avec les formules usuelles de l'euchologe. Il donne comme forme ces mots : Humilitas mea habet te condonalem, qui se rapproche davantage de la forme latine. Arcudius, De concordia Eccl. orient. et occid., Paris, 1672, p. 430, et Goar déclarent qu'il n'y a là qu'une forme abrégée, à l'usage surtout des évêques, et traditionnelle quoique non contenue explicitement dans l'euchologe. Elle serait, relativement à la longue forme rituelle, ce qu'est la forme latine, Ego te absolvo, relativement à la formule des anciens livres pénitentiaux. Arcudius cite deux diplômes d'un patriarche d'Antioche qui la contiennent, et Goar signale également une oratio condonatoria qui la renferme et qui est de Germain, évêque d'Amalthée.

La forme indiquée par les Grecs de l'Enise au cardinal de Guise n'est pas autre chose que la première formule de l'euchologe grec, dans laquelle le prêtre s'adresse directement au pénitent : il serait donc mal aisé de trouver là une innovation ou un changement. Celle qu'indique Gabriel de Philadelphie n'est égale à qu'un abrégé de la seconde prière de l'euchologe et ne contient par conséquent aucune innovation, pas plus qu'il n'y en a chez les théologiens, lorsqu'ils extraient de la forme rituelle les mots : Ego te absolvo qu'ils présentent comme seuls essentiels. Quant à la forme indiquée par Christophe Angelos (f 1639), outre qu'elle a un grand air de parenté avec les formes imprécatoires des euchologes, il faut observer que cet illustre inconnu a rédigé et publié son Enchiridion en Angleterre où il résidait, et que très probablement il a écrit de mémoire la formule qu'il donne, après avoir quitté les terres grecques depuis plus de dix ans : cela suffit pour montrer ce que vaut son témoignage.

Que si on rencontre chez certains auteurs non-unis, de l'époque dont il s'agit ou de temps encore plus rapprochés de nous, des formes d'absolution identiques ou à peu près à la forme latine, qu'on n'oublie pas d'y voir un emprunt fait au rite latin, ainsi que cela a eu lieu pour l'Église ruthène et même pour l'Église russe. Goar atteste (p. 510) que Georges Corésius (-j1654 ?), théologien de l'Église de Constantinople, son contemporain, lui a envoyé par écrit, comme étant en usage dans plusieurs églises des non-unis, les formes indiquées plus haut comme propres aux Grecs de Sicile, de Calabre et de la Pouille, et qui sont d'origine romaine. Le fait s'explique aisément soit par l'influence des missionnaires latins, soit par suite des études faites au séminaire de la Propagande à Rome par un assez grand nombre de Grecs revenus ensuite dans leur pays et même à l'Église non-unie, soit par l'occupation territoriale des Vénitiens, des Génois et des Pisans, de contrées de langue grecque, etc.

II. Croyance des Grecs au pouvoir de remettre les péchés par l'absolution. - Il reste à se demander maintenant si les Grecs regardent, et s'ils ont regardé dans le passé, l'absolution comme un rite sacramentel produisant la rémission des péchés ? La réponse ne saurait être douteuse quoi qu'aient voulu en penser certains protestants du XVIe et du XVIIe. Leurs assertions mensongères ont même eu pour effet d'amener les Grecs à produire contre eux les professions de foi les plus explicites, dans une série de synodes dont il suffira de citer les actes pour avoir le vrai sentiment de l'Église grecque tout entière. Ces synodes sont, en effet, l'écho de la tradition en même temps que la manifestation de la croyance actuelle.

On a déjà d'ailleurs une preuve évidente de cette croyance dans les formules elles-mêmes de l'absolution qui seraient inexplicables sans la foi en la rémission des péchés. Le caractère purement déprécatoire de certaines d'entre elles, supposé qu'elles aient été employées séparément, ne saurait être invoqué contre cette croyance ; car, unies aux actes du pénitent et à ceux du confesseur, faisant mention expresse du pouvoir conféré aux apôtres par le Sauveur et de la rémission elle-même des péchés, elles supposent manifestement la foi en cette rémission, et dans celui qui les prononce et dans celui qui vient demander pardon. Mais nous n'en sommes pas réduits à cette simple déduction quelque concluante qu'elle soit. Outre le pénitentiel, Morin, loc. cit., et P. G., t. LXXXVIII, col. 1887, et le discours attribués à Jean le Jeûneur, qui attestent la tradition des Pères et témoignent de la croyance de l'Église grecque à une époque reculée, tous les monuments postérieurs de cette Église attestent la même vérité sans aucune note discordante. (Pour les premiers siècles, voir col. 146 sq., II ABSOLUTION, au temps des Pères.). Il faut arriver au commencement du XVIe pour rencontrer la première voix grecque se déclarant contre la valeur sacramentelle de l'absolution, et cette voix, celle du fameux Cyrille Lucar, s'est vue à l'instant couverte par celle de tous les prélats grecs. Ceux-ci n'avaient pas attendu la confession de foi licitement protestante connue sous le nom de Cyrille Lucar, pour protester contre les erreurs de la secte sur le point qui nous occupe. Jérémie, patriarche de Constantinople, avait exposé à cette lu les croyances 205

ABS. DES PÉCHÉS CHEZ LES GRECS - CHEZ LES SYRIENS 200 de l'Église grecque dans des écrits célèbres : Acta Jeremiae contra lutheranos, Bâle, 1581, rep. 1re, et tous les exposés de cette époque rangent unanimement la pénitence parmi les sacrements.

À peine la confession de Cyrille Lucar fut-elle connue qu'elle fut l'objet de condamnations multipliées. La Confession de la foi orthodoxe de Pierre Mogilas, approuvée au synode de Jassy, s'exprime ainsi sur la pénitence : « Ce sacrement obtient son effet, lorsque l'absolution des péchés est donnée par le prêtre selon les constitutions et les usages de l'Église. Car dès que quelqu'un obtient le pardon de ses péchés, immédiatement toutes ses fautes lui sont remises par Dieu, par le ministère du prêtre, selon les paroles de Jésus-Christ lui-même : Accipite Spiritum Sanctum, etc. » I, part., q. CXV. Kimmel, Monumenta fidei Eccl. orient., Iéna, 1850, t. I, p. 190. Le synode de Constantinople de 1638 se contente de prononcer l'anathème contre Cyrille qui enseigne qu'il n'y a pas sept sacrements, entre lesquels la pénitence. Kimmel, Monum. fidei Eccl. orient., t. I, p. 404. Celui de Jassy tenu en 1642 s'exprime ainsi sur le même sujet : « Dans son quinzième article Cyrille rejette cinq sacrements de l'Église, la confession unie à la pénitence, lesquels nous a transmis l'antique tradition comme sacrée et conférant la grâce divine. » Ibid., p. 414. Le concile de Jérusalem de 1672 confirme ces deux précédents conciles et définit à son tour que l'Église orientale admet l'existence de sept sacrements, ni plus ni moins, parmi lesquels la pénitence instituée quand Jésus-Christ a dit : Quorum remiseritis, etc. Ibid., p. 448-450. Or la confession de la foi orthodoxe et le synode de Jérusalem, connu aussi sous le nom de Confessio Dosithei, continuent à être regardés aujourd'hui encore comme les exposés les plus authentiques de la croyance de l'Église grecque. Il n'est donc pas nécessaire d'y joindre d'autres témoignages pour s'assurer de la foi de cette Église sur l'efficacité de l'absolution sacramentelle.

P. Michel.

VIII. ABSOLUTION dans l'Église russe. - L'absolution est considérée dans l'Église russe comme remettant tous les péchés, s'ils ont été sincèrement accusés et qu'on en ait un véritable repentir. Tous les théologiens russes s'accordent à dire qu'elle serait nulle, si le pénitent avait caché une faute ou s'il était disposé à retomber dans ses péchés. Le prêtre refuse rarement l'absolution, mais il le fait, lorsque le pénitent montre cette disposition. Dans ce cas le prêtre reçoit néanmoins l'honoraire qui est dû par les pénitents.

La formule d'absolution est celle-ci : « Que notre Seigneur et Dieu Jésus-Christ t'absolve par la grâce miséricordieuse de son amour de tous tes péchés, mon fils N. N., et moi, son prêtre indigne, en vertu de l'autorité qui m'a été donnée, je t'absous aussi et te déclare délivré de tous tes péchés au nom du Père, et du Fils, et du Saint-Esprit. » En terminant ces paroles, le prêtre, qui tenait son étole et sa main sur la tête du pénitent agenouillé, le relève pour montrer qu'il est rétabli dans l'innocence.

Les rituels indiquent parfaitement qu'en cas de pressante nécessité on doit retrancher toutes les autres prières et exhortations et se borner à la formule d'absolution que nous venons de traduire. Le prêtre ne saurait rien en omettre, sous peine de péché mortel. Cependant le sacrement est efficace si le prêtre prononce seulement les mots : « Je t'absous », qui sont la forme du sacrement.

Voir le texte de l'absolution dans Maltzew, Die Sakramente der orthodox-kathol. Kirche, in-8°, Berlin, 1898, p. 219.

N. TOLSTOY.

IX. ABSOLUTION chez les Syriens.- I. Croyance au pouvoir d'absoudre les péchés. II. Rite de l'absolution chez les jacobites. III. Rite de l'absolution chez les nestoriens. IV. Rite de l'absolution chez les syriens unis.

Les syriens appellent l'absolution, hûsoio ou hûsaici, pardon, rémission, et plus explicitement hûsoio dahtohe, pardon des péchés. Comme le remarque Abraham Ecchellensis, Notæ ad catal. Hebed Jésu, Rome, 1685, p. 291, le mot hûsoio désigne, aussi, dans un sens plus large, le sacrement de pénitence tout entier, ou encore les prières qu'on récite pour l'admission des pénitents, ou enfin les suffrages pour les morts.

I. Croyance au pouvoir d'absoudre les péchés. - Il a toujours été reçu dans les Églises syriennes que les chrétiens coupables de péchés graves commis après le baptême ne pouvaient s'approcher des saints mystères, si auparavant ils n'avaient été purifiés et réconciliés avec Dieu par la pénitence et par l'absolution de leurs péchés, donnée par le prêtre en vertu du pouvoir reçu de Jésus-Christ. Mais les documents anciens sont peu nombreux et les théologiens syriens n'ont jamais distingué la matière et la forme comme le font les latins. Ils n'ont même pas employé ces mots qui apportent tant de précision et de clarté sur ce sujet. Ils mêlent les différentes questions ; ils unissent les paroles de l'absolution aux prières qui l'accompagnent ; de sorte qu'il n'est pas facile de les distinguer ; ils parlent du pouvoir d'absoudre, en même temps que de la confession, du repentir et des pénitences à imposer.

Nous possédons, outre les textes grecs, rapportés au commencement de l'article II Absolution au temps des Pères, col. 146, le témoignage en syriaque de deux écrivains qui ont précédé la séparation des Églises syriennes. Le premier est Aphraates, surnommé le sage Persan, dont les écrits ont été retrouvés récemment. Il a écrit en 337 une homélie entière sur la pénitence : il parle du repentir, de la confession et de l'absolution, mais en termes métaphoriques. Ainsi, le pénitent est un malheureux blessé, victime de sa faiblesse ou de son imprudence dans la guerre que les passions livrent à l'homme. S'il veut guérir et vivre, il doit découvrir ses plaies au médecin spirituel, établi par Jésus-Christ, et employer les remèdes que celui-ci prescrira pour le guérir. Patrologia syriaca, édit. Graffin, Paris, 1891, t. I, p. 313, 320. Le second est saint Éphrem, le grand docteur que tous les syriens invoquent. Il parle ainsi dans ses Madraschés contre les fausses doctrines : « Ils (les manichéens) ne remettent pas les péchés : ce sont des égarés qu'il faut reprendre. Car un seul peut pardonner aux pécheurs. Ils ont opposé leur volonté au Verbe de vérité qui a ordonné à ses disciples de remettre une fois par l'eau sainte les péchés des hommes et qui leur a donné le pouvoir de délier et de lier. Que celui qui a été lié lui demande donc la rémission complète ; que celui qui pardonne tout, nous pardonne dans notre douleur. Car il est juste que celui qui s'est reposé dans le péché soit secoué. Or, si celui qui pardonne, nous pardonne à cause de notre douleur, il est absurde de vouloir nous pardonner à cause de morceaux de pain. » S. Éphrem, Opéra syr. lat., Rome 1740, t. II, p. 440, traduit sur le syriaque.

Ébed-Jésus, évêque nestorien, mort en 1318, dans son exposé de la doctrine chrétienne intitulé Margarita (Perle), tr. IV, c. I, énumérant les sept sacrements dit : « Le cinquième est le pardon des péchés. » Et plus loin au chapitre VI, sous le titre : Du pardon des péchés et de la pénitence, il ajoute : « Le genre humain est fragile et sujet au péché, et il est presque impossible qu'il n'éprouve quelque infirmité spirituelle. C'est pourquoi le sacerdoce a été établi médecin pour guérir gratuitement : Si vous remettez à quelqu'un ses péchés, ils lui seront remis. Aussi le Sauveur dit : Les hommes bien portants n'ont pas besoin de médecin, mais ceux qui se portent mal. Les fidèles, qui se sentent surchargés de fautes à cause de la faiblesse de la nature humaine incapable de tout surmonter, doivent aller à la maison

ABSOLUTION DES PÉCHÉS CHEZ LES SYRIENS 203

de la médecine chrétienne et découvrir leurs plaies aux médecins spirituels afin d'obtenir par les pardons et les canons pénitentiaux la guérison spirituelle et afin de s'approcher avec pureté de la table du Seigneur. » Dans Mai, Scriptor vet. novacollect., Rome, 1825, t. X, p. 334. Ébed-Jésus, comme on le voit, reconnaît que l'absolution remet les péchés et que le prêtre en est le ministre, mais il ne nous en donne pas la formule. Il requiert la confession que les nestoriens ont négligée plus tard, ainsi que la satisfaction ou l'accomplissement des canons pénitentiaux imposés par le confesseur. Aphraates et saint Éphrem enseignent la même chose. Le diacre d'Édesse exige aussi la contrition ou le repentir : » Quand tu aurais péché des milliers de fois, si tu recours à la pénitence, tu seras purifié de tes souillures et de tes fautes. Et comme tu peux tomber, tu peux aussi, si tu le veux, te relever. Quiconque a péché, s'il se repent et demande pardon, la porte du médecin est ouverte et elle n'est jamais fermée au repentir. » S. Éphrem, Op. syr. lat., Rome, 1743, t. III, p. 391.

Nous trouvons la même doctrine chez les jacobites. Le patriarche Michel le Grand dans son traité de la Préparation à la communion, enseigne que quiconque sent sa conscience en état de péché doit d'abord faire sa confession à son père spirituel et recevoir et accomplir la pénitence imposée. Il pourra ensuite s'approcher des saints mystères. Le patriarche s'élève contre les coptes qui négligeaient la confession. Joannes Renaudot, Liturg. orient, collect., Paris, 1716, t. II, p. 448 ; Perpétuité de la foy, Paris, 1713, t. V, 1. III, c. VI. Avant lui Jacques, évêque d'Édesse († 710), avait posé cette question : « Supposez qu'il se trouve un séculier qui, dans ses errements, s'est souillé de nombreux péchés au point qu'il dise devant tous qu'il n'y a pas de péché dans lequel il ne soit tombé par parole ou par action. Après cela il a librement et légalement pris une épouse ; il est rentré en lui-même, a cessé toutes ses sottises et s'en est repenti ; maintenant il se rappelle ses fautes passées ; il les déteste du fond de son âme, il jeûne et prie. Serait-il délivré par cette manière d'agir, si par honte il n'ose montrer sa blessure au médecin ? » Jacques répond : « La première et la principale pénitence d'un péché, quel qu'il soit, est de ne plus le commettre ; si l'on y ajoute la prière, le jeûne, les larmes et les soupirs du cœur, on peut obtenir qu'il soit complètement effacé. Mais si on apporte à ce cancer fétide l'abstersion excellente par la grâce proportionnée aux besoins, le pécheur sera relevé à son premier état. Et pour le dire en peu de mots, il n'est pas de péché qui résiste à la pénitence. Personne n'est privé du salut ; si celui qui a péché veut cesser et se repentir et cela à cause de la grande miséricorde de Dieu qui ne veut pas la perte de l'homme qu'il a créé. » Joannes Renaudot, Dissert. de Syrorum fide et discipl. in re eucharistica, Louvain, 1859, p. 167. Jacques d'Édesse dans la question précédente avait résolu dans le même sens le cas du prêtre qui rougit d'avouer sa faute à son évêque, mais se repent sincerement de sa faute, « Dieu, dit-il, ne rejette aucune pénitence, et c'est une grande chose de se repentir. Mais cependant ceux-là sont semblables aux malades qui soignent leurs plaies, mais refusent le secours du médecin. » L'évêque jacobite ne regarde donc pas la confession et l'absolution comme nécessaires pour les péchés honteux, mais seulement comme très utiles.

Le patriarche Michel, que nous venons de citer, n'admet pas cette restriction. Car il dit : « Il est impossible que personne puisse être délivré du péché, sinon par le ministère des prêtres qui tiennent la place de Jésus-Christ par rapport à la rémission des péchés. » Il cite en preuve les paroles de Jésus-Christ : Recevez le Saint-Esprit, etc. Puis il ajoute que « la confession faite aux prêtres est un baptême pour la rémission des péchés » ; que « le pénitent doit se conduire à l'égard de son confesseur avec la simplicité d'un enfant, ne lui rien cacher, de tout ce qu'il a commis de péché par pensée, par parole et par action, se soumettre avec humilité à ses instructions, et tout faire suivant le conseil de ce maître spirituel ». Cité par Joannes Renaudot, Perpétuité de la foy, Paris, 1713, t. V, 1. III, c. VI. Selon ce patriarche, l'absolution donnée par le prêtre est donc absolument requise pour la rémission des péchés.

Comme toutes les Églises syriennes reçoivent avec les grecs les canons et les constitutions apostoliques, ainsi que les canons des conciles de Nicée, de Constantinople, de Néocésarée, de Gangres, de Laodicée et d'Antioche, on peut en conclure que leur discipline n'a guère différé de celle des grecs durant les cinq premiers siècles pour l'administration du sacrement de pénitence. Mais dans le cours des siècles suivants, il s'est fait des changements et il s'est glissé de graves abus chez les nestoriens et chez les jacobites.

ABSOLUTION DES PÉCHÉS CHEZ LES SYRIENS 210 téres, pic. Effacez-les, Seigneur, enlevez-les, et délivrez-le de la damnation qu'il a encourue par ces fautes. Arrachez de son cœur, de son corps et de son esprit, les liens de ces péchés, afin qu'il obtienne le pardon par l'infusion de votre Esprit-Saint ; qu'il soit, Seigneur, réconcilié avec vous ; car il a recours à votre miséricorde et il promet de tout son cœur de faire pénitence. N'entrez pas, Seigneur, en jugement avec lui à cause de ses crimes, afin que nous vous glorifiions de cœur, de bouche et de parole. Père, Fils et Saint-Esprit, maintenant et toujours, dans les siècles des siècles. » Denzinger, loc. cit., p. 453.

Après cela le confesseur impose la pénitence déterminée par les canons pénitentiaux. Lorsque le pénitent a accompli sa pénitence, il vient de nouveau se présenter au prêtre, qui lui impose la main sur la tête et souffle trois fois sur son visage en disant : Ce péché sera effacé de ton âme et de ton corps au nom du Père, amen ; tu en seras purifié et sanctifié au nom du Fils, amen ; il te sera pardonné et remis au nom du Saint-Esprit, amen. Après cela le pénitent est admis à la participation des saints mystères. Nous avons traduit mot à mot les paroles du prêtre sur le texte syriaque donné par Assémani, loc. cit., p. 174. Comme les Syriens n'ont pas dans les verbes le mode que nous appelons subjonctif, ils expriment ce mode par le futur. On peut donc traduire aussi avec Assémani et avec Renaudot donné par Denzinger, loc. cit., p. 148 : « Que ce péché soit effacé, etc. » De la sorte cette formule devient déprécative. Denzinger en conclut que la forme de l'absolution est déprécative chez les Jacobites.

Les premières paroles que le prêtre prononce touchant l'absolution sont celles où se trouvent ces mots : « Moi je te pardonne ici et Dieu dans le ciel. » Elles ne semblent pas contenir la forme même de l'absolution mais plutôt l'annonce qu'elle sera donnée. Elles paraissent tout à fait semblables à celles des Grecs, γ ἀπολύω σὲ (je vous tiens pour absous), qu'Arcudius prend pour une forme indicative. Il ne saurait être question des oraisons et formules qui suivent sinon de l'oraison prolixe : « Seigneur, Dieu miséricordieux et clément, qui termine l'office, et de la formule qu'on récite après l'accomplissement de la pénitence canonique. A vrai dire, celle-ci pourrait être considérée comme l'absolution de la pénitence canonique, absolution que Morin, De pœnitentia, l. VIII, c. xn, n. 10, Anvers, 1682, p. 548, admet chez les Grecs pour les excommuniés après l'absolution sacramentelle. Ce serait ainsi la double réconciliation, autrefois en vigueur : la première, inférieure à l'autre, qui admettait à la communion et non à l'oblation et se faisait par l'imposition des mains ; l'autre, la parfaite, qui admettait aux deux. Renaudot, sans oser se prononcer, penche pour les mots : « Que ce péché soit effacé, etc. » C'est là qu'il croit plutôt trouver la forme de l'absolution. En faveur de ce sentiment on pourrait apporter cette raison que fournit Abraham Ecchellensis, à savoir que, chez les Maronites, si le péché exige une longue pénitence avec exclusion de la réception des sacrements, on donne l'absolution après la pénitence accomplie. De là, selon Denzinger, il résulte que la forme de l'absolution est déprécative chez les Syriens. Op. cit., t. i, p. 103, 104.

Renaudot, Perpétuité de la foy, t. v, l. XV, c. i, comme Denzinger l'a remarqué, est moins affirmatif ; il n'ose se prononcer. Il remarque que les Syriens jacobites admettent que les péchés sont remis par l'absolution donnée par le prêtre qui en a le pouvoir ; mais il ne traite pas la question en quoi consiste la forme de l'absolution ; si elle consiste dans les paroles prononcées immédiatement après la confession des péchés : « Moi je te pardonne ici et Dieu dans le ciel. » assurément elle n'est pas déprécative. Si au contraire elle se trouve dans les paroles que le prêtre prononce après l'accomplissement de la pénitence canonique, elle est déprécative d'après la traduction d'Assémani et de Renaudot.

Elle est indicative, si l'on traduit, avec nous, par le futur, comme le permet le génie de la langue syriaque. Je pense que ce futur peut être entendu en ce sens : « Le péché sera dés à présent effacé. » Ce qui se rapporte à l'action présente du prêtre et ce que la langue syriaque exprime ordinairement par le participe présent.

De ces observations il résulte qu'il est douteux si la forme des Jacobites est déprécative ou non.

III. Rite de l'absolution chez les Nestoriens. - Ce rite a été composé au VIIe par Jésusab d'Adiabene, qui fut patriarche des Nestoriens de l'an 650 à 660. Dans ses parties principales il reproduit les anciens rites. Cet office a été donné en abrégé par Renaudot et en entier, d'après une autre source, par Badger, The Nestorians and their Rituals, t. n, col. 29. Denzinger, ibid., t. i, p. 407, 471, donne les deux en latin. Le patriarche Timothée II a fait un commentaire qu'Assémani, Biblioth. or., t. m, a, p. 287, reproduit. Il dit que l'absolution, husaïd, comprend trois consignations ou signes de croix faits sur le pénitent ; les deux premières lorsque le prêtre dit : « Que les miséricordes qui ont eu pitié de l'héritière et l'ont ramenée à la maison paternelle, me ramènent à toi, ô notre Sauveur. » La troisième lorsqu'il impose la main sur la tête du pénitent en disant : « Seigneur notre Dieu, bon et plein de miséricorde, qui répandez votre grâce et votre miséricorde sur tous, répandez la grâce de votre bénignité sur votre serviteur et changez-le par l'espérance d'un renouvellement à la vie de la grâce. Renouvelez en lui votre Esprit saint, en qui il a été signé pour le jour du salut ; et purifiez-le par votre clémence de toute souillure ; dirigez sa conduite dans les voies de la justice et faites-le participer avec les saints de votre Église à l'espérance de votre gloire adoptive et à la suavité de vos mystères vivifiants ; aidez-le par le secours de votre miséricorde à garder vos commandements, à accomplir votre volonté et à confesser, ô Seigneur, votre nom, à l'adorer et à le louer toujours. » Cette formule, comme les deux autres, est déprécative. Il faut en conclure que la forme de l'absolution est déprécative chez les Nestoriens, quelle que soit la consignation dans laquelle on la place. Néanmoins pour l'absolution de ceux qui ont renié la foi et pour les Jacobites convertis au nestorianisme, le prêtre leur fait sur le front l'onction de l'huile sainte, en disant : « Il est signé, sanctifié et renouvelé au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit. » Ces paroles sont en syriaque au participe ; elles ne peuvent se rendre en français par le subjonctif, mais bien par l'indicatif, comme je l'ai fait avec Assémani et Denzinger. Comme elles paraissent contenir la forme d'absolution des apostats, on peut penser que pour ceux-ci-la forme est déclarative.

IV. Rite de l'absolution chez les Syriens unis. - Dans l'Ordo chaldaicus de l'Église syrienne du Malabar, imprimé à Rome en 1845, la formule d'absolution est empruntée au Rituel romain. C'est aussi celle qu'avait prescrite le synode de Diamper. Au reste les Nestoriens avaient aboli la confession dans cette Église. Pour les Maronites, le synode tenu au Liban en 1736 et approuvé par le pape, statue, c. iv, can. 3, Conciliorum collectio lacensis, Fribourg-en-Brisgau, 1869, t. n : « Bien que dans les anciens rituels syriaques et dans les autres euchologes des Églises orientales la forme de l'absolution se trouve exprimée par des paroles déprécatives, ce saint synode ordonne cependant et prescrit à tous les prêtres, de ne se servir d'aucune autre forme, sinon de celle-ci qui est exprimée par des paroles indicatives : Ego te absolvo a peccatis tuis in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti. Quant aux autres prières, etc. » Les mêmes prescriptions sont faites aux Syriens unis et aux Chaldéens.

X. ABSOLUTION chez les Arméniens. - Le Rituel arménien, appelé Maschdotz, du nom du patriarche qui en fit une révision à la fin du IXe, contient l'office de l'absolution chez les Arméniens. Denzinger, Ritus Orientalium, Wurzbourg, 1863, t. I, p. 472-474, en donne une traduction latine faite par Richter sur l'édition de Constantinople de 1807. J. Lamy.

Le pénitent, agenouillé à côté du confesseur, qui lui impose la main, fait d'abord une confession générale, dont le prêtre lui suggère tous les détails. « Puis il confesse chacune des fautes qu'il a commises, entraîné par la domination du corps ou par les ruses de Satan. Après avoir accepté la pénitence que le prêtre lui a enjoint de faire, il adresse au confesseur cette demande : Père saint, vous êtes le médiateur de ma réconciliation et mon intercesseur auprès du Fils unique de Dieu ; je vous demande donc de m'absoudre des liens de mes péchés par le pouvoir qui vous est donné. » Le confesseur dit : Que le Dieu très clément ait pitié de toi et qu'il t'accorde la rémission de tous tes péchés que tu as confessés et de tous ceux que tu as oubliés. Et moi en vertu de l'ordre sacerdotal, par l'autorité et le commandement de Dieu exprimé dans ces paroles : Tout ce que vous aurez délié sur la terre sera délié dans le ciel, je t'absous de tout lien des péchés, je t'absous des pensées, des paroles et des actes, au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit, et je te rends au sacrement de la sainte Église. Que tout ce que tu auras fait de bien soit pour toi une augmentation de mérite et pour la gloire de la vie future. Amen. » Le Rituel arménien contient, comme celui des Syriens jacobites (voir IX Absolution chez les Syriens, col. 208), une prière particulière pour chaque péché. Il est inutile d'en donner une comme modèle. Car il est clair que la forme de l'absolution se trouve dans les paroles du prêtre que je viens de citer. Cette forme est donc déclarative et nullement déprécative. Elle est la même dans les rituels publiés par Jean de Serpos et par les missionnaires américains Smith et Dwight. Le rituel des Arméniens unis ne diffère que par des variantes sans importance. Voir Denzinger, loc. cit.

Déjà dès le XIIe l'Artan citait cette forme dans son livre des Avertissements, c. vii, et Grégoire de Dattevi en faisait autant dans son traité du Sacrement de pénitence. Le témoignage de l'Artan est important non seulement parce qu'il est ancien, mais parce que l'Artan s'efforçait de supprimer le sacrement de pénitence en prétendant qu'il n'était pas distinct de l'extrême-onction. Cependant la formule du Maschdotz, d'après l'Artan, n'était pas employée par tous les Arméniens ; certains confesseurs disaient : « Dieu te remet tes péchés. » Galanus combat avec raison cette manière d'agir, parce que ces paroles n'expriment pas l'acte du confesseur qui donne l'absolution en vertu des pouvoirs qu'il a reçus de Dieu par l'intermédiaire de l'évêque dont il tient sa juridiction.

XI. ABSOLUTION chez les coptes. - Le rituel de la pénitence n'est donné, comme tel, dans aucun livre liturgique copie manuscrit, - Le l'ère du Bernât (voyez la bibliographie) s'exprime ainsi au sujet du sacrement de pénitence chez les coptes : « Touchant le sacrement de pénitence, c'est encore une grande conformité de créance avec nous, avec la différence du rit et de l'usage. Ils se croient obligés à la confession auriculaire et à déclarer leurs péchés suivant les espèces et le nombre. La confession finie, le prêtre récite sur le pénitent une oraison qui se dit aussi au commencement de la messe, pour demander à Dieu le pardon et la rémission des péchés, mais au lieu qu'à la messe, elle se dit généralement pour le prêtre qui va célébrer et pour le peuple [qui va communier], elle est ici restreinte au pénitent, en y changeant quelques mots. Le confesseur ajoute une seconde oraison qu'ils nomment bénédiction, et qui revient à celle que nous prononçons après l'absolution. J'appelle différence de rit cette forme déprécatoire dont se servent les coptes, de même que les grecs, pour donner l'absolution. J'ai voulu m'éclaircir et m'enquérir des prêtres coptes si, dans l'administration de ce sacrement, ils n'expriment rien en termes absolus ; ce que j'en ai appris c'est que le pénitent avant de se retirer dit : « J'ai péché, mon Père, donnez-moi l'absolution, » et que le prêtre lui répond : « Soyez absous de tous vos péchés. » Il suffira d'ajouter quelques mots de commentaire à ce précieux témoignage du P du Bernât pour éclaircir autant qu'elle peut l'être la question de la formule de l'absolution chez les coptes. Cette oraison qui se dit au commencement de la messe n'est autre que la prière de l'absolution [adressée] au Fils. Elle correspond au Confiteor que, chez nous, le prêtre et les assistants récitent. Elle est suivie immédiatement d'une autre prière, qui ne porte aucun titre spécial dans les rubriques, mais qu'on peut justement appeler bénédiction. Elle commence, en effet, par les mots « Bénissez-nous », et le prêtre qui la récite se signe lui-même et signe aussi le célébrant, les autres officiants et la foule. On trouvera ces deux prières en copte et en arabe dans le Missel de Tuki qui sert aux coptes unis, Rome, 1736, p. 28, 32 (chiffres coptes) ; elles ont été traduites en latin par Renaudot, Collectio, etc., 1. 1, p. 103 (notes, p. 181, 182) ; en anglais par Brightman, Liturgies, etc., p. 148. Tuki les a aussi insérées dans son Rituel pour les coptes unis, Rome, 1764, p. 136, 138 (chiffres coptes) sous le titre d'Akolouthia de la confession ou de la pénitence ; mais en outre des changements nécessités par le fait que ces prières devaient alors se réciter sur une seule personne à la fois, la bénédiction y est fortement condensée et pour ainsi dire réduite à sa plus simple expression. On les trouvera sous cette forme traduites en latin dans Denzinger, Ritus Oriental., Wurzbourg, 1863, t'i, p. 439. Il ne sera pas inutile de donner ici en entier l'absolution au Fils et la bénédiction dont il s'agit.

Voici donc la traduction complète de l'absolution au Fils et de la bénédiction telles qu'elles sont imprimées dans le missel des coptes unis publié par Tuki. Elles ne diffèrent en rien de ce qu'on lit dans les manuscrits dont se servent les schismatiques qui se contentent d'insérer dans la bénédiction les noms de Sévère et de Dioscore et de supprimer le mot consubstantiel et la mention du concile de Chalcédoine. Les crochets indiquant les omissions du rituel, les parenthèses indiquent les substitutions. [Absolution au Fils :] (Akolouthia du mystère de la confession, c'est-à-dire du mystère de la pénitence. Après la confession des péchés le prêtre prononcera cette absolution sur le pénitent :). Maître, Seigneur Jésus-Christ, Fils unique et Verbe de Dieu le Père, qui par vos souffrances salutaires et vivifiantes avez rompu tous les liens de nos péchés ; qui avez soufflé sur le visage de vos saints disciples et des saints apôtres : « Recevez le Saint-Esprit : ceux à qui vous remettrez leurs péchés, ils leur sont remis,

ABS. DES PÉCH. CH. LES COPTES - CHEZ LES PROTEST. 214 drez, ils leur seront retenus ; » maintenant donc, notre Maître, par vos saints apôtres vous avez daigné accorder à ceux qui se succèdent dans le travail du sacerdoce, au sein de votre sainte Église, la faculté de remettre les péchés sur la terre, de lier et de délier tous les liens de l'iniquité ; maintenant encore, nous prions et supplions votre bonté, ô vous qui aimez les hommes ! en faveur de [vos serviteurs] (votre serviteur) [mes Pères et mes Frères et mon infirmité qui inclinons nos têtes] (qui incline sa tête) en présence de votre sainte Gloire ; octroyez-[leur] (lui) [et octroyez-nous] votre miséricorde et déliez tous les liens de [nos] (ses) péchés, [que nous ayons] (qu'il ait) péché contre vous sciemment, insciemment, ou par crainte, en parole, en action ou par faiblesse. Vous, le Maître, qui connaissez la faiblesse des hommes, en Dieu bon et qui aime les hommes, accordez-[nous] (lui) la rémission de [nos] (ses) péchés.

Bénédiction. - [Le prêtre se signe. Bénissez-nous ; il signe les ministres : purifiez-nous ; libérez-nous ; (7 signe la foule : libérez tout votre peuple ; il fait mémento de qui il veut et achève : remplissez-nous de votre crainte, et dirigez-nous dans votre bonne sainte volonté, parce que vous êtes notre Dieu, et la gloire, l'honneur et la puissance vous conviennent avec votre bon Père et le Saint-Esprit vivificateur et consubstantiel avec vous maintenant, etc. Il dit en dernier lieu : Que tes serviteurs qui officient aujourd'hui. Il les nomme et les signe tour à tour par rang de dignité, puis se signe de nouveau lui-même et dit : et mon Infirmité soient absous.] (Qu'il soit absous) par la bouche de la Très Sainte Trinité, le Père, le Fils et le Saint-Esprit, [et par la bouche de la seule et sainte Église catholique et apostolique ; et par la bouche des douze apôtres ; et par la bouche de l'interprète divin, Marc, apôtre, évangéliste et martyr, de l'apostolique saint Athanase, et de Jean Chrysostome ; et de saint Cyrille, et de saint Grégoire et de saint Basile ; et par la bouche des trois cent dix-huit Pères qui se réunirent à Nicée, et des cent cinquante de Constantinople ; et des deux cents d'Éphèse et des six cent trente de Chalcédoine ; et par la bouche de notre Père honoré l'archevêque abba N' et de son auxiliaire l'évêque abha N.] et par la bouche de ma Petitesse. Car béni et glorieux est votre saint nom le Père et le Fils et le Saint-Esprit maintenant, etc. Amen.

Bien de plus naturel que cette formule soit déprécatoire ; il serait même surprenant qu'il en fût autrement vu l'antique tradition que représente la liturgie copte. - Mais il n'y a aucun doute que, précédée de la confession auriculaire et détaillée, elle ne soit considérée par les coptes, schismatiques ou uniates, comme opérant la rémission des péchés.

Je ne sais pourquoi le P du Bernât compare la bénédiction au Passio Domini, etc., car il n'y a aucun rapport entre ces deux prières sinon que l'une et l'autre suivent immédiatement la formule de l'absolution. Quant à ce qu'il ajoute à propos des paroles échangées, quand le pénitent va se retirer : « J'ai péché. Soyez absous de tous vos péchés, » cela est assez douteux. En tous cas la teneur des paroles que le prêtre prononcerait alors est également déprécatoire. Mais, de plus, on peut dire que, comme Denzinger le suppose, Ritus Orientalium, t'i, p. 101, 102, ces mots ne sont qu'un résumé de la formule de l'absolution au Fils, qui les contient. En tous cas, ils ne sont qu'accessoires aux yeux des coptes eux-mêmes, puisque Tuki ne les a pas incorporés dans son Akolouthia.

Il n'est pas étonnant, d'ailleurs, que le cérémonial de la pénitence ne se trouve pas dans les rituels coptes composés indépendamment de l'Église latine. Les Orientaux, et, dans l'espèce, les coptes n'ont point la manière méthodique de procéder que nous avons maintenant. Pour eux, le rituel ne devait contenir que ce qui n'appartenait naturellement à aucun autre livre liturgique ; il devait donc exclure non seulement l'eucharistie, mais aussi la pénitence qui est la préparation à la réception de l'eucharistie et qui, comme ce sacrement, fait réellement partie du missel. C'est pour cela que j'ai ajouté« , plus haut, aux paroles du P du Bernât les mots : [qui va communier]. Le lecteur fera bien de consulter l'article Confession.

Denzinger, à qui cette observation semble avoir échappé, s'est donné beaucoup de mal pour retrouver le vrai rite copte de la pénitence. Il a cru l'avoir découvert dans le traité manuscrit de Benaudot sur la pénitence. Nous ne nous attarderons pas à réfuter des arguments, que le lecteur trouvera dans son ouvrage, t'i, p. 434 sq. Disons brièvement : 1° que Benaudot lui-même croyait que le rite en question appartenait à l'Église syrienne, non à l'Église copte ; 2° que la bénédiction de ce même rite précède, au lieu de suivre, l'absolution comme le dit le P du Bernât ; 3° il serait improbable que ce rite, s'il eût été copte, ne se trouvât dans aucun des nombreux manuscrits coptes ou arabes de provenance égyptienne.

Denzinger, Ritus Orientalium, etc., Wurzbourg, 1863, t. I, p. 100, 102, 434, 439 ; du Bernât, Lettre au P. Fleuriau, dans les Lettres édifiantes [Paris, 1780], t'iv, p. 457 sq. ; Renaudot, Collectio liturgiarum orientalium, Francfort, 1847, t. I, p. 3, 181, 182 ; Brightman, Liturgies Eastern and Western, Oxford, 1896, t'i, p. 148 ; J. B. Helferius, Appendix ad seriem patriarchalem, n. 218, dans les Acta sanctorum des bollandistes, t. vii, du mois de juin.

H. HyVERNAT.

XII. ABSOLUTION chez les protestants. - I. Doctrine de Luther. II. Doctrine de Mélanchthon et des Églises luthériennes. Confession d'Augsbourg. III. Formules d'absolution et manière de procéder suivant les luthériens. IV. Zwingle et Calvin ; Églises réformées.

A lire les attaques de Luther et des luthériens contre la confession et l'absolution catholiques, contre la torture des consciences et la tyrannie du pape et des prêtres, on se figure qu'ils ne voyaient en tout cela qu'invention humaine (ou satanique). Quand, au contraire, ils quittent la polémique pour dire leurs idées ou confesser leur foi, ils sont si près des catholiques qu'il faut un œil exercé pour voir les différences.

I. Doctrine de Luther, - Luther en rejetant toute grâce sanctifiante, et tout autre moyen de justification que la foi détruisait, en fait, tous les sacrements. Des lors, il ne saurait être question chez lui d'absolution proprement sacramentelle. Il garda cependant la confession privée, en vue surtout, dit-il (article de Smalkalde, 3, 8, Mùller, ouvrage cité à la bibliographie, col. 221), de l'absolution et insista beaucoup sur cette absolution, reprochant sans cesse aux catholiques d'avoir réduit le sacrement de pénitence à la seule énumération des péchés. Textes dans Pfisterer, Luthers Lettre von der Beichle, Stuttgart, 1857, p 72 sq.

Quant à cette confession (sans détail des péchés) et à cette absolution, tantôt il en fait un sacrement, tantôt il leur en refuse le titre et n'y voit qu'un simple retour au baptême. Pfisterer, p. 7. En tout cas, l'absolution ne devrait être, dans sa doctrine, qu'une déclaration du pardon divin porté au pécheur, destinée tout au plus à exciter en lui la foi que ses péchés lui sont remis par Jésus-Christ, une annonce particulière de la parole évangélique de rémission. Il admet donc deux sortes d'absolutions, l'absolution publique et l'absolution privée. Les deux ont même contenu, la parole évangélique de rémission, prêchée à tous, ou dite à chacun en particulier ; toutes deux sont également efficaces (ou si l'on veut inefficaces comme absolutions, car elles ne remettent rien), pourvu qu'on les reçoive avec foi (c'est-à-dire avec la confiance absolue du pardon). L'absolution privée n'est donc pas indispensable ; mais elle est très utile, presque nécessaire parfois pour éveiller la foi 215

ABSOLUTION DES PÉCHÉS CHEZ LES PROTESTANTS confiante et pour s'approprier en toute assurance la grande absolution donnée par le Christ, sans compter l'utilité multiple de la confession privée par laquelle on s'y dispose (ou plutôt on s'y expose en lui offrant matière). Pfisterer, p. 73-77. Cf. Herzog, Realencyklopädie, art. Beichte, t. II, p. 536. On voit du même coup comment Luther a pu ne voir dans la pénitence qu'un retour au baptême. Le baptême étant l'application personnelle de la rémission générale opérée par le Christ, il suffisait de s'en rappeler, d'y raviver sa foi - et l'absolution était un moyen pour cela, sans autre effet du reste, puisque l'homme était juste tant qu'il s'appropriait par la foi la justice du Christ. Et c'est bien ainsi que Luther l'entendit tout d'abord. Mais, comme le montre Harnack, Dogmengeschichte, t. II, p. 733 sq., il n'osa pas aller jusqu'au bout de ses idées. Bientôt même, effrayé des conséquences qu'on tirait de ses principes, il reprit peu à peu beaucoup des « éléments catholiques » qu'il avait rejetés, si bien que souvent il parle comme les catholiques - tout en leur prêtant, pour les combattre, des doctrines qu'ils n'ont jamais tenues. Il en revint ainsi à insister sur le pouvoir qu'a l'Église de lier et de délier, d'ouvrir et de fermer le ciel. Pfisterer, p. 69. C'est avec ces réserves qu'on peut admettre ce que dit Pfisterer, p. V, que « Luther sur la confession a toujours, dans presque tous les points essentiels, enseigné la même doctrine ».

L'absolution n'est donc pas seulement, continue Pfisterer, résumant la doctrine du maître, un souhait vide et sans force, c'est, en même temps qu'une annonce, une offre et une communication de la grâce de Dieu. Ce que les hommes délient sur la terre, au nom et par le commandement du Christ, est aussitôt et immédiatement délié dans le ciel. Les hommes ne sont que les instruments par lesquels le Seigneur, qui leur a mis la parole à la bouche, nous parle lui-même et nous absout. De là vient - et Luther ici insiste sur l'avantage de sa doctrine comparée à la doctrine catholique - que la parole d'absolution est infaillible et certaine : « les défauts, selon Luther, ne sauraient errer » - quitte d'ailleurs à reconnaître que les impénitents et les infidèles rejettent par leur faute le don de la grâce qui leur est offerte et par là se rendent plus coupables et se condamnent eux-mêmes. Pfisterer, p. 82 sq.

On concilie tout cela comme on peut, en disant que le repentir est indispensable, il est vrai, mais comme un présupposé nécessaire d'une foi vraie et vivante », non comme disposition à la justification ; et l'on maintient que la loi seule justifie en s'appropriant le pardon annoncé par la bonne nouvelle de l'absolution ; quant à l'efficacité infaillible et absolue de l'absolution, on l'explique par un pouvoir mystérieux attaché à la parole, pouvoir d'éveiller dans le cœur la foi, étouffée par le péché, et de fortifier contre les tentations de défiance ; pouvoir qui d'ailleurs s'exerce et se laisse sentir avec une force spéciale dans l'absolution privée. Des lors tout chrétien a toujours droit à l'absolution, et c'est un crime de la refuser à qui la demande. L'absolution n'est donc pas, à proprement parler, un jugement, une sentence judiciaire, c'est une annonce évangélique, c'est une offre de grâce, qui pour être reçue n'exige que la foi et qui a le pouvoir d'exciter cette foi. On voit le rapport étroit, l'identité pratique, que Luther met entre la prédication évangélique et l'absolution. Pfisterer, p. 89 sq.

De là aussi la nécessité de l'absolution (au moins pour le salut, analogue, ou plutôt identique, à la nécessité de la prédication pour la loi). Pfisterer, p. 106.

Il semblerait, d'après cela, que le pouvoir des défauts ne soit qu'un pouvoir de délier dont impropre que soit le mot pour marquer cette annonce évangélique de pardon, c'est à elle que Luther applique les textes de l'Écriture sur ce sujet). Il faut pourtant expliquer aussi le pouvoir de lier. Luther le fait en disant que l'absolution - au for interne, le seul dont nous ayons à nous occuper - quand elle ne trouve pas la foi dans l'âme (ce qui suppose qu'elle ne l'y éveille pas infailliblement), est plutôt une parole de condamnation. Cf. Pfisterer, p. 117 sq., qui reconnaît, p. 113, que sur ce point la pensée de Luther n'est ni claire, ni conséquente.

Ce pouvoir d'annoncer le pardon divin, Luther le met dans la communauté des croyants ; tout le monde peut l'exercer, et nul n'a le droit de refuser l'absolution à qui veut à lui se confesser pécheur et lui demander de l'absoudre. D'où que vienne l'absolution, fût-ce d'une femme, d'un enfant, ou de quelque façon qu'elle soit prononcée, en route, aux champs, sérieusement ou par jeu, vous êtes absous pourvu que vous vous croyiez absous. Ainsi parlait Luther dans les commencements (voir les propositions condamnées par Léon X dans le Deuter. Enchiridion, n. 636, 637), et il n'a jamais cessé, à l'occasion, de parler ainsi. Pfisterer, p. 129 sq. Il exige cependant que l'absolution se donne au nom du Christ et en vertu de son commandement. Realencyklopädie, Inc. cit., p. 537. Plus tard même, il a insisté sur l'institution (il a dit parfois institution divine) d'un ministère public auquel il faut recourir, sauf le cas de nécessité : de sorte que l'exercice officiel et public du pouvoir des défauts est réservé à des ministres choisis de l'Église, et établis par Dieu même pour succéder aux apôtres. Pfisterer, p. 149 sq. On voit comment tout cela - et Harnack, p. 750, a raison - se rapproche du catholicisme, et Bossuet l'a déjà montré (Hist. des variat., l. III, n. 23, p. 26, 29, 47), de retrouver là « un doublet du sacrement de pénitence des catholiques, sauf pourtant l'obligation de la confession auriculaire et de la satisfaction ». Mais il a raison aussi de noter - et ici encore Bossuet l'avait précédé - que toute cette nouvelle théorie de la pénitence et de l'absolution ramène, bon gré mal gré, sous d'autres noms et quelque peu défigurés, l'opus operatum, le concours de l'homme à sa justification, la distinction du baptême et de la pénitence, la nécessité de la charité et des bonnes œuvres, toutes ces vieilleries catholiques si décriées.

II. Doctrine de Mélanchthon et des Églises luthériennes. Confession d'Augsbourg. - Mélanchthon n'est guère que l'écho du maître. Comme lui, il commença par nier que la pénitence eût rien d'un sacrement, et par insister sur la justification par la foi seule. Cf. Möhler, Symbolique, Besançon, 1836, t. I, p. 31 sq.

Puis, il en vint peu à peu à recevoir les idées des catholiques, tout en leur prêtant, lui aussi, pour justifier les dissentiments, des opinions qu'ils n'ont jamais tenues. Il faut citer les articles de la confession d'Augsbourg, puisqu'elle est devenue le symbole officiel (dont peu se soucient, il est vrai), non seulement des luthériens, mais de presque toutes les Églises réformées. Voici l'article 11 : De poenitentia docent quod lapsis post baptisma contingere possit remissio peccatorum. Et quod Ecclesia talibus redeuntibus ad poenitentiam impertire absolutionem debeat. On ajoute que la pénitence ou conversion de l'impie consiste en deux choses : la contrition, que l'on décrit comme les terreurs de la conscience, les remords, etc., et la foi, qui vient « nous délivrer de ces terreurs et consoler la conscience ». Cette foi est en rapport étroit avec l'absolution : altera pars poenitentiae est fides, quae concipitur ex Evangelio seu absolutione. L'absolution est donc regardée, d'après Luther, comme la transmission de la rémission des péchés annoncée par l'Évangile. Laissant les choses dans ce vague, on condamne « ceux qui n'enseignent pas que la rémission des péchés se fasse gratis par la loi, en vue de Christ ; mais qui prétendent que la rémission des péchés a lieu par la contrition, de la charité ou d'autres œuvres et qui veulent que la conscience doute si dans la pénitence elle reçoit la rémission des péchés ». Möhler, p. 11. Les catholiques, on le voit, sont en droit de ne pas se reconnaître sous ces paroles équivoques et sous ces insinuations mêlées de faux.

Dans la seconde partie (De abusibus), à l'article De confessione, Möhler, p. 53, on s'explique plus au long sur les ritournelles ordinaires sur « les ténèbres amoncelées par les théologiens et les canonistes », sur « l'horrible torture des consciences par la nécessité d'énumérer les péchés », on ajoute : Unico articulo maxime studuerunt nostri lucem afferre. Docemus necessariam contritionem, (mais comme condition, non comme méritoire). Puis voici la foi, h.e. fiducia misericordiae promissae. Hanc fidem concipiunt animi ex Evangelio. Item ex absolutione (considérée, on le voit, comme application de la promesse et du pardon évangéliques) quod Evangelium annuntiat et applicat perterrefactis conscientiis. Ideoque docent nostri retinendam esse in Ecclesiis privatam absolutionem, et ejus dignitatem et potestatem davium veris et amplissimis laudibus ornant, quod videlicet potestas davium administret Evangelium non solum in genere omnibus, sed etiam privatim singulis, sicut Christus inquit : Lucas, etc. Et quod hoc Evangelii, quod ministerio Ecclesiae nobis in absolutione administratur, credendum sit tanquam voci de coelo sonanti. Cette absolution, Mélanchthon n'a pas craint, en maint endroit, de l'appeler sacramentelle, quoique d'ailleurs, il faut le reconnaître avec Chemnitz, Examen, cité plus bas, p. 175, il ne l'explique pas pleinement au sens catholique. On voit que la confession d'Augsbourg insiste sur l'absolution privée, comme moyen de s'approprier et de s'appliquer la parole évangélique. Voire encore l'article 12 : Docent quod absolutio privata in Ecclesiis retinenda sit. Möhler, p. 41. C'était aussi, nous l'avons vu, la pensée de Luther.

Même doctrine dans la confession des Églises de Saxe offerte au concile de Trente en 1551 - sauf qu'on semble y demander expressément la confession distincte des péchés, Syntagma (cité à la fin de notre article), p. 50 ; dans celle du Wurtemberg, offerte à Trente en 1552, Syntagma, p. 111 ; dans celle de Bohême, art. 5, 11, 13, Syntagma, p. 191, qui insiste sur le pouvoir des défauts dans l'Église, qui reconnaît à l'absolution privée du prêtre la force de tranquilliser les consciences, et de les mettre in spe certa salutis ac fide ; et qui ajoute énergiquement : Tantum credat virtute davium remitti peccata, quam si a praesente Domino absolutionem acciperet, cum sacerdos Domini officium gerat, et ab eo hanc auctoritatem traditam habeat. Joann., XX, 21-23. On voit combien peu de retouches il faudrait pour rendre cette doctrine catholique, et comment, pour parler avec Bossuet, op. cit., l. III, n. 18, « il n'y resterait presque plus de difficulté sans les fausses idées de nos adversaires ». Avant de quitter les luthériens, un mot des formules d'absolution et du mode d'application.

III. Formules d'absolution et manière de procéder. - Voici, d'après l'opuscule de Luther annexé au Petit Catéchisme dans le Livre de concorde, comment les choses doivent se passer, Miiller, p. 363 : « Révérend cher Monsieur, dit le pénitent, veuillez, je vous en prie, entendre ma confession et me dire l'absolution pour l'amour de Dieu. » Suit la confession. Alors le confesseur : « Dieu te soit propice et fortifie ta foi. Amen. » (N'est-ce pas un souvenir de notre Misereatur. Indulgentiam ?) Puis il demande au pénitent : « Crois-tu que ma rémission est la rémission de Dieu ? - Oui, répond le pénitent, - Qu'il te soit fait comme tu crois. Et moi, sur l'ordre de Notre-Seigneur Jésus-Christ, je te remets tes péchés, au nom de Dieu le Père, le Fils et le Saint-Esprit. » C'est, on le voit, l'absolution catholique. À côté de cette formule immédiate, il est un autre type plus répandu, celui d'une absolution médiate, consistant simplement à annoncer l'absolution divine. La liturgie de Nuremberg, 1533, indique deux formules du second type : « Le Dieu tout-puissant a eu pitié de toi, et par les mérites de Notre-Seigneur Jésus-Christ, te pardonne tous tes péchés, et moi comme ministre appelé (beruffner) de l'Église chrétienne, par l'ordre de Notre-Seigneur Jésus-Christ, je l'annonce ce pardon de tous tes péchés. Au nom du Père, et du Fils et du Saint-Esprit. Amen. L'a en paix, et qu'il te soit fait comme tu crois. » Hering (cité à la ligne de notre article), p. 189. - La seconde : « Dieu te remet tes péchés, et moi, par l'ordre de Notre-Seigneur Jésus-Christ, au nom de la sainte Église, je te déclare libre, franc, absous de tous tes péchés. Au nom du Père. Amen. L'a et ne péche plus, mais améliore-toi sans cesse. Dieu l'y aide. Amen. » Ibid. - On voit que la seconde formule ajoute une invitation aux bonnes œuvres. - Celle de Poméranie, I, unit les deux types : « Dieu te soit favorable (gnâdig) et te remette tous tes péchés. Et moi son ministre et le ministre de son Église, sur la parole du Christ disant : « À qui vous aurez remis les péchés, ils lui seront remis », je te déclare absous et je t'absous de tous tes péchés. Au nom du Père. Amen. » Ibid. - De plus, on voit ici la mention du pouvoir des clés. Ailleurs on indique la condition de la foi. Ibid., p. 190 sq. Ailleurs on ajoute le rite de l'imposition des mains. D'autres formules enfin distinguent une double absolution, ici sur terre, et là-haut dans le ciel. Ainsi celle de Waldeck, 1556 : « Je t'annonce le pardon de tous tes péchés, au nom de Jésus, et en vertu des clés données à la communauté de Dieu, je t'absous ici sur terre, afin que tu sois aussi absous dans le ciel. Le Seigneur a ôté tes péchés, et ta foi t'a sauvé. » Ibid., p. 193.

On aura remarqué que ces formules sont au singulier et supposent une certaine confession particulière. Luther y tenait beaucoup. Malgré tout, la confession et l'absolution générales prévalurent, sans arriver cependant à supprimer complètement la confession et l'absolution particulières. Voir l'article Confession chez les protestants. Les formules d'absolution générale sont ordinairement déclaratives. Voici le procédé dans la liturgie de Mecklembourg, 1552. Au commencement de la messe, confession, au nom de tous, par le prêtre : « Moi, pauvre pécheur, je confesse devant toi, ô Dieu tout-puissant, que j'ai péché. Mais j'ai recours à ta miséricorde infinie. Seigneur, sois-moi propice, à moi pauvre pécheur. » L'autre ministre dit une prière pour demander la grâce. Puis le prêtre prononce cette absolution : « Le Dieu tout-puissant et miséricordieux a eu pitié de nous, nous remet vraiment tous nos péchés, en vue de son Fils Jésus-Christ, et a donné pouvoir de devenir Fils de Dieu à tous ceux qui croient en lui. » Ibid., p. 192.

La confession et l'absolution sont partout rattachées à la Cène ; et les offices de la Cène font tous une part à la confession et à l'absolution générales. Voici l'ordre indiqué par l'Agende pour l'Église évangélique dans les pays prussiens. Ibid., p. 211. La veille de la communion, ou le jour même, avant la liturgie, après le discours de confession (Beichtrede), confession générale : « Dieu tout-puissant, Père miséricordieux, moi pauvre malheureux pécheur, etc. » Puis le ministre : « Si c'est votre volonté sérieuse, et si vous avez le ferme et sincère propos d'amender votre vie pécheresse, répondez : Oui. » L'assemblée : « Oui. » Le ministre : « Sur votre confession, j'annonce à tous ceux qui de cœur se repentent de leurs fautes, et qui se confient avec une foi véritable aux mérites de J.-C, en vertu de mon office, comme ministre appelé et ordonné de la Parole, la grâce de Dieu et la rémission de vos péchés, au nom du Père, etc. S'il y a parmi nous des personnes qui pressées par quelque inquiétude de conscience peuvent avoir besoin d'avis spécial et de consolation de notre part, nous sommes prêts, en vertu de notre office et selon nos forces, à les leur accorder. » On voit, et la rubrique l'indique expressément, qu'une place est réservée à la confession et à l'absolution particulières. L'auguste auteur de cette liturgie, le roi Frédéric-Guillaume III, aurait voulu davantage, quelque chose en pratique comme la confession obligatoire. Hering, p. 308.

Dans l'Agende d'Anhalt, même procédé à peu près, mais avec plus de développement dans les questions sur la confession. Après quelques préparatifs, le ministre : « Ceux qui avec une vraie pénitence reviennent à Dieu, doivent maintenant pour la consolation de leurs consciences recevoir l'absolution de leurs péchés. Mais ceux qui vivent sciemment dans le péché et qui n'ont pas le sérieux propos de s'amender, je les avise et les avertis sérieusement de ne pas attirer par leur hypocrisie la colère de Dieu et son jugement sur leur âme. Dieu vous donne à tous son Saint-Esprit pour vous convertir sérieusement par J.-C. Levez-vous et répondez du fond du cœur à mes questions devant le Dieu saint et qui sait tout. » Suit la belle scène des questions et des réponses comme quelques-uns se rappellent encore l'avoir vue aux offices des soldats allemands durant l'invasion : « Confessez-vous que vous avez en plusieurs façons péché contre Dieu et bien mérité ses châtiments ? Le regrettez-vous de cœur ces péchés ? Répondez : Oui. - Réponse : Oui. - Croyez-vous et confessez-vous que le Dieu tout-puissant, pour l'amour de J.-C, veut vous être propice et vous pardonner vos péchés ? Répondez encore : Oui. - Réponse : Oui. - Voulez-vous aussi renoncer à vos péchés et par l'aide du Saint-Esprit amender votre vie ? Dites encore une fois : Oui. - Réponse : Oui. » Puis verset et prières à genoux. Enfin absolution, à peu près comme ci-dessus. Hering, p. 212. Cérémonie toute semblable pour la communion des malades. Hering, p. 213. Ces absolutions déclaratives ou médiates ne sont pas, on le voit, l'absolution catholique ; et il faut avouer qu'elles répondent mieux au sens premier de Luther. D'autre part, Luther, au moins dans sa seconde manière, a fort insisté sur l'absolution indicative (les Allemands disent exhibitive), laquelle évidemment est plus conforme aux mots de l'Évangile : ceux dont vous aurez remis les péchés, il leur seront remis, etc. Toutes, du reste, supposent des conditions de repentir et de ferme propos, qu'on essaie subtilement de nous montrer comme conciliables avec la doctrine de la justification par la foi seule ; mais comment nier qu'elles nous mènent bien loin du radicalisme primitif : « Croyez, et c'est assez ; » loin aussi de Luther (première façon) sur un autre point encore, car l'idée du pouvoir d'absoudre donné à tous s'est complètement perdue. On sait, du reste, comment, pour des raisons qui n'ont rien de doctrinal, les propres pasteurs prirent de plus en plus le monopole de l'absolution privée, tandis que dans l'Église catholique la tendance a toujours été dans le sens de la liberté pour le choix des confesseurs. Cf. Lea, ouvrage cité plus bas, p. 517, et Realencyklopädie, t. II, p. 539.

IV. Zwingle et Calvin ; Églises réformées. - Zwingle et Calvin n'ont jamais eu les incertitudes et les hésitations de Luther ou de Mélanchthon sur le sacrement de pénitence. Cependant eux non plus n'ont pas su se défaire pleinement des idées d'une intervention humaine dans le pardon des péchés. Zwingle, dès 1523, déclara que Dieu seul remet les péchés, et que c'est une idolâtrie d'attendre le pardon d'une créature (toujours l'idée catholique défigurée !). La confession à un prêtre ou à un voisin ne saurait être que pour direction. Mais Zwingle ajoute que refuser à un pénitent la rémission d'un seul péché, c'est agir en délégué du diable, non de Dieu. Il est vrai que, dans sa confession de 1536, il n'y a plus aucune concession sur ce point au sacerdotalisme. Cf. Lea, p. 519. Toute rémission vient du Christ et s'obtient uniquement par la foi à la rémission du Christ, et par l'appel à Dieu par le Christ. Nul homme, dit Zwingle, ne sait la foi d'un autre, et ainsi toute absolution de l'homme par l'homme est chose futile. Textes dans Niemeyer, ouvrage cité plus bas, p. 55. Zwingle, en ce point, était plus conséquent que Luther.

Calvin fut moins radical. Lui aussi reconnaît que nul homme ne saurait absoudre, et que nul ne sait la foi d'un autre. Mais, selon lui, les ministres, comme témoins et garants, donnent plus d'assurance à la conscience du pécheur, et c'est en ce sens que l'on dit qu'ils remettent les péchés et donnent l'absolution. Pour la certitude de l'absolution, Calvin a été plus conséquent que Luther. Comme le pardon divin est conditionnel, et dépend de la pénitence et de la foi, comme, d'autre part, on ne peut savoir si ces conditions sont réalisées, l'absolution doit être conditionnelle dans la forme, et ainsi elle ne s'égare jamais. Calvin n'y attache d'ailleurs aucune idée sacramentelle. Il regarde la confession privée comme prescrite par saint Jacques, V, 16, mais on la fait à qui l'on veut. Pourtant, avec ses tendances autoritaires, il ne pouvait que pousser à s'adresser aux ministres. La liturgie calviniste n'a pas de formule d'absolution : Calvin en 1561 exprimait son regret de n'avoir osé en prescrire une. Il semble pourtant avoir essayé. Cf. Lichtenberger, Encyclopédie, art. Culte, t. III, p. 529. Car l'édition de Strasbourg publiée par lui, Forme des prières, indiquait celle-ci, après la confession générale (ou Exhortation) et les paroles de consolation : « Un chascun de vous se recognoisse vraiment pécheur, s'humiliant devant Dieu, et croye que le Père céleste luy veut être propice en Jésus-Christ. A tous ceux qui en ceste manière se repentent et cherchent Jésus-Christ pour leur salut, je dénonce l'absolution des péchés être faicte au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Amen. » Cette absolution n'est pas restée. Il faut avouer, du reste, que cette foi de chacun « que le Père céleste lui veut être propice » s'accorde difficilement avec les doctrines calvinistes de la réprobation positive antécédente.

La Confession helvétique de 1566, qui mitigé à la fois Calvin, Zwingle et Luther, insiste, c xiv, sur la suffisance de la confession à Dieu seul : Credimus autem hanc confessionem ingenuam quœ soli Deo fit vel privatim inter Deum et peccatorem, vel palam in Templo, ubi generalis illa peccatorum confessio reeltatur, sufficere, nec necessarium esse ad remissionem peccatorum consequendam ut quis peccata sua confiteatur sacerdoti susurrando in aures ipsius, ut vicissim et impositione manuum ejus audiat ab ipso absolutionem. Syntagma, p. 23-24. Du reste, on ne désapprouve pas (non impivbamus) le recours « au ministre ou à quelque frère docte en la loi de Dieu », pour lui demander en particulier conseil, lumiere et consolation. D'absolution, pas un mot. Le pouvoir des defs est ramené à la prédication. Rite itaque -et efficaciter minislri absolvunt dum Evangelium Christi et in hoc remissionem peccatorum prsedicant. Nec putamus absolutionem hanc efficaciorem fieri per hoc quod in aurem alicui axt super caput alicujus singulariter immurmurant. Ibid. Ils en veulent, on le voit, à l'absolution privée. Mais en quoi consiste l'efficacité de cette absolution générale (puisqu'il faut appeler absolution cette prédication de l'Évangile pour trouver une place au pouvoir des defs, qu'il faut bien reconnaître dans l'Écriture) ? A exciter la foi et le repentir. D'ailleurs, c xvm, on accorde un certain pouvoir au ministre, comme au portier ou à l'économe dans une maison : Dominus ratum habet quod finit, ipsumque minislri sui fœtum Ut sitnni mil ;rslimari ali/ue agnosci. Synt., p. 39-40. C'était déjà à peu pres la doctrine de la Confession de Bâle, en 1536 ; mais avec une insistance particuliere à réduire le rôle du ministre : l'irtuWm et efficaciam omnem Domino, ministerium ministris. adscribamus. Nam hanc efficaciam nulli omnino créatures alligari. Syntagma, p. 69.

Ce sont ces idées mitigées qu'on trouve dans la plupart des sectes réformées et elles influencerent jusqu'aux Églises luthériennes d'Allemagne pour faire substituer en maint endroit, malgré la résistance des pasteurs, l'absolution générale à l'absolution privée.

Ainsi l'Église restait malgré le premier Luther, entre l'homme et Dieu ; mais elle restait, contre l'intention du second Luther, sans action vivifiante sur l'individu. et tout se réduisait le plus souvent à des formules vides, laissant les âmes ouvertes au rationalisme, jusqu'à ce que de temps en temps l'exces du mal suscitât des hommes pleins de désirs pieux et de vie religieuse, un Spener en Allemagne, un Wesley en Angleterre, pour souffler un moment le feu dans les âmes - un feu destiné lui aussi à languir ou à s'éteindre, en attendant des hommes nouveaux qui le rallumassent, un Spurgeon, un Georges Mûller, un général Booth.

I. uvres des réformateurs. - 1° Luther est revenu sans cesse sur la question : ce qu'il en dit remplirait un volume ; Pfisterer, Steitz, Kœstlin (v ci-dessous ; ont recueilli le principal. Il en traite ex professo dans : Sermo de pxnitentia (1518), uvres, édit de Weimar, in-4° (Luthers Werke) en cours de publication depuis 1883, 1. 1, p. 319 ; édit. Walch, Luthers Scimmliche Schriflen, Halle, 1740-1753, t x, p. 1475 ; Kurze Unterweisung wie man beichten soll (1519). Weimar, t'u, p. 57, retouché et redonné en 1520, sous le titre Confitendi ratio, t. VI, p. 154 ; édit. Walch, t x, p. 2649 ; cf t. xix, p. 984 ; Ein Sermon von dem Sacrament der Busse (1518). Weimar, t. Il, p. 714 ; Walch, t x, p. 1482 ; De caplivitate babylonica, surtout au ch. De pxnitentia (1520) ; Weimar, t. VI, p. 497, surtont p. 501, 543 sq. ; l'on der Beichte, ob der Papst Macht habe zu gebieten (1521) ; Weimar, t vin, p. 138 ; von der Beichte und dem. Sacrament (1524), édit. Walch, t xi, p. 80-2 ; Wie man dieeinfalligen solllehren beichten, à la fin du Petit Catéchisme dans le Livre de concorde, Muller, ci-dessous, p. 363 sq. ; l'on der Beichte (1529), édit. Walch., t x, p. 2640 ; Cf. Muller, ci-dessous Append i, n.3 ;l'on den Schlùsse n (1530J). Walch, t xix,p. H44. - 2°PourMélanchton, outre l&Confession d'Augsbourg elVApologia, ci-dessous, il suffit d'indiquer les Loci theologici, passim, dans le Corpus reformatorurn (Brunswick), t xxi-XXIl. - 3° Calvin, Institution, surtout c'ix, xvi, xix ; Catéchisme, au passage Des sacrements. J'ai travaillé sur l'édition latine de 1553 ; mais il y a une édition nouvelle, Brunswick, 1863 sq. - 4° Zwingle, Expositio christianse fidei, c.xi, dans Niemeyer, ci-dessous. - 5° Chemnitz, Examen concilii Tridentini, surtout au ch. De pxnitentia, 2 p. (édition de Francfort, 1586, t'il, p. 173 sq.) ; on peut aussi indiquer ses Loci theologici, passim.

II. Confessions de foi. - 1° Églises luthériennes. - Articles de Schwabach (1529), a. 11, et de Torgau, a. 5 (au t xxvi du Corpus reformatorurn). - Confession d'Augsbourg (œuvre de Mélanchthon, 1530). I » part., a. 11, 12, 13 ; cf a. 20 ; IIpartie, au titre De confessione. U y faut joindre VApologia, du même.

Les deux pieces ont été reçues (mais non sans compromis) par l'ensemble des Églises protestantes. On sait que les éditions différent ; mais ces différences sont sans importance pour nous. - Articles de Smalkalde (œuvre de Luther, 1538). IIP part, a. 8. - l'oir aussi les articles De sacramentis et De pxnitentia, dans les confessions des Églises de Saxe (1551), du Wurtemberg (1552), de Boheme (1558), lesquelles d'ailleurs ne different pas notablement de la Confession d'Augsbourg (sauf pourtant çà et là une teinte calviniste ou réformée). Les Libri visitatorii (Corpus reform., t xxvi) s'occupent aussi de la confession, mais au point de vue pratique.

La Confession d'Augsbourg et les articles de Smalkalde ont été insérés dans le Livre de concorde (1580) ; les autres confessions se trouvent dans le Corpus et Syntagma Confessionum fidei publié à Geneve en 1054, et auquel Bossuet renvoie dans l'Histoire des variations. J. T. Muller a donné, en latin et en allemand, Stuttgart, 1848 (je cite la 4'édit. Giitersloh, 1876 ; la 10« a paru, ibid., en 1890) sous le titre : Die symbolische Bïicher der euangelisch-lutherisclvn Kirche (Libri symbolici, etc.), une excellente édition du Livre de concorde lequel comprend, comme on sait, la Confession d'Augsbourg, VApologia, les articles de Smalkalde, le Petit Catéchisme de Luther (avec l'Opuscule sur la confession des simples), le Grand Catéchisme et la Formula concordix ; il y a joint en appendice, entre autres choses, la Brevis admonitio ad confessionem, et les Articuli visitatorii de 1592. 2° Églises réformées. - En première ligne vient la Confession des Églises suisses, rédigée par Bullinger, et acceptée définitivement en 1566, c xiv, xix. C'est la Confessio helvelica poster ior (rééditée à Lausanne, 1834, en français) ; comparer celle de 1536, ou Helvelica prior, a. 15, 16, 19. Ajoutons colle que les Églises calvinistes de France adresserent à Charles IX en 1561. - Toutes se trouvent dans le Syntagma de 1654. On cite souvent d'après la collection de Niemeyer : Coltectio confessionum in ecclesiis reformalis publicatarum, Leipzig, 1840. Enfin signalons le Catéchisme dit de Heidelberg (1503, édition française à Drefft, 1700), où du reste il y a peu de chose sur notre question.

III. Ouvrages généraux. - A ces documents fondamentaux se rattache toute une littérature île théologie polémique, exégétique, historique, comparative (voir dans l'Encyclopédie de Lichtenberger, art. Symbole, Symbolique, les titres des ouvrages de Planck, Marheineke, Winer, Schenkl, Bodemann, etc.). Signalons r.œhm, Confessionnelle Lehrgegensàtze, Hildesheim, 1886 ; et, pour Luther en particulier, Luthers Théologie de Kôstlin, Stuttgart, 1863 (il y a un ouvrage de Theod. Harnack sous le même titre). Sur l'ensemble, rien de mieux encore que l'Histoire des variations de Bossuet (qui, par malheur, insiste assez peu sur la pénitence et l'absolution, 1. I, n. 8 sq. ; 1. III, n. 21-24, 38-40, 46-47), et que la Symbolique de Mœhler (traduction française, Besançon, 1826), qui donne avec citations, une excellente vue de notre sujet(voir surtout les §16, 22,29-33, 68,82,91, 94). - Parmi les historiens du dogme, il faut citer Ad. Harnack, Dogmengeschichte, Fribourg-en-Brisgau, t m, 1890, 1. III, c'iv (vues pénétrantes, mais un pen subjectives parfois) ; et son rival catholique Schwane, même titre, même lieu, même date, t'iv, IV » part., c m (un peu court sur notre question). C. H. Lea, A history of auricular confession, Londres, 1896, n'a que quelques pages pour les protestants, t. I, p. 515 sq. - Parmi les ouvrages protestants de théologie dogmatique, on peut indiquer Schmid, Dogmatik, § 53, Anmerk. 5, 7'édit., Giitersloh, 1893 ; et Heppe, Dogmatik, 1867, t ni, p. 250. - Les documents catholiques relevent surtout les points opposés à la doctrine catholique : Propositions de Luther condamnées par Léon X le 16 mai 1520 (Enchiridion de Denzinger, n. 629-038) ; articles recueillis dans les écrits des hérétiques pour les Peres du concile de Trente : sur la justification (Theiner, Acta concilii Tridentini, Agram,1874, t. I, p. 162), sur les sacrements (ibid., p. 383), sur le sacrement de pénitence (ibid., p. 531). Enfin les définitions et les anathèmes du concile de Trente font connaître, parantithese, la doctrine protestante (sess. VI, VII, XIV). - Les théologiens oucontroversistes catholiques n'exposent le plus souvent que pour réfuter. On trouve pourtant d'utiles renseignements dans Bellarmin, Coccius, Tapper, etc., aussi dans Pighius et dans Catharin. Schanz dans son Traité des sacrements (Die Lehre der heiligen Sacramenten). Fribourg-en-Brisgau, 1893, est beaucoup plus développé et excellent. l'oir surtout § 4 ; § 9, p. 141 sq. ; S 38, p. 530 sq. ; S 41, p. 557 sq. - On ne peut négliger non plus les liturgies protestantes ou réformées. Je m'en tiens à H. Hering, Hiilfsbuch zur Einfùhrung in das liturgische Studium, Wittemberg, 1888 : on y trouve les pieces nécessaires avec renvois aux recueils de Richter, Jacoby, Daniel, etc. - Parmi les dictionnaires, il faut citer surtout la Rcalencyklopàdie fur protestantische Théologie de Herzog, 3'édit., t'u, art. Beichte ; t. III, art. Busse, et 2« édit., t xm, art. Schliisselgeivalt. Il y a peu de chose dans Fuhrmann, Handwbrterbuch der christlichen Pteligions-und Kicliengeschichte, Halle, 1826, art. Beichte ; dans Lichtenberger, Encyclopédie des sciences religieuses, art. Culte et Pénitence,dans le Kirchenlexiko ?i de Wetzer et Welle, 2e édit., art. Busse. Rien de net non plus dans Migne, Dictionnaire du protestantisme, art. Pénitence.

IV. Ouvrages spéciaux. - Ackermann, Die Beichte, Hambourg et Gotha, 1853 ; Steitz, Die Privat-Beichte und die Privât-Absolution der luth. Kirche, Francfort, 1854 ; Kliefoth, Liturgisclie Abhandlungen,t.u, Die Beichte und Absolution, Sch\\erin,18ô6 ; Pfisterer, Luthers Lehre von der Beichte, Stuttgart, 1857, (collection de textes groupés autour de certaines propositions) ; Abrens, Das Ami der Schlùssel, Hanovre, 1864 ; Lipsius, Luthers Lehre von der Busse, Brunswick, 1892 ; Sieffert Dieneues'.en theolog. Forschungen iïber Busse und Glaube, Berlin, 1890. On peut indiquer encore un article de la Zeitschrift fur Protestantism us und Kirche, 1865, t m ; les études de Zezschwitz et de Scheele, dansle Handbuchder theolog. Wissenschaftende Zockler, 1884, t m, p. 528 ; t. Il, p. 444 ; enfin quelques détails intéressants dans la Cwiltà calolica, 18 » déc. 1897, p. 682 sq. (mais sur la pratique).

XIII. ABSOLUTION chez les anglicans. - I. Textes oHiciels. II. Doctrine des théologiens anglicans. III. Déclaration officielle du primat d'Angleterre. J Bainvf.l. 223

ABSOLUTION DES PÉCHÉS CHEZ LES ANGLICANS

Toutes les sortes dissidentes d'Angleterre rejettent nettement le sacrement de pénitence, et n'ont pas d'absolution proprement dite. Même chose, ou peu s'en faut, pour la Kirk d'Écosse, pour l'Église protestante d'Irlande, et, jusqu'à ces derniers temps, pour l'Église épiscopalienne d'Amérique. Nous n'avons donc à nous occuper que de l'Église anglicane proprement dite.

1. Textes officiels. - La pensée de l'Église anglicane sur l'absolution doit se chercher avant tout dans les documents officiels. Ces documents sont de trois sortes : liturgiques, dogmatiques, canoniques. La liturgie officielle, consignée dans le Livre de la prière commune (The Book of Common Prayer, couramment le Prayer-Book), emploie trois formules d'absolution, la première dans l'office du matin et dans celui du soir, la seconde dans l'office de la Cène ou communion, la troisième dans la cérémonie de la visite des malades.

Je donne ces formules d'après la traduction imprimée à Jersey. Mais comme cette traduction est parfois « adoucie » par égard pour les calvinistes, je le ferai remarquer à l'occasion. L'office du matin débute par des sentences scripturaires, invitations au repentir, demandes de pardon, aveux qu'on est pécheur ; suit une exhortation à l'humble confession de ses fautes, puis une « confession générale que tout le monde doit dire à genoux après le ministre ». Aussitôt après vient une absolution « qui se doit prononcer par le prêtre seul et debout, le peuple demeurant à genoux ». La voici : « Le Dieu tout-puissant, le Père de Notre-Seigneur Jésus-Christ, qui ne désire pas la mort du pécheur, mais plutôt qu'il se convertisse de son iniquité et qu'il vive, qui aussi a donné pouvoir et commandement à ses ministres de déclarer et de prononcer à son peuple pénitent l'absolution et la rémission de ses péchés, pardonne à tous ceux qui se repentent en vérité, et qui croient sans feinte à son saint Évangile, et il les absout tous. (C'est pourquoi prions-le qu'il lui plaise de nous donner une vraie repentance et son Saint-Esprit, afin que le culte que nous lui rendons lui soit agréable et que toute notre vie soit pure et sainte à l'avenir ; tellement que nous parvenions enfin à sa gloire éternelle, par Jésus-Christ Notre-Seigneur. » Le peuple doit répondre : « Amen. » Même chose à l'office du soir, lequel, comme celui du matin, devrait, d'après la rubrique, avoir lieu tous les jours de l'année.

A l'office de la communion, il y a également confession générale et absolution. La confession est faite par un des ministres, « au nom de tous ceux qui se proposent de participer à la sainte communion, tous à genoux. » Après la confession, le prêtre (ou l'évêque, s'il est présent) se lève et, tourné vers le peuple, prononce cette absolution : « Le Dieu tout-puissant, notre Père céleste, qui par sa grande miséricorde a promis la rémission des péchés à tous ceux qui se convertissent à lui avec une véritable et sérieuse repentance, veuille avoir pitié de nous, vous pardonner tous vos péchés et vous en délivrer : vous soutenir et vous affermir en tout bien et vous conduire à la vie éternelle : par Jésus-Christ Notre-Seigneur. Amen. » Telle est la seconde absolution.

Mais à côté de cette absolution générale répondant à la confession générale, il y a place, avant la communion, pour une absolution particulière répondant à une confession particulière. En effet, la première exhortation pour annoncer la communion prochaine se termine ainsi : « Et parce qu'il ne faut pas que personne, une à la sainte communion, sans pleine confiance en la miséricorde de Dieu et sans conscience tranquille, s'il y a quelqu'un de vous qui ne puisse mettre son esprit en repos, et qui ait encore besoin de consolation ou de conseil, qu'il s'adresse à moi ou à quelque autre ministre de la parole de Dieu, qui ait la prudence et les lumières nécessaires ; afin que, lui découvrant son mal, il reçoive, par le ministère de la parole de Dieu, l'assurance de l'absolution de ses péchés (anglais : et qu'il découvre son mal, ouvert lui-même, afin de recevoir par le ministère de la sainte parole de Dieu le bienfait de l'absolution), avec les conseils spirituels qui puissent apaiser sa conscience et le délivrer de toutes sortes de doutes et de scrupules (anglais : en même temps que conseil et avis spirituel pour l'apaisement de sa conscience et pour ne laisser lieu à aucun scrupule ni inquiétude : ici ce sont pas seulement les conseils qui doivent apaiser la conscience, c'est encore et surtout la confession privée, avec solution). » Si quelqu'un veut profiter de l'invitation, quelle formule d'absolution faut-il employer ? Le Prayer-Book de 1549 indiquait celle de la visite des malades. Celle indication fut supprimée dans le Prayer-Book de 1552 et n'a jamais été rétablie. Mais, en fait, c'est celle qu'emploient les dergymen qui reçoivent la confession privée. La voici telle que la donne le cérémonial de la visite des malades : « En cas où la conscience du malade lui reproche quelque chose d'important, il sera exhorté ici à faire une confession détaillée (anglais ; spéciale, de ses péchés). Et après cette confession, le prêtre lui donnera l'absolution, s'il la lui demande avec humilité et avec instance, de la manière suivante : « Notre-Seigneur Jésus-Christ qui a laissé à son Église le pouvoir d'absoudre tous les pécheurs qui se repentent et qui croient en lui véritablement veuille te pardonner tes offenses par sa grande miséricorde ; et par l'autorité qui m'est commise, je t'absous de tous tes péchés. Au nom du Père, et du Fils, et du Saint-Esprit. » Le pénitent répond : « Amen. » - On le voit, c'est, pour l'essentiel, notre formule de l'absolution sacramentelle.

De ces trois formules, la première est déclarative, la seconde est moitié déclarative, moitié déprécative (comme beaucoup des oraisons de l'Église), la troisième est indicative. Les deux premières, par leur place dans la liturgie et par leur caractère, ressemblent beaucoup aux absolutions des offices catholiques, auxquelles elles succédaient : mais, sous l'influence visible des réformateurs du continent, elles ont pris un rôle beaucoup plus important : elles devaient, en effet, tenir lieu, pour l'ordinaire, de l'absolution sacramentelle, comme la confession générale qui les précède devait tenir lieu de la confession privée. Nul doute, par conséquent, qui l'Église anglicane ne prétendit y faire usage du pouvoir des clés, tel qu'elle le revendique dans la première et dans la troisième formule. Quant à la troisième formule et à la confession privée qui la précède, ce n'est qu'une concession aux vieilles idées, un compromis avec les arriérés que ne rassuraient pas pleinement les nouvelles façons de pardonner les péchés. On se tromperait donc en y cherchant une pensée dogmatique.

Reste à savoir quelle valeur les auteurs du Prayer-Book attachaient aux deux absolutions qu'ils voulaient usuelles. Ils ne l'ont pas dit ; mais tout indique qu'ils pensaient à cet égard comme les réformateurs du continent : et l'auteur de l'ouvrage intitulé The Anglican doctrine of the sacrament of penance, Londres, 1890, p. 521, a raison de dire : « La phraséologie quelque peu vague (de la première absolution) semble avoir été choisie avec soin pour faire entendre que le prêtre ne fait que manifester le pardon accordé par Dieu, ou est vrai qu'à l'ordination le prêtre reçoit, dans les termes évangéliques, le pouvoir de remettre et de retenir les péchés. Mais, sur ce pouvoir, l'Église d'Angleterre s'est expliquée nettement dans le sens anticatholique. Parmi les 39 articles de 1562, qui « contiennent la vraie doctrine de l'Église anglicane » et que tout le monde doit prendre dans le sens littéral et grammatical », le 25e ne reconnaît que deux sacrements institués par Jésus-Christ, le baptême et la cène du Seigneur.

Les cinq autres « ne doivent pas être tenus pour sacrements de l'Évangile » ni ne sont des sacrements au sens de « signes efficaces de la grâce ». Même doctrine à peu près dans le « Catéchisme ou Instruction que toute personne doit apprendre avant d'être amenée à l'évêque pour être confirmée ». [Les 30 articles et le Catéchisme se trouvent dans le Prayer-Book.] Même doctrine encore, sauf légères différences, dans le second livre des Homélies, Homélie IX (The Homilies, Cambridge, 1850, p. 356). Enfin, l'évêque Jewell, longtemps regardé comme le théologien officiel de l'Église anglicane, dans son Apologia, publiée en 1562, l'année des 39 articles, ramenait le pouvoir des clés à deux choses : prêcher l'Évangile et le pardon des péchés, chasser de l'Église les pécheurs scandaleux et y recevoir les repentants.

Les documents canoniques nous mènent aux mêmes conclusions. Dans la Reformatio legum, la notion de la grâce sacramentelle et de l'opus operatum est si atténuée que la définition du sacrement se distingue peu ou point de la définition luthérienne ou calviniste mitigée. Voit le titre De haeresibus, c. xvii, et le titre De sacramentis, c. vi. A ce dernier endroit, il est dit expressément qu'il n'y a que deux sacrements, le baptême et l'eucharistie : et au même titre, c. ix, on parle de la visite des malades, mais sans la moindre allusion à la confession et à l'absolution privée du Prayer-Book. Enfin au titre De divinis officiis, c. vii, il est question de visite au ministre la veille de la communion, d'examen de conscience, et même d'absolution en cas de besoin (et si plene se ministro probaverit, crimine, si opus fuerit, solvatur). Mais il est difficile de voir là autre chose que la confession et l'absolution luthériennes.

D1CT. DE THÉOL. CATHOLIQUE un certain vague à des notions trop précises. Plusieurs parmi eux parlent couramment de grâce conférée ou de sacrement de pénitence, qui ne voient guère dans la grâce que la bienveillance divine, et qui rejetteraient sans hésiter l'opus operatum de la doctrine catholique. Il ne faut pas non plus leur demander des idées coordonnées en un système qui se tienne. « Inconséquence logique (inconsistency), » est une des remarques qu'on trouve le plus fréquemment sous leur plume quand ils se jugent les uns les autres. Ajoutons - et c'est encore un trait bien anglican - qu'ils sont souvent moins préoccupés du fond des choses et de la logique, que de l'effet pratique. Combien, par exemple, sous les Stuarts, ont parlé de la troisième absolution tout comme les catholiques, uniquement pour montrer que l'Église anglicane, en fait d'absolution, n'avait rien à envier à l'Église romaine ! Voir dans Maskell, An inquiry upon the Doctrine of the Church of England upon Absolution, Londres, 1849, ci, les textes d'Overall, p. 12, 13 ; de Sparrow, p. 19, 20, etc. En somme, sur ce point comme sur tant d'autres, les théologiens anglicans se divisent en deux grands groupes, d'après les deux tendances qui ont toujours existé dans l'Église anglicane (tendance low Church ou basse Église, comme qui dirait protestante ; tendance high Church ou haute Église, traditionnelle et, en un sens, catholique). Les uns, ne voyant dans le ministre qu'un porte-parole, ont pour eux les Articles, les Homélies (xvi et XIX« ), l'esprit même des réformateurs ; les autres, admettant à peu près les idées catholiques sur la grâce, sur les sacrements et sur l'efficacité de l'absolution, ont pour eux, avec quelques mots du Prayer-Book et, si l'on veut, quelques textes obscurs du Catéchisme, de la IX » Homélie, du titre De divinis officiis, c. v, la tradition catholique, à laquelle ils croient pouvoir faire appel, et les textes évangéliques sur le pouvoir de remettre les péchés. L'idée protestante, souvent dissimulée, aux temps d'Élisabeth et des Stuarts, sous des expressions quasi orthodoxes, régna presque seule depuis la révolution de 1688 jusqu'au mouvement d'Oxford (lancé entre 1833 et 1834), et deux fois au moins dans notre siècle l'Église officielle s'est prononcée en sa faveur - dans l'Assemblée (Convocation) de 1873 et dans le second synode pan-anglican (second Lambeth Conférence) en 1877 - et a nettement rejeté le sacrement de pénitence. Liddon, The life of Pusey, Londres, 1897, t. iv, p. 263 ; cf. p. 311.

Malgré tout, l'idée high Church a fait son chemin avec Pusey, Mackonochie, Forbes, Carter, etc. Pusey ne s'est jamais nettement prononcé sur la valeur des deux premières absolutions : parfois, il semble accepter l'idée des vieux théologiens anglicans, Delaporte par exemple, qu'en pensant, au moment de la confession générale, à ses péchés particuliers, on les soumet suffisamment aux défis de l'Église et on obtient ainsi le pardon ; ailleurs, il se contente de dire que la confession privée et l'absolution ne sont pas nécessaires ; mais toujours il a maintenu l'efficacité sacramentelle de l'absolution privée. Voir son sermon sur l'Entière absolution du pénitent, Oxford, 1846, sa Lettre à l'évêque de Londres en 1851, p. 19 sq., sa déclaration de 1873 en réponse à l'acte officiel des évêques, laquelle fut signée par les membres les plus marquants du parti high Church. Liddon, The life of Pusey, t. iv, p. 266 sq.

Maskell, en 1849, nia vigoureusement la valeur sacramentelle des deux premières absolutions, et montra que la confession particulière était une condition nécessaire pour l'absolution sacramentelle ; mais ses arguments débordent les positions anglicanes et mènent à Rome. Il tient pourtant pour l'anglicanisme et revendique vivement la liberté de la confession : il ne croit pas encore le sacrement de pénitence nécessaire, ni re ni voto ; mais si le pécheur veut être délié par les défis de l'Église et recevoir l'absolution sacramentelle, il - a 227

ABSOLUTION DES PÉCHÉS CHEZ LES ANGLICANS doit se confesser et ne rien cacher. De nos jours, un nombre de high-churchmen regardent comme obligatoires re aul voto la confession et l'absolution. En pratique, cependant, ils doivent en rabattre, sous peine d'être par trop en opposition avec l'Église anglicane : aussi ni l'évêque Forbes, ni Blunt, ni Staley ne concluent à la confession obligatoire de tous les péchés mortels, bien qu'ils posent des principes qui mènent à cette conclusion.

III. Déclaration officielle du primat d'Angleterre.

Les choses en étaient là depuis une vingtaine d'années, quand, en 1898, un réveil de l'esprit protestant ramena l'attention sur la question (dénonciations dans le Times contre les ritualistes : sir William Harcourt ; attaques et violences dans les meetings et jusque dans les temples : Kensit et les siens). Pour remédier, dans la mesure du possible, au malaise et aux inquiétudes jetées dans les esprits par des discussions plus vives que jamais sur l'eucharistie, sur la pénitence et la confession, etc., l'archevêque de Cantorbéry, primat d'Angleterre (Dr Temple), dans sa visite quadriennale, octobre 1898, a donné, dans sa « charge » ou discours pastoral, une série de déclarations officielles sur les doctrines de l'Église anglicane touchant les points les plus controversés. Ce document est d'une importance capitale : avec (ou après) une décision de la Convocation ou assemblée générale du clergé, c'est ce que l'Église d'Angleterre, comme Église, peut avoir de plus autorisé, de plus semblable à une définition ex cathedra. Or voici ce qu'il dit de l'absolution, texte dans The Guardian, 19 octobre 1898, p. 1630.

II. Ouvrages spéciaux.

- 1. Hales, A tract concernant le pouvoir des clés et la confession auriculaire, 1709 (très « protestant ») ; Wordsworth, A sermon on evangelical repentance, Oxford, 1842 (l'appendice contient beaucoup de textes des théologiens anglicans) ; Pusey, Entire absolution of the pénitent, sermon prêché à Oxford en 1846, Oxford, 1846, avec préface et notes ; du même, écrits divers ou opuscules, par exemple Hints for a first confession, Staley, ouvrage cité, p. 355 ; extraits de la Lettre à l'évêque de Londres, 1851, ibid., p. 352 ; documents divers dans le t. IV de sa vie.

- Maskell, An inquiry upon the doctrine of the Church of England upon absolution, Londres, 1859 (riche en textes des théologiens anglicans ; Maskell, devint catholique en 1850) ; Boyd, Confession, Absolution and the Real Presence, Londres, 1867.

- On peut indiquer encore les traités de Laurence, de Cook, de Carter, sur la question (sens high Church), et aussi quelques opuscules de propagande (dans le même sens) chez Mowbray, Oxford et Londres ; Confession and absolution ; Pardon for the pénitent et dans l'Evangelist Library, œuvre des « Cowley Fathers », Oxford : Catechism on a solution.

- Enfin, j'ai interrogé quelques dignitaires anglicans, qui m'ont répondu avec une parfaite obligeance, et plusieurs convertis, dont quelques-uns avaient été dignitaires.

1. Textes d'Eusebe. - On allègue d'abord la célébre lettre qui contient le récit de la persécution de Lyon sous Marc-Aurèle. On veut que l'attitude des martyrs prouve que nous sommes en présence d'une effusion de charismes comme aux plus beaux temps de l'Église apostolique. Mais il resterait à prouver qu'en vertu de ces charismes divins les martyrs possédaient le pouvoir d'absoudre, ce que ne dit aucunement la lettre. À la vérité, on interprète dans ce sens le passage où les Lyonnais célèbrent la charité des martyrs : « Pendant leur vie ils défendaient tout le monde ; ils n'accusaient personne ; ils tâchaient de briser les chaînes de tous, ils ne liaient personne. À l'exemple du martyr Étienne, ils priaient pour ceux qui les livraient au supplice, en disant : Seigneur, ne leur imputez pas ce péché. À plus forte raison ils priaient pour leurs frères. Ils ne se glorifiaient pas de la chute de leurs frères plus faibles, mais ils partageaient charitablement, avec ceux qui étaient moins bien pourvus, les dons que la grâce divine leur avait largement départis. Touchés de pitié, comme une mère indulgente, ils répandaient d'abondantes larmes pour leur salut devant Dieu le Père, ils demandaient que Dieu leur rendît la vie, et Dieu leur rendit la vie, et ils communiquèrent la vie à leurs proches. » Eusèbe, Hist. eccl., 1. V, c. 2, P. G., t. XX, col. 436. Certes, on voit éclater ici la charité chrétienne dans toute sa beauté. Mais Eusèbe nous dit expressément qu'il n'avait d'autre but que de la donner en exemple à la postérité. Du pouvoir d'absoudre, il n'est nullement question. L'ensemble du texte ne permet pas de voir dans la prière des martyrs autre chose qu'un acte d'intercession. - Ailleurs Eusèbe met en présence l'un de l'autre un ivre martyr et une prophétesse montaniste, l'un brigand, l'autre avare. Apollonius leur dit ironiquement : Lequel remettra à l'autre son péché ? La prophétesse pardonnera-t-elle au martyr ses forfaits ? ou le martyr pardonnera-t-il à la prophétesse son avarice ? Hist. eccl., 1. V, c. XVIII, P. G., t. XX, col. 477. La plaisanterie se comprend très bien dans l'hypothèse où les montanistes auraient attribué aux martyrs et aux prophètes le pouvoir d'absoudre. Mais il n'est pas sûr que tel soit le sens de l'apostrophe d'Apollonius. En tout cas, il s'agirait d'une secte que l'Église catholique, déjà bien constituée en Orient comme en Occident, répudiait à bon droit. On ne peut pas dire que les montanistes aient été les seuls et vrais gardiens de la doctrine apostolique en matière d'absolution. - Le cas des martyrs d'Alexandrie, rapporté par Eusèbe, n'autorise pas davantage l'opinion de Preuschen. L'évêque l'expose à son collègue Fabius d'Antioche l'embarras dans lequel l'ont jeté certains martyrs qui avaient, de leur vivant, admis de leur propre autorité à la communion eucharistique plusieurs lapsi. Doit-il ratifier leur sentence, ou la considérer comme non avenue ? Eusèbe, Hist. eccl., 1. VI, c. XI, P. G., t. XX, col. 613-616. Cette demande suppose et comprend une double question, la question de fait et la question de droit. La mission des lapsi à la communion par les martyrs étant acquise, quelle en était la valeur en droit ecclésiastique ? Il est visible que l'évêque ne s'estime pas lié par l'initiative que les martyrs avaient prise. Il n'est pas moins certain que les martyrs avaient suivi un usage en quelque sorte accrédité dans l'Église d'Alexandrie. Autrement, ils auraient soulevé l'indignation générale du clergé : ce que l'évêque ne donne nullement à entendre. Voici donc comme on peut concevoir la pratique de cette Église. Les martyrs, dans un esprit de charité et de miséricorde, recevaient d'abord les lapsi dans leur cercle ; ce cercle, s'agrandissant, unissait par comprendre une partie considérable des fidèles. Mais cette réintégration de fait dans la communauté chrétienne n'avait aucune valeur en droit, tant que l'évêque ne l'avait pas ratifiée et n'y avait point mis le sceau par une réconciliation authentique et solennelle. Le jugement de l'évêque venait, à la vérité, après celui des martyrs ; mais seul il avait la force d'une sentence ecclésiastique, canonique. Le commerce des martyrs ou des fidèles avec les lapsi repentants était un acte purement privé, qui ne prenait le caractère d'un lien réel et officiel, que du jour où l'évêque le consacrait de son autorité. Il est probablement rare que l'évêque cassât le jugement des martyrs, surtout quand la communauté montrait par sa conduite qu'elle y souscrivait pleinement. Mais cependant c'était son droit strict. Et si Denys d'Alexandrie demande ce qu'il doit faire en pareil cas, c'est qu'il n'y avait sans doute pas, sur ce point, de tradition bien établie dans son Église, ou que, pendant la période de paix religieuse qui durait depuis près de quarante années, cette tradition s'était perdue.

2. Textes de Tertullien. - Suivant Tertullien, l'Église des psychiques (entendez l'Église romaine) autorisait, de son temps, les martyrs, aussi bien que les évêques, à remettre les péchés. C'est la thèse qu'il soutient dans le dernier chapitre de son traité De pudicitia. « Allujam et in martyres tuos effundis hanc potestatem », dit-il dans une apostrophe au pape Calliste. Nous n'avons pas à suivre ici le développement de sa thèse. Ce qu'il importe de savoir, c'est la mesure dans laquelle l'Église de Rome autorisait les martyrs à remettre les péchés. En admettant que les martyrs soient intervenus, d'une façon quelconque qui reste à déterminer, au sein des communautés chrétiennes pour la réconciliation des grands pécheurs, des adultères aussi bien que des lapsi, doit-on croire que Tertullien n'a pas dénaturé le caractère de cette intervention ? Doit-on croire que la conduite de Rome était toute différente de celle d'Alexandrie, voire de celle de Carthage ? Nous avons vu comment on procédait à Alexandrie. Ce qui se passe à Carthage au temps de saint Cyprien va nous montrer une fois de plus que la part des martyrs dans la réconciliation des pécheurs est tout à fait distincte de celle des évêques et ne peut être confondue avec le pouvoir des défis.

3. Textes de saint Cyprien. - On sait que, pendant les persécutions, les lapsi avaient, à Carthage, l'habitude de s'adresser aux martyrs pour obtenir d'eux une lettre de recommandation qui facilitât leur rentrée dans l'Église. Cette lettre était connue sous le nom de libellus pacis ; elle ne contenait nullement le pardon authentique du péché d'idolâtrie ; elle était purement et simplement un acte d'intercession, appelant sur le coupable l'indulgence de l'Église, c'est-à-dire de la communauté tout entière, mais plus particulièrement de l'évêque. Saint Cyprien estimait que personne ne pouvait liquider, si je puis m'exprimer ainsi, la lettre des martyrs, avant que l'évêque se fût prononcé. C'est l'évêque qui décidait s'il y avait lieu d'admettre à la paix, à la communion, les lapsi munis d'un libellus pacis, les libellatici, comme on les appelait. Dans la pratique, saint Cyprien ne s'astreignit pas à une conduite uniforme. Durant la persécution, par exemple, il ajournait la réconciliation des lapsi jusqu'à l'heure de leur mort. En d'autres temps, il fut plus miséricordieux. Mais jamais il ne permit que les martyrs, ou la communauté, ou même son clergé, portassent atteinte à son autorité ou empiétassent sur ses droits épiscopaux. Certains prêtres ayant osé, en son absence, admettre à la communion ecclésiastique, sans attendre sa décision, des lapsi pourvus d'un libellus pacis, il blâma fortement leur témérité, et les coupables durent désavouer ce qu'ils avaient fait. Cf. S. Cyprien, Epist., XV, XVI, XXI, XXII, XXIV, XXVII, LV, LVI, etc., P. L., t. IV.

Conclusion. - Il est donc impossible de prouver par des textes que les martyrs aient jamais exercé proprement le pouvoir d'absoudre, ou aient seulement revendiqué le droit strict de réconcilier les pécheurs, lapsi ou autres. Les docteurs, les prophètes, en un mot, les spirituels, n'ont pas davantage possédé, sous quelque forme que ce fût, le pouvoir des défis. La thèse des protestants allemands, Sohm et Preuschen, que nous avons exposée et discutée, est donc historiquement insoutenable.

Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Fribourg-en-Brisgau, 1888, part. I, 1. II, c. III, t. I, p. 367 sq. ; Sohm, Kirchenrecht, Leipzig, 1892 ; Preuschen, Tertullians Schriften De paenitentia und De pudicitia, mit Rücksicht auf die Bussdisciplin, Giessen, 1890 ; Miller, Die Bussinstitution in Karthago unter Cyprian, dans Zeitschrift für Kirchengeschichte, 1895, p. 1 sq., 187 sq. ; Gotz, Die Busslehre Cyprians, Königsberg, 1895 ; Studien zur Geschichte des Bussakraments, dans Zeitschrift für Kirchengeschichte, 1895, p. 321 sq. ; 1896, p. 541 sq. ; Schonz, Die Absolutionsgewalt in der alten Kirche, dans Theologische Quartalschrift, 1897, p. 27 sq.

II. Théorie de M. Lea. - Exposé. - La seconde théorie que nous devons étudier a pour auteur un écrivain américain bien connu par ses études d'histoire religieuse, M. Henry Charles Lea. Il l'a exposée et soutenue dans son A History of auricular confession, 3 vol., Londres, 1896. Elle se résume en ces quelques assertions ou conclusions : 1. Les communautés chrétiennes primitives n'ont pas connu le pouvoir sacerdotal d'absoudre : aucun texte des Pères des premiers siècles ne le mentionne. - 2. La réconciliation qui marquait le terme des exercices pénitentiels n'avait, à cette époque reculée, d'effet qu'au for extérieur, et ne touchait en rien à la conscience du pécheur que Dieu seul pouvait purifier : la preuve en est que les diacres étaient parfois autorisés à réconcilier les pénitents, et que les prêtres coupables n'étaient pas soumis au rite de la réconciliation. - 3. Les Pères indiquent un nombre considérable de moyens, par lesquels les pécheurs peuvent obtenir la rémission de leurs péchés ; nulle allusion au pouvoir des défis ; donc l'absolution sacerdotale n'était pas en usage dans la primitive Église. - 4. Les prières sacerdotales prononcées sur les pénitents étaient des actes de pure intercession ; les formules en témoignent, et les scolastiques, saint Thomas en tête, voire les Pères du concile de Trente, devraient le reconnaître, puisque ces formules étaient purement déprécatives, et que, selon la doctrine catholique, la formule de l'absolution, pour être valide, efficace, doit être nettement indicative.

ABS. DES PÉCHÉS, THÉORIES DES RATIONALISTES MODERNES 236 des simples prêtres. La lutte qui s'engage entre le pape Corneille et les novatiens, et qui est d'abord purement disciplinaire en apparence, implique un principe dogmatique, à savoir que les évêques ont le pouvoir de remettre les péchés, même les plus graves. À Alexandrie, Clément ne nous donne que des renseignements un peu vagues sur « l'ange de la pénitence », mais avec Origène il devient clair que certains péchés sont remis par les prêtres ou les évêques. Le grand docteur établit à la vérité une classe de péchés irrémissibles ; mais il reconnaît que d'autres ne partagent pas son opinion et remettent tous les péchés, quelle qu'en soit la gravité. De oratione, 28. Tertullien partage l'avis d'Origène sur la nature de certains péchés, qu'il déclare irrémissibles, si ce n'est par Dieu. Mais il admet que d'autres péchés, même canoniques, c'est-à-dire soumis à la pénitence ecclésiastique, peuvent être remis par l'évêque. Et s'il accuse les psychiques, l'évêque de Rome en particulier, d'empiéter sur le droit de Dieu, « d'usurper », il reconnaît, du moins, que les évêques catholiques s'arrogeaient le pouvoir d'absoudre, et d'absoudre jusqu'aux péchés les plus graves. Pour tous ces points nous renvoyons aux textes cités dans l'article 11 Absolution au temps des Pères, col. 145 sq., textes que M. Lea connaît très bien, mais auxquels il affecte de n'accorder que peu ou point de valeur. À propos d'Origène, par exemple, il se complaît à citer un passage d'après lequel le pouvoir épiscopal de lier et de délier serait contesté : « Il est ridicule, dit Origène, de penser qu'un homme qui est lui-même lié par ses péchés et qui traîne la longue chaîne de ses iniquités, par cela seul qu'il est évêque, ait un tel pouvoir, que ce qu'il déliera sur la terre soit délié dans le ciel, et ce qu'il liera sur la terre soit lié dans le ciel. » Comment, in Matth., tom. XII, c. XIV, P. G., t. XIII, col. 1013. M. Lea devrait voir qu'Origène ne nie nullement, dans ce texte, le pouvoir d'absoudre, mais qu'il le subordonne, à tort ou à raison, à la sainteté du ministre. Il n'y a pas contradiction entre ce passage et le texte du De oratione. En tout cas, il est du devoir d'un historien impartial d'essayer de les concilier et de les expliquer l'un par l'autre. Même défaut de méthode chez M. Lea, au sujet de la doctrine pénitentielle de saint Cyprien. Cyprien, nous l'avons vu, enseigne que « la rémission des péchés accordée par les prêtres est », en certaines circonstances, « ratifiée par Dieu », dum remissio facta per sacerdotes apud Dominum grata est. Pour enlever la force de ce texte et le rendre illusoire, M. Lea apporte d'autres citations qui semblent y contredire : « Que personne ne se trompe, que personne ne se fasse illusion, Dieu seul peut pardonner. Celui-là seul peut accorder le pardon des péchés commis contre lui, qui a porté nos péchés, qui a souffert pour nos péchés, et que Dieu a livré pour nos péchés. » De lapsis, c. XVII, P. L., t. IV, col. 480. Il n'y a rien là qui soit incompatible avec la doctrine catholique du pouvoir des défis. Encore une fois c'est la grâce de Dieu, c'est Jésus-Christ qui efface les péchés ; le prêtre ou l'évêque n'est que le ministre du sacrement. Aussi sommes-nous étonnés que M. Lea nous objecte le texte suivant : « Dieu peut accorder l'indulgence (le pardon des péchés), il peut avoir pour agréable, potest in acceptum referre, ce que les martyrs ont demandé pour les pécheurs et ce que les prêtres ont fait pour eux, » quidquid pro talibus et petierint martyres et fecerint sacerdotes. De lapsis, c. XXXVI, loc. cit., col. 491. Notez la différence que ce texte marque expressément entre la « pétition » des martyrs et l'« acte » des prêtres dans la réconciliation que Dieu ratifie quelquefois, potest in acceptum referre, en raison des dispositions du pénitent. Il faudrait suivre M. Lea dans l'interprétation qu'il donne des Pères du IVe, pour montrer combien sa théorie est insoutenable. Mais, à cette date, les textes sont d'une clarté aveuglante. Nous renvoyons le lecteur à l'article II ABSOLUTION au temps des Pères. Nous rappellerons seulement encore les textes de Socrate et de Sozomène qui témoignent de l'existence du prêtre pénitencier à Constantinople et dans la plupart des églises, dès le temps de Decius, dit l'un, et plus anciennement même selon l'autre, ab IIIe. Remarquons que le prêtre pénitencier absolvait les pécheurs (ατήσας), avant de les ranger parmi les pénitents. Cette observation a une importance sur laquelle nous aurons l'occasion de revenir tout à l'heure. Je sais bien que tous ces textes sont un peu tardifs. Le IIe n'en offre pas d'aussi caractéristiques. Toutefois, saint Ignace d'Antioche, presque contemporain de saint Jean, atteste que les pénitents obtiennent de Dieu le pardon de leurs fautes, « s'ils recourent à l'unité de l'Église et au consentement de l'évêque. » D'après le Pasteur d'Hermas, la question de l'efficacité d'une seconde pénitence après le baptême était débattue à Rome entre les docteurs. Hermas apprend par une révélation divine qu'en vertu d'une faveur spéciale les pécheurs pourront, dans un délai déterminé, faire une seconde pénitence aussi efficace que la première. Mais le livre où il consigne cette bonne nouvelle n'est pas destiné aux docteurs. Hermas est chargé de le communiquer aux prêtres qui sont à la tête de l'Église. Une telle recommandation ne démontre-t-elle pas l'existence à cette époque (vers 150) d'une discipline pénitentielle dont les prêtres avaient la direction ? Mandai., IV, 1, 3, 4 ; Similitud., VIII, 6, 11, dans Hilgenfeld, Novum Testamentum extra canonem receptum, Leipzig, 1884, p. 39-42, 100 sq. Même discipline à Alexandrie, d'après les Stromates de Clément, nous l'avons vu. De tout cela, sans doute, il ne résulte pas, à l'évidence, que les évêques et les prêtres usaient du pouvoir des défis. Mais il en résulte qu'ils exerçaient une autorité, mal définie pour nous, sur les pénitents. De quelle nature était cette autorité ? Si l'on compare d'un côté le texte de saint Jean, XX, 23, et de l'autre les textes et la pratique du IIIe, on voit qu'il y a entre eux le rapport de cause à effet : on voit que nombre d'évêques du IIIe, peut-être tous (sauf les hérétiques), admettaient en principe le pouvoir de lier et de délier, le pouvoir d'absoudre, chez les évêques et les prêtres. Il faut admettre, selon nous, que cette doctrine sortait en ligne droite de l'enseignement évangélique, à travers le IIe. Si la doctrine pénitentielle du IIe n'est pas claire par elle-même, il faut l'éclairer par ce qui précède et par ce qui suit : ce qui précède c'est saint Jean et saint Matthieu, ce qui suit c'est le pape Calliste et la condamnation des montanistes et des novatiens. M. Lea prétend que, « si le pouvoir des défis fut accordé aux apôtres, il expira avec eux, et que l'exercice de ce pouvoir par leurs successeurs est le plus audacieux non sequitur de l'histoire. » Rien de moins scientifique qu'une telle assertion. Il n'y a pas d'hiatus en histoire ; il n'y a pas d'effet sans cause prochaine et sans cause éloignée. La cause éloignée de l'exercice du pouvoir des défis au IIIe est le texte de saint Jean ; la cause prochaine ne saurait être que la discipline pénitentielle du IIe. Cette simple explication n'est-elle pas plus rigoureusement scientifique qu'un prétendu non sequitur de l'histoire ? De la sorte il serait téméraire d'affirmer qu'il y ait eu un temps, un siècle, où le pouvoir de lier et de délier fût inconnu dans l'Église.

2. Est-il vrai que la réconciliation des pénitents n'avait d'effet qu'à l'extérieur ? - On peut l'admettre d'une façon générale ; mais nous avons vu (II Absolution au temps des Pères, col. 157) que cette règle souffrait des exceptions. Si la doctrine des Pères n'est pas nette sur cette question, c'est que les divers éléments qui constituent les parties essentielles de la pénitence n'avaient pas encore été analysés et déterminés par les théoriciens du sacrement. Du reste, on peut admettre qu'à partir du jour où prévalut le régime du prêtre pénitencier, l'absolution fut donnée par celui-ci aux pécheurs, avant même qu'ils 237

--- mais nous avons vu (II Absolution au temps des Pères, col. 157) que cette règle souffrait des exceptions. Si la doctrine des Pères n'est pas nette sur cette question, c'est que les divers éléments qui constituent les parties essentielles de la pénitence n'avaient pas encore été analysés et déterminés par les théoriciens du sacrement. Du reste, on peut admettre qu'à partir du jour où prévalut le régime du prêtre pénitencier, l'absolution fut donnée par celui-ci aux pécheurs, avant même qu'ils

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ABS. DES PÉC., TH. DES RAT. - QUEST. DE THÊOL. MOR. 240

que le pardon des péchés était accordé aux pénitents en vertu de la formule usitée de leur temps, c'est-à-dire d'une formule déprécative, supplicatione sacerdotali, comme parle saint Léon Ier. Le P. Palmieri fait justement observer qu'une sentence d'un tour déprécatif possède parfois une force équivalente à celle d'un tour indicatif. On peut prier Dieu de deux manières : on peut lui adresser une simple supplication, en vue d'une faveur à obtenir ; mais on peut aussi lui demander cette faveur en vertu de l'autorité que l'on a, ou du ministère que l'on exerce. C'est le cas de l'absolution sacerdotale. Qu'il commande ou qu'il prie, le prêtre, quand il prononce la sentence, ou, si vous aimez mieux, la demande du pardon, parle tanquam potestatem habens ; il parle en vertu d'un pouvoir que Dieu même lui a délégué ; sa prière n'est pas seulement déprécative, elle est potestative. Si sa sentence prend la forme d'une supplication, c'est pour attester que la grâce provient de Dieu primario et præcipuo, comme parle Jean le Jeûneur (ou son pseudonyme). Morin, De sacra poenitentia, appendice, p. 77, mais elle n'en a pas moins par elle-même, vu la promesse divine, son efficacité sacramentelle. Et il n'y a pas lieu de se méprendre sur le sens qu'y attachaient les ministres de la pénitence (du moins à partir d'une certaine époque), puisqu'ils alléguaient, pour justifier l'exercice de leur autorité sacerdotale, la promesse évangélique du pouvoir des clés. Plus tard la mention expresse de cette délégation fut même introduite dans la formule de l'absolution. Finalement la formule devint indicative. Voir III Absolution dans l'Église latine du xii e siècle, col. 167.

Cette explication, je le sais, n'aurait pas satisfait saint Thomas qui enseigne que, pour être valide, la formule sacramentelle de l'absolution doit être indicative. Le concile de Trente a donné une sorte de consécration à l'opinion de saint Thomas, en déclarant que les mots Ego te absolvo sont la seule partie essentielle de la forme du sacrement de pénitence. M. Lea triomphe de cette décision, et il s'écrie d'un air à la fois indigné et ironique : « Ainsi sans ces mots Ego te absolvo, l'absolution est nulle ; le concile, à son insu, proclame devant le monde entier qu'avant le milieu du xiii e siècle une Église infaillible n'avait jamais administré à ses enfants une absolution valide, bien que cette absolution fût indispensable à leur salut. » Lea, op. cit., t. i, p. 488.

Ici encore le savant critique se méprend gravement. Que l'emploi de la formule Ego te absolvo soit devenu obligatoire dans l'Église latine, cela est incontestable : elle est de nécessité de précepte, comme disent les théologiens. Mais que sans ces mots mêmes toute absolution soit nulle, cela est inexact : l'emploi de la formule n'est pas de nécessité de moyen, comme parlent les scolastiques. Le concile de Trente a réglé une question, autant disciplinaire que dogmatique ; le caractère dogmatique du décret n'interdit pas de penser que toute autre formule, équivalente à celle qu'il a prescrite, peut avoir la même efficacité sacramentelle. On n'a pas le droit de dire qu'il ait déclaré nulles les formules déprécatives usitées dans les siècles antérieurs. Cela est si vrai que Clément VIII n'a pas cru devoir condamner l'usage de la formule employée par les Grecs.

On s'étonne que ce fait n'ait pas ouvert les yeux à M. Lea, qui le rapporte dans le dessein visible de mettre l'Église romaine en contradiction avec elle-même. On sait que le Saint-Siège avait, au xvi e siècle, sous son obédience, quelques centaines de paroisses de catholiques grecs, au sud de l'Italie ; le rite grec y était observé, avec la formule purement déprécative de l'absolution. Or, en 1595, Clément VIII permit aux prêtres grecs de cette région d'absoudre les Latins, à la condition qu'ils emploieraient la formule prescrite par le concile de Florence à laquelle ils pourraient joindre, s'il leur plaisait de le faire, leur propre formule liturgique. « Le pape, remarque M. Lea, ne paraît pas s'être aperçu qu'il se mettait dans une situation légèrement absurde, en laissant croire qu'un Grec pouvait être sauvé par une absolution déprécative, tandis que, pour un Latin, l'absolution indicative était nécessaire. » Clément VIII, décret du 31 août 1595, Bullar., t. III, p. 52 ; Lea, op. cit., t. i, p. 489.

La mauvaise posture que M. Lea prête au souverain pontife est purement imaginaire. Pour comprendre la conduite de Clément VIII, il suffit de savoir que, la formule déprécative étant suffisante pour la validité de l'absolution, l'Église ou son chef peut, quand il le juge à propos, en tolérer l'usage. On expliquera d'ailleurs plus amplement dans un article qui suit, XVI Absolution sous forme déprécatoire, les raisons du décret de Clément VIII, col. 252, comme aussi le sens du décret du concile de Trente, col. 244 sq.

Mais nous pouvons désormais conclure que les griefs que M. Lea souleve contre la doctrine catholique de l'absolution ne résistent pas à l'épreuve d'une critique impartiale.

Henry Charles Lea, A history of auricular confession and indulgences in the latin Church, 3 vol. in-8°, Londres, Swan Sonnenschein, 1896 ; surtout ch. n : Discipline ; ch. ni : Public Penance ; ch. iv : Réconciliation ; ch. vi : The Pardon of Sin ; ch. vii : The Power of the Keys ; ch. xiv : Absolution ; Funk, article Bussdisciplin, dans Kirchenlexikon de Wetzer et Welte, t. II, col. 101-108, à propos de la pénitence des clercs ; Palmieri, Tractatus de poenitentia, Prato, 1896, Parergon de forma deprecativa, p. 143-157 ; l'Acandard, Le pouvoir des clés et la confession sacramentelle, à propos du livre de M. Lea, dans la Revue du clergé français, livraisons des 1 er avril, 1 er mai, 1 er juillet, 1 er septembre, 1 er novembre 1898, 1 er février, 15 mars 1899 ; Boudinhon, Sur l'histoire de la pénitence à propos d'un ouvrage récent, dans la Revue d'histoire et de littérature religieuses, t. ii, p. 306 sq., 496 sq. ; Manuel Dohl, Étude sur M. Lea, dans la Revue critique d'histoire et de littérature, année 1898, n. 45.

E. l'Acandard.

3. Le prêtre ne peut donner validement l'absolution à un absent. Cette règle est une conséquence nécessaire de la précédente, car ce n'est qu'à un sujet présent qu'on peut dire de bouche en l'interpellant : Je vous absous. Elle est établie d'autre part, par des preuves d'autorité. - Clément VIII, publia le 20 juin 1602, un décret dont voici la partie principale : « Sa Sainteté, après avoir mûrement et attentivement examiné cette proposition : Il est permis de confesser ses péchés par lettres ou par intermédiaire à un confesseur absent, et de recevoir l'absolution de ce confesseur absent, a condamné et prohibé ladite proposition comme « tant tout au moins fausse, téméraire et scandaleuse. » Il est défendu par ce même décret d'enseigner la proposition susdite, de la défendre, de la considérer comme probable dans aucun cas, de s'en autoriser jamais dans la pratique, toutes choses qui supposent que c'est bien l'invalidité de l'absolution demandée et envoyée par lettres ou intermédiaire, que le souverain pontife a voulu affirmer. Denzinger, Enchiridion symbolorum et conciliorum, Wurzbourg, 1895, n. 962, p. 249. - Trois ans plus tard, sous Paul V, 14 juillet 1605, la Congrégation du Saint-Office jugea utile de préciser la signification du décret de Clément VIII. Elle déclara que la proposition condamnée était fausse non seulement dans son sens composé, mais aussi dans son sens divisé. Denzinger, n. 963. Expliquons ces mots. La proposition citée par le décret de Clément VIII est fausse dans son sens composé, c'est-à-dire dans ses deux parties réunies. Donc, on ne peut confesser ses péchés à un absent et recevoir ensuite l'absolution de cet absent. Elle est fausse aussi au sens divisé, c'est-à-dire dans chacune de ses parties séparées. Donc 1° on ne peut se confesser à un absent ; donc aussi 2° on ne peut absoudre un absent.

Applications pratiques. - 1° question : Quel genre de présence faut-il pour la validité de l'absolution ? - Il suffit, dit saint Liguori, d'une présence morale, c'est-à-dire qu'il n'est pas nécessaire que les deux interlocuteurs se trouvent immédiatement l'un près de l'autre, mais il peut y avoir entre eux cette distance jusqu'où on peut entretenir une conversation à voix ordinaire. Il n'est pas requis cependant, qu'en fait le pénitent entende la voix du confesseur. Theologia moralis, l. VI, n. 429, Paris, 1884, t. III, p. 321. En conséquence :

1. Le prêtre pourra absoudre un pénitent qui, sorti du confessionnal avant l'absolution, n'est encore qu'à quelques pas.

2. Le prêtre qui se tiendrait, par crainte de la contagion, à la porte d'une chambre de malade, pourrait depuis là donner une absolution valide.

3. En cas de nécessité, sur un champ de bataille ou dans un naufrage, le prêtre pourra absoudre toute une foule et l'absolution sera valide même pour les plus éloignés parmi cette foule, parce que tous font partie de la même multitude qui est moralement présente au prêtre.

4. Les théologiens conseillent de donner l'absolution même à une assez grande distance, dans le cas d'un accident grave dont le prêtre est témoin, par exemple, si un homme tombe du faîte d'un édifice, s'il disparaît dans un précipice, dans la mer, dans un fleuve, etc. Toutefois, il convient dans ces circonstances de donner l'absolution sous condition. Ciolli, Directoire pratique du jeune confesseur, Paris, 1898, t. I, p. 179.

2° question : Que faut-il penser de l'absolution sacramentelle envoyée par le télégraphe ou donnée par le téléphone ? - 1. L'absolution par le télégraphe n'est pas proférée de bouche et elle est envoyée à un absent ; donc elle est invalide, sans contestation possible.

2. L'absolution par téléphone peut, à première vue, donner lieu à hésitation. Elle est exprimée par des paroles, et les deux interlocuteurs, confesseur et pénitent, sont en communication directe l'un avec l'autre. Ne pourrait-on pas dire qu'il y a présence morale ? Notre avis est que la présence morale fait défaut et que par conséquent une telle absolution est invalide. La présence même morale suppose un rapprochement local qui n'existe pas dans l'hypothèse que nous discutons. Il faudrait changer le sens des mots pour affirmer que deux personnes sont présentes l'une à l'autre, à plusieurs kilomètres de distance. Cependant quelques théologiens contemporains, considérant que la nullité de l'absolution par téléphone quoique très probable n'est pas évidente, admettent que, dans le cas d'urgente nécessité, un prêtre pourrait envoyer l'absolution par ce moyen, mais sous condition.

Ainsi pensent entre autres Ciolli, op. cit., t. I, p. 182, et les théologiens de Germon, Theologia dogmatica et moralis, Paris, 1893, t. IV, p. 90. En 1884, cette question fut posée à la Sacrée Pénitencerie : « Peut-on donner l'absolution par le téléphone dans le cas d'extrême nécessité ? » La Sacrée Congrégation opposa à la question une fin de non-recevoir : « Nihil est respondendum ; il n'y a rien à répondre. » Elle voulait par là signifier probablement que la question n'était pas de son ressort, mais devait être adressée au Saint-Office. L'Ami du clergé, 1898, t. XX, p. 1097.

III. Plusieurs prêtres peuvent-ils absoudre ensemble un même pécheur ?- 1° Cette pratique serait illicite, car elle est opposée à la coutume de l'Église, et, au dire des théologiens de Salamanque, celui qui la soutiendrait tomberait sous le coup de l'anathème du concile de Trente, sess. VII, can. 13, porté contre ceux qui enseignent qu'on peut négliger ou changer les rites accoutumés dans l'administration des sacrements. Collegii Salmanticensis Cursus theologicus, Paris, 1883, t. XIX, p. 355.

2° Mais l'absolution ainsi donnée serait valide pourvu que, d'une part, le pénitent soit de bonne foi et que, d'autre part, chacun des prêtres ayant entendu la confession entière prononce la formule d'absolution avec l'intention déterminée de remettre tous les péchés mortels accusés. Dans cette hypothèse en effet, rien ne manque des conditions requises essentiellement pour la validité du sacrement. Suarez, De poenit., disp. XVIII, sect. IV, Opéra omnia, Paris, 1861, t. XXII, p. 393 ; De Lugo, De poenit., disp. XIII, Disputationes, Paris, 1869, t. IV, p. 607.

3° Si chacun des prêtres n'entendait absoudre que partiellement de quelques-uns et non pas de tous les péchés mortels, ou s'il faisait dépendre son intention de la volonté des autres qui prononcent avec lui les paroles, les théologiens sont d'avis que l'absolution serait invalide, car alors aucun de ces prêtres ne serait le juge prononçant d'une manière ferme et définitive la sentence de pardon. De Lugo, op. cit., p. 611 ; Salmanticenses, op. cit., p. 262.

4° Y a-t-il un ou plusieurs sacrements, quand plusieurs prêtres donnent simultanément et validement l'absolution à une même personne ? « Il n'y a qu'un sacrement, répond Suarez, parce qu'il n'y a qu'une seule matière sacramentelle. » Loc. cit., p. 393. « Il y a autant de sacrements que d'absolutions, dit en sens contraire De Lugo, parce qu'il y a autant de formes sacramentelles », loc. cit., p. 608. Les théologiens de Salamanque insistent longuement sur cette discussion et se rangent, à bon droit, selon nous, du côté de Suarez. Loc. cit., p. 355-359. En définitive, quand même il y aurait plusieurs prêtres pour absoudre, il n'y a qu'une cause débattue, celle que le pénitent vient d'exposer par sa confession ; une seule cause est débattue, par conséquent un seul jugement est institué, une seule sentence est portée quoique prononcée par plusieurs ; donc un seul sacrement existe.

Suarez, De poenit., disp. XVIII, sect. IV, Opéra, Paris, 1861, t. XXII, p. 393 ; De Lugo, De poenit., disp. XIII, Disputationes, Paris, 1869, t. IV, p. 607, 611 ; Salmanticenses, Cursus theologicus, Paris, 1883, t. XIX, p. 262, 355 ; S. Alfonso, Theologia moralis, l. VI, Paris, 1884, t. III ; Homo apostolicus, Paris, 1887, t. II ; Lacroix, Theologia moralis, Paris, 1874, t. III ; Ballerini-Palmieri, Opus theologicum inoculum, Prato, 1892, t. V ; Gury-Ballerini, Compendium theologiae moralis, Prato, 1894, t. II ; Lehmkuhl, Theologia moralis, Fribourg-en-Brisgau, 1898, t. II ; Marc, Institutiones morales, Rome, 1889, t. II ; Aertnys, Theologia moralis, Tournai, 1898, t. II ; Berardi, Praxis confessariorum, Bologne, 1893, t. I ; De recidivis et occasionariis, Faenza, 1887, t. I et II ; Hilariua a Sexten, Tractatus de sacramentis, Mayence, 1895 ; Ciolli, Directoire pratique du jeune confesseur, Paris, 1898, t. I.

Mais c'est de la validité du sacrement qu'il s'agit. Aucun théologien ne se demande si la forme indicative des latins est valide. Les déclarations du concile de Florence et du concile de Trente que nous allons rapporter sont trop formelles et trop claires pour qu'on puisse en douter. Il n'en est pas de même de l'absolution donnée sous forme déprécatoire. Un grand nombre de théologiens ont soutenu qu'elle ne saurait être valide, et cela précisément à cause des raisons qui militent en faveur de la forme indicative. C'est donc la question de la validité des formules déprécatoires d'absolution que nous avons à étudier. On peut résoudre cette question d'une manière théorique, en déterminant dans quelles conditions les formules d'absolution seraient valides et en imaginant pour cela des exemples de formules valides, douteuses ou invalides. On peut la résoudre aussi d'une façon appliquée et pratique, en recherchant si les formules employées dans les divers rites remettent les péchés, quels sont les éléments qui les rendent valides, ou bien encore si une formule valide dans un rite le serait également dans un autre. Nous verrons quelles sont les principales solutions qui ont été données à la question à ces deux points de vue.

DONNÉES.

1. CONSIDÉRER. - La difficulté de la question vient du grand nombre de données dont il faut tenir compte. Les unes sont fournies par la pratique des diverses Églises, les autres par les décisions des conciles et du Saint-Siège, d'autres enfin consistent en raisons théologiques appuyées sur l'Écriture et la doctrine traditionnelle.

1° Pratique des Églises. - Les formules d'absolution usitées dans les Églises latine, grecque, syrienne, arménienne ou cophte, soit dans l'antiquité, soit à l'époque moderne, ont été déterminées dans des articles précédents. Rappelons ce qui a été établi dans ces articles. - 1. La forme absolue ou indicative est employée par l'Église latine actuelle, par les diverses branches de syriens unis, par les arméniens unis et non-unis, par les russes et les ruthènes. Elle est représentée par quelques formules des grecs unis ou des grecs non-unis et par quelques formules de l'ancienne Église latine. - 2. La forme déprécatoire a été en usage dans l'Église latine jusqu'au XMe ; elle est encore employée par les grecs unis et non-unis, par les coptes unis et non-unis, par les nestoriens. - Les formules des jacobites peuvent être considérées comme indicatives ou comme déprécatoires, suivant l'interprétation qu'on leur donne.

2° Décisions des conciles et du Saint-Siège. - 1. Les unes semblent exclure la forme déprécatoire. Telle est la déclaration du concile de Florence dans le décret aux arméniens (1441) : « La forme de ce sacrement (de pénitence) sont les paroles de l'absolution que le prêtre prononce lorsqu'il dit : Je t'absous, etc. » Forma hujus sacramenti sunt verba absolutionis quæ sacerdos profert, cum dicit : Ego te absolvo, etc. Denzinger, Enchiridion symbolorum, n. 591. Telle est encore la déclaration du concile de Trente, au chapitre III de la XIVe session (1651) :

Docet praeterea sancta synodus sacramenti pænitentiæ formam, in qua præcipue ipsius vis consistit, in illis verbis positam esse, quibus quidem de Ego te absolvo, etc., quibus quidem de more præcedentibus præterea præcis præcis præcis.

Le saint concile enseigne en outre que la forme du sacrement de pénitence, en laquelle sa vertu principale est placée, se trouve dans ces paroles du ministre : Je t'absous, etc., auxquelles sont jointes d'une façon louable quelques prières, d'après l'usage de la sainte Église ; cependant ces prières n'appartiennent pas à l'essence de la forme elle-même, et elles ne sont pas nécessaires pour l'administration de ce sacrement.

Le concile distingue clairement entre la formule indicative Ego te absolvo et les prières ou formules déprécatoires Misereatur, Indulgentiam, Passio Domini qui la précèdent ou qui la suivent. Il enseigne dogmatiquement, docet, que la forme du sacrement consiste dans la première formule, et que les prières qui y sont jointes n'entrent pas dans l'essence de cette forme, ni ne sont nécessaires. Il ne leur reconnaît donc aucune efficacité pour l'absolution elle-même.

On peut regarder aussi comme défavorables à la forme déprécatoire les prescriptions faites aux syriens unis de se servir de la forme latine, bien que les anciens rituels syriaques expriment l'absolution par des formules déprécatoires. Voir IX Absolution chez les syriens, col. 210.

ABSOLUTION DES PÉCHÉS SOUS FORME DÉPRÉCATOIRE. Paris, 1072, p. 10. Il ne s'y occupe guère d'ailleurs que de la liturgie grecque. Il tient pour invalides les formules d'absolution des euchologes grecs, parce qu'elles sont déprécatoires, ibid., p. 428, et regarde comme valide cette formule indicative : « Je vous tiens pour absous, » et quelques autres équivalentes que, selon lui, beaucoup de prêtres employaient, bien qu'elles ne fussent pas dans leurs livres liturgiques. Ibid., p. 128, 431. Un peu plus tard, en 1651, cet aspect de la question fut repris avec beaucoup plus de développement et dans un tout autre esprit par l'oratorien français Jean Morin († 1659). Dans son ouvrage, Comment. hist. disciplina administrationis sacramenti paenitentiae, l. VIII, c. viii-xxiii, édition d'Anvers, 1682, p. 529-588, il rapporte des documents pour établir que la forme de l'absolution a été déprécatoire en Occident jusqu'au XIIIe et qu'elle l'est encore dans les Églises orientales, parmi lesquelles d'ailleurs il n'a étudié que l'Église grecque. Il soutient même que la forme de l'Église latine pourrait encore être tenue pour déprécatoire et consister dans ces mots : In nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti, dont les mots Ego te absolvo ne seraient qu'un complément accessoire. Ibid., c. xviii, n. 5, p. 569. Mais il ne s'arrête pas à cette interprétation singulière dont il n'a pas besoin pour la théorie qu'il défend. Il admet en effet pour tous les sacrements que leur matière et leur forme n'ont été déterminées par Jésus-Christ que d'une manière purement générale, mais que l'Église a reçu le pouvoir de les déterminer plus spécialement. Il pense que l'Église a exercé ce pouvoir pour le sacrement de pénitence, ibid., c. xvii, p. 566 sq., et qu'ainsi les formules d'absolution, employées en divers lieux et en divers temps, sont toutes valides.

4° Depuis le milieu du XVIIe. Trois opinions principales. - De nouvelles recherches de l'érudition apportent de nouvelles preuves en faveur des assertions historiques de Morin. Aussi, depuis le milieu du XVIIe, les théologiens se préoccupent-ils des différences signalées par le savant oratorien entre les liturgies anciennes ou orientales et le rituel latin moderne. Mais deux courants s'établirent dans les écoles théologiques. - 1. L'un tint plus compte des données de l'érudition et suivit l'opinion de Morin. Il domina à la fin du XVIIe et au XVIIIe, surtout à la Sorbonne. Il est représenté par Duhamel († 1706), Witasse († 1716), Tournely († 1729), Juénin († 1727), Drouin († 1742), Gotti († 1742), Sardagna († 1775). Cette opinion a aussi été adoptée par saint Alphonse de Liguori († 1787). Traité contre les hérétiques, c. vi, p. 75, uvres traduites, Paris, 1836, t. XIX, p. 442. Elle est enseignée aujourd'hui par Hurter, De sacramento paenitentiae, Theologiae dogmaticae compendium, Innsbruck, 1881, t. III, p. 418 ; Schanz, Die Lehre von den heiligen Sacramenten, § 39, Fribourg-en-Brisgau, 1893, p. 542 ; Tanquerey, Synopsis theologiae dogmaticae, De paenitentia sacram., p. 49, Paris, 1895. Une partie de ces auteurs pensent que les formules adoptées par l'Église ne sont valides que pour les temps et les lieux où elles sont adoptées, et par conséquent que la forme déprécatoire est maintenant invalide dans l'Église latine. - 2. L'autre courant contesta le caractère déprécatoire des formules anciennes et des formules orientales de l'absolution. Beaucoup de ceux qui le suivirent se contentèrent de réponses assez sommaires aux difficultés de Morin. Cependant les faits et les théories qu'il avance furent discutés en détail et combattus longuement par le jésuite Simonnet († 1733). Institutiones theologicae, De paenitentia, disp. VIII, a. 1-6, Nancy, 1726, t. IX, p. 308-425. Ses arguments furent souvent résumés par les auteurs qui vinrent après lui. Parmi les auteurs contemporains, De Augustinis, De resacramentaria, de sacramento paenitentiae, part. II, a. 11, Scholion, Rome, 1887, t. II, p. 294, parait suivre cette opinion. - 3. Entre ces deux systèmes, l'un qui admettait que la formule de l'absolution n'avait pas été toujours et partout la même dans son essence, l'autre qui soutenait que les formules déprécatoires n'avaient jamais constitué la forme de l'absolution, il s'en dessina un troisième. Il reconnut l'exactitude des données fournies par les érudits du XVIIe et des siècles suivants, mais prétendit que les formules déprécatoires employées en Orient ou en Occident au temps des Pères, avaient un sens équivalent à celui de notre formule latine indicative, que, par conséquent, toutes ces formules sont valides partout et toujours en vertu de l'institution de Jésus-Christ, sans que l'Église soit intervenue autrement à leur égard que par des prescriptions purement disciplinaires. Cette théorie avait son fondement dans la doctrine des scolastiques qui vécurent immédiatement après le concile de Trente. Elle a eu beaucoup de partisans de nos jours. Citons Perrone († 1876). De paenitentia, c. v, Prælectiones theologicae, Paris, 1852, t. II, p. 372 ; Franzelin († 1886). De sacramentis in genere, c. v, in usum, 3e édit., Rome, 1875, p. 48 ; Billot, De Ecclesiae sacramentis, De paenitentia, c. III, cor. 2, Rome, 1895, t. II, p. 10 ; Lehmkuhl, Theologia moralis, Fribourg-en-Brisgau, 1898, t. II, p. 269 ; V. Jaugey, De sacramento paenitentiae, part. II, sect. III, c. i, § 1, Langres, 1877, p. 276 ; Knoll (Albert a Bulsano † 1863). Institutiones theologicae theoreticae, § 650, Turin, 1875, t. V, p. 477, regarde cette opinion comme plus probable et plus commune que la précédente. Elle a aussi les préférences de Palmieri, De paenitentia, th. XII, Parergon, Rome, 1879, p. 127-142. Beaucoup de ces auteurs posent en principe qu'une forme d'une signification purement déprécatoire serait invalide ; mais ils expliquent qu'une formule grammaticalement déprécatoire peut avoir un sens impératif et indicatif et ils voient ce sens dans toutes les formules, même déprécatoires, adoptées ou reconnues par l'Église catholique.

ABSOLUTION DES PECHES SOUS FORME DEPRECATOIRE 230

En ce cas les formules ne seront pas purement déprécatoires, mais poléstatives ; elles constitueront des jugements aussi bien que la forme Ego te absolvo. En vue des applications que nous aurons à faire tout à l'heure, distinguons trois classes de formules déprécatoires dont la validité est plus ou moins probable et admise par un plus ou moins grand nombre d'auteurs.

La première classe. - Elle renferme les formules qui, tout en priant Dieu de remettre les péchés, lui demandent de le faire par le ministère du prêtre. Tous les théologiens qui ont examiné ces formules semblent en avoir admis la validité, aussi bien ceux qui ont écrit avant Morin, que ceux qui sont venus après lui. De Lugo, loc. cit., n. 106, dit que la forme Absolvat te Deus per me parait tout à fait valide, videtur omnino valida, et nous lisons dans l'ouvrage le plus récent qui ait été publié sur cette matière, à notre connaissance, Sasse, De sacramentis Ecclesiæ, de pœnitentia, c. xxxi, t. ii, p. 206, que personne ne conteste la validité de la forme Deus te absolvat per ministerium meum. Le P. Lehmkubl, qui a édité cet ouvrage de son confrère défunt, ajoute avec raison en note, que cela est vrai à condition que la formule soit prononcée avec l'intention de donner l'absolution sacramentelle.

2e classe. - On peut placer dans une seconde classe les formules déprécatives qui, sans parler du ministère du prêtre, rappellent à Dieu l'institution du sacrement de pénitence et les paroles du Christ : Quorum remiseritis peccata remittuntur eis. Ces formules marquent moins clairement que les précédentes qu'il y a jugement du prêtre. Cependant elles le signifient aussi et il semble par conséquent très probable qu'elles équivalent à la formule Ego te absolvo.

3e classe. - Une formule qui demanderait le pardon des péchés, sans mentionner le ministère du prêtre, ni rappeler l'institution du sacrement de pénitence, comme la formule : Deus te absolvat, Deus remittat tibi, ne pourrait-elle pas aussi être considérée comme équivalente à la formule Ego te absolvo, en raison de cette circonstance qu'elle est prononcée par le prêtre en vertu de son sacerdoce, sur un pénitent qui vient de se confesser pour recevoir l'absolution sacramentelle ? Le P. Billot, loc. cit., le savant professeur du Collège romain, le croit. Cette opinion a sa probabilité, car les difficultés qui ont empêché les auteurs anciens de l'adopter, ne sont pas insolubles. Ils se disaient que, s'il y avait une forme valide d'absolution dans les formules déprécatives Misereatur, Indulgentiam dont le rituel romain fait précéder les mots Ego te absolvo, les pénitents seraient absous, avant que le prêtre prononçât ces mots, qui sont pourtant la vraie formule de l'absolution latine. Mais on peut répondre que les prêtres latins, en prononçant ces diverses formules, ont l'intention de se conformer aux enseignements de leur Église, que par conséquent ils ont (au moins implicitement) l'intention d'absoudre par les mots Ego te absolvo, d'où il résulte que les paroles précédentes ne remettent pas les péchés dans leur bouche. On peut objecter encore la déclaration du concile de Trente que ces prières, qui accompagnent les mots Ego te absolvo, n'entrent pas dans l'essence de l'absolution. La réponse est facile. Lorsque ces formules déprécatives accompagnent les mots Ego te absolvo, elles ne sont pour rien dans la forme qui est tout entière dans ces mots. Mais pourquoi ne pourraient-elles entrer comme partie essentielle dans d'autres formules valides d'absolution ?

RÉPONSE APPLIQUÉE. - 1° Il est certain que toutes les formules employées dans l'Église catholique, par ordre ou avec le consentement du Saint-Siège, sont valides dans chaque rite qui s'en sert. Par conséquent la validité des formes déprécatives usitées jusqu'au XIIIe dans l'Église latine et de celles qui sont encore en usage aujourd'hui chez les Grecs et les Coptes unis ne saurait être mise en doute. - 2° Du moment que, dans les essais d'union et dans les controverses des Latins avec les Orientaux schismatiques ou hérétiques, on ne leur a jamais demandé de changer leur manière d'administrer le sacrement de pénitence, il y a aussi là une preuve en faveur de la validité des formules d'absolution dont ils se servent. Cette preuve n'a pas d'importance pour les Grecs et les Coptes schismatiques, puisque leurs formules sont en usage et par conséquent valides chez les catholiques de même rite. Elle en a pour les Syriens nestoriens ou jacobites, parce que les diverses Églises syriennes unies ont abandonné les formes déprécatives des Nestoriens et des Jacobites, pour prendre la forme indicative des Latins. - Ainsi, laissant de côté les Arméniens qui ont la forme indicative, il y a lieu, uniquement en raison de la pratique, de tenir pour certainement valides les formules déprécatives des Grecs et des Coptes admises dans les éditions de la Propagande, et pour probablement valides, les formules des Syriens nestoriens ou jacobites.

5. Les formules déprécatoires usitées chez les latins au temps des Pères et dans le haut moyen âge sont de deux sortes. L'oir II Absolution ait temps des Pères, col. 157, et III Absolution dans l'Église latine du vie au XIIe, col. 107. Les unes rentrent dans notre seconde classe, col. 249. Elles rappellent le pouvoir de remettre les péchés donné par Jésus-Christ aux prêtres. Elles équivalent donc à la forme latine actuelle et ne sauraient soulever de difficulté théorique. On s'en est servi au temps des Pères et à l'époque qui précéda l'usage de la forme indicative. Mais il est d'autres formes usitées encore au commencement du moyen âge dont les paroles, telles que nous les trouvons dans les pénitentiels, sont simplement déprécatoires. Elles n'ont aucun caractère impératif, ne mentionnent ni l'institution du pouvoir d'absoudre, ni le ministère du prêtre dans l'absolution, col. MIT. Pour admettre leur équivalence avec la formule : Ego te absolvo, il faut adopter l'opinion du P. Billot et recourir au sens qui leur est donné par les circonstances où elles sont prononcées. Si on ne veut pas accepter cette opinion, on pourra, pour justifier la validité de ces formules, embrasser le sentiment du P. Morin et dire que l'Église a modifié la forme valide de l'absolution chez les latins.

3° Une formule déprécatoire d'absolution serait-elle actuellement valide dans l'Église latine ? - 1. Si l'on suit l'opinion de Morin, il y a lieu de croire qu'une formule déprécatoire ne serait plus valide dans l'Église latine. En effet, si c'est l'Église qui donne la validité aux formules en les adoptant, elle doit aussi leur ôter leur validité en les rejetant. C'est pourquoi Tournely, Prœlect theol de sacramento pœnitentiœ, part. I, q. ix, a. 1, Paris, 1728, p. 130 sq., et d'autres auteurs disent expressément que les formules déprécatoires ne sont plus valides dans l'Église latine. Cette opinion de Tournely suffit pour expliquer que Clément VIII et Benoît XIV aient prescrit aux prêtres grecs de se servir de la formule indicative pour l'absolution des latins. On doit en effet suivre le parti le plus sûr dans l'administration des sacrements, et du moment que Tournely et d'autres auteurs estimables regardaient les formules déprécatoires comme invalides chez les latins, le plus sûr était de se servir vis-à-vis d'eux de la formule indicative. C'est assurément cette considération qui a inspiré le décret dont nous parlons ; car autrement on ne comprendrait pas que Clément VIII et Benoît XIV aient permis, vis-à-vis des grecs, la formule qu'on tenait pour insuffisante dans la bouche du même prêtre vis-à-vis des latins.

2. Si l'on adopte l'opinion suivant laquelle toutes les formules déprécatoires qui ont été ou sont encore approuvées dans l'Église catholique, sont équivalentes à la forme : Ego te absolvo, il y a lieu de dire que toutes ces formules seraient valides aujourd'hui dans la bouche des prêtres latins et qu'elles sont seulement illicites. Du moment en effet qu'elles renferment par hypothèse ce qui est essentiel pour l'absolution, elles ont la vertu de remettre les péchés dans le sacrement de pénitence. Quelques auteurs pensent, il est vrai, que l'Église, pouvant retirer la juridiction aux prêtres latins qui se serviraient d'une formule déprécatoire, l'a fait en déclarant que la forme du sacrement consiste dans les paroles : Ego te absolvo, et qu'elle a rendu ainsi les autres formules invalides dans l'Église latine. Sasse, loc. cit. Mais c'est là, ce nous semble, une affirmation sans fondement. L'Église peut certainement ôter la juridiction et par conséquent le pouvoir d'absoudre aux prêtres qui emploieraient telle ou telle formule. Mais il faudrait pour cela qu'elle s'exprime clairement. Or jamais aucune décision n'a été portée dans ce sens. Quelques auteurs seulement ont émis ce sentiment ; il leur est particulier et ne saurait être attribué à l'Église. Les ouvrages indiqués à l'histoire de la question, col. 246 sq., en particulier Tournely, Prœlect theol de sacram. pœnitentix, part. I, q. IX, a. 1, Paris, 1728, p. 139-147 ; Palmieri, De pœnitentia, th. XH, parergon, Rome, 1879, p. 126-141.

A. l'acant. XVII. ABSOLUTION CONDITIONNELLE ou SOUS CONDITION. - I. Nature. II. Histoire. III. Validité. IV. Licéité.

I. Nature. - L'absolution est dite conditionnelle ou donnée sous condition, quand, par la volonté du prêtre qui l'administre, elle n'est pas conférée d'une manière absolue, mais avec une réserve de laquelle dépend son efficacité : « Je vous absous si telle condition est remplie. »

II. Histoire. - L'usage de l'absolution conditionnelle est relativement récent. Le plus ancien texte qu'on ait cité à l'appui de ce mode d'absolution, d'après Benoît XIV (De synodo, 1. VII, c, xv, t. xi, p. 145), est un passage du théologien Henri de Gand (XIIIe) ; encore devons-nous dire avec le savant pape que la signification de ce texte est très discutable.

Il faut aller jusqu'à Jean Gerson (XVe) pour trouver des affirmations certaines en faveur de l'absolution conditionnelle. Le chancelier de l'université de Paris dit notamment dans son traité De schismate tollendo, Opéra omnia, Anvers, 1706, t. II, p. 79 : « Il faut tenir ceci pour une conclusion certaine de la théologie : de même que dans beaucoup de cas, en raison des doutes ou des scrupules de la conscience, la confession peut être faite sous condition, de même aussi l'absolution peut être, dans ces cas, donnée sous condition. » Gerson répète cette affirmation dans son traité De unitate Ecclesiœ, ibid., p. 118, et dans sa réponse Sur le reglement des Chartreux, touchant la confession, ibid., p. 461. N'oublions pas qu'il écrivait au commencement du XVe.

Au siècle suivant, le célèbre cardinal Cajetan proteste contre l'usage de l'absolution conditionnelle : « Il se trompe le prêtre qui prétend donner sous une forme douteuse ce que Jésus-Christ a ordonné d'administrer sous une forme certaine. Il faut rejeter de l'Église de Dieu cette superstition. » Summula de peccatis, Lyon, 1551, p. 3.

Malgré l'anathème de Cajetan, les théologiens plus récents s'accordent à dire que l'absolution conditionnelle est valide et licite en maintes circonstances. C'est ce qu'il nous faut expliquer.

III. Validité. - La condition posée peut se rapporter au passé, au présent ou à l'avenir ; elle peut être, disent les théologiens, de præterito, de præsenti, de futuro. Or, voici la règle qui est formulée dans le traité général des sacrements, à l'occasion de ces différentes sortes de conditions : quand l'intention conditionnelle du ministre suspend l'efficacité du sacrement, le sacrement est nul ; quand l'intention conditionnelle ne suspend pas l'efficacité, le sacrement est valide.

En conséquence, la condition de futuro rend l'absolution nulle, parce qu'elle suspend l'efficacité des paroles. Ainsi serait nulle cette formule : « Je vous absous, si vous mourez avant la fin de l'année. » Et de fait, le sacrement n'existe pas actuellement, puisque le prêtre veut suspendre l'effet de l'absolution jusqu'à un événement postérieur ; le sacrement n'existera pas davantage quand l'événement se réalisera, car alors la matière et la forme du sacrement auront disparu et ne pourront plus être dites présentes.

Au contraire, les conditions de præterito ou de præsenti n'empêchant pas l'efficacité immédiate des paroles, si la condition est réalisée, n'empêchent pas non plus la validité du sacrement. Ainsi seraient valides ces absolutions : « Je vous absous, si vous avez reçu le baptême, » ou « si vous êtes actuellement vivant » ou « si votre contrition est sincère ». La doctrine ainsi formulée est l'enseignement commun, considéré comme certain par les théologiens modernes ; on peut suivre cette doctrine en toute sûreté de conscience.

Cependant quelques auteurs sévères, entre autres Collet, Tractatus de pœnitentia, part. II, c. vii, n. 97, Migne, Theol. cursus, t. xxii, col. 732, ont distingué dans la question qui nous occupe les conditions de fait et les conditions de droit. Ils admettent l'absolution sous une condition de fait, par exemple : « Je vous absous, si vous êtes actuellement en vie ; » mais ils rejettent l'absolution qui poserait une condition de droit, par exemple : « Je vous absous, si vos dispositions sont bonnes. » Ils estiment une telle condition incompatible avec le caractère judiciaire du sacrement de pénitence.

Y a-t-il donc opposition entre les conditions de præsenti ou de præterito, soit de droit, soit de fait, et le caractère de sentence définitive de l'absolution ? Non, car le sens définitif de l'absolution est sauvegardé, et son caractère de sentence judiciaire reste entier.

Appliquons ce principe, et recherchons les circonstances dans lesquelles le bien du pénitent exigera (cas de nécessité extrême) ou du moins légitimera suffisamment (cas de nécessité grave) l'emploi de l'absolution conditionnelle. Nous distinguons des circonstances du côté du confesseur et d'autres du côté du pénitent. 1° Du côté du confesseur. - 1). Le confesseur ne sait plus s'il a donné oui ou non l'absolution à son pénitent. En ce cas, il l'absoudra sous cette forme : Si tu non es absolutus, ego te absolvo, etc. - 2). Il doute de sa juridiction, dans ce sens qu'il ne sait pas si en fait elle lui a été donnée, si elle a été renouvelée, s'il ne l'a point perdue par révocation ; en présence d'un cas urgent, il absoudra avec cette réserve : Si possum. 2° Du côté du pénitent. - 1. Il y a doute si telle personne vit encore ; le confesseur emploiera cette condition : Si vivis. - 2. Sur un moribond qui ne présente que des signes équivoques ou problématiques de contrition, on dira : Si tu es disposilus. - 3. Sur un enfant ou sur un dément qui peut-être ne sont responsables d'aucun de leurs actes : Si lu ex capax. - 4. Le confesseur pourra absoudre à distance un malheureux qu'il voit de loin victime de quelque accident, avec ces conditions expresses ou tacites : Si tu es moraliter praesens et si tu es disposilus. - 5. Il y a lieu de donner l'absolution conditionnelle à un sujet dont les dispositions sont douteuses, quand ce pénitent se confesse en vue du sacrement de mariage. Aertnys, op cit., t'il, p. 138, n. 217 ; Berardi, De recidivis et occasionariis, Faenza, 1887, t'i, p. 175, n. 167. - 6. Même observation quand celui qui se confesse doit ensuite recevoir la sainte communion et ne peut s'en abstenir sans un grave scandale. Marc, n. 1003 ; Berardi, op cit., n. 173. - 7. C'est aussi l'opinion commune des théologiens qu'on peut absoudre sous condition un sujet à dispositions douteuses, quand on craint prudemment ou bien qu'il ne revienne plus, ou bien qu'il cache à l'avenir ses péchés, ou bien qu'il lui advienne quelque autre mal spirituel de grande importance. Ainsi pensent saint Liguori, Theol mor., 1. VI, Paris, 1883, t. IV, 32't ; Gousset, Théologie morale, Paris, 1861, t'il, p. 303, n. 473 ; Lehmkuhl, op cit., n. 272 ; Marc, op cit., n. 1663 ; Berardi, op cit., n. 157-180 ; Hilarius a Sexten, Traclatus pastoralis de sacramentis, Mayence, 1895, p. 210-222. - 8. Saint Liguori dit encore qu'on peut absoudre sous condition les pénitents pieux, qui accusent plutôt des imperfections que des péchés, ce qui laisse douter de la matière suffisante du sacrement. Th mor., n. 432 ; Homo apostolicus, tr. XVI,n. 6, Paris, 1884, t'il, p. 4. Des théologiens modernes reproduisent cette observation. Mais, à notre avis, il vaudrait mieux, dans le cas supposé, assurer la matière suffisante du sacrement en demandant au pénitent qu'il accuse un péché certain du passé, quand même ce ne serait qu'un péché véniel.

XVIII. ABSOLUTION INDIRECTE. - L'absolution indirecte est la rémission d'un péché qui, n'étant pas soumis au jugement du confesseur, n'est pas l'objet direct de la sentence d'absolution, mais est détruit dans l'âme pénitente, en même temps que les autres péchés, par l'infusion de la grâce sanctifiante. Le péché en question peut avoir été omis dans la confession par ignorance, ou inadvertance, ou toute autre cause légitime, ou bien être un cas réservé dont le confesseur ne peut absoudre ; il est remis indirectement dans l'une et l'autre hypothèse ; mais l'obligation reste de le déclarer dans une autre confession si on s'en souvient et si tous les obstacles ont disparu. Voir les articles Confession et Réservés (Cas). A. Beugnet. A. Beuonet.

2. ABSOLUTION CANONIQUE. L'absolution canonique, distincte de l'absolution sacramentelle, est l'absolution des censures, c'est-à-dire des peines de for externe par lesquelles l'Église punit certains péchés plus graves. Voir le mot Censure.

3. ABSOLUTION DES MORTS. Il arriva parfois dans l'antiquité ecclésiastique que les pénitents moururent inopinément sans qu'on eut pu les réconcilier. Quelle était la conduite de l'Église dans ces cas ? Allait-elle traiter ces morts, comme les fidèles qui mouraient dans la communion et la paix de l'Église ? ou au contraire comme ceux qui mouraient dans l'impénitence ? Même question se posait pour ceux qui avaient été injustement condamnés et qui mouraient sans avoir été réconciliés. À vrai dire, il y eut des divergences dans la pratique des Églises, les unes se prononçant pour la sévérité, d'autres au contraire pour l'indulgence au V siècle. L'uniformité s'établit à peu près. Dans le V concile œcuménique (II de Constantinople), on étudia de plus près une autre question, celle de savoir si l'on pouvait condamner, excommunier et anathématiser les morts (surtout à la conférence V). Mansi, Collée, conc, Florence, 1763, t'ix, col. 230 sq. On répondit par l'affirmative et depuis ce temps, malgré quelques hésitations en Occident, à peu près toutes les Églises adoptèrent cette conduite. Du même coup était résolue la première question ; car si l'on peut condamner les morts, on peut les absoudre. Mais par ces mots condamner, ou absoudre les morts, il ne faut pas entendre un jugement qui affecterait l'état d'une âme après la mort ; condamner un mort, c'était lui refuser la sépulture ecclésiastique et les suffrages de l'Église, effacer son nom des diptyques de l'église, n'offrir pour lui, ni prières, ni sacrifices. L'absoudre, c'était au contraire lui accorder la sépulture ecclésiastique et les suffrages de l'Église, le traiter en un mot comme s'il était mort dans la communion de l'Église. C'est ce qu'on trouvera expliqué dans le rituel romain, qui contient encore le rite pour absoudre un excommunié après sa mort. Tit m, De sacramento psenitentiœ, c'iv.

Morin, Commentarius historicus de disciplina in administratione sacramenti pænitentiæ, 1. X, c. IX, Anvers, 1682, p. 737 ; dom Chardon, Histoire des sacrements, 1. I, sect. IV, c x, dans Migne, Cursus completus theologiæ, Paris, 1840, t xx, p. 685 ; Bingham, The antiquities of the Christian Church, t vu, p. 210.

F. Cabrol.

4. ABSOLUTION DES MORTS dans l'Église russe. C'est une formule d'indulgence plénière (razréchatelnaïa molitva) lue par le confesseur du défunt et placée dans son cercueil. Cette indulgence est un pardon de l'Église qui lève toute pénitence, censure, anathème, malédiction ou interdiction. L'usage de l'absolution des morts est particulier à l'Église russe, du moins dans la forme qu'il a en Russie. Il remonte à Jaroslav Ier, grand-duc de Russie, fils de saint Wladimir et père de la princesse Anne, qui épousa Henri Ier, roi de France. Conformément à sa demande, Jaroslaw Ier fut enterré, en 1054, avec une indulgence écrite par son confesseur, le célèbre Théodore de Petchenk.

Voir le texte de la formule dans Maltzew, Berjrabniss. Ilitus der orthod. Kath. Kirche, in-8%, Berlin, 1899, p. 132.

N. TOLSTOY.

5. ABSOLUTION D'UN COMPLICE. Voir Complice.

6. ABSOLUTION GÉNÉRALE. Cette expression sert à désigner : 1° la bénédiction apostolique à l'article de la mort ; 2° la bénédiction avec indulgence plénière accordée, en des jours déterminés, aux membres de quelques ordres religieux et tiers-ordres. Nous ne traitons ici que de la bénédiction apostolique qui est donnée aux mourants par délégation du souverain pontife et leur vaut l'indulgence plénière à l'heure de la mort.

I. Histoire de la question. - L'usage d'accorder une indulgence plénière aux mourants est très ancien dans l'Église. Vers le milieu du IIIe, saint Cyprien, évêque de Carthage (f 258), écrit que pendant son absence les prêtres, et même les diacres en cas de nécessité, peuvent réconcilier complètement avec Dieu les mourants. Epist., xu, n.5, P. L.,i iv, col.259. Les avant-pape Benoît XIV est d'avis qu'il s'agit, dans ce passage, du pouvoir d'accorder l'indulgence plénière. Bulle J'ia Mater, Ben. XIV Bullariaui, l'enise, 1778, t'il, p, 130. - Au IXe, Jean VIII accorda la rémission de toutes les peines temporelles aux guerriers chrétiens qui succomberaient dans la lutte contre les infidèles. Baronius. Annales ecclesiastici, Lucq\ies, 1744, t xv, an. 878, p. 324. - Au XIVe, Clément IV (f 1352) et Grégoire XI (f 1378) concédèrent la bénédiction avec indulgence plénière pour les mourants durant les temps de peste, et à partir du XIVe jusqu'au XVIIe, les concessions de ce genre devinrent de plus en plus larges et fréquentes. Mais les évêques seuls ou presque seuls avaient le pouvoir d'appliquer l'indulgence en question. « Avant Benoît XIV, écrit Béringer, Les indulgences, Paris, 1893, t. I, p. 507, les papes avaient coutume d'accorder ce pouvoir pour deux ans aux évêques d'Italie, pour trois ans à ceux d'au delà des monts, et pour dix ans à ceux de l'Inde. Les évêques cependant n'avaient le droit d'exercer ce pouvoir que par eux-mêmes ou par leur coadjuteur de l'ordre épiscopal. Ce n'est qu'en cas de besoin et seulement la nuit, qu'ils pouvaient déléguer de simples prêtres pour donner l'absolution générale ou la bénédiction apostolique avec l'indulgence plénière. » Le 5 avril 1747, parut la bulle Pia Mater du pape Benoît XIV. Le saint pontife y affirme la sollicitude constante de l'Église qui témoigne son amour maternel à tous ses enfants en les protégeant jusqu'au delà du tombeau. Il rappelle que ses prédécesseurs ont autorisé les évêques à donner, en maintes circonstances, la bénédiction avec indulgence plénière aux mourants. Mais, ajoute-t-il, trop de restrictions encore limitent cette faveur, et à cause de ces restrictions trop d'âmes sont privées d'une si grande grâce. C'est pourquoi, après avoir confirmé les indulits anciens, Benoit XIV les complète en autorisant les évêques à donner la bénédiction apostolique à l'heure de la mort, non seulement pendant une période limitée de deux, trois ou dix ans, mais pendant tout le temps qu'ils gouverneront leur diocèse. De plus, ils peuvent subdéléguer le pouvoir qu'ils reçoivent à tous les prêtres séculiers et réguliers de leur diocèse, autant qu'ils le jugeront nécessaire, et cela non seulement pour la nuit, mais aussi pour le jour. Ce pouvoir une fois concédé à un évêque ou à un prêtre ne cessera pas à la mort ou au départ de celui qui l'a accordé, mais durera pour chaque dépositaire jusqu'à révocation. Benedicli XIV Bullarium, t n, p. 129-133.

II. Ministre de la bénédiction apostolique. - Le souverain pontife est ministre de la bénédiction apostolique à l'article de la mort, en vertu de son pouvoir propre. Les évêques reçoivent délégation pour la donner pendant toute la durée de leur administration dans un diocèse. Les simples prêtres, séculiers ou réguliers, peuvent la donner aussi, pourvu qu'ils soient délégués par l'évêque du diocèse où ils exercent leur ministère. Tout ceci ressort évidemment de la bulle Pia Mater. En fait, « dans la plupart des diocèses, dit Béringer, loc cit., p. 50i, le pouvoir de conférer l'indulgence plénière à l'article de la mort s'accorde à tous les prêtres qui ont charge d'âmes. » Souvent même la concession est plus large, et le pouvoir en question est concédé à tous les prêtres approuvés pour recevoir les confessions.

Quelle formule employer ? Benoît XIV en a rédigé une qui est obligatoire et que le prêtre ne peut changer sous peine de nullité de l'indulgence. « Nous avons rédigé une nouvelle formule et nous prescrivons que désormais elle soit employée par tous : quam ab omnibus in poslerum itsurpari prsecipimus. » Bulle Pia Mater, loc cit., p. 132. Le lecteur trouvera la formule de Benoit XIV dans toutes les éditions du rituel et du bréviaire romains.

On adressa en 1841, à la S. C des Indulgences, la question suivante : Un prêtre donne-t-il validement l'indulgence plénière à l'article de la mort, si, manquant de livre, il n'emploie pas la formule prescrite par le souverain pontife ? - Réponse du 5 février 1841 : « L'absolution n'est pas valide, parce que la formule n'est pas seulement directive mais préceptive. » Falise, S. Congrégation des Indulgences, résolutions authentiques, Louvain, 1862, t. I, p. 166. - Deux autres réponses de la même date disent que le Confiteor doit être récité avant la bénédiction apostolique, quand même on l'aurait récité déjà deux fois quelques instants auparavant pour la communion et l'extrême-onction, à moins que le malade ne soit à l'article de la mort, auquel cas on commencerait tout de suite la bénédiction : Dominus noster, etc. Falise, loc. cit., p. 165.

III. Sujet. - D'après le rituel romain qui reproduit le texte même de la bulle Pia Mater, on doit donner la bénédiction apostolique à l'article de la mort, « aux malades qui l'ont demandée quand ils avaient encore pleine possession de leurs facultés et de leurs sens, ou qui l'auraient demandée probablement s'ils avaient pu, ou qui ont donné des signes de repentir, quand même ces malades auraient perdu tout usage de la parole et des autres sens, quand même ils seraient tombés dans le délire ou la folie. Sont exclus seulement les excommuniés, les impénitents, et ceux qui meurent manifestement en état de péché mortel. » En résumé, il faut conférer la bénédiction avec indulgence plénière à tous ceux à qui on donne l'absolution sacramentelle et l'extrême-onction. Les enfants peuvent la recevoir avant d'avoir fait la première communion, pourvu qu'ils aient l'âge de discrétion. Décret de la S. C des Rites, 16 déc. 1826, dans Gardellini, Décrets authentiques de la Congrégation des Rites, Rome, 1857, t. III, app., p. 16-20.

Pourrait-on donner la bénédiction apostolique simultanément à plusieurs malades ? - La S. C des Indulgences a répondu le 10 juin 1884 : « On peut tolérer que le prêtre exhorte plusieurs malades à la fois et récite sur eux, au pluriel, les prières qui précèdent la bénédiction proprement dite ; mais à partir de ces paroles : Dominus noster, la formule doit être répétée sur chaque malade en particulier. » Béringer, op. cit., t. I, p. 515.

Faut-il attendre que le malade soit en danger de mort imminente ? - Une décision répond à ce doute : « Il faut que la maladie soit grave et le danger de mort réel, quoique non imminent ; on peut, par conséquent, donner toujours la bénédiction apostolique après l'administration des derniers sacrements. » Décret de la S. C des Indulgences du 19 déc. 1885, dans Béringer, t. I, p. 517.

Enfin, certaines conditions sont requises de la part du malade pour qu'il obtienne effectivement l'indulgence plénière. Il faut d'abord qu'il soit en état de grâce, qu'il ait reçu les sacrements si leur réception était possible, ou que, dans le cas contraire, il ait la contrition parfaite de ses péchés. Benoît XIV exige en outre deux conditions spéciales : 1° le mourant doit invoquer de cœur, sinon de bouche, le saint nom de Jésus ; 2° il doit accepter avec résignation, comme venant de Dieu et en expiation de ses péchés, les souffrances de la dernière heure. C'est au prêtre d'assurer, dans la mesure du possible, ces bonnes dispositions du pénitent. Bulle Pia Mater, loc. cit.

IV. Efficacité et réitération. - L'indulgence plénière, que porte la bénédiction apostolique, n'est gagnée par le fidèle qu'au moment précis de la mort, c'est-à-dire au dernier instant de son existence terrestre. Donc, cette indulgence ne peut être gagnée qu'une fois par chaque fidèle. Quand la bénédiction apostolique a été une fois donnée, l'indulgence reste réservée pour ne s'appliquer qu'à l'heure de la mort. Voici la réponse de la S. C des Indulgences du 23 avril 1675, dans Falise, loc. cit., p. 164-165.

Une conséquence de ce que nous venons de dire est que la bénédiction apostolique ne doit pas être réitérée pendant la même maladie. D'ailleurs, ce point est incontestable en raison des décisions romaines. « Nous avons à ce sujet, écrit Béringer, t. I, p. 517, toute une série de déclarations de la S. C des Indulgences. Il en ressort qu'il n'est pas permis de réitérer cette bénédiction, lors même que le malade l'aurait reçue en état de péché mortel ou qu'il serait retombé dans le péché après l'avoir reçue ; que ni le prêtre ni aucun autre n'a le droit de donner une seconde fois cette bénédiction, quand même le malade y aurait droit à plusieurs titres, par exemple comme membre de la confrérie du Rosaire ou de celle du Scapulaire, etc. » Voici quelques-unes de ces décisions, 1775, 1836, 1841, 1842, 1855, dans Béringer, t. I, p. 518.

Mais peut-on réitérer la bénédiction apostolique quand le fidèle, après guérison de sa première maladie, est retombé dans un nouveau danger de mort ? En rigueur, puisque nous avons dit que l'indulgence plénière demeure réservée pour l'heure de la mort, il n'y aurait pas lieu de réitérer la bénédiction même dans une maladie différente. Toutefois, l'Église permet cette réitération dans le cas d'une maladie nouvelle, dans le but d'éloigner toutes les inquiétudes du malade et de le consoler davantage dans ses derniers moments. La S. C des Indulgences a donné cette réponse à l'évêque de Vérone, le 24 septembre 1838 : « On ne peut pas réitérer la bénédiction apostolique durant la même maladie, si longue qu'elle soit ; on le peut si le malade est revenu à la santé et qu'il se retrouve ensuite, pour n'importe quelle cause, dans un nouveau péril de mort. » Falise, loc. cit., p. 166.

Auteurs à consulter : Benedicti XIV Bullarium, Venise, 1778, t. II, p. 129-133 ; Falise, S. Congrégation des Indulgences, résolutions authentiques, Louvain, 1862, t. I, p. 164-171 ; Theodorus a Spiritu Sancto, De indulgentiis, Rome, 1743, t. II, p. 174 sq. ; Maurel, Le chrétien éclairé sur la nature et l'usage des indulgences, Lyon, 1884, p. 413 sq. ; Béringer, Les indulgences, leur nature et leur usage, Paris, 1893, t. I, p. 502 sq. ; t. II, p. 421, appendice II, p. 34-36.

A. Beugnet.

7. ABSOLUTION ou absoute QUADRAGÉSIALE. Autrefois, dans beaucoup d'églises, surtout dans les églises cathédrales, au jeudi saint, on prononçait une formule contenant remission de tous les péchés, et on donnait ensuite une absolution générale pour tous les péchés annoncés. Du temps du P. Morin, cette coutume était conservée dans beaucoup d'églises, notamment dans le diocèse de Paris. Il donne, loc. cit., plus bas, le texte de cette formule qui était déprécatoire : Per meritum passionis et resurrectionis, etc. Indulgentiam, absolutionem omnium peccatorum vestrorum, cor contritum et vere pœnitens, gratiam et consolationem S. Spiritus tribuat vobis omnipotens Deus. Amen. Puis une oraison : Oremus, Dominus Noster Jésus Christus qui dixit discipulis suis, quaecumque ligaveritis super terram, ipse vos per Ministerium Nostrum absolvat ab omnibus peccatis vestris, quaecumque aut cogitatione. Benediclio Domini Nostri, etc. Le P. Morin signale encore une cérémonie identique, conservée dans le rituel de Rouen, qui fut réimprimé de son temps. - Quelle était la valeur de cette absoute quadragésimale ? L'éditeur du rituel de Paris, d'où le texte cité ci-dessus est tiré, prétend que cette cérémonie servait à obtenir le pardon des péchés véniels et qu'elle était en même temps une sorte d'examen de conscience à l'usage de ceux qui avaient oublié des fautes dans leurs confessions, ou de ceux qui ne connaissaient pas suffisamment la méthode pour s'examiner. Le rituel de Rouen voit ici un exercice d'humilité, où l'on se reconnaît capable de commettre tous ces péchés, si l'on n'était aidé par la grâce de Dieu. Il ajoute encore cette explication : les fidèles ne forment qu'un corps ; quand un fidèle commet le péché, tout le corps des fidèles en est affecté ; la pénitence doit donc être publique. Il nous semble, et c'est aussi le sentiment de Morin, que cette cérémonie est un vestige de la pénitence publique et de l'absolution qui avait lieu, on le sait (voir l'histoire de la pénitence dans l'Église latine du V au XIe, col. 165), au jeudi saint dans l'ancienne Église. Il va sans dire d'ailleurs que depuis plusieurs siècles cette cérémonie n'était pas sacramentelle et qu'elle n'avait pas l'efficacité de l'absolution sacerdotale au tribunal de la pénitence. C'était ce que les théologiens scolastiques ont appelé un sacramental.

Morin, Commentaire historique de la pénitence, Anvers, 1682, l. VIII, c. XXVI, p. 600.

F. Cabrol.

ABSTÈME, du latin abstemius (de abs et temetum, qui s'abstient de vin). Cette expression est employée, en langage théologique, pour désigner les personnes qui, dans la communion, ne peuvent prendre les espèces du vin, à cause de la répugnance naturelle et insurmontable qu'elles éprouvent pour cette liqueur. - Deux questions : I. Irrégularité, dans l'Église catholique. II. Sujet de controverse entre les protestants.

I. Irrégularité. - La communion sous les deux espèces faisant partie intégrante du sacrifice de la messe, il en résulte que l'abstème est irrégulier pour la célébration des saints mystères, soit qu'il ne puisse nullement prendre de vin, soit qu'il n'en puisse prendre sans danger de vomissement. C'est une irrégularité ex defectu corporis, qui est de droit divin et dont le pape ne peut donner dispense, au moins par rapport à la célébration de la messe.

Cette irrégularité survenant après l'ordination n'est certainement que relative, c'est-à-dire qu'elle ne prive celui qui en est atteint que de la célébration du saint sacrifice. Avant l'ordination, serait-elle un obstacle absolu à l'admission aux ordres sacrés, non seulement à la prêtrise, mais aussi aux ordres inférieurs ? Avec Ballerini-Palmieri, Opus theologicum morale, 2e édit., t. VII, Prato, 1894, p. 376, n. 695, nous ne le pensons pas. L'irrégularité proprement dite n'existe, avant l'ordination, que pour la réception de la prêtrise. Et même dans ce cas, le souverain pontife pourrait en accorder dispense et permettre à l'abstème de recevoir le sacerdoce, pour en exercer les fonctions autres que la célébration de la messe. Cf. Ballerini-Palmieri, loc. cit., n. 694.

Si un prêtre abstème pouvait cependant prendre un peu de vin pour la communion, il ne serait point irrégulier. Il pourrait n'employer que de l'eau pour la purification du calice et l'ablution des doigts. Cf. S. Alphonse de Liguori, Théologie morale, l. VI, n° 408 ; Ballerini-Palmieri, loc. cit., n. 694.

II. Sujet de controverse entre protestants. - Les abstèmes ont été autrefois le sujet de grandes controverses entre les deux branches principales de l'Église réformée. Les calvinistes de France les admettaient généralement à la cène : « Le pain de cène de Notre-Seigneur, dit un décret du synode de Poitiers en 1560, doit être administré à ceux qui ne peuvent pas boire de vin, à condition qu'ils protesteront que ce n'est point par mépris qu'ils s'en abstiennent. » Un peu plus tard, en 1571, le synode de la Rochelle et, en 1644, le synode de Charenton décident également que les abstèmes devront être admis à la cène, pourvu qu'ils effleurent au moins du bout des lèvres la coupe contenant l'espèce du vin. « On doit administrer le pain de la cène - lit-on encore dans d'Huisseau, La discipline des Églises réformées de France, c. XII, De la Cène, art. 7, Genève, 1666, in-4, p. 183 - à ceux qui ne peuvent boire de vin, en faisant protestation que ce n'est par mépris, et faisant tel effort qu'ils pourront, même en approchant la coupe de la bouche tant qu'ils pourront, pour obvier à tout scandale. » Les luthériens reprochent vivement aux calvinistes cette tolérance, qu'ils traitent de profanation, et Bossuet s'en prévalut pour conclure contre les protestants que la communion sous les deux espèces n'est pas de précepte divin, puisque, de l'aveu même de beaucoup d'entre eux, il est des cas où l'on peut en dispenser.

CORRECTION OCR - Chunk 100/543

Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- faisant protestation que ce n'est par mépris, et faisant tel effort qu'ils pourront, même en approchant la coupe de la bouche tant qu'ils pourront, pour obvier à tout scandale. » Les luthériens reprochent vivement aux calvinistes cette tolérance, qu'ils traitent de profanation, et Bossuet s'en prévalut pour conclure contre les protestants que la communion sous les deux espèces n'est pas de précepte divin, puisque, de l'aveu même de beaucoup d'entre eux, il est des cas où l'on peut en dispenser. ---

TEXTE À CORRIGER : ---

Cf. Bossuet, La tradition défendue sur la matiere de la communion sons Kiir seule espece, contre les réponses de dCUX auteurs protestants, 1« part., C. VI. l'oir aussi obljo Jules Corblet* 261

L. JÉRÔME.

ABSTINENCE.

On fera l'histoire de la loi de l'abstinence et des mitigations qui y ont été apportées en ces derniers temps, dans les divers pays de l'Église latine, aux mots Jeune et Carême.

Nous nous bornerons ici à faire connaître la pratique de l'abstinence dans l'ensemble de l'Église latine, aussi bien que chez les grecs, les russes, les syriens, les arméniens et les coptes.

Nous ajouterons un article sur les motifs de la loi de l'abstinence et un autre sur l'abstinence du sang et des viandes suffoquées.

I. ABSTINENCE dans l'Église latine.

L'abstinence est une pratique de pénitence extérieure qui consiste à se priver de l'usage des aliments gras ou apprêtés au gras.

On dit faire maigre, faire gras, pour dire qu'on garde l'abstinence ou qu'on ne la gardepas.

On appelle jours maigres ceux où l'abstinence est de rigueur.

Les aliments gras sont la chair, le sang, la graisse et la moelle des animaux qui naissent et vivent sur la terre et des oiseaux.

Les végétaux, les poissons et les animaux terrestres qui ont le sang froid, comme les mollusques, les écrevisses, les tortues, les grenouilles, constituent les aliments maigres permis les jours d'abstinence.

Les animaux amphibies sont rangés dans la catégorie des animaux avec lesquels ils ont le plus de ressemblance.

Pour résoudre les cas douteux il faut consulter l'autorité ecclésiastique, tenir compte des appréciations des savants, se conformer aux coutumes locales et suivre la conduite des chrétiens instruits et consciencieux.

Lorsque le doute est invincible, il est à propos de se souvenir que les lois en général et en particulier les lois prohibitives ne peuvent restreindre la liberté, si leurs prescriptions et leurs défenses, ne sont pas connues avec une pleine certitude.

L'abstinence n'est obligatoire qu'en vertu de l'autorité de l'Église qui use du pouvoir législatif et disciplinaire qu'elle a reçu de son fondateur pour imposer aux chrétiens cet acte de mortification.

Tous les catéchismes parlent de l'abstinence au chapitre des commandements de l'Église.

Avant d'aller plus loin dans l'étude de l'abstinence il est nécessaire de placer ici quelques remarques importantes. D'abord, les règles canoniques fixant les abstinences obligatoires pour les fidèles et dont il a été question jusqu'ici, sont encore aujourd'hui les mêmes qu'il y a plusieurs siècles. Les modifications qui y ont été introduites proviennent, soit de coutumes locales, soit de dispenses plus ou moins étendues, mais sans que la législation elle-même ait été changée. Cette législation, dans ses lignes générales, est la même pour les Grecs unis et pour les Grecs non-unis ; les premiers n'y peuvent rien changer sans l'intervention expresse du souverain pontife. Benoît XIV, Decretum Demandat, n° 0, l'Encyclique XIV Bullarii, l'énise, 1778, t. I, p. 128. L'usage du vin et de l'huile, autrefois interdit les jours de stricte xérophagie, est aujourd'hui toléré par la coutume, et même en plusieurs lieux celui du poisson, excepté la première et la dernière semaine du grand carême, où ce dernier aliment reste prohibé partout ailleurs que chez les Italo-Grecs à qui Benoît XIV a concédé la faculté d'en user toujours. Bulle Et si pastoralis, § 9, n. 12, ibid., t. I, p. 81. Cependant une coutume déjà assez ancienne, puisque Goar la mentionne comme répandue partout chez les Grecs de son temps, permet d'user d'œufs de poissons, d'escargots, de poulpes et autres animaux de même nature qu'on réputait exsangues. Euchologium, l'énise, 1730, p. 175.

Il faut remarquer aussi, relativement à la durée des divers temps d'abstinence, que quelques réductions ont été opérées par la coutume. C'est ainsi que le grand carême dans lequel la xérophagie est obligatoire, et qui commence le lundi de notre Quinquagésime pour ne finir que le dimanche de Pâques, était autrefois précédé d'une semaine d'abstinence mitigée, sorte de préparation à celle plus rigoureuse de ce carême, et comportant seulement la défense de manger de la viande, tout en laissant la faculté de se nourrir d'œufs, de laitage et de poisson. Cette pratique qu'un certain nombre d'auteurs et même le Triodion, livre ecclésiastique en usage chez les Grecs, font remonter à l'empereur Héraclius, et qu'ils présentent comme la conséquence d'un vœu fait par ce prince au moment de ses longues guerres contre les Perses, est présentée par d'autres comme une transition sagement ménagée entre les jours où toute nourriture est permise et les rigueurs du grand carême. Nilles, Kalendarium, Inspruck, 1885, t. II, p. 36 sq. Elle paraît d'ailleurs antérieure à Héraclius puisqu'au IVe, le carême comptait déjà huit semaines à Jérusalem. S. Silvia peregrinatio, Bibliothèque de l'Académie des sciences historiques, Rome, 1887, t. IV. Quoi qu'il en soit de l'origine de cette abstinence supplémentaire précédant le carême proprement dit, elle était encore observée au XVe, mais elle est depuis tombée en désuétude, en un grand nombre de lieux au moins, sinon partout ; le synode de Zamosc (1720), tit. XVI, Collectio Lacensis, Fribourg-en-Brisgau, 1869, t. II, la montre encore pratiquée chez les Ruthènes. Quant au carême des saints apôtres dont la durée est nécessairement variable, subordonnée qu'elle est au temps mobile où se célèbre la fête de Pâques, il ne compte plus régulièrement et uniformément que douze jours, depuis le 16 jusqu'au 28 juin inclusivement, pour les Grecs unis ou Melchites catholiques de l'Orient. Cette modification a été introduite pour eux en 1857, époque où ils ont adopté le calendrier grégorien. Ces mêmes Grecs unis d'Orient ont réduit aussi à quinze jours l'abstinence qui précède la fête de Noël, et ne l'observent plus que du 10 au 24 décembre inclusivement. D'autres réductions ont été faites à ces deux temps d'abstinence à diverses époques et en divers lieux. C'est ainsi que Balsamon, P. G., t. CXXXVIII, col. 1001, constate déjà des observances différentes dans ses réponses à la 53e question de Marc d'Alexandrie, relativement à l'abstinence des saints apôtres ; Siméon de Thessalonique, P. G., t. CLV, col. 900, ne parle que d'une semaine dans ses Réponses à Gabriel, question 54e, pour la durée de cette même abstinence ; Goar dit « le même, à l'endroit déjà cité de son Euchologium », que les Grecs n'observaient plus que sept jours d'abstinence avant la fête de Noël ; enfin chez les Ruthènes, on trouve aussi des réductions de même nature. Synode de Zamosc, tit. XVI, loc. cit.

II. Jours où il y a dispense plus ou moins complète de l'abstinence. - D'après la discipline de l'Église grecque unie ou non-unie, la stricte xérophagie et l'abstinence de second degré cessent d'être obligatoires en tout ou en partie, à certains jours de fêtes indiqués dans les rubriques des livres liturgiques, lorsque ces fêtes viennent à tomber un mercredi ou un vendredi ordinaire, ou un autre jour compris dans la durée des diverses carêmes. Il y a exemption totale de l'abstinence :

ABSTIN. CHEZ LES GRECS - ABSTIN. CHEZ LES RUSSES a) les mercredis et vendredis qui se rencontrent entre Noël et le 4 janvier inclusivement, y compris le jour de la fête ; b) le jour de la fête de l'Épiphanie lorsque ce jour est un mercredi ou un vendredi ; c) les mercredis et vendredis qui précèdent le dimanche de la Septuagésime, appelé chez les Grecs dimanche de l'Enfant prodigue ; ce relâchement de l'abstinence à ces deux jours est motivé, disent les auteurs grecs, par cette raison assez singulière qu'on veut condamner par là le jeûne rigoureux pratiqué alors par les Arméniens et auquel on a attribué faussement une origine ridicule, Nilles, Kalend., Inspruck, 1885, t. II, p. 6-11 ; d) le mercredi et le vendredi de la semaine de Pâques ; e) le mercredi et le vendredi de la semaine de la Pentecôte. A noter encore ici une extension assez considérable de la dispense de l'abstinence après le grand carême, en usage au moins chez certains Grecs, en particulier chez les Melchites unis : ils retendent à tous les mercredis et à tous les vendredis depuis Pâques jusqu'à l'Ascension. Ils peuvent s'autoriser en cela de l'exemple de l'Église de Jérusalem qui, au IVe, paraît n'avoir pas pratiqué l'abstinence depuis Pâques jusqu'à la Pentecôte. S. Silvia peregrinatio, Bibliothèque de l'Académie des sciences historiques, Rome, 1887, t. IV, p. 88.

L'abstinence est mitigée dans les jours de fêtes ci-après énumérées, lorsqu'elles arrivent un mercredi ou un vendredi en dehors des quatre carêmes, ou un autre jour pendant la durée de ces mêmes carêmes ; la viande seule reste rigoureusement prohibée, mais il y a permission d'user des autres aliments qui, sans cette dispense, tomberaient sous la loi. Ces fêtes sont : 8 septembre, Nativité de la sainte Vierge ; 14 novembre, fête de saint Philippe, apôtre ; 21 novembre, Présentation de la sainte Vierge ; 7 janvier, Commémoration de saint Jean-Baptiste ; 2 février, Présentation de Notre-Seigneur au Temple ; 25 mars, Annonciation de la sainte Vierge ; 24 juin, Nativité de saint Jean-Baptiste ; 29 juin, fêtes des saints apôtres Pierre et Paul ; 6 août, Transfiguration de Notre-Seigneur ; 15 août, Assomption de la sainte Vierge, et le dimanche des Rameaux. Il va de soi qu'il n'y a aucune abstinence lorsque ces fêtes (ce qui est possible pour plusieurs d'entre elles) arrivent un jour où l'abstinence n'est pas prescrite.

III. Abstinence monastique. - Il ne sera pas hors de propos de dire un mot de l'abstinence monastique dans cette même Église dont tous les religieux suivent la règle de saint Basile. Pour eux l'abstinence ou xérophagie est la règle générale ; les jours où il leur est permis de se relâcher en partie seulement de sa rigoureuse observation ne sont que l'exception. Toutefois, la permission d'user d'aliments interdits par la loi monastique de la xérophagie, ne s'étend jamais à la viande, qui reste toujours prohibée, sans exception possible. Lors donc que les rubriques indiquent qu'il y a solution complète de l'abstinence ou permission d'user de tous aliments, cela signifie, pour les religieux, qu'ils peuvent se nourrir, ces jours-là, de poissons, d'œufs, de laitage, d'huile et de vin, mais jamais de viande. Ces jours de solution totale sont : du 25 décembre au 4 janvier ; la fête de l'Épiphanie ; la semaine qui précède la Septuagésime ; la semaine de Pâques et celle de la Pentecôte. Il y a en outre un certain nombre de jours de fêtes qui tiennent le second rang après celles qui viennent d'être indiquées, et dans lesquelles il est permis aux moines d'user d'œufs, de laitage, de poisson, d'huile et de vin, si elles tombent un jour ordinaire, de poisson, d'huile et de vin seulement, si elles se rencontrent en un jour d'abstinence pour tous. Enfin il y a encore d'autres fêtes d'un moindre degré, dans lesquelles l'usage de l'huile et du vin est permis aux religieux : il y en a un plus grand nombre de cette dernière catégorie que des premières. Typica varia, dans Pitra, Spicilegium Solesmense, Paris, 1858, t. IV, p. 445 sq.

IV. Histoire des temps d'abstinence dans l'Église grecque. - Disons maintenant un mot, pour terminer, de l'origine des diverses abstinences prescrites et encore conservées dans l'Église grecque. La plus ancienne de toutes, incontestablement, est celle qui est attachée aux mercredi et vendredi de chaque semaine. La Didachè en parle, vin, 1, Funk, Doctrina duodecim apostolorum, Tübingue, 1887, p. 23 ; ce qui permet de rattacher cette observance à la tradition apostolique : il est vrai que ce document, ainsi que le Pasteur d'Hermas, Sim., V, 1, P. G., t. II, col. 958, et Funk, Opéra Patrum apostolicorum, Tübingue, 1887, p. 450, qui ne fixe pas les jours, mentionnent le jeûne et non expressément l'abstinence, mais celle-ci était inséparable de celui-là, au point que l'usage s'est conservé en Orient de se servir encore aujourd'hui du nom de jeûne pour désigner la simple abstinence, même quand elle n'impose pas la monophagie.

Quant à l'abstinence du grand carême, il est également certain que sa pratique remonte à la plus haute antiquité, bien que la Didachè n'en fasse pas mention. Il en est déjà question au IIe, au moment de la querelle sur la célébration de Pâques. Mais il y a eu à l'origine des divergences pratiques assez notables relativement au nombre des jours du carême. Au IVe, la mention de la sainte quarantaine est déjà très fréquente, et sainte Silvia nous apprend qu'à la fin de ce même siècle on observait à Jérusalem un jeûne de quarante jours (comme chez nous, remarque-t-elle), répartis en huit semaines, car on ne jeûnait en Orient ni le samedi ni le dimanche, excepté le samedi saint. S. Silvia peregrinatio, ibid., p. 85. Saint Cyrille de Jérusalem, Procatéchèse, ri, 4, et Cat., iv, n. 3, P. G., t. XXXIII, col. 341, 457 ; Eusèbe, De solemnitale paschali, n. 4, P. G., t. XXIV, col. 697 ; les Canons apostoliques (can. 68e). Mansi, Concil. ampliss. coll., Florence, 1759, t. I, col. 44, et les Constitutions apostoliques, l. V, c. XI, P. G., t. I, col. 860, parlent également d'un jeûne de quarante jours ; ce jeûne était plus rigoureux la semaine sainte, pendant laquelle seulement les Constitutions apostoliques paraissent imposer la stricte xérophagie. L. V, c. XV, XVIII, P. G., t. I, col. 880-889. L'abstinence du carême dit des saints apôtres et de ceux qui précèdent les fêtes de l'Assomption et de Noël n'est devenue obligatoire qu'à une époque beaucoup postérieure. On n'en trouve pas de trace dans les canons des conciles antérieurs au VIIIe ; tout porte à croire qu'elle a été introduite par la coutume et qu'elle a passé des monastères dans la pratique des fidèles. Saint Nicéphore, patriarche de Constantinople au commencement du IXe, en fait cependant mention dans son Typicon, comme d'une loi déjà existante et obligatoire pour tous. Pitra, Juris Eccl. Græcæ hist., Rome, 1868, t. II, p. 327.

Quoi qu'il en soit de cette origine, il est bon de constater en terminant que, malgré les réductions pratiquées dans le nombre des jours d'abstinence, il en reste encore assez aujourd'hui pour atteindre le chiffre minimum de 180, ce qui fait un jour d'abstinence sur deux pour l'année entière. Aussi ne manque-t-il pas d'auteurs orientaux qui réclament une diminution nouvelle en rapport, disent-ils, avec l'état actuel des populations pour lesquelles il y aurait là une charge trop lourde. Ces doléances se produisent aussi bien chez les grecs unis que chez les grecs non unis, et, tout récemment, une brochure arabe sur les réformes à introduire dans l'Église melchite unie, n'hésitait pas à dire que ces abstinences trop nombreuses ne sont plus bien observées par les fidèles et ne peuvent plus l'être.

P. Michel.

III. ABSTINENCE chez les russes et permission d'user de divers aliments (l'ozderzanie i Razréchénie). Il y a dans la pratique de l'Église russe neuf degrés d'abstinence, avec prohibition ou permission d'user de divers aliments. Les voici :

- 1. Abstinence complète ou grand jeûne (Post), le vendredi saint.

- 2. Nourriture sèche et froide (Soukoiadénie), les lundis, mardis et jeudis du grand carême, ainsi que les trois premiers jours de la semaine sainte.

- 3. Nourriture cuite et fruits (l'arénie s sotchivom), tous les mercredis et vendredis de l'année et à la vigile de la Nativité de Notre-Seigneur.

- 4. Prohibition de l'huile, permission d'user de vin seulement (l'ina tolchiu), le samedi saint, le jeudi de la cinquième semaine du grand carême, dit jeudi du grand canon, et le vendredi saint, si l'Annonciation tombe ce jour.

- 5. Prohibition de manger la chair d'animaux, permission d'user de vin et d'huile (l'inai Elc ia), le jour de l'exaltation de la Sainte-Croix, de la Décollation de saint Jean-Baptiste, à la vigile de la Théophanie, le jeudi saint, les lundis, mardis et jeudis du carême de la Dormition, les lundis de l'Avent et du carême des Apôtres. Lorsque les fêtes un peu importantes et celles des principaux saints (qui correspondent aux fêtes doubles du calendrier latin) tombent un jour de plus rigide abstinence, un mercredi, un vendredi ou un jour de carême, cette permission d'user de vin et d'huile est donnée.

- 6. Abstinence de poisson, usage de crustacés (Tchérépokojie), les samedis et dimanches du grand carême.

- 7. Abstinence de poisson, usage d'œufs de poisson (Naïkrou), le samedi des Rameaux, et à la fête de la résurrection de saint Lazare, ce jour-là et le suivant n'étant plus du grand carême qui finit le vendredi des Rameaux.

V. ABSTINENCE chez les arméniens. - 1° Fideles. - Selon leur grand docteur l'artan, les arméniens doivent non seulement observer les prescriptions du concile de Jérusalem et s'abstenir des viandes immolées aux idoles ou provenant d'animaux suffoqués ainsi que du sang, Act., xv, 29, mais éviter encore de manger de tous les animaux déclarés immondes par la loi de Moïse, qu'ils prétendent être toujours en vigueur. Le concile de Florence, dans son décret pour les jacobites (1441), condamna ce rigorisme, déclarant que la loi ancienne et les décrets du concile de Jérusalem n'obligent plus : « Le concile déclare donc qu'il ne faut réprouver aucun des aliments admis par la société humaine et que personne, ni homme, ni femme, ne doit faire distinction entre les animaux, ni s'inquiéter de quelle manière ils ont été tués, quoique pour la santé du corps, pour l'exercice de la vertu, pour la régularité de la discipline ecclésiastique, beaucoup de choses puissent et doivent être laissées, parce que, selon l'apôtre, tout est permis, mais tout ne convient pas. » Hardouin, Acta conciliorum, Paris, 1714, t'ix, col. 1026. Les arméniens, comme les autres communautés orientales, reçoivent le canon 68 (autrement 69) des apôtres, Mansi, Concil ampliss collectio, Florence, 1759, t'i.col. 4'i, qui prescrit le jeûne et l'abstinence tous les mercredis et vendredis de l'année et tout le carême. Les canonistes grecs Zonaras et Balsamon mettent sur la même ligne l'abstinence du mercredi et du vendredi et celle du carême. Or le carême exige ce qu'on appelle la xérophagie, c'est-à-dire qu'on ne peut y user que d'aliments secs, savoir de pain, de sel, de légumes, Const aposl., 1. V, c xvin (autrement xvn). P. G., 1. 1, col. 889, et d'eau. La chair, les œufs, le beurre, le fromage, les poissons, le lait, le vin et l'huile sont interdits. Dans le cours des siecles cette discipline a subi divers changements. Aujourd'hui les arméniens conservent l'abstinence du mercredi et du vendredi, excepté pendant l'octave de l'Epiphanie (de Noël chez les arméniens unis) et pendant tout le temps pascal depuis Pâques jusqu'à l'Ascension. Les arméniens ont, en outre, durant l'année, de nombreux temps d'abstinence. Le principal est le carême, qui commence le lendemain de la quinquagésime et finit le samedi saint. A partir du mercredi des cendres les arméniens observent la xérophagie jusqu'à Pâques, excepté les samedis et dimanches, où le laitage est permis. Le jeûne et l'abstinence de dix jours avant la Pentecôte, institués au XIIe, sont tombés en désuétude depuis longtemps. Mais il y a une semaine de jeûne avant la fête de saint Grégoire, une autre avant la Transfiguration, une troisieme avant l'Assomption et une quatrieme avant la fête de la Sainte-Croix. Comme ces fêtes se célèbrent toujours le dimanche, l'abstinence se termine le vendredi, parce que le samedi et le dimanche rompent le jeûne. Enfin autrefois c'était abstinence tout l'Avent jusqu'à l'Epiphanie ; maintenant, il y a une semaine d'abstinence pour l'Avent, une pour le jeûne de saint Jacques et une immédiatement avant l'Epiphanie. Les autres semaines la viande est permise. Enfin les arméniens ont encore l'abstinence de l'Artziburion, que les grecs leur reprochent.

2° Moines. - Les moines arméniens ne mangent jamais de viande ; ils ont beaucoup de jours d'abstinence rigoureuse ; les jours où les fideles peuvent manger de la chair, les moines mangent du poisson. J. Lamy.

VI. ABSTINENCE chez les coptes. - 1° Fideles. - L'abstinence de la chair, y compris les œufs et les laitages, est limitée chez les fideles coptes aux temps de jeûne, dont les principaux sont le carême (y compris le jeûne de la semaine sainte), le jeûne des Apôtres, celui de la sainte Vierge et celui de l'Avent. Sont également jours de jeûne chez les coptes, tous les mercredis et les vendredis de l'année, excepté toutefois ceux qui sont entre Pâques et la Pentecôte, ainsi que ceux où tombent Noël et l'Epiphanie ; auquel cas le jeûne est anticipé, comme chez nous quand une vigile tombe un dimanche (voir l'article Jeune). L'abstinence s'étend aux samedis et aux dimanches des temps de jeune, quoique le dimanche, comme dans toutes les Églises, et les samedis, comme dans les Églises orientales, sauf le samedi saint, ne soient jamais jours de jeûne pour l'Église copte. L'usage du poisson n'est pas permis pendant le carême ni la semaine sainte, mais bien pendant les autres jeûnes. Depuis longtemps l'observance des autres jeûnes que le carême a été réduite à l'abstinence ; cependant la plupart des coptes observent d'une manière tres austere le jeûne de la sainte Vierge, s'interdisant même le poisson comme pendant le carême. D'après Butler, voir Evetts, Abu Sâlih s'Histonj of the nwnasteries of Egypt, p. 152, pendant la première semaine du carême les viandes blanches (œufs et laitages) seraient permises, ce qui aurait fait donner à cette semaine le nom de semaine blanche ; mais cela doit s'entendre du jeûne d'Héraclius (voir pourtant l'ansleb, Histoire de l'Église d'Alexandrie, p. 75), qui s'observe pendant la semaine qui précede immédiatement le carême (voir l'article Jeune). Il n'y a pas chez les coptes d'âge prescrit pour commencer à pratiquer l'abstinence ; les enfants y sont soumis des qu'ils commencent à avoir quelque force, et on a de la peine à persuader aux infirmes et aux malades de s'y soustraire, quelque inconvénient qu'ils puissent en ressentir. L'abstinence du sang des animaux et des viandes suffoquées (voir ce mot), quoique universelle dans l'Église copte, ne fait pourtant point partie de la discipline de cette Église. Les uns s'abstiennent de celte nourriture, parce qu'ils ont vu, des leur enfance, que chez eux on n'en mangeait pas, les autres, parce qu'ils l'estiment malsaine, enfin les autres prétendent que le précepte des apôtres de s'en abstenir s'étend aux temps présents. Le dergé suit pour l'abstinence la même règle que les fideles ; toutefois les temps de jeûne, autres que le carême, commencent plus tôt pour lui.

2° Moines. - Les moines dans leurs couvents font abstinence de chair, d'œufs et de laitages, pendant toute l'année, mais en dehors de leurs couvents ils peuvent se conformer à la règle générale des fideles, ce qu'ils font d'ailleurs, même chez eux, pour l'usage du poisson. Lettres du P du Bernât dans les Lettres édifiantes, Paris, 1780, t. IV, p. 436 sq. ; ibid., p. 474 ; Lettre du P. Sicard, Lettr. édif., t v, p. 205, 218, 223 ; l'ansleb, Hist de l'Église d'Alexandrie, c xvin ; Butler, Ancient coptic Churches of Égypt, t n, p. 354-356 ; J. B. Sollerius, Appendix ad seriem patriarciutlem de coptis, n. 226-230, dans les Acta sanctorum das bollandistes, Paris, 1867, junii t vu, p. 89.

VII. ABSTINENCE, motifs de la loi. - I. Est-ce aversion à l'égard de la chair ? II. Est-ce respect superstitieux pour les animaux ? III. Est-ce conformité aux prescriptions de la loi mosaïque ? IV. C'est motif de mortification et de pénitence. V. Objection. VI. Réponse. En défendant à certains jours l'usage des viandes, l'Église s'est proposé une fin d'un ordre très élevé.

I. Est-ce aversion à l'égard de la chair ? - Cette prohibition ne fut pas la conséquence d'une aversion injustifiée à l'égard de la chair, comme la professerent plusieurs sectes hérétiques, notamment les manichéens, les montanistes, les encratiques, etc. Selon eux, la chair étant une chose mauvaise en soi, l'usage devait en être proscrit comme illicite intrinsequement. Aussi défendaient-ils le mariage, non moins que les aliments gras. L'Église infaillible a constamment repoussé avec énergie une semblable erreur. Toutes les créatures sont également l'œuvre du même Dieu infiniment sage, puissant et saint. Chacune d'elles a été déclarée par lui réellement bonne : l'iditque Deus cuncta quse fecerat : et erant valdc bona. Gen., i, 31. Écrite à la première page de la Genese, cette vérité se retrouve souvent énoncée dans le Nouveau Testament. Saint Paul, en particulier, dans une Épitre à Timothée, affirme assez clairement que Dieu a créé les viandes pour qu'elles servent de nourriture aux fideles. I Tim., iv, 1-4.

II. Est-ce respect superstitieux pour les animaux ? - Dans le brahmanisme et le bouddhisme, l'abstinence est un corollaire de la croyance à la métempsycose et à la transmigration indéfinie des âmes dans le corps des animaux, d'où elles sortiraient, pour entrer dans des organismes plus parfaits et dans de nouveaux corps humains. Cette superstition a imprimé à l'ensemble des coutumes sociales un aspect réellement étrange. La religion, défendant expressément de tuer les animaux, interdit, par là même, de se nourrir de leur chair. Ce serait s'exposer à dévorer des parents ou des amis. Qui ne reculerait d'épouvante devant cette horrible perspective ? Aussi les Hindous sont-ils essentiellement végétariens. Celui qui oserait enfreindre cette loi serait impitoyablement chassé de sa caste et même de sa famille. Leur alimentation consiste uniquement, pour le riche comme pour le pauvre, le soir comme le matin, en riz cuit dans l'eau, et dont la fadeur est relevée par quelque condiment bien épicé, surtout par le poivre bétel. Ce bétel, dont ils font un usage fréquent, communique à leurs lèvres la couleur jaune qui les caractérise. Quelques-uns cependant se permettent parfois les œufs et le laitage. D'autres (ce sont les relâchés) vont plus loin. Ils s'abstiennent de certaines viandes considérées comme impures, par exemple, celles de bœuf, de vache ou de porc ; mais ils n'ont pas scrupule de manger, à leur appétit, du poisson, du mouton et de la volaille : preuve qu'ils supposent avec le ciel des accommodements, tout en gardant leurs erreurs sur la transmigration des âmes. Sans doute, ils sont arrivés à se persuader que leurs ancêtres, ayant vécu sur terre, ne pourraient pas se réincarner dans le corps des poissons. Mais si l'abstinence de certains Hindous ne s'étend pas à toutes especes de chair, elle est perpétuelle et absolue pour les viandes dont ils se privent. Est-il besoin de dire que l'abstinence prescrite par l'Église n'est pas inspirée par une pareille superstition ? Ce n'est point parce que la chair a appartenu à des animaux vivants que les chrétiens évitent d'en manger à certains jours ; car ils ne font aucune difficulté de s'en nourrir durant le reste de l'année.

III. Est-ce conformité aux prescriptions de la loi mosaïque ? - La loi mosaïque défendait l'usage d'un assez grand nombre de viandes. voir l'igouroux, Dictionnaire de la Bible, Paris, 1891, art. Abstinence, t'i, col. 100, et Chair des animaux, t n, col. 488, par S. Many. Mais cette défense ne devait durer que jusqu'à l'avenement du Christ. voir II Abrogation de la loi mosaïque, col. 130. Nous en avons pour garant la révélation faite à saint Pierre, dans la maison de Simon à Joppé. Dieu lui montra dans une immense nappe descendant du ciel en terre toutes sortes d'animaux impurs, en lui commandant d'en prendre et d'en manger : Surge, Petre, occide et manduca. Et comme l'apôtre se récriait, en protestant qu'il n'avait jamais transgressé la loi, le Seigneur lui répondit : N'appelle plus immonde ce que Dieu a purifié : Quod Deus purificavit, tu commune ne dixeris. Act., x, 10-16. Dieu ayant manifesté si clairement sa volonté, comment l'Église, en prescrivant l'abstinence de la chair, se serait-elle basée sur les défenses contenues dans les livres de l'Ancien Testament ? Pour se convaincre du contraire, il suffit de jeter un coup d'œil sur les actes du premier concile, celui de Jérusalem, et d'y examiner les canons disciplinaires promulgués par les apôtres assemblés.

Les Juifs, en effet, croyant toujours être le peuple de Dieu, s'imaginaient que la règle de vie imposée autrefois à eux et à leurs pères, s'appliquait également aux païens nouvellement convertis. Par suite, ils affichaient la prétention d'assujettir tous les disciples de Jésus aux observances et surtout aux abstinences de la loi de Moïse. Mais l'Ancien Testament étant abrogé allait céder la place au Nouveau. La loi édictée pour les Hébreux était donc condamnée à disparaître, excepté dans certains préceptes qui, étant de droit naturel, sont de tous les temps et de tous les lieux. Il importait de faire entrer dans la pratique de la vie quotidienne cette vérité capitale, afin de l'inculquer de plus en plus dans l'esprit des futures générations. La chose nous paraît très simple maintenant, après dix-huit siècles de christianisme. Alors, il n'en était pas ainsi. Que de fois saint Paul n'a-t-il pas eu soin de répéter dans ses immortelles Épîtres, qu'il ne devait plus y avoir de distinction entre Juifs et gentils, entre Grecs et Romains ? Gal., III, 28 ; Rom., X, 12. Aussi les apôtres réunis en concile à Jérusalem brisèrent-ils ouvertement avec des traditions presque vingt fois séculaires. Ils firent à cet égard un règlement solennel, et l'abritèrent sous l'autorité de Dieu lui-même : « Il semble bien que le Saint-Esprit et nous avons décidé de ne vous imposer aucune charge en dehors de ce qui est nécessaire, à savoir que vous vous absteniez des viandes immolées aux idoles, du sang, des animaux étouffés et de la fornication ». Act., XV, 28-29. Il suffisait donc aux nouveaux convertis de s'abstenir des viandes immolées aux idoles pour bien indiquer leur entière répugnance à l'idolâtrie. Quant à l'usage du sang cuit ou cru (a sanguine) et de la chair des animaux non saignés, mais étouffés (et suffocato), on le réprouva, sans doute, encore quelque temps, mais pour ménager les Juifs. Voir l'article suivant, col. 275.

IV. C'est motif de mortification et de pénitence. - L'Église fut déterminée à formuler ses prescriptions sur l'abstinence par des motifs tirés, non de la loi de Moïse, mais de celle de Jésus-Christ, son divin fondateur. Le Maître avait dit : « Si quelqu'un veut venir après moi, qu'il renonce à soi-même, porte sa croix et me suive ». Matth., XVI, 21 ; Luc, IX, 23. Interprétant ce conseil ou plutôt cet ordre du Dieu incarné, l'Église ne cesse de prêcher à ses enfants la mortification et la pénitence. Elle rappelle souvent l'obligation impérieuse pour tout chrétien de dompter les passions et d'asservir le corps à l'esprit. L'intempérance est la mère de la luxure ; le démon de l'impureté ne peut être chassé que par la prière et le jeûne ; nul ne sera chaste, s'il ne refuse parfois à ses sens les choses même permises. Le moyen de triompher des penchants déréglés, c'est de les affaiblir dans leur racine, grâce à l'abstinence. Cette vérité d'ordre moral n'avait pas échappé, même au milieu des ténèbres amoncelées par trente ou quarante siècles de paganisme, à l'esprit perspicace et méditatif des sages de l'antiquité. L'on connaît cet apophthegme de l'un d'eux, Épictète : Souffre et t'abstiens. Nécessaire dans les maladies du corps, l'abstinence n'est pas moins indispensable dans celles de l'âme. Le but du christianisme est de développer la vie spirituelle en nous ; mais cela ne peut se réaliser sans un certain abattement de la vie physique. La chair, en effet, lutte sans relâche contre l'esprit, et l'esprit contre la chair. Celle-ci, sans être annihilée ou réduite à une impuissance totale, doit cependant être contenue dans de justes limites, assez étroites d'ailleurs. Sans cela, comme un esclave révolté, elle envahirait bientôt le domaine de l'esprit ; elle y deviendrait maîtresse absolue et y régnerait en souveraine. Au contraire, par les privations, l'homme s'immatérialise en quelque sorte. Moins il fait de concessions à son corps, pourvu qu'il ne lui refuse pas le nécessaire, plus il affranchit son âme, la fortifie et la met à même d'accomplir de grandes choses. Dans les prières de la liturgie consacrées aux jours de la pénitence, l'Église nous renouvelle cet enseignement : Par le jeûne et l'abstinence, nous dit-elle, les vices sont comprimés, l'esprit s'élève, et le chrétien, pratiquant les vertus solides, acquiert des droits à la récompense. Qui corporali jejunio vitia comprimas, mentes elevas, virtutes largiris et præmia (Préface du Carême). Sans les sages prescriptions de l'Église, les fidèles auraient été exposés à ne plus voir dans la pénitence le remède le plus efficace pour rendre à l'âme la santé perdue ou augmenter les forces épuisées. Dans cet ordre d'idées, l'attention de l'Église, entre autres privations susceptibles d'être commandées, devait se porter sur l'abstinence des viandes. Elle a interdit à certaines époques les aliments gras, parce que, étant plus substantiels, ils procurent au corps une exubérance de vie, et que, pouvant être apprêtés d'un plus grand nombre de manières, ils flattent toujours davantage la sensualité.

V. Objection. - L'abstinence des viandes, presque naturelle aux habitants des pays chauds, constitue une privation pour ceux des climats tempérés, et devient d'autant plus pénible qu'on monte davantage dans les pays plus froids. Un régime dans lequel la viande serait ménagée avec trop de parcimonie, serait d'ailleurs nuisible non seulement à l'activité physique de l'homme, mais encore au libre et plein exercice de son intelligence, comme à l'énergie de sa volonté. Les physiologistes ont cru le remarquer sur une vaste échelle en comparant les nations chez lesquelles l'alimentation est fort différente. « Voyez l'Irlande, et voyez l'Inde, disait dans un ouvrage resté célèbre, l'un des plus illustres naturalistes de notre époque. L'Angleterre régnerait-elle sur un peuple en détresse, si la pomme de terre, presque seule, n'aidait celui-ci à prolonger sa lamentable agonie ? Et, par delà les mers, cent quarante millions d'Hindous obéiraient-ils à quelques milliers d'Anglais, s'ils se nourrissaient comme eux ? » Isidore Geoffroy Saint-Hilaire, Lettres sur les substances alimentaires, Paris, 1820. La viande est donc l'un des aliments les plus nécessaires à l'homme. Il en a besoin dans les divers états où il peut se trouver, qu'il soit ouvrier ou savant, livré au travail des mains ou à celui de l'esprit. L'Église semble donc avoir eu tort de choisir l'abstinence de la chair, pour en faire une pratique obligatoire de pénitence ; car cette privation occasionne, en général, une déperdition sensible de forces et d'énergie.

VI. Réponse. - Contenue dans les justes limites où l'Église la prescrit, l'abstinence ne présente aucun inconvénient ; elle est de nature à mater le corps sans ébranler la santé. Nous dirons même davantage, et en cela se montre plus manifestement encore la sagesse et la prudence de l'Église, qui sait concilier admirablement les intérêts les plus opposés en apparence, ceux du corps et de l'âme, ceux de la terre et du ciel. L'abstinence, telle qu'elle est recommandée et ordonnée aux peuples chrétiens, non seulement n'est pas contraire à la santé, mais lui est plutôt favorable. L'homme, en effet, n'est pas uniquement carnivore. Pour s'en convaincre, il suffit d'examiner son système dentaire et la disposition ou l'étendue de ses organes digestifs. La même étude démontre qu'il n'est pas uniquement herbivore, mais omnivore. La nourriture exigée par sa constitution est donc une nourriture mixte, c'est-à-dire empruntée à la fois, quoique en des proportions diverses, au règne animal et au règne végétal. Il possède une puissance d'élasticité suffisante pour s'accommoder aux circonstances les plus variées, se faire à tous les régimes et soutenir son existence par le seul usage d'aliments animaux ou végétaux. On ne doit pas en être étonné, puisque, comme le prouve la chimie organique, les aliments végétaux se réduisent, en dernière analyse, aussi bien que les aliments d'origine animale, quoique en proportion diverse, aux mêmes principes immédiats azotés ou non azotés. Il n'en est pas moins vrai que le régime le plus convenable à l'homme et le mieux adapté à sa constitution, est celui dans lequel l'usage de la viande est tempéré par celui des végétaux. Il y aurait des inconvénients à se nourrir d'aliments d'origine exclusivement animale. Une telle pratique serait opposée aux règles de l'hygiène. Le bon sens populaire, du reste, ne s'y est pas trompé. Instinctivement il a compris la vérité sur ce point, et depuis longtemps l'usage a prévalu, presque chez toutes les nations, de mêler ensemble les deux espèces d'aliments. Il est avantageux d'interrompre, de temps en temps, un régime composé en trop grande partie d'aliments d'origine animale, et de le remplacer par une nourriture moins substantielle et moins échauffante. Le goût en sera mortifié, mais la santé n'en subira aucun dommage : cette privation est utile, en même temps, et à l'âme et au corps. Donc le maigre imposé par l'Église, le vendredi et les autres jours d'abstinence (peu nombreux d'ailleurs), est conforme aux dispositions de la nature humaine. Il ne saurait être présenté par les incrédules, comme nuisible à la santé, du moins en général. Pour les cas particuliers, l'Église elle-même les prévoit, et dispense de la loi, quand elle paraît trop rigide. À ce sujet, en effet, la discipline ecclésiastique s'est toujours adaptée aux diverses circonstances de lieux et de temps. Elle est plus indulgente pour les peuples du Nord que pour ceux du Midi. De nos jours, où des santés moins robustes semblent exiger une nourriture plus substantielle, l'abstinence générale du carême est fort mitigée ; celle du samedi, encore pratiquée dans certains diocèses, ne l'est presque plus dans certains autres, et des indulgences pontificales rendent légitimes ces entailles au droit commun. Enfin, même pour l'abstinence du vendredi à laquelle cependant elle tient davantage, l'Église admet bien des tempéraments et accorde des dispenses presque définitives, soit aux personnes de constitution faible et maladive, soit aux ouvriers voués à des travaux pénibles. D'ailleurs, une expérience d'une vingtaine Des l'a suffisamment démontré : on ne voit pas que les violateurs de la règle du maigre se portent mieux et vivent plus longtemps. Nous irons même plus loin dans nos conclusions, car la vérité en est évidente : dans les ordres religieux où le maigre est perpétuel, on trouve, proportion gardée et toutes choses égales, plus de vieillards que parmi les gens du monde. Dira-t-on que chez les moines la régularité de vie supplée, en quelque sorte, à l'insuffisance de l'alimentation ? En un certain sens, c'est vrai, peut-être : la régularité est prescrite par la bonne hygiène ; mais on aurait tort de lui attribuer une influence prépondérante au point de compenser, à elle seule, la privation de la nourriture d'origine animale, si celle-ci était ordinairement et pour tous aussi nécessaire que plusieurs auteurs l'ont prétendu. T. Ortolan.

VIII. ABSTINENCE du sang et des viandes suffoquées. Pour bien étudier cette question, nous la suivrons dans l'Ancien et le Nouveau Testament et dans l'histoire des diverses Églises. C'est par là qu'on pourra surtout apprécier la signification que les différentes chrétientés ont attachée à cette prescription.

I. Écriture sainte. - 1° Ancien Testament. - La première défense de manger des viandes avec du sang se trouve dans ce qu'on appelle, parmi les exégètes, la législation ou mieux l'alliance noachique. Après le déluge, lisons-nous dans la Genèse, IX, Dieu bénit Noé et ses enfants et leur imposa diverses prescriptions. Au v. 4, Dieu défend de manger de la viande avec du sang. - Les trois textes hébreu, grec et latin ont, il est vrai, de légères variantes ; mais le fond est le même. La substance du précepte est de ne pas manger de la viande avec du sang. - Le Lévitique revient à deux reprises sur cette défense. Au ch. vii, 26, nous lisons : « Vous ne mangerez comme nourriture le sang d'aucun animal, aussi bien des oiseaux que des animaux terrestres. » Le verset suivant énonce la sanction contre les violateurs de ce précepte : « Toute âme qui aura mangé du sang périra du milieu de ses peuples. » - La même défense est renouvelée au ch. xvii, 14 : « L'âme de toute chair est dans le sang ; c'est pourquoi j'ai dit aux enfants d'Israël : »Vous ne mangerez le sang d'aucune chair, parce que l'âme de la chair est dans le sang, et quiconque aura mangé du sang périra. » - Enfin le Deutéronome promulgue le même précepte. Dieu permet, xii, 15, de manger de la viande de toute espèce d'animaux ; cependant il fait (v. 16) une exception pour le sang : « Excepté la nourriture du sang, que vous répandrez par terre comme de l'eau. » - Ce sont là tous les renseignements que nous trouvons dans l'Ancien Testament.

2° Nouveau Testament. - Le Nouveau Testament ne nous offre que trois documents relatifs à l'abstinence du sang et des viandes suffoquées. Tous les trois sont contenus dans les Actes des apôtres. - Le ch. xv nous raconte que les apôtres se trouvaient à Jérusalem, lorsque certains pharisiens enseignaient qu'il fallait observer les rites mosaïques. Saint Jacques prend la parole après saint Pierre et dit que, pour les gentils qui se convertissent au christianisme, il faut se contenter (v. 21) « de leur écrire de s'abstenir des souillures des viandes immolées, de la fornication, des viandes suffoquées et du sang ». - Ce même chapitre nous rapporte un autre fait. Des discussions s'étaient élevées dans l'Église d'Antioche à propos de l'observance de la circoncision mosaïque. La cause fut soumise au jugement des apôtres ; ceux-ci envoyèrent à Antioche Paul, Barnabé et Silas, porteurs d'une lettre pour faire part aux chrétiens de leur décision. Ils ne veulent, avec l'assentiment du Saint-Esprit, que leur imposer les obligations nécessaires (v. 28) ; c'est « qu'ils s'abstiennent des viandes immolées aux idoles, du sang, des viandes suffoquées et de la fornication » (v. 29). - Saint Paul arrive à Jérusalem et loge dans la maison de Jacques. Les fidèles, qui viennent le voir et s'entretenir avec lui, lui déclarent, xxi, 25, « que pour les gentils qui ont embrassé la foi, ils leur ont écrit pour leur enjoindre de s'abstenir des viandes immolées aux idoles, du sang, des viandes suffoquées et de la fornication. »

IL. Conciles. - L'Église, soit dans des constitutions d'une certaine portée, soit dans ses conciles, s'occupa à plusieurs reprises de cette question. Les premiers documents de ce genre nous sont fournis par les canons apostoliques. Le canon 63 (alias 62) est ainsi formulé : « Si quelque évêque, ou prêtre, ou diacre, ou un autre membre de l'ordre des clercs, a mangé de la viande dans le sang de son âme, ou de la viande d'un animal pris par une bête ou mortifié, qu'il soit déposé parce que cela est défendu par la loi. Si c'est un laïque, qu'il soit séparé [de la société des fidèles]. » - Le synode de Gangres, métropole de la Paphlagonie, en Asie Mineure, tenu très probablement entre 313 et 381, renouvelle la même défense dans son canon 2 : « Si quelqu'un condamne celui qui mange de la viande (mais qui s'abstient de manger du sang ou bien des mets immolés aux idoles, ou bien des animaux étouffés), et qui est chrétien et pieux, et s'il croit qu'il n'y a plus pour lui d'espoir de salut, qu'il soit anathème. » - Le IIe synode d'Orléans (533) insiste sur le même point dans son canon 20 : « Les catholiques qui reviennent aux idoles, ou qui mangent des mets offerts aux idoles, doivent être exclus de tout rapport avec l'Église : il en sera de même de ceux qui mangent des animaux étouffés ou bien des animaux tués par d'autres bêtes. » - Enfin le concile Quinisexte (602) promulgue de nouveau cette prescription dans son canon 67 : « La sainte Écriture avait déjà défendu de manger le sang des animaux ; par conséquent le clerc qui se nourrira du sang des animaux sera déposé, et si c'est un laïque, il sera excommunié. »

III. Disparition de cette pratique dans l'Église latine. - Cette abstinence n'existe plus dans l'Église latine. Il convient d'en suivre les vicissitudes historiques à travers les siècles.

L'Église latine observait encore vers l'an 400 l'abstinence du sang et des viandes suffoquées, comme l'atteste le témoignage de saint Augustin. Contra Faustum, xxxiii, 13, P. L., t. xlii, col. 503. C'est là une indication chronologique claire et précise. Au VIIIe, nous constatons que cette pratique est encore en vigueur. Le pape Grégoire III défendit, sous peine de quarante jours de pénitence, de manger du sang et des animaux étouffés (tarilouln, Acta conciliorum, Paris, 1714, t. iii, col. 1876). Grégoire a inséré dans sa collection ce canon du pape Grégoire III (dist. XXX, c. 13). - Nous ne pouvons pas savoir au juste en quelle année et pour quelle cause cette pratique disparut dans l'Église latine. Nous avons pourtant un document historique qui nous atteste que, au IXe, cette pratique fut abolie par l'autorité du pontife romain. C'est le fameux Responsa ad consulta Bulgarorum. Dans ce document, le pape Nicolas Ier (858-867) dit, n. 43 : « On peut manger toutes sortes de viandes, si elles ne sont pas nuisibles par elles-mêmes. » Hardouin, Acta conciliorum, Paris, 1714, t. v, col. 354 ; Mansi, Conciliorum collectio, Florence, 1770, t. XV, col. 401. - Plus tard deux ou trois témoignages historiques attestent également l'abolition de cet usage. Dans sa lettre à l'évêque de Trani, sous le pontificat de Léon IX (1048-1054), Michel Cérulaire reproche aux latins l'abolition de l'abstinence du sang : « Vous êtes à demi païens, dit-il, parce que vous mangez des animaux étouffés, dans lesquels se trouve encore le sang. Ne savez-vous donc pas quelle âme est dans le sang, et par conséquent celui qui mange le sang d'un animal mange aussi son âme. Laissez les animaux étouffés aux barbares, afin qu'il n'y ait plus qu'un seul pasteur et qu'un seul troupeau. » P. L., t. cxliii, col. 930. Au moyen âge, Balsamon, expliquant le 63e canon apostolique, se plaint de ce que les latins n'observent plus l'abstinence du sang et des viandes suffoquées. Beveridge, Pandectæ canonum, t. i, p. 41.

IV. Persistance de cette pratique en Orient. - L'abstinence du sang et des viandes suffoquées est encore en vigueur dans certaines Églises chrétiennes. Ainsi les Grecs schismatiques s'abstiennent même aujourd'hui de ce genre de mets. Il faut pourtant observer que cette conduite est générale chez les Grecs. Les Grecs unis y sont aussi fidèles que les Grecs séparés. Les chrétientés grecques ont donc conservé le précepte apostolique. - Les chrétiens chaldéens observent aussi la même pratique : ils s'en sont toujours tenus à la prescription des apôtres. Déjà un auteur du Xe, Bar-Hébraeus, constatait cela dans un de ses ouvrages. Heticon, édit. Bedjan, p. 157, 158, 159. Les chrétiens d'Éthiopie restent aussi fermement attachés à cette observance. Ils vont même plus loin. Lorsqu'un animal est mort subitement à la suite d'un accident, ils le saignent avant de manger sa viande.

V. Sa valeur depuis la venue de Jésus-Christ. - Quelle qu'ait été jusqu'ici la persistance de cette pratique dans certaines contrées et dans certaines fractions de la grande famille chrétienne, il importe d'observer que depuis la venue de Notre-Seigneur elle n'a plus qu'une valeur ecclésiastique. Dans l'Ancien Testament elle faisait partie d'une législation qui était obligatoire pour le peuple juif. Elle semble avoir eu dans la pensée du législateur un motif symbolique ou à tout le moins hygiénique. Dans le Nouveau Testament elle devait disparaître avec la partie purement rituelle de l'ancienne loi. Elle n'a donc jamais eu à partir du christianisme une valeur morale ni encore moins dogmatique. On ne saurait appeler ni bonne ni mauvaise l'observance ou la violation de cette pratique. Elle n'est donc plus qu'une mesure disciplinaire ecclésiastique, que conservent encore certaines Églises. Le concile de Florence dans son décret aux Arméniens (1441) déclare que la prescription maintenue sur ce point par les apôtres réunis à Jérusalem, ne tendait qu'à ménager les Juifs récemment convertis et qu'elle n'oblige plus personne. Hardouin, Acta conciliorum, Paris, 1714, t. ix, col. 1026.

1. Parfois elle s'exerce sur les concepts déjà formés, les décompose en leurs éléments constitutifs et produit des jugements analytiques. Par exemple, j'analyse mon concept d'animal, j'y trouve l'idée d'être, de substance, de vie, de sensation, etc., et j'affirme que l'animal est un être, une substance, un vivant, etc. Cette opération (abstraction précisée) est plutôt une analyse qu'une abstraction proprement dite. - 2. Celle-ci, au contraire (abstraction universelle), est, avant tout, l'opération originelle qui s'exerce sur des images sensibles, en dégage l'élément intelligible qu'elle isole des conditions matérielles et individuantes, et aboutit au concept universel. Une telle abstraction est nécessaire ; car les objets représentés dans l'imagination ne sont pas intelligibles en acte, étant enfermés dans des images ou espèces matérielles et organiques ; et cependant l'intelligence perçoit ces objets. Il faut donc, après qu'ils ont été saisis par l'imagination et avant qu'ils le soient par l'intelligence, une élaboration qui, portant sur les images sensibles, en rende le contenu actuellement intelligible. Cette élaboration est l'abstraction. Elle a pour mission immédiate de proportionner les objets à la faculté intellectuelle, et pour cela de les rendre immatériels, comme celle-ci est immatérielle, en les dégageant des conditions physiques et matérielles. Elle a pour résultat de généraliser les objets. En effet, ceux-ci, étant isolés des conditions matérielles qui les individualisaient, deviennent, par le fait même, des objets universels. - La faculté de l'abstraction est l'intellect agent que saint Thomas, Sum. theol., Ia, q. lxxxv, a. 1 ; Compendium theol., c. lxxxiii, situe entre les sens internes et l'intellect possible.

II. Ce qu'elle n'est pas. La dissociation. - On a cherché à renfermer l'abstraction dans l'ordre purement matériel et à en faire une sorte de dissociation des éléments de la perception sensible. 1° D'après Locke, Essai sur l'entendement humain, 1. II, c. xi, § 9 ; 1. III, c. iii, § 6-9, Paris, 1839, l'abstraction serait le résultat de la comparaison de plusieurs objets chez lesquels apparaîtraient des qualités semblables. Elle consisterait à retenir ces qualités, à les réunir sur une seule idée et à donner un nom à cette idée. 2° D'après Huxley, Hume, sa vie, sa philosophie, p. 129, 279, traduct. Compayré, Paris, 1880, et la psychologie de l'association, l'abstraction ne serait autre que la fusion des images semblables. Des impressions sensibles identiques, des images semblables se succèdent dans la perception, se superposent dans la faculté et dans son organe ; les traits communs s'accentuent, les autres s'effacent, il se produit alors une image générique qui représente toute une catégorie d'objets à la façon dont le « portrait composite » reproduit le type d'une famille ou d'une classe d'individus. Lire dans la Revue scientifique, juillet 1878, septembre 1879, les articles de M. Galton sur les Images génériques. 3° D'après Hamilton et Stuart Mill (Stuart Mill, Système de logique, t. I, c. vi ; t. II, c. ii, trad. Peisse, Paris, 1880 ; Philosophie de Hamilton, c. xvii, trad. Cazelles, Paris, 1869), les idées abstraites s'obtiennent par le moyen de l'attention privilégiée. Étant donné plusieurs images entre lesquelles existent des ressemblances et des dissemblances, l'esprit porte une attention spéciale sur les ressemblances, fait abstraction, c'est-à-dire ne s'occupe pas des dissemblances : cette attention et cette abstraction, que Stuart Mill appelle « les deux pôles du même acte de la pensée », ont pour résultat une image générique. 4° D'après M. Paulhan (voir dans la Revue philosophique de 1889 ses quatre articles sur l'Abstraction et les idées abstraites), la vie de l'esprit est un travail continu d'analyse et de synthèse. Les éléments psychiques groupés d'une façon vague et confuse dans les conceptions primitives, se séparent et vont faire partie de nouveaux composés. D'abord, ils entraînent avec eux dans le nouveau composé quelques éléments du premier système où ils étaient contenus, c'est la métaphore, etc. ; puis ils se dégagent entièrement et finissent par reproduire des représentations et des tendances générales : c'est l'abstraction pure. 5° Ces différentes formes de dissociation ou de désintégration habituellement suivie d'une association et d'une intégration nouvelle ne peuvent être confondues avec la véritable abstraction, telle que l'entendent les scolastiques après saint Thomas. L'abstraction s'opère tout entière en dehors et au-dessus des images sensibles auxquelles elle ne fait subir aucune modification ; la dissociation est un mode et un état particulier des images sensibles. - L'abstraction crée l'idée avec ses trois caractères d'immatérialité, d'universalité, de nécessité ; la dissociation aboutit à des images matérielles, contingentes et aussi concrètes que l'est le portrait composite. - L'abstraction est à l'origine et spontanée ; elle produit d'abord l'universel direct, puis devient réfléchie et donne naissance à l'universel logique ; la dissociation est toujours réfléchie, puisque c'est un retour d'une faculté sur elle-même, pour soumettre ses perceptions antérieures à une comparaison (Locke), à une addition (Huxley), à une soustraction (Hamilton) ou à une désintégration (Paulhan).

III. Ses espèces. - Nous avons déjà divisé l'abstraction, d'après l'acte qu'elle exerce (abstraction réelle, intentionnelle), d'après le substratum duquel elle tire son objet (abstraction totale, formelle), et enfin d'après le moment où elle se produit (abstraction précisive, logique). Si l'on considère ses degrés, l'abstraction se distingue encore en abstraction physique, abstraction mathématique et abstraction métaphysique. Par la première nous négligeons les caractères individuels pour ne saisir que les qualités qui tombent immédiatement sous les sens et qu'on appelle les sensibles propices, comme la chaleur, le froid, la lumière, les couleurs, le son. Par la seconde, nous laissons de côté ces qualités elles-mêmes pour ne considérer que les propriétés plus intimes (sensibles communs) qui conviennent aussi à tous les corps et à eux seuls, mais ne sont perçues que moyennant les qualités sensibles, comme l'extension, la figure, la quantité. Par la troisième, on néglige toutes les qualités qui tombent sous le sens (sensibles propres ou communs) pour ne considérer que celles qui n'affectent pas les sens (sensibles per accidens) ou même s'étendent aux êtres incorporels, comme la substance, l'accident, la potentialité, la force, etc. La première abstraction fournit l'objet des sciences physiques, la seconde celui des sciences mathématiques, la dernière celui des sciences métaphysiques.

Kleutgen, Die Philosophie der Vorzeit, n. 67 sq., Innsbruck, 1860-1863, traduit par le P. Sierp sous le titre de La philosophie scolastique, Paris, 1868-1870 ; Liberatore, Della conoscenza intellettuale, t. II, c. v, Rome, 1873, traduit par l'abbé Deshayes, De la connaissance intellectuelle, Paris, 1885 ; T. Pesch, Institutiones logicales, n. 99 sq., Fribourg-en-Brisgau, 1888 ; Fr. Queyrat, L'abstraction et son rôle dans l'éducation intellectuelle, Paris, 1895 ; Th. Ribot, Psychologie de l'attention, Paris, 1896 ; R. P. Peillaube, Théorie des concepts, 1re partie, c. ii ; 2e partie, c. iv, Paris, s. d.

I. Nature. - La connaissance, suivant la doctrine scolastique, est la représentation vitale d'un objet dans un sujet connaissant ; elle se produit par le concours de l'objet et du sujet. 1° L'objet n'agit pas toujours immédiatement sur la faculté de connaissance. Parfois, il n'impressionne celle-ci que par le moyen d'un intermédiaire. L'action du connu sur la faculté est alors médiate et la connaissance est dite abstraite, parce qu'elle tire de l'intermédiaire la représentation de l'objet. Cet intermédiaire entre l'objet et la faculté est tantôt un autre objet, comme « les similitudes tirées de l'ordre sensible » qui, dans la connaissance prophétique, nous révèlent la nature des substances immatérielles ou celle de Dieu, S. Thomas, In Boet. de Trinitate, q. VI, a. 3 ; Sum. theol., IIa IIae, q. clxxiii, a. 1 ; tantôt une autre faculté, comme les facultés sensibles qui présentent à l'intelligence les objets corporels extérieurs ; tantôt une espèce ou représentation antérieure, comme il arrive dans le souvenir, où un objet absent est perçu dans une image antérieure conçue en sa présence et conservée par la mémoire. Cf. T. Pesch, Institutiones logicales, t. II, n. 468, Fribourg-en-Brisgau, 1888. 2° La connaissance est intuitive quand l'objet lui-même s'impose directement ou immédiatement à la faculté, comme la couleur impressionne la vue. L'intuition comporte plusieurs degrés suivant que le contact entre l'objet et le sujet est plus ou moins intime, suivant qu'il se borne à une action extérieure du premier sur le second, ou qu'il va jusqu'à l'union de l'un avec l'autre. - 1. Il y a une demi-intuition dans laquelle l'objet impressionne la faculté, sans s'unir à elle et l'informer (voir l'article Forme) ; la faculté alors, excitée par l'objet, produit en son sein une image, une espèce dans laquelle et par laquelle elle perçoit l'objet ; c'est le mode de connaissance de la couleur par la vue. - 2. Il y a une intuition dans laquelle l'objet s'unit à la faculté et se confond pour ainsi dire avec elle dans l'acte même de la connaissance. Ici plus d'espèce intermédiaire, mais la présence même de l'objet qui, à la manière de l'espèce, informe la faculté. C'est par une intuition de cette nature, mais imparfaite, que l'âme humaine prend conscience d'elle-même. Saint Thomas dit qu'elle se connaît per presentiam, c'est-à-dire qu'étant immédiatement et actuellement présente dans les actes ou images par lesquels elle se représente les objets extérieurs, la conscience la saisit, dans cet acte, en elle-même et sans en produire une image spéciale. Cette intuition de la conscience humaine porte sur l'existence du moi et non sur sa nature. C'est par une semblable intuition, mais plus parfaite, que l'ange se connaît lui-même. Saint Thomas affirme que l'ange se connaît per essentiam, parce que sa nature immatérielle étant actuellement et par elle-même intelligible, agit directement son intelligence et lui est immédiatement présente. L'ange se connaît donc sans le secours d'une espèce imprimée ou exprimée, mais par son essence. Cette intuition per essentiam lui révèle son existence et sa nature. Cf. S. Thomas, De veritate, q. vi, a. 8 ; q. x, a. 8 ; De mente, a. 8 ; Sum. theol., Ia, q. lxxxvii, a. 1 ; A. Chollet, Theologica lucis theoria, n. 22, Lille, 1893. 3° Mais l'objet ainsi présent et uni au connaissant ne se révèle pas toujours entièrement à lui. Quand l'intuition épuise totally l'objet, le saisit dans tout son être et s'unit à toute sa réalité, elle est compréhensive : ainsi l'ange se connaît tout entier ; entièrement intelligible en acte, il est totally présent à la connaissance. Si l'intuition n'épuise pas l'objet, si elle n'en saisit qu'une partie, elle est alors simplement appréhensive ; ainsi l'âme humaine ne se saisit pas toute dans l'acte qui lui révèle son existence et son activité.

II. Applications théologiques. - 1° Connaissance humaine. - L'homme a-t-il de Dieu une connaissance intuitive ou abstraite ? L'ontologisme et le panthéisme accordent à l'homme, dès cette vie, la connaissance intellectuelle intuitive de Dieu ; les hésychastes ont poussé l'erreur jusqu'à croire possible et réelle, en ce monde, l'intuition sensible de la divinité. Cf. A. Chollet, op. cit., n. 41. La saine théologie répond :

4. Qu’il est absolument impossible à nos sens, soit par leurs aptitudes naturelles, soit même surnaturellement, d’arriver à l’intuition de l’essence divine. Quant aux sens glorifiés, saint Thomas leur accorde de voir Dieu à la manière dont nos yeux voient la vie d’un être vivant, c’est-à-dire qu’à l’occasion de manifestations corporelles glorieuses qui frapperont nos sens, l’intelligence, grâce à l’accroissement de sa puissance et à l’éclat nouveau des corps glorieux, saisira en ceux-ci la présence divine. Sum theol., Ia, q. xii, a. 3, ad 2um.

2. En cette vie, l’intelligence humaine ne connaît Dieu que d’une connaissance abstraite et analogique, tirée naturellement des choses sensibles, ou surnaturellement reçue des témoignages de la révélation. Notre esprit, ayant acquis tous ses concepts par l’abstraction des images sensibles, ne peut appliquer à l’idée naturelle ou surnaturelle de Dieu que ces mêmes concepts. La connaissance extraordinaire et mystique de Dieu, que saint Thomas appelle connaissance prophétique, ne s’élève pas elle-même au-dessus de l’abstraction, soit que Dieu propose à nos facultés des objets miraculeux, soit qu’il dépose dans nos sens ou dans notre intelligence des images ou des concepts infus. Le Seigneur proportionne toujours sa révélation et son action au mécanisme habituel et normal de notre activité mentale. Or, dans cette vie, la condition de notre âme exige qu’elle connaisse per conversionem ad phantasmata et par le mode de l’abstraction (voir ce mot). Les idées infuses, aussitôt engendrées extraordinairement dans l’intellect, s’adaptent à la méthode ordinaire de l’esprit et celui-ci, qui les a reçues par voie exceptionnelle, ne continue à les posséder et à en percevoir les objets que conformément à sa condition présente, c’est-à-dire abstractivement. Cf. A. Chollet, op. cit., n. 289.

4. Dans la vision bienheureuse, l’âme humaine est appelée à l’état d’intuition pure ; non pas de semi-intuition où, en la présence immédiate de l’essence divine, elle en produirait en elle-même une représentation accidentelle, une espèce vitale. Elle jouit d’une intuition parfaite où, après l’avoir élevée par la lumière de gloire, la nature divine s’unit immédiatement à elle et sans le secours d’aucune espèce, la pénètre et la remplit de la réelle présence de son infinie intelligibilité. Cf. S. Thomas, IIIe Suppl., q. xci, a. 1. Cette intuition ne va jamais jusqu’à la compréhension totale et absolue, quoique la théologie appelle souvent les bienheureux du nom de comprehensores. Ils sont comprehensores, parce qu’ils possèdent la réalité divine, mais leur intuition ne saurait être compréhensive à cause de l’infinie disproportion entre l’essence divine et l’intelligence humaine. Cf. Hontheim, Institutiones theodiceae, n. 748, Fribourg-en-Brisgau, 1893.

2° Connaissance du Christ. - Le Christ, à cause de l’union en sa personne de la nature divine et de la nature humaine la plus parfaite, possède, outre la connaissance propre à la divinité, toutes les connaissances qui peuvent élever l’homme à Dieu. Il a, du créateur, la connaissance analogique et abstraite que donne la vue de l’univers, ou la foi, et il pousse cette connaissance acquise jusqu’aux limites des forces de l’intellect agent (voir l’article Intellect suivant la doctrine scolastique) ; il a, de Dieu, la connaissance prophétique, suprême degré de la connaissance abstraite que donne la révélation mystique, et cette science infuse n’a pas en lui d’autres bornes que celles de la capacité de son intellect possible (voir le même article) ; enfin, il a, de l’essence divine, la vision intuitive propre aux âmes glorifiées, et cette vision, bien qu’elle ne soit pas compréhensive, est cependant supérieure à la vision dont jouissent les bienheureux. Cf. S. Thomas, Sum theol., IIIa, q. ix-xii ; A. Chollet, op. cit., n. 139 sq.

3° Connaissance divine. - Dieu seul se voit et se pénètre d’une manière adéquate et compréhensive. En lui, la connaissance est plus que l’union d’un connu et d’un connaissant ; elle en est la fusion, l’identification. Dieu infiniment intelligible est totalement présent et identique à Dieu infiniment intelligent, et cette identité absolue entre le connu et le connaissant est le type et l’idéal de toute connaissance finie, le terme vers lequel toute intelligence créée doit tendre dans son union avec l’objet, sans y pouvoir atteindre jamais. Dieu, en se connaissant, a l’intuition immédiate, non seulement de son être total, mais encore de tous les êtres participés qui peuvent émaner de sa puissance.

Kleutgen, Die Philosophie der Vorzeit, n. 377 sq., Innsbruck, 1860-1863, traduit en français par le P. Sierp sous le titre de La philosophie scolastique, Paris, 1868-1870 ; Franzelin, De Deo uno, th. xxxvi sq. ; SignorieHo, Lexicon peripateticum, v. Abstractive, Naples, 1872.

A. Chollet.

II. Usage de ces termes dans les questions relatives à la Trinité. - 1° Les termes abstraits ou concrets employés dans les questions relatives à la Trinité, sont essentiels ou relatifs : essentiels, quand ils signifient la nature divine ou quelqu'un de ses attributs, comme essence, Dieu, divinité, éternité, toute-puissance, etc. ; relatifs, quand ils signifient les personnes et les relations spéciales qui les constituent, comme Père, filiation, etc. - On peut affirmer de ces termes essentiels ou relatifs des actes essentiels ou notionnels. Les actes essentiels sont ceux que produit la nature divine : créer, gouverner ; les actes notionnels sont ceux qui constituent les personnes, comme engendrer, procéder, et cet acte commun au Père et au Fils que les théologiens appellent la spiration active.

2° Quel est le contenu (suppositio) des termes essentiels abstraits ou concrets et des termes relatifs abstraits ou concrets ? - 1. Les termes essentiels concrets enveloppent la nature ou quelque attribut et la personne. « Dieu » désigne la nature divine et en même temps il peut désigner toute personne divine ; de même l'Éternel, le Tout-Puissant, l'Infini, etc. - Cependant les termes essentiels concrets ne jouent pas le même rôle dans les choses divines que dans les choses créées et humaines. Dans le créé, ces termes désignent directement la personne et, du même coup, mais subsidiairement, la nature unie à cette personne : le mot « homme » désigne une personne humaine et sa nature d'homme, et il faudrait ajouter une indication spéciale si l'on voulait, par ce mot, signifier la nature humaine commune à plusieurs hommes, par exemple il faudrait dire : « L'homme est une espèce. » Au contraire, dans le divin, ces termes, par exemple le mot « Dieu », portent directement sur la nature commune aux trois personnes et ne peuvent signifier immédiatement les personnes qu'au moyen d'une mention particulière. « Dieu » désigne la nature ; pour lui faire signifier une personne, le Père, par exemple, il faudrait dire : « Dieu engendre un Fils ; » ici le contexte montre qu'il s'agit de la première personne. Homo per se supponit pro persona, non supponit pro natura communi, nisi propter exigentiam alicujus additi. Deus per se supponit pro natura communi, sed ex adjuncto determinatur ejus suppositio ad personam. S. Thomas, Sum theol., Ia, q. xxxix, a. 4, ad 3um.

ABSTRAITS (TERMES). III. Usage de ces termes dans les questions relatives A L'INCARNATION. - 1° La nature unique de l'incarnation et une loi fondamentale du langage réglement l'emploi des termes abstraits et concrets dans les matières de l'incarnation. - 1. Par le mystère de l'incarnation, la nature humaine est unie hypostatiquement au Verbe, et deux natures, la divine et l'humaine, se rencontrent dans l'unité d'une même personne. Cette personne est réellement distincte de la nature humaine et réellement identique à la nature divine. C'est là le fait que les formules composées de termes abstraits ou concrets devront exprimer plus ou moins explicitement et ne jamais contredire. - 2. Une loi du langage humain veut que la personne soit le sujet d'attribution des actions produites par la nature : actiones sunt suppositorum. Cet axiome doit être complété par celui-ci : passiones sunt suppositorum. En un mot, tout ce qui se fait ou se subit dans une nature doit être rapporté à la personne qui possède cette nature. Chez moi, c'est la substance corporelle qui souffre, ce sont les membres qui s'agitent, c'est l'âme qui pense, et cependant tout cela est concentré par le langage dans un même moi, et c'est ce moi, c'est-à-dire la personne qui dit : « Je pense, je m'agite, je souffre. » - 3. Application. - Chez l'homme, où la personne et la nature se confondent, les qualités et les actions de celle-ci s'attribuent sans difficulté à celle-là. Dans le Christ, une seule personne possède deux natures. Dans quelle mesure et en quels termes les actions jaillies de la nature divine, les actions et les passions de la nature humaine s'attribueront-elles à la personne ? C'est ce que les anciens appelaient ἀντιδοτοί, et ce que la théologie nomme communicatio idiomatum. 2° Dans cette question, il y a lieu de distinguer non seulement les termes essentiels divins abstraits ou concrets, ou les termes relatifs désignant la seconde personne de la Sainte Trinité, mais encore l'acte notionel ou fait personnel au Verbe de prendre la nature humaine ; les termes signifiant d'une manière abstraite ou concrète la nature et les qualités humaines ; et enfin les activités et les passivités dont cette nature est la source ou le siège. - 1. On peut affirmer des noms essentiels divins concrets tous les noms humains concrets, sauf ceux qui désignent seulement une partie de la nature humaine. On peut dire : « Dieu est homme, l'Éternel est mortel ; » mais on ne peut dire : « Dieu est corps, l'Éternel est âme. » Les termes réduplicatifs (voir ce mot) échappent à cette loi, et l'on ne peut dire : « Dieu, en tant que Dieu, est homme. » - On ne peut affirmer les noms humains abstraits et dire : « Dieu est humanité, » car le terme Dieu désigne la nature et la personne divine, et le terme humanité désigne seulement la nature humaine sans la personne. - Enfin on peut attribuer aux termes divins concrets soit les activités ou passivités humaines, soit le fait de prendre la nature d'homme. Ainsi, je puis dire que Dieu a mangé, qu'il a bu, qu'il a dormi, qu'il s'est reposé des fatigues de la route, qu'il a souffert et qu'il est mort. Cf. Denzinger, Enchiridion, n. 368. Je puis dire également que Dieu s'est fait homme. - 2. Des noms essentiels divins abstraits, on ne peut affirmer ni les noms humains concrets : « la divinité est mortelle ; » ni les noms humains abstraits : « la divinité est humanité ; » ni les activités ou passivités humaines : « la divinité a mangé, a bu, s'est reposée, a souffert ; » ni enfin le fait de prendre la nature humaine : « la divinité a pris l'humanité. » En effet, ces termes divins font abstraction de la personne divine qui seule justifie l'attribution à Dieu des qualités, actions ou passions humaines. - Si quelques Pères se sont parfois servis de formules semblables, ils ne l'ont pu faire que par une figure de langage et en prenant l'abstrait pour le concret. - 3. On peut affirmer de la seconde personne de la Trinité, le Verbe ou Christ, tous les noms concrets ou abstraits divins : « le Christ est Dieu, le Christ est tout-puissant ou la toute-puissance ; » tous les noms concrets humains : « le Christ est homme, le Christ est mortel. » Cependant on ne pourrait dire : « le Christ est humain ou divin, » si l'on entendait par là signifier une participation accidentelle ou analogique à l'humanité ou à la divinité et exclure la possession réelle par le Christ de la nature humaine ou de la nature divine. C'est dans ce sens que Nestorius appelait le Christ ρθόδοξος et le Verbe νθρωπος. On peut encore attribuer au Christ ou au Verbe les activités ou passivités humaines et dire : « le Verbe, ou une personne de la Sainte Trinité, ou le Christ a souffert. » Cf. Denzinger, Enchiridion, n. 181, 194, 203, 601. - On peut lui attribuer également l'acte notionel de prendre la nature humaine. Mais on ne peut affirmer du Verbe ou du Christ les termes abstraits humains et dire : « le Verbe est humanité, » parce que ces termes excluent de leur contenu la signification de la personne. - 4. Des noms concrets humains, à moins qu'ils ne soient réduplicatifs, on peut affirmer les noms divins abstraits ou concrets : « Dans le Christ, l'homme est Dieu, le mortel est immortel, l'homme est divinité, le mortel est éternité ; » parce que les termes concrets humains enveloppent la personne du Christ, laquelle est identique à la divinité et à l'éternité. On peut aussi leur attribuer les activités divines : « cet homme a créé le monde ; » mais non l'acte notionel propre au Verbe : « cet homme a pris la divinité ou l'humanité. » - 5. Des noms abstraits humains on ne peut affirmer ni les noms divins abstraits ou concrets : « l'humanité est Dieu » ou « est divinité ; » ni les actes divins : « l'humanité connaît toutes choses, a créé le monde ; » ni l'acte notionel relatif à l'union hypostatique : « l'humanité a pris la divinité ; » mais on peut dire que l'humanité a été prise par le Christ ou par Dieu.

IV. Usage de ces termes dans la mariologie. - 1° L'emploi des termes abstraits ou concrets dans la mariologie est commandé par les lois qui les régissent dans les matières de l'incarnation. Il faut, pour le comprendre, se rappeler qu'en principe la maternité consiste à donner le jour à une nature d'espèce semblable. Il est indifférent à l'essence de la maternité que la nature produite constitue une personne ou qu'elle appartienne à une personne distincte non produite par la mère. - Il faut se rappeler, en outre, qu'en fait Marie a donné le jour à une nature humaine très réelle, bien qu'elle appartint à une personne distincte, la seconde personne de la Sainte Trinité. Étant enfin supposé que ce qui concerne la nature peut être et doit être attribué à la personne, dans quelles conditions pourra-t-on employer les termes abstraits et concrets pour désigner la maternité de Marie et la filiation du Christ ? 2° Si l'on considère la filiation du Christ, on pourra attribuer le titre de « fils de Marie » à tout ce qui signifie ou la nature humaine née de Marie, ou la personne qui possède cette nature ; par conséquent, aux termes essentiels divins concrets : « Dieu, l'Éternel est fils de Marie ; » aux termes relatifs concrets : « le Verbe, le Christ est fils de Marie ; » aux termes humains abstraits ou concrets : « l'homme est fils de Marie, l'humanité (dans le Christ) est fille de Marie ; » mais on ne pourra l'attribuer aux termes divins abstraits : « la divinité est fille de Marie, » parce qu'ils n'indiquent ni la nature issue de Marie, ni la personne possédant cette nature. 3° Si l'on considère la maternité de Marie, on pourra dire, pour les mêmes raisons, en termes concrets que « Marie est mère du Christ, de Dieu, de l'Éternel », ou, en termes abstraits, qu' « elle est mère de l'humanité (du Christ) », mais on ne pourra dire qu'elle est mère de la divinité.

S. Thomas, Sum theol., III« , q xvi, et ses commentateurs ; Petau, De incarnatione, 1. IV, c. XV, xvi ; et en général les traités théologiques De incarnatione, De communication idiomatum ; Denzinger, Enchiridion, n. 73, 143, 177, 204, 237, 873, 880.

ABUCARA - ACACE DE CONSTANTINOPLE 288 ABUCARA Théodore est un syrien, né à Édesse et disciple de saint Jean Damascène. Il fut évêque catholique de Haran (et non de Cara). Le nom d'Abucara lui est venu de sa dignité et il signifie « père » ou évêque « de Haran ». Évêque, il alla prêcher en divers pays, au sud jusqu'en Égypte et au nord en Arménie, où il obtint un grand succès parmi les monophysites et il ramena à l'orthodoxie le roi d'Arménie, Asot Msaker. Lire le récit de l'Arden, dans E. Ter-Minassiantz, Die armenische Kirche in ihren Beziehungen zu den syrischen Kirchen, Leipzig, 1904, p. 92 (où Abucara est nommé Épicure). Il vivait dans la fin du VIIIe, et on a eu tort de le confondre avec Théodore, évêque de Carie, qui au concile de 869 suivit le parti d'Ignace après avoir embrassé celui de Photius. Abucara avait écrit en syriaque contre les jacobites et en arabe. Plusieurs de ses ouvrages ont été traduits en géorgien et les manuscrits de cette traduction sont nombreux. Brosset, Histoire et littérature de la Géorgie, 1838, p. 135-136. Cette version a servi de prototype à la traduction grecque. Il y a en grec 43 opuscules, la plupart sous forme de dialogue, contre les hérésies orientales du VIIIe, P. G., t xcvii, col. 1461-1609. Les plus importants sont le 2e, le 4e et le 43e. Arendzen a publié, d'après un manuscrit du British Muséum, son traité arabe De cultu imaginum, Bonn, 1897. Le P. Const. Bâcha, a édité : Les œuvres arabes de Théodore Aboucara évêque d'Haran, Beyrouth, 1904. Ce sont dix traités théologiques sur la trinité, l'incarnation et la rédemption. Le 9e, le plus important de tous, sur la primauté pontificale, a été réédité et traduit en français par le P. Bâcha : Un traité des œuvres arabes de Théodore Abou-Kurra, Tripoli, s d. (1905).

E. Marin.

ABULPHARAGE. Voir Bar-Hébräus.

ABYSSINIE. Voir Éthiopie.

1. ACACE DE BÉRÉE (Alep), né vers 322, embrassa fort jeune la vie monastique aux environs d'Antioche. Eusebe de Samosate, revenant de l'exil après la mort de l'empereur, reconnut ses mérites et l'ordonna évêque de Bérée (378). Acace jouit d'un renom de science et de vertu, exerçant largement, dit Sozomène, l'hospitalité.

Sozomène, Hist. eccl., VII, 28, P. G., t. LXVII, col. 1504 ; Théodoret, Hist. eccl., VI, 4, P. G., t. LXXXII, col. 1204 ; Relig. hist., 2, col. 1314.

Peu après son élévation à l'épiscopat, il apporta, de la part de Mélecé, au pape Damase, les actes du concile d'Antioche (380) et assista à un synode à Rome, où il souscrivit à la doctrine des deux natures. Son entremise termina le schisme d'Antioche. En 381, il prit part au concile général de Constantinople. Théodoret, V, 8, col. 1209.

Damase l'écarta de sa communion à cause de l'ordination illégitime de Flavien d'Antioche, à laquelle il avait coopéré. Au commencement de l'épiscopat de saint Jean Chrysostome (398), Acace vint à Constantinople, où, se croyant mal reçu, il se joignit à Sévérien et Antiochus pour conspirer contre le saint, dont il disait « qu'il lui servirait un tour de son métier ».

Pallade, Hist. Chrysost., 6, 8, P. G., t. XLVII, col. 22-29. Il demanda sa déposition et joua un rôle actif dans les synodes réunis contre lui. Aussi, lorsque, plus tard, il écrivit, avec Alexandre d'Antioche et les évêques de Syrie, au pape Innocent Ier, celui-ci ne lui accorda des lettres de communion que par l'intermédiaire d'Alexandre, qui appuyait sa demande, et sous la condition de renoncer sans réserve à toute animosité contre Chrysostome et ceux de sa cause.

Innocent, Epist., XIX (XVII) et XX (XV). P. L., t. XX, col. 539-544. Il eut avec saint Cyrille d'Alexandrie, avant le concile d'Éphèse, auquel, en raison de son âge avancé, il n'assista pas, une correspondance où il montre son désir de l'amendement de Nestorius aussi bien que son zèle pour l'orthodoxie.

Labbe, Conciliorum collectio, 1726, t. III, col. 379-385. Mais il avait d'abord écrit contre les Capitula de Cyrille. C. Lupus, Ad Ephesinum concilium varia PP epistolae, 1726, t. VII, p. 57. Il se rendit dans la suite aux raisons du saint docteur, p. 183.

On trouve dans le recueil de Lupus les lettres d'Acace à Cyrille, p. 173 ; à Hellade, p. 177 ; à Alexandre d'Héliopolis, p. 178. La plus importante est donnée à la page 128. - Ce serait aussi à la sollicitation d'Acace que saint Épiphane aurait composé son livre des hérésies.

Bar., I, 2, P. G., t. XLI, col. 176. Les variations que nous offre la conduite d'Acace montrent qu'en vrai Syrien, comme le dit Lupus, il fit preuve de plus de versatilité d'esprit que de malice, p. 57. Pour ce motif, sans doute, il n'eut pas à subir, comme la plupart des persécuteurs de saint Jean Chrysostome, une mort misérable.

Pallade, loc. cit., 17, col. 5859. Il termina sa vie en 432, à l'âge de cent dix ans. Voir Lettre de Jean d'Antioche à Théodose (431). Lupus, op. cit., p. 55.

L'homélie d'Acace au concile d'Éphese se trouve dans Mansi, Coll concil., Florence, 1761, t. V, col. 181-186, et dans P. G., t. LXXVII, col. 1468-1472. Il y a deux lettres de lui à saint Cyrille, parmi les œuvres de Théodoret, P. G., t. LXXXIV, col. 693, 838. Cf. Ceillier, Hist générale des auteurs sacrés, Paris, 1747, t. XIII, p. 445-448. E. Marin.

4. ACACE LE BORGNE ou DE CÉSARÉE, disciple d'Eusèbe et son successeur, en 340, sur le siège métropolitain de Césarée en Palestine, personnage influent de l'arianisme strict, remarquable par son talent et son érudition, comme par son caractère intrigant et versatile. Il avait composé des ouvrages estimés : 17 volumes sur l'Ecclésiaste, des Questions diverses et autres traités dont il ne reste que des fragments insignifiants. On en trouve le détail dans Fabricius, Bibliotheca graeca, Hambourg, 1801 sq. (Index, p. 1, à la fin du t. XII). Acace apparaît parmi les chefs du parti eusébien dans divers synodes : à Antioche en 341, à Philippopolis en 343, à Milan en 355, à Antioche en 358. Saint Jérôme, De viris illustr., 98, P. L., t. XXIII, col. 699, attribue à ses menées l'intrusion de Félix sur le siège du pape Libère. En 357 ou 358, il fait déposer saint Cyrille de Jérusalem qu'il avait consacré six ou sept ans plus tôt et qui contestait ses droits de métropolitain sur la ville sainte. En 359 et 360, aux synodes de Séleucie et de Constantinople, il devient chef de secte. Les Acaciens. Sous Jovien, il souscrit au symbole de Nicée, à Antioche, en 363 ; mais il retourne à l'arianisme sous l'empereur Valens. Déposé à Lampsaque, en 365, par les semi-ariens, il n'en reste pas moins sur son siège et meurt en 366. X. Le Bachelet.

ACACIENS, secte d'ariens qui se forma, en 359, au synode semi-arien de Séleucie, sous l'influence et la direction d'Acace de Césarée. Ils se séparaient des orthodoxes par le rejet du mot ὁμοούσιος, consubstantiel ; des semi-ariens, par celui de ὁμοιούσιος, semblable en substance ; des anoméens, par celui de ἑτεροούσιος, dissemblable. Ils s'en tenaient au terme ὁμοιός, semblable, d'où leur autre nom d'homéens. Voici leur formule, signée à Séleucie par une quarantaine d'évêques parmi lesquels on remarque surtout Georges d'Alexandrie, Uranius de Tyr, Eudoxe d'Antioche : « Comme les mots consubstantiel et semblable en substance ont causé beaucoup de troubles et que quelques-uns ont récemment innové en appelant le Fils dissemblable au Père, nous rejetons les mots consubstantiel et semblable en substance comme n'étant pas dans la sainte Écriture, et nous anathématisons celui de dissemblable ; nous professons que le Fils est semblable au Père, conformément à ce qu'a dit l'apôtre, qui l'appelle une image de Dieu invisible. » Épiphane, Haér., LXXIII, P. G., t. XLII, col. 451. Les acaciens formaient ainsi un parti moyen, tout en restant dans l'arianisme strict, puisque le terme ὁμοιός signifiait pour eux semblable au Père, non quant à la substance, mais quant à la volonté. Hilaire, Cont. Constant., n. 14, P. L., t. X, col. 592.

L'histoire des acaciens se borne à quelques années. À Séleucie, Acace n'ayant pas comparu pour rendre compte de sa conduite à l'égard de saint Cyrille de Jérusalem, la majorité semi-arienne prononça contre lui et ses principaux fauteurs une sentence de déposition. Mais il sut prévenir les envoyés du synode auprès de l'empereur Constance et gagner celui-ci à sa cause. L'année suivante, il fut l'âme d'un concile réuni à Constantinople. De concert avec Ursace de Singidunum et Valens de Mursa, il y fit approuver le formulaire de Nicée en Thrace, oct. 359, c'est-à-dire la doctrine de l'ὁμοιός pur et simple. Puis, divers personnages furent déposés : le diacre Aétius, patriarche des anoméens ; saint Cyrille, et surtout les chefs du parti semi-arien, comme Basile d'Ancyre et Macédonius de Constantinople qui fut remplacé par Eudoxe. Le crédit d'Acace se maintint tant que vécut Constance. Sous Julien l'Apostat, son successeur, Aétius rentra en grâce, et les acaciens se rapprochèrent ouvertement des anoméens ; changement d'attitude et retour momentané à la foi de Nicée, au synode d'Antioche de 363, sous Jovien, empereur orthodoxe ; puis revirement sous Valens. En 365, le synode semi-arien de Lampsaque annula tous les actes du concile tenu à Constantinople en 360, condamna la profession de foi qui y avait été émise, et déposa Eudoxe et Acace. Valens ne confirma pas ces dispositions, mais à partir de cette époque, les acaciens n'ont plus d'histoire particulière.

V. Athanase, De synod., n. 12, 29-40, P. G., t. XXVI, col. 701, 745-766 ; S. Hilaire, op. cit., n. 12-15 ; S. Épiphane, Haér., LXXIII, n. 23-27 ; les Histoires ecclés. de Sozomène, IV, 22-29 ; V, 14 ; VI, 4, 1, P. G., t. LXVII, col. 1177-1206, 1253, 1299-1304, 1309-1314 ; de Socrate, II, 39-43 ; III, 24-25 ; IV, 2 sq., P. G., t. LXVII, col. 331-356, 449-456 ; de Théodoret, II, 22-24, 27, P. G., t. LXXXII, col. 1063-1174, 1079-1084 ; Tillemont, op. cit., p. 439 sq. ; Hefele, Hist des conciles, trad. Leclercq, t. II, p. 82-88 ; Gummerus, Die homousianische Partei, 1900, p. 18, 19, 63 sq., 138 sq., 159-160. X. Le Bachelet.

ACAMI Jacques (comte) publie en 1748 sur le sacramentaire de saint Léon une étude ayant pour titre : Antidata e pregi del Sagramentario leonese, in-4°, Rome. Cette apologie ayant été critiquée par un anabaptiste de Londres, Acami répondit par une lettre : De pœdobaptismo solemni in Ecclesia latina et graeca, sive de perpetuo Ecclesiæ ritu ac dogmate baptisandorum lum infantium tum adultorum in pervigiliis Paschæ et Pentecostes, adversus anabaptistas et socinianos, ad anabaptistam londinensem, in-4°, Rome, 1755. Tournai des savants, 1757 ; Hurter, Nomenclator literarius, Inspruck, 1893, t. II.

V. Olliet.

ACARISI ou ACCARISI Jacques, né à Bologne, enseigna la rhétorique à Milan et à Rome. Nommé en 1644 à l'évêché de l'Éstate, il mourut en 1654. Il a composé divers ouvrages de littérature et d'histoire. Il combattit les théories de Galilée dans son Terræ quies solisque motus demonstratus primum theologicis tum pluribus rationibus philosophicis, in-4°, Rome, 1636. On a encore de lui un traité De obligatione episcopī adversus propriam Ecclesiam et subditos. V. Oblet.

ACCAPAREMENT. - I. Nature. II. Moralité. III. Législation.

I. Nature. - Dans son sens le plus général, l'accaparement consiste à se rendre maître de la totalité ou de la plus grande partie d'une certaine espèce de choses existantes, de manière à pouvoir en disposer à sa guise. On distingue cinq modes d'accaparement : 1° les coalitions de production, qui ont pour but de limiter la production ; 2° les coalitions de prix, qui ont pour but de fixer les prix de vente ; 3° les coalitions de production et de prix réunis ; 4° les coalitions de distribution, qui ont pour objet de répartir les commandes entre les producteurs suivant certaines règles ; 5° les coalitions de débouchés, qui ont pour but de se partager le marché national ou les marchés étrangers. Dans une signification plus restreinte et aussi plus fréquemment employée, on désigne sous le nom d'accaparement l'opération qui a pour objet de se rendre maître de quantités plus ou moins considérables de marchandises, sinon de la totalité. L'accaparement concentre les denrées de manière à établir le monopole artificiel. On opère le vide sur le marché, on détermine artificiellement les prix, on force les consommateurs à subir les conditions des détenteurs.

II. Moralité. - Quel jugement faut-il porter sur la moralité des actions de ce genre ? Accaparer les denrées sur un marché régional, national ou international pour les revendre plus cher ne constitue pas une infraction à la justice ; pourvu que le prix résultant de cette raréfaction ne dépasse pas le summum pretium. Telle est l'opinion commune des moralistes. Le commerce a, en effet, le droit de vendre sa marchandise à un juste prix, qui peut osciller entre les limites inférieures et supérieures qui déterminent le pretium infimum et le pretium summum. Sans doute, il est souvent difficile, dans la pratique, d'évaluer le summum pretium d'une denrée, mais dans certains cas l'estimation commune des intéressés établit avec certitude l'injustice du prix. Je suppose, par exemple, que l'accaparement du pétrole, en pleine période de paix, sans diminution naturelle de l'extraction ni des stocks disponibles, fasse tripler le prix de cette marchandise. Il en va tout autrement si le prix de vente dépasse le summum pretium, c'est-à-dire le prix courant qui se formerait sans l'intervention du monopole artificiel. Dans ce cas l'accapareur enfreint la justice commutative. Le juste prix se trouve faussé par cette raréfaction arbitraire. La valeur sociale des marchandises se formule par l'appréciation commune, exempte de fraude et de pression, des vendeurs et des acheteurs ; or l'accaparement empêche le jeu normal de cette appréciation. L'acheteur a un droit strict à ce que les conditions normales de l'offre et de la demande ne soient point troublées. De plus l'accapareur pourra manquer au précepte de la charité, si cette manœuvre cause un tort grave aux pauvres gens. Enfin il blesse la justice sociale par le dommage qu'il produit au bien commun de la société.

ACCAPAREMENT - ACCAS 294 rées nécessaires à la vie, telles que le blé, la farine, le pain, la viande, les boissons alimentaires, etc. Molina, De justitia et jure, disp. CCCXLV, n. 7-10 ; Lessius, De just et jure, l. II, c. XXI, dub. XXI, Paris, 1628, p. 295 ; Lugo, De just et jure, disp. XXVI, sect. XII, Venise, 1751, p. 204 ; S. Liguori, Theol moralis, l. IV, tr. V, n. 816, Paris, 1845, p. 524.

III. Législation. - Aussi la législation de tous les pays a toujours défendu l'accaparement. Le droit romain interdisait le monopole artificiel des vêtements et des vivres. Lex unica : c. De monopolio, etc. L'ancien droit français punissait avec une rigueur implacable les affameurs publics. En France actuellement l'accaparement tombe sous le coup de l'article 419 du Code pénal : « Tous ceux qui par des faits faux ou calomnieux semés à dessein dans le public, par des sous-offres faites aux prix que demandent les vendeurs eux-mêmes, par réunion ou coalition entre les principaux détenteurs d'une même marchandise ou denrée, tendant à ne pas la vendre ou à ne la vendre qu'à un certain prix, ou qui par des voies ou moyens quelconques, auront opéré la hausse ou la baisse du prix des denrées ou marchandises ou des papiers et effets publics au-dessus et au-dessous des prix qu'aurait déterminés la concurrence naturelle et libre du commerce seront punis d'un emprisonnement d'un an au moins et d'une amende de 500 à 10 000 francs. » L'article 420 porte la peine d'emprisonnement à deux mois au moins et l'amende à 1 000 francs au moins et 20 000 francs au plus, si ces manœuvres ont été pratiquées sur graines, grenailles, farines, substances farineuses, pain, vin ou toute autre boisson. C. Antoine.

ACCAS (Saint), que l'on trouve aussi quelquefois appelé Acca, Accus, Hacca, Alla, était évêque d'Hagustald, aujourd'hui Hexham, ville du comté de Northumberland, en Angleterre. Il naquit vers l'an 668, très probablement d'une famille anglo-saxonne et dans le royaume de Northumbrie. Il fut d'abord disciple de l'évêque saint Bosa, qui avait remplacé saint Wilfrid en 678 sur le siège d'York, après la première déposition de celui-ci par l'archevêque de Canterbury, saint Théodore. Clerc et moine tout ensemble, suivant une coutume du pays et du temps, il commença par suivre, à ce qu'il semble, la règle de saint Colomban. Mais quelque temps après, peut-être à la mort de Bosa, nous le voyons s'attacher à la personne de Wilfrid, sous la direction duquel il embrasse vraisemblablement la règle de saint Benoît. Il reste fidèle des lors à Wilfrid, et, jusqu'à la fin, partage les vicissitudes et les luttes de son existence tourmentée, à York d'abord, où ce prélat avait été rétabli évêque en 687, puis, après sa deuxième déposition, dans les épreuves et les pérégrinations de son exil. C'est alors qu'il l'accompagne, en Frise peut-être, certainement à Rome (704), où Wilfrid vient demander au pape Jean VI de se prononcer entre lui et ses ennemis, et où lui-même renouvelle comme à leur source son amour pour l'Église romaine et son dévouement à la chaire apostolique. L'année suivante (705), après que l'intervention du pape eut ramené la paix dans l'Église d'York, on rendit à Wilfrid un siège épiscopal, non toutefois celui d'York, qui fut donné à Jean de Beverley, mais un autre, démembré de celui-là, que depuis quelque temps l'on essayait d'organiser et qui avait pour centre le monastère d'Hagustald. Accas le suivit dans ce nouveau siège et à sa mort, arrivée quatre ans après, il lui succéda.

Évêque d'Hagustald, Accas continue l'œuvre de Wilfrid, travaillant particulièrement, à son exemple, à faire prévaloir partout l'influence et les pratiques romaines, dans la discipline, dans les rites, dans le chant, même dans l'architecture. Il prêche et fait prêcher l'Évangile aux populations encore païennes de la Northumbrie.

Mais la science sacrée surtout était l'objet de sa sollicitude. Pour l'instruction de ses clercs, Bede nous apprend qu'il avait formé, au monastère qui s'élevait près de l'église Saint-André, à Hagustald, une bibliothèque riche et choisie, amplissimam ac nobilissimam bibliothecam, où il avait rassemblé principalement des livres ecclésiastiques. Lui-même n'était point étranger à la littérature. Si nous en croyons Pits, De illustr. Angl script'., Paris, 1619, p. 141, il aurait composé plusieurs écrits, entre autres : 1° une histoire de la vie et du martyre des saints dont les reliques reposaient dans son église ; 2° des offices à l'usage de cette même église ; 3° plusieurs poèmes, d'inspiration surtout ecclésiastique ; 4° un certain nombre de lettres à divers. Accas a-t-il réellement composé tous ces écrits ? Nous n'oserions l'affirmer. Peut-être l'assertion de Pits, reproduite par la plupart des auteurs qui sont venus après lui, repose-t-elle sur quelques phrases de Bede inexactement comprises. Nous devons ajouter cependant que Du Cange assurait avoir lu, dans un manuscrit de l'abbaye de Saint-Germain-des-Prés (n. 141), quelque chose d'Accas qui n'était pas, ce semble, la lettre dont nous allons parler. Cf. Fabricius, Bibliotheca latina medii et infimae aetatis, Padoue, 1754, t. I, p. 3. On ne sait ce qu'est devenu ce manuscrit.

Quoi qu'il en soit, nous n'avons conservé d'Accas qu'une lettre. Elle est adressée à Bede. Il y exhorte son illustre correspondant, dans les termes à la fois les plus pressants et les plus insinuants, à donner un commentaire de l'Évangile selon saint Luc, à la façon de celui qu'il avait entrepris pour les Actes des apôtres. Bede alléguait, pour récuser cette tâche, et la difficulté du travail et l'existence d'un commentaire déjà fait sur le même livre par saint Ambroise. L'amitié d'Accas sut opposer à l'une et à l'autre raison des réponses victorieuses, puisque Bede s'exécuta. On peut voir cette lettre d'Accas en tête précisément de ce commentaire de l'Évangile selon saint Luc, dans les œuvres de Bede, édit. Migne, P. L., t. XCII, col. 301-304. Elle est suivie d'une épître dédicatoire de Bede à Accas, ibid., col. 303-308. La lettre d'Accas témoigne d'une culture distinguée et justifie pleinement l'éloge que Bede fait de lui au c. XX du l. V de son Histoire ecclésiastique : in litteris sanctis doctissimum.

Cette lettre nous montre aussi les rapports d'étroite amitié qui unissaient Accas et Bede. Les œuvres de ce dernier nous en fournissent d'autres preuves. C'est à la demande d'Accas que le docteur anglo-saxon écrit son Hexaméron ou commentaire sur les premiers chapitres de la Genèse et c'est à lui qu'il le dédie, P. L., t. XCI, col. 9-12. C'est à sa prière également qu'il compose ses expositions allégoriques sur le premier livre de Samuel, ibid., col. 499-500, et sur les prophètes Esdras et Néhémie, ibid., col. 807-808, ainsi que ses commentaires de l'Évangile selon saint Marc, ibid., t. XCII, col. 131-131, et des Actes des apôtres, ibid., col. 937-910. Il lui dédie de même son traité sur le temple de Salomon, ibid., t. XCI, col. 735-738 ; une dissertation sur les campements d'Israël, ibid., t. XCIV, col. 699-702 ; une autre sur un texte d'Isaïe, XXIV, 22, ibid., col. 702-710. On peut voir les lettres de Bede à Accas aux endroits cités. Elles se trouvent aussi groupées au t. XCIV de la Patrologie latine de Migne, col. 681-710. Elles nous révèlent l'estime en laquelle Bede tenait Accas et la part d'inspiration et de conseils qu'eut celui-ci dans les travaux de son illustre ami.

Après avoir gouverné pendant vingt-quatre ans (709-733) l'Église d'Hagustald, Accas se vit, lui aussi, comme jadis son maître Wilfrid, en butte à la persécution et déposé de son siège épiscopal (733). Pour quelle cause ? Nous ne savons. Après un exil de trois ans il put rentrer à Hagustald, mais son siège épiscopal ne lui fut pas rendu. Il mourut quelques années après, le 20 octobre 740, à l'âge d'environ 72 ans. Sa mémoire resta en vénération dans toute l'Angleterre et on l'honora bientôt comme saint. Certains martyrologes plaçaient sa fête au 30 novembre, d'autres au 28 avril. Les bollandistes lui ont assigné comme date le 20 octobre. Moins connu que son maître Wilfrid ou que son ami le Vénérable Bède, Accas a droit cependant à être placé, immédiatement après eux, à l'un des premiers rangs de la phalange d'évêques et de moines anglo-saxons qui ont continué, au VIIe et au VIIIe, l'œuvre romaine des missionnaires envoyés par Grégoire le Grand. Il a eu aussi sa part dans cet éveil d'activité scientifique dont la jeune Église anglo-saxonne donne, dès le début de son existence, le brillant spectacle.

Bede, Historia ecclesiastica gentis Anglorum, l. V, c. XX, P. L., t. XCV, col. 270 ; Balée, Scriptorum illustrium majoris Brytanniae quam nunc Angliam et Scotiam vacant catalogus, Bâle, 1557, p. 87 ; Ceiller, Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques, Paris, 1752, t. XVIII, p. 14-16, 36-37 ; 2e édit., Paris, 1862, t. XII, p. 7-15, 21 ; Cave, Scriptorum ecclesiasticorum historia literaria, a Christo nato usque ad saeculum XIV, Genève, 1720, p. 406-407 ; Fabricius, Bibliotheca latina medii et infimae aetatis, Padoue, 1754, t. I, p. 3 ; Brucker, Historia critica philosophiae a Christo nato ad repurgatas usque literas, Leipzig, 1766, t. III, p. 579, et surtout, Joseph van Hecke, S. J., au tome VIII d'octobre des Acta sanctorum des bollandistes, édit. Palmé, 1806, p. 065-980. On trouvera rassemblés là : 1° tous les extraits importants de l'Histoire ecclésiastique de Bede, du Liber de statu et episcopis ecclesiae Hagustaldensis, par Richard de Hagustald, du Liber de sanctis ecclesiae Hagustaldensis et eorum miraculis, par un auteur anonyme du XIIe, chanoine régulier, etc., qui peuvent servir à l'histoire d'Accas et des événements auxquels il fut mêlé ; 2° l'unique écrit connu de cet évêque ; 3° une savante dissertation critique sur lui, ses relations avec Wilfrid et Bede et les travaux de son épiscopat. Cette dissertation, fort bien conduite, corrige diverses erreurs qui avaient cours sur Accas et l'histoire des églises d'York et d'Hagustald à son époque.

L. JÉRÔME.

ACCEPTATION DES LOIS. - I. État de la question. II. Sources de l'opinion favorable à la nécessité de l'acceptation. III. Exagérations à éviter. IV. Véritable doctrine de l'Église en cette matière.

I. État de la question. - Il ne s'agit pas de savoir si les inférieurs obligés d'accepter pratiquement une loi ou un précepte justes, sont autorisés à tenir pour non avenu un commandement injuste ; ni de savoir si l'acceptation théorique et pratique confère aux lois justement portées un surcroît de force, de stabilité ; ni enfin de savoir si dans les démocraties le peuple a le droit et le devoir de légiférer, soit par lui-même, soit par ses députés et mandataires, soit par des délibérations antérieures à l'acte législatif, soit par l'exercice d'un référendum plus ou moins solennel. Ces divers points sont évidemment résolus, dans un sens très affirmatif, par quiconque sait les éléments de la sociologie ou du traité des lois. - Mais il s'agit de savoir si dans une monarchie ou dans une aristocratie proprement dites, dans un régime où le pouvoir législatif n'appartient pas au peuple, celui-ci a néanmoins le droit de ne pas accepter des lois d'ailleurs justes et complètes en elles-mêmes, de telle sorte qu'en fin de compte les sujets puissent tenir en échec le pouvoir législatif duquel ils relèvent pourtant en conscience. Cette question, telle qu'elle est formulée, parait bien renfermer une contradiction flagrante : car si le peuple n'est pas obligé d'obéir aux lois qu'il n'accepte pas, et s'il l'est d'obéir à celles qu'il accepte, son acceptation équivaut à un élément législatif d'ordre démocratique, quoique l'hypothèse d'un pareil régime soit étrangère aux données du problème. Oui, en réalité cette contradiction existe, et nous devons nous hâter de déclarer qu'elle ne nous est pas imputable, car ce n'est pas nous qui formulons ainsi le problème. Nous prétendons, en effet, que si un peuple organisé démocratiquement peut et doit contribuer en quelque manière à la préparation et à la confection des lois, il ne peut plus refuser de les accepter quand elles sont faites et promulguées. A plus forte raison les peuples organisés monarchiquement ou même aristocratiquement sont-ils privés du droit moral de refuser l'acceptation de lois justes et régulièrement portées. Autrement, le pouvoir législatif n'est plus qu'un vain mot et l'autorité gouvernementale qu'une simple fictio juris. Ceux qui posent mal la question et demandent si le peuple est oui ou non tenu d'obéir à des lois qu'il ne veut pas accepter, sont précisément ceux qui répondent non, et qui trahissent ainsi, par leur défaut de logique dans l'énoncé du problème, leur défaut de sagesse dans la solution qu'ils lui donnent et dont nous montrerons plus loin la fausseté. - Il ne s'agit pas enfin de savoir si des coutumes (voir ce mot) peuvent s'établir à rencontre des lois, et cela progressivement, soit dès le moment où elles sont promulguées, soit plus tard. Assurément il en va quelquefois de la sorte, et les lois s'en trouvent finalement abrogées : non point qu'il leur ait manqué un élément essentiel pour avoir la force d'obliger, notamment l'acceptation du peuple ; mais parce qu'une coutume contraire s'est formée, qui est peu à peu devenue l'objet de l'assentiment légal du pouvoir.

II. Sources de l'opinion favorable à la nécessité de l'acceptation. - L'histoire de cette opinion montre que ses fauteurs, théologiens, canonistes, juristes, obéissaient en partie au souvenir plus ou moins conscient, plus ou moins distinct, des traditions et des institutions démocratiques gréco-romaines ; en partie à l'influence des mœurs républicaines de l'Italie du moyen âge ; en partie au droit coutumier qui en France et en Espagne conservait au peuple une part plus honorifique que réelle dans l'établissement des nouveaux princes, et aux parlements un droit assez large de remontrance et de refus d'enregistrement contre les actes hasardés du pouvoir législatif ; en partie au luthéranisme qui après les sectes vaudoises et albigeoises, wiklélistes et hussites, avait nié la divine constitution du pontificat romain et de l'épiscopat catholique ; en partie au gallicanisme, au joséphisme, au fébronianisme, qui voulaient maintenir contre le Siège apostolique des libertés ou plutôt des servitudes contraires au vrai droit canonique. - Ce qu'il pouvait y avoir d'historiquement et de juridiquement exact dans les prétentions des légistes dont Suarez résume la doctrine au livre IIIe de son admirable traité De legibus, devenait malheureusement faux et plus ou moins nettement hérétique dans les élucubrations de l'école de Gerson qu'il résume également au livre IVe du même ouvrage. Car si de droit naturel et de droit positif les États républicains ou constitutionnels admettent fort bien un contrôle, une participation, un référendum, par lesquels les sociétés purement humaines influent sur leurs lois et leurs codes, le droit surnaturel divin ou ecclésiastique attribue au pape et aux évêques un pouvoir législatif absolument indépendant du peuple fidèle. Transporter de l'État dans l'Église des usages ou des tendances démocratiques est un défaut de méthode, une confusion de principes, une ignorance ou une malice, qui aboutissent logiquement au schisme, par exemple à cette Constitution civile du clergé qui couronna en France les théories des Quesnel et des Richer.

III. Exagérations à éviter. - La lecture des Avertissements de Bossuet aux réformés et de sa Politique tirée de l'Écriture sainte, la lecture surtout des Conférences d'Angers sur les lois, est fort instructive en cette matière. Sous Louis XIV comme sous Louis XVI, à la veille de la Déclaration de 1682 comme de l'ouverture des États-généraux de 1789, d'excellents théologiens français étaient plus occupés de défendre le pouvoir royal contre la poussée républicaine du protestantisme et du philosophisme, que de venger l'autorité papale contre les attaques de l'ACCEPTATION DES LOIS 298 rée. La prétention de soumettre les lois et les arrêtés du roi à l'acceptation du peuple révoltait absolument ces bons écrivains, quelque peu fanatiques de loyalisme et de royalisme. Nous n'avons pas à démontrer contre eux que les envahissements du pouvoir civil avaient indûment supprimé les garanties qui, pendant les premiers siècles de la monarchie très chrétienne, protégeaient la juste liberté du peuple et le préservaient de l'absolutisme du gouvernement. Mais nous devons déclarer que leur zèle à combattre l'acceptation populaire des lois de l'État ne donne plus aucune valeur sérieuse à leurs protestations et dissertations.

IV. Véritable doctrine de l'Église en cette matière. - 1° Relativement aux lois civiles d'abord, on doit mentionner la condamnation faite par Alexandre VII, le 24 septembre 1665, de cette proposition 28e : « Le peuple ne pèche pas, quand même il ne recevrait pas une loi promulguée par le prince, sans avoir pour cela aucune bonne raison. » D'après le pape cette thèse est « au moins scandaleuse ». - De notre temps, Pie IX a censuré à diverses reprises, et notamment dans le célèbre Syllabus du 8 décembre 1864, les thèses suivantes : « 60. L'autorité n'est rien que la somme du nombre et des forces matérielles. » - « 63. Il est permis de refuser l'obéissance aux princes légitimes, et même de se révolter. » - Les encycliques de Léon XIII, sur la doctrine catholique opposée aux erreurs sociales actuelles, établissent très fortement le pouvoir à la fois naturel et surnaturel des lois régulièrement portées dans la société civile : naturel, parce qu'il résulte de l'essence même de la race humaine faite pour vivre et agir selon des lois sociales et politiques ; surnaturel, parce qu'il est consolidé et promulgué par la révélation de l'Ancien et du Nouveau Testament, très particulièrement par les Épîtres de saint Paul. Voir l'article Pouvoir civil. La prétention de soumettre la législation purement profane à l'acceptation du peuple, en tant que ce dernier est nettement distinct du « corps législatif » quel qu'il soit, monarchique, aristocratique ou démocratique, est donc une prétention implicitement ou équivalente à l'hérésie. Car lorsque saint Paul, après le livre des Proverbes, affirme que les princes régnent et légifèrent de par Dieu, on ne saurait les mettre à la merci d'une acceptation ou d'un refus de leurs sujets. On irait pratiquement, sinon formellement, contre la doctrine de l'Esprit-Saint lui-même. Cf. Prov., vin, 15-16 ; Rom., xm, 1,4 ; I Pet., il, 13, etc. - 2° Relativement aux lois ecclésiastiques, Martin V et le concile de Constance ont réprouvé cette thèse 15e de Wyclif : « Nul n'est prince temporel, nul n'est prélat, nul n'est évêque, quand il est en péché mortel. » On voit le parti qu'on peut tirer contre les lois canoniques, et même contre les lois civiles dont nous parlions précédemment, d'un principe si hardi. Pour ne pas accepter une loi, il suffira de déclarer que le législateur est en état de péché mortel. - Jean Huss raisonnait de la sorte en ses propositions 8, 10-13, 20, 22, etc. ; il reprenait à son compte (prop. 30) la thèse de Wyclif, et il disait : « 15. L'obéissance ecclésiastique est une obéissance selon les inventions des prêtres de l'Église, et outre l'expresse autorité de l'Écriture. » Rien entendu, Martin V et les Pères de Constance condamnèrent tout cela. Ils ordonnèrent aussi d'interroger les gens suspects de wyclifisme et de hussisme sur les points suivants : « 23. Item, croit-il que le bienheureux Pierre fut le vicaire du Christ, ayant pouvoir de lier et de délier sur la terre ? » - « 24. Item, croit-il que le pape canoniquement élu, à un temps déterminé et sous un nom propre, soit le successeur du bienheureux Pierre, ayant une suprême autorité dans l'Église de Dieu ? » - Hus soutenait, dans le même sens que les hérétiques du moyen âge, cet article 27° réprouvé par Léon X le 16 mai 1520 : « Il est certain qu'il n'est pas du tout au pouvoir de l'Église ni du pape d'établir des articles de foi, ni même des lois pour les mœurs ou pour les bonnes œuvres. » - Il ajoutait, en son article 29e également condamné : « Nous avons trouvé le chemin pour énerver l'autorité des conciles, pour contredire librement à leurs actes, pour juger leurs décrets, et pour confesser avec confiance tout ce qui nous paraît vrai, que cela ait été approuvé ou réprouvé par un concile quelconque. » - « Ni pape, ni évêque, disait-il encore dans une proposition censurée en 1521 par la faculté de théologie de Paris, ni un seul d'entre les hommes, n'a droit d'imposer même une seule syllabe à un chrétien, à moins que ce ne soit de l'assentiment de celui-ci ; et tout ce qui se fait autrement se fait en esprit de tyrannie. » - En 1682 le pape Innocent XI, en 1690 le pape Alexandre VIII, en 1794 le pape Pie VI, rejetèrent énergiquement la fameuse Déclaration du clergé de France, les Quatre articles de 1682, tendant à soumettre la puissance pontificale à celle des conciles, et à la restreindre par les principes ou préjugés des Églises particulières. - La 90e proposition de Quesnel condamnée en 1713 par Clément XI, et depuis par plusieurs papes, par plusieurs conciles provinciaux, applique à la matière des censures canoniques la théorie générale des Quatre articles : « L'Église a le pouvoir d'excommunier pour l'exercer par les premiers pasteurs, du consentement au moins présumé du corps tout entier. » Voilà bien cette théorie janséniste du rôle ministériel de l'épiscopat, dans lequel on inclut le pontificat suprême, et qui ne peut agir qu'au nom et que de l'aveu plus ou moins explicite de la société entière. Si elle n'y consent pas, si elle n'accepte pas les sanctions et a fortiori les lois et préceptes des premiers pasteurs, ceux-ci ne peuvent rien faire d'obligatoire ni d'efficace. - Le bref de Pie VI en date du 28 novembre 1786, contre le livre allemand d'Eybel intitulé : Qu'est-ce que le pape ? - la condamnation par le même Pie VI, dans sa constitution Auctorem fidei du 28 août 1794, des propositions 2 et 3 du pseudo-synode de Pistoie nettement favorables à ce système républicain qu'Edmond Richer avait voulu introduire dans l'Église des 1611 ; - la condamnation des propositions 4 et 5 réduisant l'autorité ecclésiastique à un simple rôle de persuasion ; - celle des propositions 6 à 11 exagérant audacieusement le droit des évêques et celui des prêtres même, afin de diminuer d'autant le suprême pouvoir pontifical - visent implicitement et parfois explicitement la prétention schismatique de subordonner la législation canonique à l'acceptation des inférieurs. - On peut voir dans les Conférences d'Angers, t. m, IIIe conférence, 1° question, comment les « maximes du royaume » refusant l'obéissance aux bulles des souverains pontifes, si elles n'étaient acceptées par l'État, conduisaient notre clergé jusqu'aux frontières du joséphisme et du richérianisme, s'il ne les lui faisait pas franchir catégoriquement. Les Conférences d'Amiens, XIe conférence, 5e question, péniblement combattues par celles d'Angers, tenaient à ce sujet des discours inquiétants par leur obscurité autant que par leur témérité ; et la Constitution civile ou plutôt hérétique et schismatique du clergé trouva le terrain suffisamment préparé par toutes ces louches et suspectes doctrines, pour prétendre et parvenir à tyranniser pendant quelques années la « fille aînée de l'Église ». - Le lamennaisianisme, condamné en 1832 et en 1834 par Grégoire XVI, exaltait si fort le consentement universel en théorie, qu'il devait aboutir à se substituer en pratique au pouvoir doctrinal et législatif de l'Église. La conséquence ne manqua pas de se produire ; et l'auteur du système, heureusement abandonné de ses disciples, se déclara panthéiste et républicain révolutionnaire. - Le libéralisme absolu, avec son absolue liberté de conscience, n'est pas réellement autre chose que le développement logique et complet du vieux dogme luthérien de l'acceptation populaire, comme élément essentiel de toute loi 209

ACCEPTATION DES LOIS - ACCEPTION DE PERSONNES

obligatoire ; aussi l'encyclique Quanta cura du 8 décembre 1864, et le Syllabus portant la condamnation des propositions 3, 19, 20, 28, 29, 36, 37, 42, 44, 51, 57, etc., toutes imprégnées de l'esprit « moderne et laïque », sont des documents formellement relatifs à la question qui nous occupe.

Nous ne conclurons pas sans appeler la plus sérieuse attention du lecteur sur l'influence néfaste exercée ici par le kantisme. L'indépendance totale de la raison à l'égard du monde externe et objectif qu'elle ne connaît même pas avec certitude, à l'égard des vérités venant du dehors qu'elle méprise ou néglige comme opposées à sa dignité et à son droit, tant qu'elle ne parvient pas à les construire a priori d'après les seules ressources et les seules exigences de ses catégories ; ce subjectivisme effréné en spéculation s'est également donné libre carrière en pratique et en action.

L'obligation morale ne résulte, selon lui, que de l'impératif catégorique, c'est-à-dire, en net et franc langage, du bon plaisir et du caprice, tout au plus de la sagesse et de l'honnêteté des consciences individuelles.

Les enseignements répétés de Léon XIII sur la valeur objective des lois, surtout des lois ecclésiastiques, sont particulièrement opportuns, nécessaires, efficaces, contre cette forme nouvelle, raffinée et captieuse, d'une erreur lant de fois déjà réprouvée par l'Église.

Les catholiques trop bienveillants pour la méthode et la morale kantiennes feront bien d'y prendre garde : ils renouvelleraient facilement la thèse de Luther, de Richer, de Quesnel, de Fébronius ; la thèse révolutionnaire qui mène finalement à l'anarchie.

Que le régime démocratique ait les préférences marquées du présent ; qu'il doive obtenir un complet triomphe dans l'avenir, c'est probable. Mais tant que durera l'ordre social, tant par conséquent que durera le genre humain qui est essentiellement ordonné à la société, il y aura, chaque jour, des enfants qui arriveront à l'âge d'obéir, des citoyens qui arriveront à l'âge d'agir politiquement, et qui n'auront nullement, ni les uns ni les autres, le droit de refuser leur soumission aux lois préexistantes, sous le fallacieux prétexte qu'ils ne les auront pas acceptées.

Tant que durera l'Église catholique, tant par conséquent que durera l'humanité ici-bas, le pouvoir législatif établi par Jésus-Christ obligera antérieurement à toute acceptation des fidèles.

Nulle philosophie moderne ne détruira jamais de tels faits et de tels droits.

Consulter Suarez, De legibus, 1. III, c xix ; 1. IV, c xvi ; Konings, Theol moralis, n. 122-124, avec les références à saint Alphonse : Jules Didiot, Morale surn fondani., théoremes lxxv, lxxvii.

Étudier surtout les encycliques Diuturnum, Immortale Dei, Libertas, Rerum novarum, du souverain pontife Léon XIII.

J. Didiot.

ACCEPTION DE PERSONNES.

Cette locution est d'origine biblique ; l'hébreu DUS Nwa signifie littéralement intueri facieni, considérer, non pas les mérites réels de quelqu'un, mais ses apparences, ses qualités d'emprunt, son « masque » ; d'où les expressions grecques équivalentes : TipoirooTrov Xaj.^âvsiv, eiç kçiogwkov tivoç, Oauj.àÇ£tv 7rpô(70)7ra, et la traduction latine : accipere personam ; en français : acception de personnes.

Le langage vulgaire entend par « acception de personnes » tout jugement, favorable ou défavorable, déterminé par des considérations, ordinairement intéressées et purement personnelles, étrangères à celles qui devraient seules intervenir dans la décision légitime d'une cause ou d'une affaire donnée.

Il y a donc acception de personnes toutes les fois qu'on prend comme base d'appréciation ses sentiments pour une personne, au lieu de la réalité de la chose appréciée.

Ainsi entendue, l'acception peut être, suivant les cas, moralement bonne ou mauvaise ; bonne, ou au moins indifférente, si son motif est en soi légitime et honnêtement admissible (parenté, amitié, gratitude, etc.) ; mauvaise, dans le cas contraire, si elle blesse l'ordre moral (justice, libéralité, etc.).

En termes plus stricts de droit et de morale, l'acception de personnes est toute injustice par laquelle on préfère une personne à une autre ; ou enfin, plus précisément encore, en matière judiciaire et bénéficiaire : une violation de la justice distributive, par laquelle on préfère injustement une personne à une autre, en prenant pour motifs d'un jugement ou de la répartition des biens, charges et dignités sociales, des considérations personnelles étrangères aux mérites réels du sujet ou de la cause qui est en jeu.

Au point de vue de la morale naturelle, l'acception de personnes est un péché, en raison du désordre volontaire qu'elle introduit dans la préparation des jugements et décisions pratiques de l'esprit, au préjudice d'intérêts sacrés, que la double loi fondamentale de la vérité et de la justice impose absolument au respect de l'homme raisonnable.

De droit divin positif, l'acception de personnes a été maintes fois flétrie comme un mal dans l'Ancien et le Nouveau Testament : Non accipies personam, nec muncra, quia muncra exesecant oculos sapientum et mutant verba justoruni. Deut., xvi, 19.

ACCIAIOLI Zénobe, né le 25 mai 1461, à Florence, d'une famille patricienne alliée aux Médicis, près desquels il fit son éducation. Prit l'habit dominicain au couvent de Saint-Marc, des mains de Jérôme Savonarole (1474) ; lié étroitement avec les humanistes florentins, surtout avec Pic de la Mirandole, Marcile Ficin et Ange Politien. Nommé par Léon X bibliothécaire de la Vaticane (septembre 1518), il mourut dans l'exercice de sa charge, le 27 juillet 1519. Il est surtout connu comme helléniste et a traduit du grec en latin les ouvrages suivants, souvent réédités dans les collections patristiques :

1° Eusebii Cæsariensis episcopi opusculum in Hieroclem, Florence, 1502 ; Paris [1511] ; Cologne, 1532 ; Paris, 1608, 1628 ; Leipzig, 1688 ; Paris, 1857.

- 2° Olympiodori in Ecclesiasten Salomonis enarratio, Paris, 1511, 1512 ; Bâle, 1536, 1550, 1551, 1569 ; Paris, 1575 ; Cologne, 1618 ; Douai, 1624 ; Paris, 1644, 1654, 1865.

- 3° Theodoretii Cyrensis episcopi de curalione graecarum affectionum libri XII, Paris, 1519 ; Anvers, 1540 ; Heidelberg, 1592 (révision de F. Sylburg) ; Paris 1642 (révision de Sirmond) ; Haie, 1569-1574 (révision de H. Schulze) ; Oxford, 1839 (révision de T. Gaisford) ; Paris, 1864 (révision de Sirmond-Schulze).

Acciaioli a encore composé divers écrits imprimés ou manuscrits. La bibliothèque Riccardiana de Florence possède ses Epigrammata (catalogue des ms., p. 5). Quétif-Echard, Scriptores ordinis prædicatorum, Paris, 1719-1721, t. I, p. 44-46 ; E. Müntz, La bibliothèque du Vatican au XVIe, Paris, 1886 ; U. Chevalier, Répertoire des sources historiques du moyen âge, Paris, 1878-1886, p. 6 ; Patrologie grecque, t. XIX, col. 35 ; t. XX, col. 9 ; t. LXXXIII, col. 775 ; Fabricius, Bibliotheca latina medii et infimæ latinitatis, Florence, 1858, t. I, p. 3. P. Mandonnet.

ACCIDENT suivant la doctrine scolastique.

- I. Nature.

- II. Espèces.

I. Nature.

- Ce mot, au point de vue philosophique, présente deux sens bien distincts. Il se dit d'abord de toute notion qui peut indifféremment convenir ou non à un être : telle la science par rapport à la nature humaine. Ainsi entendu, l'accident s'oppose à l'espèce, au genre et à la différence, qui appartiennent à l'essence de l'être, et à la propriété, qui, sans constituer cette essence, la suit pourtant nécessairement. C'est l'accident logique, qui est rangé parmi les cinq universaux ou prédicables.

Dans une autre acception, l'accident appelé physique, désigne non plus un rapport entre deux notions, envisagé par l'esprit, mais un être réel, savoir toute réalité distincte de la substance. C'est ainsi qu'on parle des accidents eucharistiques, de la grâce sanctifiante, comme d'une qualité accidentelle reçue dans l'âme.

Les scolastiques en effet, contrairement à la plupart des philosophes modernes, qui ne voient dans les accidents que des aspects divers de la substance, les regardent avec raison comme réellement distincts d'elle. Tandis que la substance est l'être en soi, qui n'a pas besoin d'un sujet pour exister, étant elle-même sujet, l'accident c'est l'être dans un autre (ens in alio), qui a besoin d'un sujet d'inhérence.

Telle est la note caractéristique de l'accident. Une chose peut être dans une autre de bien des manières : comme la partie est dans le tout, comme un être est dans le lieu qui le contient, comme l'effet est dans sa cause, comme un principe constitutif est dans un autre principe qu'il doit actuer et déterminer, telle, suivant les scolastiques, la forme substantielle dans la matière.

Seul l'accident possède ce rapport d'inhérence avec la substance, en vertu duquel il lui est uni d'une manière intrinseque et naturelle, non, par conséquent, mécaniquement et par simple adhérence ou juxtaposition, en sorte qu'il existe dans son être.

C'est ce que signifient ces expressions et autres semblables de la scolastique : l'être de l'accident consiste à être dans un autre, accidentis esse est inesse ; l'accident n'est pas le terme de l'opération, mais la substance ; accidens non fit, sed per accidens subjicetur, ut fiat tale.

Rien n'empêche pourtant, on l'établira ailleurs (art. Eucharistiques [Accidents]), que cette inhérence de l'accident à la substance ne soit pas actuelle, mais demeure seulement à l'état d'exigence non réalisée, au cas où une force supérieure, telle qu'est la causalité divine, vienne la remplacer.

- Si à ce rapport essentiel et principal d'inhérence et de dépendance vis-à-vis de la substance, on ajoute le rapport de causalité, en vertu duquel l'accident, en tant que cause formelle, la détermine non pas à être absolument (esse simpliciter), comme le fait la forme substantielle, mais simplement à être telle (esse tale), on aura donné, dans ses traits fondamentaux, l'analyse de l'accident, tel que l'entend la scolastique.

ACEMETES ainsi dire, au rôle considérable qu'ils devaient remplir ensuite au milieu des querelles religieuses de l'Église grecque, les acémetes avaient vigoureusement pris position contre le patriarche de Constantinople Nestorius, malgré la faveur que sa doctrine avait tout d'abord rencontrée auprès de l'empereur Théodose II et de l'impératrice Eudoxie. Au témoignage du moine Callinique, qui écrivait entre 417 et 450 la vie de saint Hypatius, non seulement le genre de vie d'Alexandre et de ses disciples avait attiré sur eux l'attention Callinique, De vita S. Hypatii liber, p. 82, mais le zèle du vaillant abbé ne connaissait pas de limites et les empereurs eux-mêmes n'étaient pas à l'abri de ses remontrances. Aussi, par ordre des souverains, Alexandre et ses moines furent-ils bannis de la capitale. Nestorius fut chargé de l'exécution de la sentence impériale et les acémetes dont il s'était montré, déjà auparavant dans leur tentative d'établissement à Antioche, l'adversaire acharné, furent chassés de leur monastère de Saint-Ménas et de la ville impériale, non sans avoir été fort maltraités. Ils se retirerent de l'autre côté du Bosphore et reçurent, quelque temps, l'hospitalité dans le monastère de Rufiniane, en Bithynie, dont saint Hypatius était alors archimandrite. Quand l'orage se fut un peu calmé, les acémetes construisirent, à une distance d'environ quinze milles de Rufiniane, un vaste couvent que l'on trouve souvent mentionné dans les Actes, sous le nom de « grand monastère des acémetes ». Acta SS., ibid., c. VII, n. 51, p. 310 ; Callinique, De vita S. Hypatii, p. 84. Il s'élevait au lieu d'Irenaiôn, sur la rive orientale du Bosphore, vis-à-vis de la petite baie actuelle d'Isténia, le Sosténion des Byzantins, à l'emplacement du village turc de Tchiboukly où l'on peut voir encore des ruines imposantes des anciennes constructions. C'est de ce monastère que l'on parle, chaque fois qu'il est question, sans autre désignation expresse, du monastère des acémetes ; il fut le centre, et, comme nous dirions aujourd'hui, la maison mère où les fondateurs de maisons religieuses vinrent souvent demander des colonies pour leurs nouveaux couvents. Parmi les plus célèbres de ces colonies acémetes, il faut citer, dans la capitale même, les monastères de Saint-Denys et de Bassien, et surtout le fameux couvent de Studius, le Stoudion, qui, à partir de l'higouménat de saint Théodore (759-826), devait porter à son apogée le renom des acémetes, mais qui devait aussi, à cause de l'éclat même du rôle de ses moines, faire tomber peu à peu dans l'oubli jusqu'au nom même d'acémetes, s'effaçant, pour ainsi dire, et disparaissant devant celui de studites.

Au couvent que saint Alexandre avait d'abord habité près de l'Euphrate, les moines, qui s'y trouverent réunis jusqu'au nombre de quatre cents, Acta SS., ibid., c. IV, n. 26, 27, p. 306, étaient partagés en quatre groupes, selon leur langue : les latins, les grecs, les syriens, les égyptiens. De ces quatre groupes, Alexandre avait composé huit chœurs qui, se succédant l'un à l'autre, chantaient sans interruption la divine doxologie. À Constantinople, et dans le grand couvent de Bithynie, où se trouvaient réunis trois cents religieux, Acta SS., ibid., c. VIII, n. 43, p. 309 ; Vita S. Hypatii, p. 84, ils étaient divisés en trois groupes, latins, grecs, syriens, et en six chœurs, chantant, de même, sans jamais s'interrompre, les louanges de Dieu : xptaxôdicit a^a àaxr^ai, toù ôcci-j ; àxaxaua'jaTtoç. Chaque série de dix chanteurs était sous la direction d'un décurion ou 8éxap-/oç, chaque série de cinquante sous la direction du u£VTEx6vTap-/o ;. Acta SS., ibid., c. VII, n. 43, p. 309. En 463, quand le consul Studius eut demandé à saint Marcel, abbé des acémetes, des moines pour le couvent de sa fondation, leur nombre étant moins considérable, on les distribua seulement en trois chœurs. Mais, quels que fussent d'ailleurs le nombre des moines et le nombre des chœurs, c'était une psalmodie perpétuelle, une liturgie incessante, une hymnologie sans fin : ; a, aXr, XTo ; vy.vo'koyia. Et, d'après le P. Daniel Papebroch, premier éditeur de la Vita S. Hypatii (Acta sanct., édit de Paris, junii t. IV, p. 275, en note), ce serait à l'imitation des acémetes que les moines d'Agaune, de Saint-Maurice et autres auraient introduit en Occident le laus perennis. Il n'est pas téméraire de penser que cette institution de la psalmodie perpétuelle contribua à fixer les heures et offices canoniques, et le biographe de saint Alexandre lui attribue l'institution de sept heures canoniques, Acta sanct., 15 janvier, c. IV, n. 28, p. 306, sans indiquer cependant d'autre nom que ceux de tierce, sexte, none et le « nocturne ». Il faut sans doute entendre par ce mot de « nocturne » toute la série des heures du soir et de la nuit que l'on trouve indiquées dans le document contemporain, la Vita S. Hypatii, p. 54, sous les noms de lychnikon ou vêpres, protliypnion ou complies, mesonyktion ou matines, et orthros ou laudes matinales. On permettra de citer ici ce texte important ; il y est dit de saint Hypatius mort en 446, que chaque jour du grand carême à sept heures différentes, selon la parole du psalmiste : sept fois le jour j'ai chanté vos louanges, Ps cxviii, p. 164, il psalmodiait l'office divin : <j>â).).h>v xoi eO-/ôu.£voç ôpôptvi, tp : Tï]v, Ixtyjv, evc(tï ;v, ).uyviv.â, Trpto9-J7cvta, (j.s<jovûxTia. L'édification de cette vie consacrée à la prière liturgique amenait aux acémetes de nombreux disciples. L'un des plus célèbres fut le fils du sénateur Eutrope, saint Jean le Calybite, qui, attiré par la renommée de ces moines, s'enfuit de la maison paternelle et revêtit l'habit monacal au grand couvent des acémetes. Plus tard, sous l'habit de mendiant, il fut recueilli par ses parents sans se faire reconnaître d'eux, et finit ses jours dans une cabane à la porte de la maison paternelle : l'histoire de sa vie offre les plus nombreux traits de ressemblance avec celle d'un autre pauvre volontaire : saint Alexis romain.

Il n'est peut-être pas inutile d'observer que les moines acémetes ne formaient point un ordre à part, une congrégation spéciale au milieu des autres moines d'Orient. L'Église grecque n'a pas eu, comme l'Église latine, une multitude de communautés religieuses ayant chacune un but déterminé et exclusif, la contemplation, le soin des malades, la prédication, l'enseignement ou l'étude des lettres divines et humaines ; aucune de ces destinations n'est imposée ni interdite aux moines grecs ; leur règle, la même pour tous, celle de saint Basile, laisse à tous la liberté de suivre leurs dispositions ou leur attrait sous la direction et avec le consentement de l'abbé. Comme tous les autres, les moines acémetes n'ont d'autre règle que celle de saint Basile ; l'obligation qu'ils y ont jointe de la psalmodie perpétuelle ne les sépare point de leurs frères ; c'est un effort de plus vers la perfection et comme le quatrième vœu auquel sont admis, chez les latins, certains religieux plus avancés en vertu.

II. RÔLE DES ACÉMÈTES DANS L'HISTOIRE DOCTRINALE ET LITTÉRAIRE DE L'ÉGLISE GRECQUE. - Les moines acémetes tiennent une place considérable dans l'histoire théologique de l'Église grecque. On a vu déjà leur fondateur saint Alexandre et ses premiers disciples empêchés de s'établir à Antioche, puis expulsés de Constantinople par Nestorius dont ils combattaient les erreurs. Le second successeur d'Alexandre, saint Marcel, qui avait défendu l'orthodoxie mise en péril par l'hérésie nestorienne, prit encore avec ses moines une part active à la lutte contre Eutyches en 451 ; il assiste au concile de Chalcédoine et souscrit à la condamnation de l'hérétique, Mansi, Conc. collect., t. VI, col. 749 ; après le conciliabule d'Éphese (449) où la doctrine monophysite avait été, grâce à la violence, proclamée doctrine orthodoxe, l'archimandrite des acémetes recevait de Théodoret, évêque de Cyr, ce précieux témoignage : « Nous sommes excité avons écrire de nouveau, par la vie admirable que vous menez, mais aussi par le zèle digne d'éloges que vous avez montré pour la cause de la foi apostolique, sans crainte ni de la puissance impériale, ni de l'entente des évêques. Bien que la plupart d'entre eux n'aient donné leur consentement que par la force, cependant par leurs souscriptions ils ont confirmé la nouvelle hérésie. Rien de cela n'a ébranlé votre piété, mais vous avez persévéré dans les anciens dogmes qui furent la foi des apôtres et des prophètes, d'après l'enseignement de l'Église. » Théodoret, Epist., cxlii, P. G., t. LXXXIII, col. 1368. Ce même Marcel proteste encore, à la tête des moines et du peuple assemblés à l'hippodrome, contre l'élévation à la dignité de César (469) d'un prince suspect d'arianisme, le second fils d'Aspar, associé à l'empire par Léon Ier et désigné par lui pour lui succéder après sa mort. Au nom de tous les orthodoxes, Marcel demande ou que le fils d'Aspar soit exclu de la dignité impériale, ou qu'il fasse profession de la vraie foi : il obtint l'attestation solennelle que le nouveau César avait renoncé à ses erreurs d'autrefois. Surius, 29 décembre, p. 1031 ; Théophane, édit de Boor, p. 117, 11.

Quelques années plus tard, pendant le schisme d'Acace (484-519), on retrouve les acémôtes parmi les plus fidèles défenseurs de la doctrine catholique, étroitement unis au Siège apostolique. C'est Cyrille, abbé des acémetes, qui informe le pape Félix III de la conduite d'Acace, puis de la prévarication des légats Misène et l'Ital ; c'est un acémete, qui, au péril de sa vie, attache au manteau d'Acace la sentence d'excommunication portée par le pape ; et c'est dans un monastère acémete, celui de Dius, à Constantinople, que le défenseur de l'Église romaine Tutus avait cherché refuge contre les embûches d'Acace et de ses partisans. Aussi les lettres du pape ne séparent-elles point les moines de Bithynie des moines de Constantinople, les uns et les autres reçoivent du synode romain de 484 ce bel éloge : « Il n'est pas possible d'en douter : grâce à votre véritable piété envers Dieu, grâce à votre zèle toujours attentif et à un don de l'Esprit-Saint, vous discernez les justes des impies, les fidèles des infidèles, les catholiques des hérétiques. » Mansi, Concil collect., t vi, col. 1139.

Mais au siècle suivant, sous prétexte de combattre plus péremptoirement les tendances eutychiennes des théopaschites, ils reculèrent jusqu'au nestorianisme et soutinrent que Jésus-Christ n'est pas « un de la Trinité » et que Marie n'est pas la mère de Dieu. Avec une audace qui n'est pas sans exemple dans l'Église grecque, ils essayerent d'en imposer aux Romains en mettant en circulation des documents inventés de toutes pièces, tels que onze lettres apocryphes, dont trois sous le nom du pape Félix. Pendant toute une année, les délégués des moines acémetes, Cyrus et Eulogius, séjournerent à Rome dans l'espoir d'obtenir une décision en leur faveur ; mais comme ils s'obstinaient dans leur erreur, le pape Jean II porta contre eux (534) une sentence d'excommunication. Mansi, ibid., t vin, col. 798, 799.

Les termes mêmes de la lettre par laquelle Justinien accréditait, pour cette affaire, ses deux délégués Llypatius et Démétrius, indiquent expressément que cette erreur demeura le fait d'un petit nombre de moines : quibusdam paucis monachis, et que les archimandrites demeurerent en communion de doctrine avec le Siège apostolique. Mansi, ibid., t vin, col. 796, 797.

Les moines scythes théopaschites et leurs partisans furent plus difficiles à réduire ; une requête de tous les abbés de la capitale demanda au pape Agapit, venu à Constantinople, de les condamner solennellement. Ils assistèrent et souscrivirent au synode réuni par le patriarche Ménas en 536 : parmi eux se trouvait le moine Jean, prêtre et archimandrite du grand et vénérable monastère des acémetes. Mansi, t vin, col. 101 i, Evéthius, diacre et archimandrite du même monastère, avait, en 518, souscrit la supplique demandant la condamnation des erreurs monophysites et de leurs partisans. Mansi, ibid., col. 1054.

En 787, au deuxième concile de Nicée, on trouve aussi la signature de Joseph higoumène des acémetes. Mansi, ibid., t.xm, col. 151.

À partir de cette époque, si l'influence des acémetes continue à grandir encore au milieu des luttes pour la défense des images, leur nom finit par se confondre avec celui des studites qui, depuis saint Théodore (759-826), le plus illustre de leurs higoumenes, jouent le premier rôle dans la défense de la foi catholique ; mais il ne faut pas oublier que c'étaient des moines acémetes qui avaient fondé et peuplé le monastère de Stude ; si les constitutions de saint Théodore, leur législateur, ne parlent pas expressément de la psalmodie perpétuelle, il en est fait mention dans plusieurs de ses catéchèses à ses moines, et l'on peut avec certitude affirmer que, pendant la période la plus brillante de leur histoire, les studites restent fidèles aux traditions du fondateur des acémetes, saint Alexandre, en faisant succéder, jour et nuit, la prière à la prière, la lecture à la lecture, la psalmodie à la psalmodie, en célébrant les louanges du Seigneur, sans interruption, unis et rattachés à Dieu par le cycle sans fin de la prière : Nûxto> p xoù p-sô'-^uipav alvoùjiEv tôv Kupiov xarà tyv 7tapa8eootjivY]v rjitv Û7tô tùv âyetov Tratéptov ï)[/.<âv vou.o9scnav.

Théodore Studite, Parva catéchèse, édit. Auvray, 1891, cat lu, p. 188, P. G., t xcix, col. 579. - »Op« Y« p tô Yivàu-evov <]/aXu.u>8ia tï}v *l/a).[j :<ootav ôiaoéxerat, àvâyvtoaiç xryj àvâyvaxnv, (j le Xéty) tyjv (j.î>.éty)v, iipo<st\)yj\ tï)v 7rpo<T£uy_ifjv, tiç xûx).oç cq'« >v x« \ duvâuTuv riu.âç tw Bs<i>. Parra Catech., édit. Auvray, cat lxvii, p. 235, ibid., col. 599.

Les moines acémetes ne se firent pas seulement remarquer par leur fidélité à la prière perpétuelle, par leur zèle pour l'orthodoxie et par leur empressement à garder la communion avec le siège apostolique ; leur activité dans tous les travaux de l'esprit doit être au moins signalée. Saint Marcel, leur abbé, était un calligraphe renommé ; on trouve chez eux, à toutes les époques, des ateliers calligraphiques très prospères ; la bibliothèque de leur grand monastère est la plus ancienne dont il soit fait mention chez les historiens byzantins ; au VIe le diacre romain Rusticus, neveu du pape Vigile, y vint contrôler les versions du concile de Chalcédoine, Mansi, op cit., t vu, col. 679 ; sous le règne de Justinien, on y comptait jusqu'à deux mille lettres de saint Isidore de Péluse. P. G., t lxxxiv, col. 587.

Et c'est chez les acémetres surtout que se rencontre, entre tous les monastères de la capitale, la noble et constante préoccupation d'enrichir le trésor littéraire de leur bibliothèque par la transcription des manuscrits. Ainsi, par leur vie toute de travail, de prière et de foi, les acémetes méritent une place à part dans l'histoire théologique et littéraire de l'Orient.

La vie de saint Alexandre fondateur des acémetes se trouve, au 15 janvier, dans les Acta sanctorum, t. Il, Paris, 1863, p. 300-311. La vie de saint Jean le Calybite, au 15 janvier, ibid., p. 311-320 ; dans P. G., t'exiv, col. 5G8-582, et Analecta bollandiana, t xv, p. 250-267. -La vie de saint Hypatius, Acta sanctorum, au 17 juin, Paris, 1807, t. IV de juin, p. 243-282 ; Callinique, De vita sancti Hypatii liber, ediderunt seminarii philologorum Bonnensis sodales, in-12. Leipzig, 1895, xx-180 p. - La vie de saint Marcel, au 29 décembre, dans Surius, 'il :v sanctorum, édit de Cologne, 1575, p. 1020-1032.

On trouvera un grand nombre de textes dans Du Gange, Gloss med et inf grmeitatis, Lyon, 1688, et surtout CJ/oss med et inf latinitatis, Paris, 1734, V Acœmrti. Cf. E. Marin, Les moines de Constantinople, Paris, 181)7, et De Studio, cosnobio constantinopolitano., P ;nis, 1807 ; Dictionnaire d'archéologie chrétienne, t'i, col. 307-321.

ACÉPHALES, surnom donné aux eutychiens qui en 482 se séparèrent de Pierre Monge, patriarche monophysite d'Alexandrie. Mans le bul apparent de ramener à l'unité les orthodoxes et les hérétiques, Pierre Monge et Acace de Constantinople avaient élaboré un nouveau symbole de foi qu'ils espéraient faire accepter de tous. Ils y condamnaient expressément Nestorius et Eutyches, mais en même temps ils affectaient de passer sous silence les décisions du concile de Chalcédoine et les rejetaient hypocritement. Cette formule ambiguë, approuvée par l'empereur Zenon, imposée par lui dans son édit d'union ou Henoticon, ne pouvait satisfaire que les indifférents. La condamnation d'Eutyches irrita les monophysites rigides ; l'attitude équivoque prise à l'égard du concile de Chalcédoine, leur parut insuffisante, et beaucoup d'entre eux, des moines surtout, se séparèrent de Pierre Monge, aimant mieux rester sans chef, àxéfaXoi, que de demeurer dans sa communion. Dans la suite, ils se joignirent aux partisans du patriarche monophysite d'Antioche, Sévère.

Le diacre Liberatus, Breoiarium, P. L., t lviii, col. 988, suppose que le nom d'acéphales fut aussi donné à ceux qui, au concile d'Éphese, ne suivaient ni saint Cyrille d'Alexandrie, ni Jean d'Antioche. Léontius de Byzance, Desectis, act v, n. 2, P. G., t lxxxii, col. 1230 ; Baronius,.4iii« iics, ann. 482 ; Hêfele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, Paris, 1908, t. Il, p. 868 ; Wetzer et Welte, Kirchenlexikon, Fribourg, 1882, t'i.

ACHAMOTH. Ce nom, chez les gnostiques valentiniens, désigne le fruit informe du dernier éon femelle du Plérome, de l'indiscrete Sophia, qui, à la suite d'une vaine tentative pour saisir l'Incompréhensible, le Père invisible, n'enfante qu'un avorton. C'est la Soçia'A^an-wô de saint Irénée, l'« ExTp<i>[Aa, la Socpt a ï)'i\u> des Pliilosophumena, vi, 31, au rôle à peu près identique, mais important, dans la cosmologie, l'anthropologie et l'eschatologie.

Brial, dans Bist.litt.de la France, 1SU, t. XIII, p. 453 ; Ceillier, Histoire des auteurs ecclésiastiques, 2° édit., Paris, 1863, t. Xiv, p. 708 ; Hauréau, Histoire littéraire du Maine, 1870, t. I, p. 1-20 ; dom Morin, dans la Revue bénédictine, mai 1899, p. 218.

A. Mignon.

ACHÉRY Luc (d'). Né à Saint-Quentin en 1609, dom Luc d'Achéry (il fut d'abord profès dans l'abbaye de Saint-Quentin en l'île dans sa ville natale, mais il ne tarda pas à passer à la réforme de Saint-Maur). Il en prit l'habit à l'abbaye de la Trinité de Fécamp et fit profession le 4 octobre 1632. Envoyé à Paris pour cause de santé en 1637, il se fixa à l'abbaye de Saint-Germain des Prés. Nommé bibliothécaire de ce monastère, il dota son dépôt avec soin, l'enrichit considérablement et en dressa le catalogue. Bibliothèque nationale de Paris, F. F. 13083-13085. Moine d'une piété exemplaire, aimant la retraite, d'une assiduité remarquable au travail, malgré une existence pleine d'infirmités, dom d'Achéry a passé sa vie à recueillir de nombreux textes inédits, qu'il utilisa dans ses éditions de Lanfranc, de Guibert de Nogent et surtout dans son Spicilegium. Il avait aussi commencé à recueillir les actes des saints de l'ordre de Saint-Benoît, quand en 1667, il obtint pour aide le jeune dom Mabillon, qu'il initia aux travaux d'érudition. Celui-ci le vénéra toujours comme un père et lui rendit un juste tribut d'hommages en maints endroits de ses œuvres, Iter italicum, Paris, 1686, t. i, p. 38 ; Act. SS., Paris, 1668, sœc. vi, part. I, p. xxxi. Le grand mérite de dom d'Achéry fut d'avoir été le promoteur et le défenseur de la culture des études sérieuses au sein de la congrégation de Saint-Maur ; sa lettre adressée au chapitre général, tenu à Fécamp en 1648, était un éloquent plaidoyer en faveur de cette cause. Il mourut à Saint-Germain des Prés le 29 avril 1685. Cf. Journal des Savants, 26 novembre 1685, p. 393-394. Les ouvrages de dom d'Achéry sont : 1° S. Barnabae epistola, édit posthume de dom Hugues Ménard, in-4°, Paris, 1645 ; 2° Asceticorum, id est, spiritualium opusculorum indiculus, in-4°, Paris, 1648 ; 2e édit. augmentée par dom Jacques Rémi, in-4°, Paris, 1671 ; 3° B. Lanfranci opera, in-fol., Paris, 1618 ; 2e édit., 1745 ; P. L., t. cl ; 4° Guiberti abbatis B. M de Novigento opera, in-fol., Paris, 1651, P. L., t. CLVi ; 5° Grimlaici regula solitariorum, in-12, Paris, 1653 ; 6° Heterum aliquot scriptorum spicilegium, 13 in-4°, Paris, 1655-1677 ; 2e édit. (partielle), t. i (Paris, 1665) ; t. ii, n (Paris, 1681, 1686). Cf. Analecta bollandiana, 1899, t. xviii, p. 434-449 ; 3e édit. revue par L. F. Jos de la Barre sous le titre de Spicilegium sive collectio veterum aliquot scriptorum, 3 in-fol., Paris, 1723. - La vaste correspondance de dom d'Achéry est conservée à la Bibliothèque nationale de Paris, F. F. 17682-17680. On trouve dans le ms. 16866, fol. 120 de ce fonds, Réponses aux raisons des chanoines réguliers de l'ordre saint Augustin, de sainte Geneviève de Paris et établissement du droit que les Religieux de Saint-Germain-des-Prés ont de préséance dans les assemblées publiques, et particulièrement aux enterrements des Rois, 1648, de d'Achéry. Voir aussi F. F. 17674, fol. 4 ; S. U. 846, fol. 155. M. l'abbé, Nécrologe, 40, cite également de lui : Remarques faites de quelques actions et paroles de D. Grégoire Tarisse. Archives nationales à Paris, L. 810.

Sources.- Dupin, Nouv. bibl. eccl., Paris, 1711, t. xviii, p. 144-145 ; Pez, Bibl. benedictino-mauriana, Augsbourg, 1716, p. 31-46 ; Bouillart, Hist. de l'abb. de S. Germain-des-Prés, Paris, 1724, p. 281-282 ; Le Cerf, Bibl. hist. etcrit. des auteurs de la cong. de S. Maur, La Haye, 1726, p. 1-5 ; Tassin, Hist. litt. de la cong. de S. Maur, Bruxelles, 1770, p. 103-118 ; Maugendre, Éloge de d. d'Achéry, Amiens, 1775 ; l'abbé, Corresp. inéd. de Mabillon et de Montfaucon, 1847, 3 vol., passim ; Dantier, Rapporteur la corresp. inéd. des bénéd. de S. Maur, Paris, 1857, p. 66-68, 78-82, 96-102 ; Ch. de Lama, Bibl. des écriv. de la cong. de S. Maur, Munich, 1882, p. 52-53 ; E. de Broglie, Mabillon, Paris, 1888, t. I, p. 19-23 ; Gigas, Lettres des bénéd. de la congr. de S. Maur, Copenhague, 1892, t. i, p. 5-7, 46-65 ; l'abbé, Les bénéd. de S.-Germain et les savants lyonnais, Paris, 1894, p. 27-46 ; du même, Nécrol. des relig. de la congr. de S.-Maur décédés à S.-Germain, Paris, 1896, p. 39-40.

ACHTERFELDT Jean Henri, professeur de théologie morale et pastorale à la faculté de théologie catholique de Bonn, l'un des disciples les plus ardents d'Hermes, né à Wesel, le 1er juin 1788, mort à Bonn, le 11 mai 1877. Nommé professeur de théologie en 1817, il fonda en 1832, de concert avec son collègue Braun, la Zeitschrift für Philosophie und katholische Theologie (1832-1852), pour la défense des doctrines d'Hermes. Deux ans plus tard (1834-1836), il publia sous le titre de Christkatholische Dogmatik, 1. 1, n° 1, 1re part., les écrits théologiques de son maître. Cette publication, faite dans l'intérêt de la cause d'Hermes, ne fit au contraire qu'envenimer la lutte. Grégoire XVI condamna (26 septembre 1835) les écrits d'Hermes, qui furent mis à l'index, le 7 janvier 1836. Achterfeldt refusa avec la plupart des hermésiens de se soumettre à la sentence romaine. Un écrit d'Achterfeldt fut condamné par le Saint-Office, le 28 novembre 1838. Plus tard, quand déjà le plus grand nombre des opposants se fut soumis, Achterfeldt, plutôt que de signer la déclaration qu'exigeait de lui l'archevêque-coadjuteur Jean de Geissel, se laissa décharger de ses fonctions de professeur (1843). La Bévue continua ses attaques plus virulentes que jamais contre les adversaires d'Hermes, et lorsque la révolution de 1848 et le renouveau de la vie catholique en Allemagne eurent submergé l'hermésianisme, Achterfeldt n'en resta pas moins réfractaire. Enfin, il signa une déclaration qui fut jugée suffisante par l'autorité épiscopale. Il fut rétabli dans sa chaire en 1862, mais suspendu de nouveau en 1873. Voir l'article Hermésianisme. U. BERLIÈRE.

E. Muller.

ACINDYNOS Grégoire. Le moine et théologien grec Grégoire Acindynos (κίνδυνος) fut mêlé, dans la première moitié du XIVe, aux controverses suscitées par les singulières théories des hésychastes (voir ce mot) sur la « lumière du Thabor », et par les tentatives d'union entre les deux Églises. On ne connaît presque rien de sa vie. La plupart de ses écrits, cinq livres contre Barlaam qui s'était montré d'abord hostile à l'union, six contre Palamas le principal soutien des moines hésychastes, sont demeurés inédits, malgré l'intérêt des questions qu'ils traitent : recherches doctrinales, lettres dogmatiques et considérations sur les origines de cette dernière querelle. Il reste aussi d'Acindynos un traité en sept livres, sur l'essence et l'opération de Dieu, σπρι ἀρες καὶ ἐνργειας, dont les deux premiers ne sont que la traduction littérale de l'ouvrage de saint Thomas : De veritate catholicae fidei contra gentiles. On ignore si le moine grec s'est servi d'une traduction antérieure ou s'il a traduit lui-même. Écrivain habile plutôt que poète, il nous a laissé un petit poème, en 509 vers iambiques, contre Palamas, et d'autres iambes adressés à Nicéphore Grégoras pour l'exciter à prendre courageusement part à la controverse. Acindynos fut condamné, après sa mort, en même temps que le moine Barlaam, par le concile palamite de 1351, sous l'empereur Jean VI Cantacuzène. Les deux premiers livres du σπρι ἀρες καὶ ἐνργειας, les seuls publiés jusqu'à aujourd'hui, sont reproduits dans Migne, P. G., t. cl, col. 1192-1242 ; les iambes contre Palamas, ibid., t. cl, col. 844-861 ; les iambes à Nicéphore Grégoras, ibid., t. cxlviii, col. 29-30, 72-73 ; les épîtres au même, ibid., col. 68-69, 84-86.

A. Ehrhard dans la Geschichte der byzantinischen Literatur de K. Krumbacher, 2e édit, Munich, 1897, p. 100-102.

E. Marin.

ACKWORTH Georges, théologien anglican du XVIe. Il était orateur public de l'université de Cambridge, et ce fut en cette qualité qu'il prononça, le 3 juillet 1560, dans l'église de Sainte-Marie, un discours pour la réhabilitation de Bucer et de Paul Fagius. Il collabora à l'ouvrage De antiquitate Britannicae Ecclesiae, publié sous la direction de Matthieu Parker, archevêque de Cantorbéry. Il semble avoir accepté volontiers d'être employé par l'archevêque pour diverses missions, comme on le voit par une lettre de Parker à lord Burghley, en date du 23 juillet 1573. Un prêtre catholique, Nicolas Sanders, ayant publié en 1572 un écrit intitulé : De visibili monarchia Ecclesiae, s'attira une véritable avalanche de réfutations, parmi lesquelles il faut remarquer celle d'Ackworth, qu'il intitula : De visibili Romana anarchia contra Nich. Sanderi Monarchiam Typoxsyouivov libri duo. Ce livre fut publié à Londres, en 1573. Le titre du premier chapitre suffit pour montrer dans quel esprit il fut composé : Romana non esse perniciosiora Africanis. Le premier livre est une réfutation des raisons apportées en faveur de la primauté de l'Église romaine. Il est à remarquer que l'auteur admet la venue de saint Pierre à Rome. Le second livre est une défense d'Henry VIII et d'Élisabeth.

A. Gatard.

ACOLYTE. - I. Nom. II. Origines. III. Fonctions. IV. Ordination.

I. Nom. - Acolyte vient du grec ἀκόλουθος, akolouthos, c'est-à-dire « suiveur », « ministre », terme qui désigne, dans l'Église latine, le 4e des ordres mineurs, celui dont la fonction est, d'après le Pontifical romain, ceroferarium ferre ; luminaria ecclesiae accendere ; vinum et aquam ad eucharistiam ministrare. Le nom n'est pas inconnu aux Orientaux, mais il ne semble pas avoir été, chez eux, un ordre proprement dit, et il ne figure pas actuellement non plus, dans la hiérarchie des diverses Églises orientales, sauf chez les Arméniens. Cf. Denzinger, Ritus Orientalium, in-8°, Wurzbourg, 1864, t. ii, p. 281. On trouve bien des acolytes au concile de Nicée, Éusebe, De vita Constant., 1. III, 8, P. G., t. xx, col. 1064, mais il y a lieu de croire que c'étaient des acolytes occidentaux, qui avaient accompagné leur évêque, ou peut-être simplement l'ensemble des clercs formant la suite de l'évêque. On a un exemple certain, où le mot acolyte a été rendu par sequens, qui n'est d'ailleurs que la traduction du terme grec ἀκόλουθος ; c'est dans la notice du Liber pontificalis sur le pape Gaius (283-296) : Hic constituit ut ordines omnes in Ecclesia sic ascenderentur : si quis episcopus mereretur, ut esset ostiarius, lector, exorcista, SEQUENS, subdiaconus, diaconus, presbyter, et exinde episcopus ordinaretur, édit. Duchesne, in-4°, Paris, 1886, t. i, p. 161. M. l'abbé Duchesne considère comme douteux sur les acolytes, un passage de la notice du pape Victor, où il est dit : Hic fecit SEQUENTES clericos. Op. cit., p. 137.

II. Origines. - La date précise de l'institution des acolytes n'est pas connue, si on écarte le texte ci-dessus ; mais le terme grec employé pour désigner cet ordre, est déjà un indice non équivoque de haute antiquité ; car il nous reporte à une époque, où la communauté romaine parlait encore principalement le grec. Ce qu'il y a de certain, c'est qu'au milieu du IIIe, l'existence de cet ordre était notoire à Rome, et en Afrique, à Carthage. Le pape saint Corneille en effet, dans une lettre écrite à l'évêque Fabius d'Antioche en 251, et rapportée par Éusebe, fait le dénombrement du clergé romain de son temps. Il y avait alors quarante-six prêtres, sept diacres, sept sous-diacres, quarante-deux acolytes, cinquante-deux clercs inférieurs, exorcistes, lecteurs et portiers. Éusebe, Hist. eccl., 1. VI, c. xliii, P. G., t. xx, col. 621 ; cf. P. L., t. iii, col. 743. Saint Cyprien, contemporain de ce pape, nomme aussi plusieurs fois des acolytes dans ses lettres. Epist., xxviii, xiii, lv, lxxviii, etc., P. L., t. iii, iv.

L'épigraphie chrétienne ne fournit malheureusement presque aucun renseignement sur les acolytes. On ne connaît pour Rome que l'épitaphe d'Abundantius, acolyte, de la 4e région du titre de l'estine, du Ve environ, et une allusion à l'acolyte Victor, sur une de ces lames de métal, que, depuis le règne de Constantin, on avait coutume de suspendre au cou des esclaves fugitifs : Tene me quia fugi et reboca me Victori acolito a dominico (basilica) Clementis. Duchesne, Liber pontificalis, t. i, p. 223, notes 6 et 7. Pour la Gaule, M. Le Blant ne relève qu'une seule inscription d'acolyte, à Lyon, en 517. Le Blant, Inscriptions chrétiennes de la Gaule, 36, in-4°, Paris, 1856, t. i, p. 77. Aussi, cet ordre ne paraît avoir pris pied tout d'abord que dans les grandes églises, comme Rome et Carthage, où le service des autels était plus important ; et il n'en faut pas conclure qu'en Occident, toutes les églises, surtout les petites, fussent pourvues de dercs de cet ordre, beaucoup moins répandus que les exorcistes et les lecteurs. Comme on sait par ailleurs que le pape Fabien (236-250) a institué sept sous-diacres, Liber pontificalis, t. i, p. 148, et que les fonctions des acolytes ont beaucoup de ressemblance avec celles de ces derniers, on peut admettre que c'est ce pape qui les a institués entre 236 et 250.

L'institution des acolytes et des autres ordres mineurs, y compris le sous-diaconat, peut être considérée comme un dédoublement du diaconat, et c'est ainsi que l'envisagent la plupart des écrivains catholiques et hétérodoxes ; elle a sa source dans la nécessité d'aider les diacres, dans les fonctions inférieures de leur ordre, et dans la convenance qu'il y avait à maintenir le septénaire sacré des diacres, d'institution apostolique. Les acolytes répondent à ce besoin, car, comme le pense M. l'abbé Duchesne, ils sont les « suivants » du diacre, Bulletin critique, 1886, p. 376, et ils ont ceci de commun avec lui et le sous-diacre, qu'ils sont attachés au service des autels, ce qui n'est pas le cas pour les autres dercs inférieurs. Duchesne, Origines du culte chrétien, p. 332.

Contre cette opinion traditionnelle de l'origine des ordres mineurs, M. Harnack a cru devoir émettre une hypothèse nouvelle. À propos d'un document sans titre, qui figure en tête des collections canoniques, coptes et abyssiniennes, et que M. l'abbé Duchesne propose d'intituler « Constitution apostolique égyptienne », Bulletin critique, 1886, p. 361, le professeur de l'université de Berlin a écrit une dissertation sur l'origine du lectorat et des autres ordres mineurs : Die Quellen der sogenannten apostolischen Kirchenordnung nebst einer Untersuchung über den Ursprung des Lectorats und der anderen niederen Weihen, in-8°, Leipzig, 1886, dans Texte u. Untersuch zur Geschichte der altchristl. Literatur, t. ii, fasc. 5. Il n'admet pas que les ordres mineurs soient un dédoublement du diaconat ; le sous-diaconat seul a cette origine ; pour lui, c'est une « création complexe ; elle embrasse trois catégories qui, dans leur origine, n'ont rien de commun entre elles : 1° exorcistes et lecteurs ; 2° sous-diacres ; 3° acolytes et portiers ». Il ne veut voir dans ces derniers qu'une imitation des institutions religieuses de la Rome païenne, loc. cit., p. 98, et dans les acolytes notamment, qu'une copie des calatores, esclaves attachés au service personnel des prêtres païens, p. 96. Sans doute, la similitude des situations permettra toujours de trouver des rapprochements dans des institutions analogues ; mais, dans l'espèce, « chercher à prendre toujours le pape en flagrant délit de paganisme, » Duchesne, loc. cit., p. 369, est une tendance qui demande à être prouvée par d'autres arguments que des hypothèses. Aucun texte connu ne nous montre les acolytes comme attachés au service personnel des prêtres, et ne permet de les assimiler aux calatores païens. Au contraire, l'ordo romain, dans sa forme la plus ancienne, nous les montre soumis au diacre régionnaire, et uniuscujusque regionis, acolythi per manum subdiaconi regionarii, diacono regionis suae, officii causa subduntur. Ordo rom. I, n. 1, P. L., t. lxxviii, col. 937. On sait par le Liber pontificalis, t. i, p. 148, que le pape Fabien avait réparti les sept régions ecclésiastiques entre les sept diacres, et que, d'autre part, il a créé sept sous-diacres. N'est-il pas naturel de supposer, avec M. Duchesne, que le nombre des régions a influé sur celui des acolytes, et que tout ce personnel était distribué suivant le système régionnaire ? Au-dessous de chaque diacre, sept dercs par région, six acolytes et un sous-diacre, le sous-diacre n'étant que l'acolyte en chef. Ainsi, l'ordre d'acolyte semble se rattacher étroitement au diaconat et l'acolyte est le « suivant » non du prêtre, mais du diacre. Duchesne, Origines, p. 332, et Bulletin critique, loc. cit., p. 370.

III. Fonctions. - Du temps de saint Cyprien, les acolytes étaient employés comme tabellarii, courriers ; mais les messages de confiance étaient aussi bien portés par d'autres dercs, sous-diacres ou lecteurs. S. Cyprien, Epist., xxix, lxxix. En dehors de saint Cyprien, les auteurs du IIIe et du IVe ne nous apprennent rien sur la fonction primitive de l'acolyte. On connaît bien, à l'époque des persécutions, le fait de l'acolyte Tarcisius, Martyrologium Romanum, 15 août, martyrisé par les païens, pendant qu'il portait sur lui la sainte eucharistie ; mais on ne peut s'en servir pour caractériser la fonction des acolytes, puisque alors de simples laïques pouvaient aussi porter l'eucharistie aux absents. Cependant, nous savons par la lettre d'Innocent Ier à Decentius, évêque de Gubbio (416), que les acolytes allaient chaque dimanche porter le fermentum aux prêtres titulaires, en signe de communion. P. L., t. xx, col. 556. Il n'est pas téméraire de croire que cet usage existait depuis longtemps.

Il y avait à Rome trois sortes d'acolytes : les acolytes palatins, qui servaient le pape dans le palais apostolique et à la basilique du Latran ; les acolytes stationnaires, qui le servaient dans les églises où les stations avaient lieu, et les acolytes régionnaires, qui secondaient les diacres chacun dans sa région. Mabillon, se basant sur le Ier et le IIIe ordo romain, n'admet que deux sortes d'acolytes : les régionnaires, qui servaient les diacres régionnaires et le pontife, et les titulaires, qui secondaient les prêtres titulaires. D'après lui, les palatins étaient les acolytes du Latran, et les acolytes stationnaires étaient pris parmi les régionnaires. Mabillon, In ord. rom. comment. præv., P. L., t. lxxviii, col. 861.

Dans l'Église romaine, aux messes papales, les acolytes jouaient un rôle assez important, sous les ordres des diacres et des sous-diacres régionnaires. Ils portaient le saint chrême, les évangiles, les linges et les sacs de lin destinés à recevoir les oblatœ ou hosties consacrées, devant le pontife, lorsqu'il allait officier dans les églises stationales. Ils devaient apporter à l'autel, au commencement de la messe, un vase, capsa, contenant un fragment de pain consacré, réservé de la messe précédente, et que l'on mettait dans le calice, avec une autre parcelle de l'hostie consacrée le jour même, pour signifier par ce rite, l'unité et la perpétuité du sacrifice, Ordo I, n. 8 et Comment. præv., col. 869, 870. Ils accompagnaient, comme maintenant, le diacre avec leurs cierges allumés, pour la lecture de l'évangile, qui se faisait alors à l'ambon (n. 11). Ils tenaient la patène, pendant le canon, comme fait le sous-diacre actuellement (n. 17). Avant la communion, ils se présentaient à l'autel avec des sacs de lin, suspendus à leur cou, et y recevaient les oblats, qu'ils portaient ensuite devant les évêques et les prêtres, pour la fraction opérée par le presbyterium tout entier (n. 19). Le jeudi saint, ils portaient les ampoules contenant les saintes huiles (n. 31) ; le vendredi saint, deux d'entre eux tenaient, de chaque côté, la croix présentée à la vénération du clergé et du peuple (n. 35) ; le samedi saint, ils aidaient, en cas de nécessité, les prêtres et les diacres, dans l'administration du baptême (n. 43), etc. Depuis l'institution de la schola cantorum, les acolytes, se trouvant être les seuls bas dercs en service actif, prennent une importance de plus en plus grande ; ils assistent les prêtres cardinaux dans leurs églises titulaires ; aux cérémonies pontificales, ils sont chargés de tous les services inférieurs, de plus en plus compliqués ; pendant le carême et aux solennités baptismales, ils assistent les catéchumènes, et récitent avec eux le symbole, etc. Duchesne, Origines, p. 333. Aujourd'hui, ils ont bien perdu de leur ancienne importance, puisqu'ils ne portent plus la sainte eucharistie, ni les vases sacrés ; les fonctions de leur ordre sont dévolues le plus souvent à des laïques, malgré les vœux du concile de Trente, pour que les ministères ecclésiastiques inférieurs fussent accomplis par des dercs proprement dits. Sess. XXIII, De reform., c. xvii.

IV. Ordination. - 1° Anciens rites. - Dans l'Église romaine, le plus ancien rite connu de l'ordination des acolytes est fourni par le huitième ordo romain, du moins Mabillon le considère comme le plus pur, sur l'ordination des ministres sacrés. Cette cérémonie avait lieu, non un jour d'ordination solennelle, mais à une messe ordinaire ; on y revêtait le candidat de la planeta et de l'orarium, costume singulier en regard de la discipline actuelle, mais, comme on sait, la planete était alors commune à tous les clercs. Pour l'orarium, c'est moins certain ; en tout cas, ce n'était pas un insigne, mais une pièce du vêtement commun, le sudarium antique, d'après M. Duchesne, qui a fini par devenir l'étole et l'insigne des degrés supérieurs, depuis le diaconat. Cf. Gerbert, Liturgia alemanica, part. I, disq. III, c. m, p. 500, et Duchesne, Origines, p. 375. Puis, au moment de la communion, il s'approchait de l'évêque ou du pape s'il était présent ; le pontife lui remettait un sac de lin, qui, comme on l'a vu plus haut, lui servait à porter aux prêtres les oblats. Cf. Ordo VIII, n. 1. Il se prosternait à terre avec le sac, et le pontife lui donnait sa bénédiction en ces termes : Intercedente beata et gloriosa, semperque virgine Maria et B. apostolo Petro, salvet et custodiat et protegat te Dominus. Lorsque cessa l'usage de faire porter l'eucharistie par les acolytes, on leur donna comme symbole de leur ministère, non plus le sac de lin, mais le chandelier avec un cierge, et une burette vide, pour signifier la charge qu'ils avaient d'allumer le luminaire de l'église, et de présenter à l'autel le vin de l'eucharistie. C'est le rite que l'on trouve dans le sacramentaire dit grégorien, publié par D. Hugues Ménard, P. L., t. lxxviii, col. 219, et dans les Statuta Ecclesiae antiqua, ce recueil de canons disciplinaires et liturgiques, qu'on acceptait jadis comme IVe concile de Carthage (398), mais qui a été rédigé vraisemblablement en Gaule, dans la deuxième moitié du Ve. Cf. Maassen, Geschichte der Quellen und Literatur des canonischen Rechts, in-8, Gratz, 1871, t. I, p. 390 sq. La description est à peu près identique de part et d'autre, et elle est répétée dans presque tous les pontificaux d'origine diverse, depuis le IXe. Martene, De antiq. Eccl. rit., t. II, p. 90 sq. ; Morin, Comment de sacris Eccl. ordinat., p. 212 sq. : Acolythus, cum ordinatur, primum ab episcopo doceatur, quae iter in officio suo agere debeat, sed ab archidiacono accipiat ceroferarium cum cereo, ut sciât se, ad accendenda Ecclesiae luminaria mancipari. Accipiat et urceolum vacuum ad fundendum [al suggerendum] vinum in eucharistiam sanguinis Christi. Seulement, tantôt c'est l'archidiacre qui fait la tradition des instruments, sans formule prononcée, ni par lui, ni par l'évêque, tantôt c'est l'évêque qui prononce la formule, pendant que l'archidiacre fait la tradition. Enfin l'usage a prévalu que l'évêque lui-même présente la matière et prononce la forme, comme le prescrit aujourd'hui le pontifical romain. A remarquer cette rubrique du sacramentaire grégorien, sur le moment de l'ordination : Majores gradus ante Evangelium, minores vero post communionem dantur, et minores guident, Dominicis diebus, si necesse est. Il n'y a guère que deux types de formules pour la tradition ; celui du sacramentaire grégorien, assez différent de celui qui est usité actuellement : Accipite hoc gestatorium luminis, etc., P. L., t. lxxviii, col. 219, mais qui n'indique rien pour la burette ; puis, dès le XIIe, un type beaucoup plus fréquent, à peu près identique au nôtre actuel : Accipite ceroferarium cum cereo, etc. Accipite urceolum, etc., moins la finale, in nomine Domini. Amen, qui est une addition récente. Le nombre des oraisons prononcées sur les acolytes a varié de un à quatre au maximum ; mais le texte se retrouve à peu près le même partout, dans un ordre parfois différent. Ce sont les mêmes formules qu'on retrouve au pontifical actuel.

2° Rite actuel. - D'après la discipline actuelle, l'acolytat peut être conféré en dehors de la messe, tous les dimanches et jours de fêtes doubles de précepte, mais le matin seulement. Le rite essentiel consiste dans la tradition, par l'évêque lui-même, d'un chandelier avec un cierge éteint, que les ordinands doivent toucher simultanément, pendant que l'évêque prononce la formule : Accipite ceroferarium cum cereo, etc., puis, dans la tradition d'une burette vide sur un plateau, que les ordinands doivent toucher, pendant que l'évêque prononce la formule : Accipite urceolum, etc. Pontificale rom., De ord acol. La S. C des Rites a déclaré que le bougeoir de l'évêque ne peut être la matière de l'ordre de l'acolyte, en place du chandelier. S. H. C, 8 juin 1709, in Bracharen., n. 3809, ad 5um ; cf. Lerosey, Explication des rubriques du missel, du bréviaire, du rituel et du pontif., in-12, Paris, 1889, p. 467. La communion n'est pas de rigueur pour la réception des ordres mineurs. Sur la question de savoir s'il y a sacrement dans l'ordination de l'acolyte et sur les autres questions qui s'y rattachent, voir le mot Ordres mineurs. Joann. Morin, Commentarius de sacris Ecclesiae ordinatîonibus, in-fol. Anvers, 1685, part. II, p. 209 ; part. III, p. 152 ; R. Sala(ilans Bona, Opéra). Rerum Liturgicarum, in-fol., Turin, 1749, t. II, I, c. xxv, § 17, p. 363 sq. ; dom Edm. Martene, De antiquis Ecclesiæ ritibus, 2e édit., in-fol., Anvers, 1736 ; Domin. Giorgi, De liturgia Romani Pontificis, in-4, Rome, 1813, t. II, diss. I, c. v, p. LXXIV ; D. Mart. Gerbert, Vetus liturgia alemanica, part. II, dist. V, Desacris ordin., in-4, Saint-Blaise, 1776 ; p. 500 ; Catalan, Pontifiale romanum, in-4, Paris, 1850, t. I, tit. VIII, p. 173 ; M. Duchesne, Origines du culte chrétien, in-8, Paris, 1889, p. 330, 339, 352 ; Dictionnaire d'archéologie chrétienne, t. I, col. 348-356.

ACOMINATOS NICÉTAS, fameux controversiste byzantin, souvent appelé Choniates, au nom de sa patrie, la ville de Chônes, l'ancienne Colosse des temps apostoliques, en Phrygie. C'est en effet dans cette ville qu'il naquit, vers le milieu du XIe, de parents fort riches. A l'âge de neuf ans, il fut envoyé par son père à Constantinople, pour y faire ses études, sous la direction de son frère aîné, Michel, qui l'avait précédé dans la capitale. Sans négliger les autres sciences, Nicétas s'appliqua surtout à l'étude de la théologie, de l'histoire et de la jurisprudence. Son éducation scientifique terminée, au lieu d'embrasser, comme son frère, l'état ecclésiastique, il entra dans la carrière politique. D'abord simple secrétaire impérial, il sut s'élever, en peu de temps, aux premières charges de l'empire. Tour à tour logothete, sénateur, juge, receveur général des impôts, juge du Vélum ou tribunal de l'hippodrome, grand chambellan, grand logothete ou trésorier général, il obtint d'Isaac II Ange le gouvernement de la province (thème) de Philippopoli. Il remplissait cette charge à l'époque de la troisième croisade, vers 1189, et le passage à travers la Thrace de Frédéric Barberousse lui causa de graves embarras. Grâce à son expérience des affaires non moins qu'à la souplesse de sa politique, il sut garder la faveur des princes qui se succédaient, sur le trône impérial, avec une effrayante rapidité ; mais, en 1201, Alexis Mursufle lui enleva sa charge de grand logothete. Survint bientôt la prise de la capitale par les croisés : Nicétas s'enfuit à Nicée, avec sa femme et ses enfants, et continua d'exercer une haute influence à la cour de Théodore Ier Lascaris (1204-1222). C'est à Nicée qu'il mourut, à une date incertaine, mais postérieure à 1210 : on a de lui certains discours qui portent cette dernière date. Historien fécond, orateur de talent, écrivain délicat, Nicétas fut, en outre, un des meilleurs théologiens de son siècle ; c'est seulement à ce dernier titre que nous devons ici envisager son œuvre littéraire. Durant son exil à Nicée, il écrivit en vingt-sept livres une vaste compilation, le Trésor de l'orthodoxie, qu'il faut rapprocher de la Panoplie d'Euthymius Zigabénus, et de l'Arsenal sacré d'Andronic Comatere. En reprenant l'œuvre de ses deux devanciers, Nicétas voulut la compléter par de plus amples développements et la surpasser par une information meilleure. Son but était moins d'exposer le dogme que de réfuter les erreurs contraires à la foi, à l'aide de citations empruntées aux docteurs et aux écrivains ecclésiastiques ou par des preuves de raison. Bandini a pris soin de relever les noms de tous les auteurs, mis à contribution par Nicétas (P. G., t. cxl, col. 286-291) : le nombre en est considérable. Plusieurs d'entre eux sont très anciens, comme Ignace d'Antioche, Méliton de Sardes, saint Justin, Grégoire le Thaumaturge, Jules de Rome. Parmi les écrivains postérieurs au concile de Nicée, on rencontre naturellement les Pères des IVe et Ves, puis les docteurs de l'âge suivant, Anastase le Sinaïte, Maxime le Confesseur, André de Crète, Sophrone de Jérusalem, Jean Damascène ; enfin, dans des temps plus rapprochés, Photius, Nicolas de Méthone, Théophylacte de Bulgarie. On aimerait de savoir comment Nicétas entendait la critique des textes et l'apologétique : il est malheureusement impossible de s'en rendre un compte bien exact, faute d'une édition complète du Trésor de l'orthodoxie, dont une très faible partie a seule été publiée. On peut du moins suivre avec assez d'exactitude la marche générale de l'ouvrage et en connaître le contenu, grâce aux arguments ou sommaires de chaque livre, insérés par Montfaucon dans sa Paléographia græca, Paris, 1708, p. 326, et reproduits par Fabricius, Bibliotheca græca, Hambourg, 1726, t. VI, p. 420-429, et par Migne, P. G., t. cxxxix, col. 1093-1102. Le Trésor s'ouvre par une réfutation du paganisme grec et du judaïsme. Les mystères de la Trinité et de l'Incarnation sont exposés dans les livres II et III. Le livre IV contient une notice et une réfutation sommaire de toutes les hérésies des premiers siècles, depuis Simon le Mage jusqu'à Mélece, contemporain d'Arius. Les douze livres suivants embrassent les grandes controverses relatives au Verbe incarné : ariens, eunoméens, macédoniens, apollinaristes, nestoriens, eutychéens et monophysites de toutes nuances, trithéites, aphthartodoceles, théopaschites, agnoètes, monothélites, iconomaques, tous ces grands hérétiques sont tour à tour pris à partie par le vigoureux polémiste byzantin. Les erreurs des Arméniens, des Pauliciens, des Bogomiles, des Sarrasins sont réfutées dans les livres XVI-XX. Passant aux Latins, Nicétas dans deux livres entiers s'en prend à leur doctrine du Saint-Esprit et des azymes. Enfin, les cinq derniers livres sont consacrés aux controverses théologiques qui agiterent l'église de Byzance durant la seconde moitié du XIIe. Il s'agissait, par exemple, de savoir si le sacrifice du Verbe incarné avait été offert au Verbe lui-même, aussi bien qu'au Père et au Saint-Esprit. Un autre débat portait sur cette parole du Sauveur : Pater major me est. Quel est précisément celui qui est dit moindre que le Père ? S'agit-il du Christ en tant qu'homme ? du Verbe ? ou bien du composé théandrique ? Nicétas nous fournit sur ces deux questions les plus précieux documents, entre autres les actes des conciles de 1156 et de 1166, à l'examen desquels le débat avait été soumis. P. G., t. cxl, col. 138-282. Au reste, le Trésor de l'orthodoxie contient sans doute, çà et là, bien d'autres renseignements non encore utilisés par les historiens des dogmes, et ce serait rendre à la science théologique un service inappréciable que de donner enfin une édition complète et critique de ce grand ouvrage.

Éditions. - Pierre Morel, de Tours, a publié la traduction latine des cinq premiers livres, d'après un manuscrit du Mont-Athos, acquis par Jean de Saint-André, doyen de Carcassonne, et qu'on regarde comme l'original. Cette version, imprimée à Paris en 1561, 1579, 1610, in-8°, a été rééditée à Genève en 1629, in-8°, avec des notes et un index dus à « un orthodoxe » ; elle a passé ensuite, sans notes, dans la Bibliotheca maxima Patrum, in-fol., Cologne, 1618, t. xii, p. 193 ; Lyon, t. xxv, p. 54, et dans Migne, P. G., t. cxxxix, col. 1101-1444 ! A. Mai a publié, dans le texte original, de larges extraits des livres VI, VIII-X, XII, XV, XVII, XX, XXIV-XXV, que Migne a reproduits, avec un court passage du livre XXIII emprunté à Vo riens christianus, P. G., t. cxl, col. 9-281. Un extrait du livre XXIII, publié par Tafel, Annœ Commenœ supplementum, Tübingue, 1832, a échappé à l'éditeur de la Patrologie. Enfin, un assez long passage du livre XXVII a été publié par Th. Ouspensky, Esquisses sur l'histoire de la civilisation byzantine, in-8°, Saint-Pétersbourg, 1891, p. 236-243.

Fabricius, Bibliotheca græca, in-4 », Hambourg, 1726, t. VI, p. 418-429 ; L. Allatius, Diatriba de Nicetis, publiée par A. Mai ! Bibliotheca nova Patrum, t. vi, p. 25, et par Migne, P. G., t. cxxxix, col. 288-302 ; Th. Ouspensky, L'écrivain byzantin Nicétas Acominatos de Chlônes (en russe), in-8%, Saint-Pétersbourg, 1874, p. 10-35 : la vie de Nicétas ; le reste de ce livre ne traite que des œuvres historiques de Nicétas ; K. Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Literatur, 2« édit., in-8%, Munich, 1897, p. 91-92 ; sur la vie et les travaux historiques de Nicétas, ibid., p. 281-285.

L. Petit.

ACOSTA (de). Joseph, jésuite espagnol, né à Medina del Campo, vers 1539, professa la théologie à Ocana, partit en 1571 pour le Pérou, revint en Espagne, remplit plusieurs charges importantes de son ordre et mourut à Salamanque le 15 février 1600. Doctrina christiana y catecismo para instruccion de los Indios. con un confessionario, in-4°, Los Reyes, 1583, 1585 ; in-8°, Séville, 1604, 1617 ( ?) (avec la traduction en quechua et aymara) ; Rome, 1604. - Confessionario para los curas de Indios, in-4°, Los Reyes, 1585 ; Séville, 1603. - De promulgando Evangelio apud Barbaros., in-8°, Salamanque, 1589 ; Cologne, 1596 ; Lyon, 1670. - De Christo revelato simulque de temporibus novissimis,

C. Sommervogel.

ACOULINA IVANOVA, paysanne russe, qui appartenait à la secte mystique des Khlysty, où elle fut proclamée mère de Dieu. Elle reconnut le soldat eunuque Kondrate Sélivanoff pour son fils et pour messie. Elle l'aida à fonder la secte des Skoptsy (eunuques), qui se répandit dans le bas peuple parmi les ignorants. Sélivanoff la persuada aussi à ses crédules sectateurs que sa prétendue mère Acoulina n'était autre que l'impératrice Élisabeth et que lui-même était Pierre III. Acoulina mourut vers 1830.

Gehring. Die Sekten der russischen Kirche, in-8*, Leipzig, 1898, p. 155.

N. TOLSTOY.

1. ACROPOLITE Constantin. Constantin Acropolite (Κωνσταντῖνος κροπολίτης ; ô'Axpo7toXt-cr, ?), fils de Georges Acropolite (voir l'article suivant), remplit plusieurs charges importantes à la capitale et à la cour de Byzance : il avait encore les fonctions de grand logothete en 1321. Ses écrits sont plutôt d'un homme d'Église que d'un homme d'État. Ils comprennent des homélies, des lettres, des poésies religieuses, plusieurs traités théologiques contre les latins, dont Constantin fut toujours un adversaire étroit et acharné ; mais son activité littéraire se déploya principalement à réunir des documents hagiographiques et à écrire des vies de saints, ce qui lui valut le surnom de « nouveau Métaphraste ». De plus de vingt-quatre qu'il composa, quatre seulement ont été imprimées : la vie des saints martyrs Démétrios de Thessalonique et Barbaros de Bulgarie, celle de saint Jean Damascène et celle de sainte héodosie, martyrisée pour les images (720) sous Léon l'Isaurien. Les deux dernières ont été reproduites dans Migne, P. G., t. cxl, respectivement col. 812-885 et 888-930, et dans les Acta sanctorum, au 20 et au 29 mai. On lui doit encore un panégyrique de Constantin Ier, qu'il place au nombre des plus grands rois et des plus grands saints.

A. Ehrhard, dans Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Literatur, 2' édit., Munich, 1897, p. 204-205 ; Byzantinische Zeitschrift, 1892, p. 361-365, 621-622.

E. Marin.

2. ACROPOLITE Georges. Georges Acropolite (Γεώργιος κροπολίτης ; Γεώργιος κροπολίτης), né à Constantinople en 1217, élevé à la cour des empereurs grecs à Nicée par les maîtres les plus renommés, Théodore Hexaptérygos et Nicéphore Blemmydes, il devient en 1244 grand logothete. L'empereur Jean III Ducas le charge, en 1246, de l'éducation de son fils Théodore II Lascaris. Celui-ci, devenu empereur, le nomme généralissime dans la guerre contre Michel d'Épire (1257). Mais Georges Acropolite est fait prisonnier ; sa captivité dure jusqu'en 1260 ; il l'occupe en écrivant sur la procession du Saint-Esprit deux traités qui sont peut-être, par l'élévation des pensées et des considérations morales (la question des divergences doctrinales mise à part) les meilleurs et les plus caractéristiques de ses ouvrages. L'empereur Michel VIII Paléologue emploie ses talents diplomatiques à des négociations civiles ou religieuses, il le délegue en 1274 au concile de Lyon. Au nom de l'empereur, Acropolite y souscrivit à l'union des Églises qu'il avait jusque-là combattue. Il mourut en août 1282, laissant la réputation d'un grand homme d'État et d'un illustre savant. Historien, il a écrit des Annales (Χρονική συγγραφή) de la prise de Constantinople par les latins jusqu'à la restauration de l'empire byzantin (1204-1261) : c'est une œuvre sobre, sérieuse et digne de foi, même quand l'auteur parait oublier sa promesse de ne rien écrire « sous l'inspiration de la haine ou de la bienveillance, de la jalousie ou de l'amour ». Annales, c. i, P. G., t. cxl, col. 976. Comme théologien et orateur, il composa, outre le traité déjà mentionné sur le Saint-Esprit, plusieurs ouvrages de polémique contre les latins, divers écrits de rhétorique ou de théologie, un panégyrique de saint Georges, un éloge funèbre de Jean Ducas. On lui doit aussi plusieurs œuvres en vers, entre autres un prologue aux lettres qu'il publia de son impérial disciple Théodore Lascaris. Mais il n'est pas l'auteur des scholies de saint Grégoire de Nazianze, qu'on lui attribue généralement.

Les Annales ou la Χρονική συγγραφή de Georges Acropolite ont été reproduites par Migne, P. G., t. CXL, col. 970-1220. Presque tous les autres ouvrages sont encore manuscrits. Une édition complète est en préparation chez l'éditeur Teubner à Leipzig.

K. Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Literatur, 2' édit., Munich, 1897, p. 286-288, et A. Ehrhard, ibid., p. 94.

E. Marin.

ACTA MARTYRUM, ACTA SANCTORUM (Actes des Martyrs et des Saints). - I. Observations préliminaires. II. Église grecque. III. Église orientale. IV. Église latine.

Dans la littérature chrétienne de toutes les Églises, les nombreux récits qui décrivent les tourments des martyrs ou qui célèbrent les vertus des saints, occupent une place considérable. Au point de vue théologique, ces documents ont une importance qui, aujourd'hui, n'échappe plus à personne. Ils sont, en effet, à travers les âges, les irrécusables témoins du dogme, de sa permanence comme de son évolution ; ils renseignent sur la liturgie et ses rites, sur l'emploi des Livres saints, sur la morale, sur le droit canonique ; en un mot, ils peuvent être mis en œuvre pour élucider la plupart des questions vitales étudiées par les théologiens. Nous allons signaler, dans les diverses Églises de l'Orient, de la Grèce et du monde latin, les principales collections d'Actes des martyrs et des saints, en laissant toutefois de côté les martyrologes, les ménologes, les synaxaires, et d'autres documents plutôt liturgiques qu'historiques. Ces documents feront l'objet d'un article spécial. Voir Martyrologe.

I. Observations préliminaires. - Avant de faire connaître les grands recueils hagiographiques, il ne sera point superflu d'indiquer sommairement les caractères assez différents des diverses sortes d'Acta sanctorum. - 1° Actes authentiques. - Il y a d'abord les relations de martyres dressées par les notaires publics, procès-verbaux judiciaires conservés dans les archives. Cl. S. Augustin, Contra Cresconium, III, 70, P. L., t. xliii, col. 510. Seules, ces pièces méritent, à proprement parler, le nom officiel, qu'elles portent du reste, d'Acta ou de Gesta sanctorum. De cette catégorie, les Acta proconsularia de saint Cyprien sont le type le plus parfait. Faut-il ajouter qu'il n'est guère parvenu jusqu'à nous de documents de cette nature, du moins dans leur forme originale ? Il y a encore, se rattachant à ce genre de pièces, les Actes des martyrs de Scilli et ceux du sénateur Apollonios ; toutefois, pour les premiers, la pièce originale, en latin, est perdue ; on ne possède que deux recensions latines secondaires et une version grecque qui doit être assez voisine du texte primitif. Du martyre d'Apollonios, on n'a plus qu'un texte grec et une recension arménienne. Le fond semble reproduire assez fidèlement l'interrogatoire officiel, mais on constate déjà une forte altération. 2° Autres actes authentiques. - Une seconde espèce d'Actes est constituée par les Passions dues à la plume de rédacteurs chrétiens. Quelques-unes de ces Passions ou dictes, ou bien ont été faites d'après des pièces authentiques émanées des greffes païens, ou bien ont été écrites par des témoins oculaires ou des historiens dignes de foi. On rapporte que le pape saint Clément avait établi, dans les quatorze quartiers de Rome, sept notaires chargés de recueillir les actes des martyrs de chaque communauté. À cette seconde catégorie appartiennent, par exemple, les actes de saint Ignace, de saint Polycarpe, des martyrs de Lyon. Ce sont les pièces qualifiées par Ruinart d'« Acta sincera », bien qu'il ait peut-être trop étendu cette qualification. 3° Actes des martyrs des trois premiers siècles qui paraissent les plus authentiques. - On a, à diverses reprises, tenté de dresser la liste des actes des martyrs qui semblaient offrir le plus de garantie d'authenticité. Les meilleurs essais de ce genre sont dus à MM. K. J. Neumann, Der römische Staat und die allgemeine Kirche bis auf Diocletian, t. i, p. 283-331 ; E. Preuschen dans la Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius de Harnack, t. i, p. 807-834 ; G. Krüger, Geschichte der altchristlichen Literatur in den ersten drei Jahrhunderten, p. 237-245 ; Batiffol, Anciennes littératures chrétiennes. La littérature grecque, p. 52-54, 228-231. Nous allons reproduire ici cette liste, en nous bornant toutefois aux actes des martyrs des trois premiers siècles : 1. Passio Polycarpi (23 février 155) ; 2. Passio Carpi, Papyli et Agathonicæ (sous Marc Aurèle) ; 3. Acta Justini (vers 165) ; 4. Les martyrs de Lyon, Epistula ecclesiarum Viennensis et Lugdunensis (177) ; 5. Acta proconsularia martyrum Scillitanorum (17 juillet 180) ;

CORRECTION OCR - Chunk 122/543

⚠️ CRITIQUE : Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- rhunderten, p. 237-245 ; Batiffol, Anciennes littératures chrétiennes. La littérature grecque, p. 52-54, 228-231. Nous allons reproduire ici cette liste, en nous bornant toutefois aux actes des martyrs des trois premiers siècles :

1. Passio Polycarpi (23 février 155) ;

2. Passio Carpi, Papyli et Agathonicæ (sous Marc Aurèle) ;

3. Acta Justini (vers 165) ;

4. Les martyrs de Lyon, Epistula ecclesiarum Viennensis et Lugdunensis (177) ;

5. Acta proconsularia martyrum Scillitanorum (17 juillet 180) ;

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TEXTE À CORRIGER : ---

Des martyrs nous passons, avec Palladios (367-420), aux moines d'Egypte dont il a décrit la vie et les vertus dans son Historia Lausiaca, ainsi appelée parce qu'elle est dédiée à un certain Lausos, officier de la cour impériale. M. Preuschen, Palladim und Rufinus, Giessen, 1897, p. 211-261, et dom Cuthbert Butler, The Lausiac History of Palladius, Cambridge, 1898, ont naguère repris à fond l'étude de cette compilation hagiographique et de ses sources. Sozomène, hist. eccl., VI, 29, cite un certain Timothée, évêque d'Alexandrie (381-385), qui aurait composé un recueil aujourd'hui perdu de vies de moines égyptiens. MM. Lucius, Die Quellen der älteren Geschichte des ägypt. Mönchstums, Zeitschr fur Kirchengeschichte, 1884, t. V, p. 163, et Battifol, Anciennes littératures chrétiennes, la littérature grecque, Paris, 1897, p. 253-254, ne sont pas éloignés de penser que le recueil attribué à Timothée serait la source où a puisé Palladios. Dom Cuthbert Butler, op. cit., p. 277, réfute cette opinion. Théodoret (vers 393-458) a écrit, sous le titre de τοῦ θεοῦ στορία, une histoire des moines, qui a beaucoup de ressemblance avec celle de Palladios, quoique ne s'occupant pas des mêmes personnages. Au même genre de littérature hagiographique appartient l'œuvre de Cyrille de Scythopolis (515-557), religieux du monastère de Saint-Sabas, près de Jérusalem, qui rédigea un certain nombre de biographies assez étendues de quelques cénobites célèbres, comme Euthymios (Montfaucon, Analecta graeca, Paris, 1688, 1. 1, p. 1-99). Sabas (Collier, Eccl. gr. monum., Paris, 1686, t. III, p. 220-376). Jean le Silentiaire (Act. sanct., sept. t. I, p. 16-21). Kyriakos (Act. sanct., sept. t. I, p. 147-158). Theodosios (Usener, Der heilige Theodosios, Leipzig, 1890) et Theognios (Analecta bollandiana, t. X, 1891, p. 73-118 ; Papadopoulos-Kerameus, Pravoslavnyj Palestinskij Sbornik, t. XXXIII, 1891). Ce dernier éditeur a publié aussi la vie de saint Gerasimos, τοῦ γίου Γερασίμου βίος, t. IV, p. 175-399, qu'il attribue également à Cyrille de Scythopolis, mais cette attribution n'est pas encore démontrée avec certitude. Jean Moschus (578-602) a composé l'ouvrage célèbre bien connu sous le nom de Pré spirituel : il y rapporte les faits et gestes des moines de la Thébaïde, de la Palestine et de la Syrie. On possède aussi de la même époque un certain nombre d'ouvrages anonymes, Apophthegmata Patrum, Gerontica, Paterica, etc., qui traitent un sujet analogue à celui du livre de Jean Moschus. Voilà pour les recueils généraux, mais dès le IVe Amphiloque d'Iconium (vers 350-400), Basile de Césarée (329-379), Grégoire de Nazianze (325-389) et Chrysostome (347-407) prennent rang parmi les hagiographes par leurs récits et leurs panégyriques sur la vie des saints. On doit à saint Sophrone, évêque de Jérusalem († 638), à Léonce de Naplouse (590-668) et à Épiphane de Constantinople (VIIIe) la rédaction de plusieurs vies de saints.

Du Ve au XIe. - Avec le Ve, on entre dans la période d'efflorescence de l'hagiographie grecque : les monastères sont dans leur plein épanouissement, et jusqu'au Xe, on y signale un nombre considérable d'écrivains qui consacrent leurs laborieux loisirs à rédiger des actes de saints. On peut en distinguer de deux sortes que leurs titres mêmes désignent nettement ; tantôt, c'est un récit, διήγησις, tantôt ce sont des panégyriques, συναξάριον, dont quelques-uns ont été réellement prononcés, mais dont un grand nombre paraît n'avoir été qu'un exercice purement littéraire. Il n'est pas possible de citer même les noms des hagiographes grecs de cette période, on en trouvera rémunération, avec l'indication de leurs œuvres, dans le travail de M. Ehrhard, Geschichte der byzantinischen Literatur de M. Krumbacher, 2e édit., 1897, p. 193-200, et surtout dans le travail des bollandistes, Bibliotheca hagiographica graeca, 1895. De cette époque, il existe de grands recueils de vies de saints distribués en douze volumes pour chacun des douze mois de l'année, car Théodore Studite nous dit, Epist. ad S. Platonicum, P. G., t. XCIX, col. 912 : « γ τυχον τῶν μαρτύρων τὰς πάσας ἐν δώδεκα συναξαρίοις ἀναγεγραμμένας ». Cette collection, qui portait le nom de Ménologe, ne semble pas avoir été, dès l'origine, fixée d'une manière uniforme ; il règne en effet, dans ces recueils, une grande diversité quant au choix, au nombre et à l'étendue des pièces qui s'y trouvent rassemblées.

ACTA MARTYRUM, ACTA SANCTORUM

III. Églises orientales. - « Cinq littératures principales, dit dom Pitra, Études sur la collection des Actes des saints, p. 16, avec des monuments nombreux appartiennent à l'Église orientale et entrent dans sa liturgie : l'arménien, le syriaque, l'éthiopien, le copte et l'arabe. » Nous n'avons à nous occuper ici que des quatre premières de ces littératures, l'hagiographie arabe n'ayant que peu ou point de documents hagiographiques qui lui appartiennent en propre.

I. Arménien. - Si l'hagiographie arménienne est principalement alimentée par des traductions, on y trouve pourtant un certain nombre d'œuvres originales, relatives surtout aux martyrs d'Arménie. Nous signalerons l'histoire de la persécution de l'Arménie par Élisée, qui écrivait au Ve. Au siècle suivant, Kakich compose, en collaboration avec le diacre Grégoire, l'Asmavurk, ou légendaire arménien. L'un des plus célèbres hagiographes de l'Arménie fut le patriarche Grégoire II, dit l'Elladjazer († 1105), c'est-à-dire l'ami des martyrs, à cause du grand nombre d'actes qu'il traduisit du grec et du syriaque. Au XIIe, Nersès de Lampron rédige une vie des Pères. L'ensemble de la littérature hagiographique arménienne a été recueilli en 1810-1814, par le R. P. J.-B. Aucher, mékhitariste, dans son ouvrage : Vie de tous les saints du calendrier arménien, 12 vol. Dans la collection des écrivains classiques de l'Arménie publiée à Venise en 1853 (20 vol in-12), il y a, à partir du tome IV, un bon nombre de vies de saints.

II. ÉGLISE LATINE. - I. PREMIERS RECUEILS. - Nous avons dit, au début de cet article, avec quel soin l'Église, des les premiers jours de son existence, recueillit les actes des martyrs et des saints. Ces actes entrerent de bonne heure dans la liturgie ; ce n'étaient pas seulement des récits destinés à édifier ; très tôt, à côté du lectionnaire des Évangiles et des Épîtres, il y eut le passionnaire ou livre renfermant le récit des gesta martyrum. On a la preuve de l'existence, au Ve, d'un passionnaire romain, sans qu'on puisse exactement déterminer son contenu. L'Église d'Afrique devait posséder le sien, et saint Augustin nous parle d'une passion de martyr inscrite au livre canonique : hujus passio in canonico libro est. Pour l'Église des Gaules, celle d'Espagne et d'Angleterre, les témoignages abondent. Lire Pitra, Études sur la collection des Actes des saints, p. 62-68. Du reste, dès les premiers siècles de l'Église, l'Occident possède des hagiographes de renom. Saint Jérôme, par les vies de saint Paul ermite, de saint Hilarion, de saint Malchus le captif, des saintes dames romaines Fabiola, Paula et Marcella, a fourni la grande partie de ce qui a formé plus tard le premier livre des Vitae Patrum de Rosweyde. Les quatre livres des dialogues de saint Grégoire le Grand ouvrent, avec les trois ouvrages de Grégoire de Tours, De gloria martyrum, De gloria confessorum, Vitae Patrum, la série des collections générales de l'hagiographie latine. Fortunat de Poitiers, auquel on doit la rédaction de plusieurs vies de saints ; le patrice Dynamius, historien des abbés de Lérins et de l'Aquitaine ; Jonas de Bobio qui illustra les vies des Pères de Luxeuil, comptent parmi les plus féconds des anciens hagiographes de la Gaule. En Espagne, Paul de Merida, en Angleterre, Bede le vénérable, et en Italie, Paul Warnefrid, marchent sur leurs traces. Anastase le bibliothécaire, par sa recension du Liber pontificalis et par ses nombreuses traductions de légendes grecques, tient une place de choix parmi les hagiographes de son temps. Cf. A. Lapôtre, De Anastasio bibliothecario, p. 339-35 ; Analecta bollandiana, 1896, t XV, p. 257 sq. Dans les siècles suivants, il faut citer Flodoard, Hucbald de Saint-Amand, Goscelin, saint Odon de Cluny, Olbert de Gembloux, Eadmer, l'historien de saint Anselme.

II. DU XIIe AU XVe. - « Au XIIe, dit dom Pitra, toutes les grandes abbayes ont non seulement des passionnaires complets, mais un système suivi de compilations qui offrent plus d'une variété fort curieuse. » Op cit., p. 97. Parmi ces légendaires, un des plus complets est celui qui porte le nom de Magnum legendarium Austriacum. Il fut composé vers la fin du XIIe et renferme 51 vies de saints. On l'a pendant longtemps attribué à Wolfhard de Herrieden († 916), mais l'œuvre de Wolfhard est plutôt un martyrologe. C'est avec un autre légendaire, celui de Wiialberg dans le diocèse de Ratisbonne, que le légendaire autrichien présente le plus d'affinités. Lire sur toute cette question la dissertation très étendue parue dans les Analecta bollandiana, t XVII (1898), p. 5-216. Si Césaire d'Heisterbach (1170-1240) a fait œuvre d'hagiographe dans la vie de saint Engelbert, on n'en saurait dire autant des douze livres des miracles, où Oudin a raison de ne voir qu'un fatras de fables puériles et ridicules. De script, eccl., t III, p. 81. L'incent de Beauvais (1184-4264) est l'auteur du Spéculum historiale que, d'après Baillet, Préface sur les vies des saints, p. 33, n. 31, « on aurait lieu de placer parmi les recueils d'actes de saints, » et de vrai, on trouve là un très grand nombre de légendes dont l'incent donne des extraits ou des résumés. Toutefois, Melchior Cano, De locis theologiciis, 1. XI, c. IV, p. 540-541, n'a pas eu tort de se récrier contre la trop grande profusion d'histoires miraculeuses associées aux récits authentiques. Le Spéculum historiale a inspiré l'auteur d'un autre recueil non moins célèbre. Jacques de Voragine ou de la Varazze (1230-1298) a, sous le titre d'Histoire des Lombards qui ne tarda pas à s'appeler Légende dorée, réuni, en forme de résumé, un grand nombre de légendes hagiographiques. Au point de vue critique, cette compilation, qui a fait les délices du moyen âge, n'a aucune valeur. Guy de Châtres, abbé de Saint-Denis († 1310), a écrit deux volumes intitulés Sanctilogium, mais les récits qu'ils renferment n'ont pas plus d'autorité que la Légende dorée dont ils dérivent du reste en droite ligne. Il faut accorder plus d'attention au Sanctorale de Bernard Gui (1261-1331), dominicain et inquisiteur de Toulouse. « Le Sanctoral, dit M. Léopold Delisle, qui a publié sur Bernard Gui une étude approfondie, Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque nationale, 1879, t XXVII, p. 169-455, est un grand recueil hagiographique, divisé en quatre parties. La première est consacrée aux fêtes de Notre-Seigneur, aux fêtes de Notre-Dame, aux fêtes de la Croix, aux fêtes des Anges, à la Toussaint, à la Commémoration des morts et à la dédicace des églises. La deuxième partie se rapporte à saint Jean-Baptiste, aux apôtres, aux évangélistes et à quelques-uns des soixante-douze disciples. La troisième contient les actes des martyrs. Dans la quatrième sont les vies des confesseurs et des vierges. » Dans l'ensemble, ce sont les actes de 272 saints que renferme en résumé le Sanctoral de Bernard Gui. Toutefois Bernard ne se contente pas de copier ou d'abréger les anciennes légendes ; il y insère çà et là des événements relativement modernes et des indications topographiques fort intéressantes. Il cite ses autorités et renvoie souvent à des relations qui n'ont pas reçu une grande publicité et que parfois on ne trouve que chez lui. Et comme conclusion M. Delisle affirme que « le Sanctoral n'est pas un vulgaire recueil de légendes et que la critique et l'histoire ont à y glaner beaucoup de renseignements utiles ». Quétif et Echard, Scriptores, t. I, p. 579, signalent un manuscrit de Toulouse qu'ils considèrent comme une cinquième partie du Sanctoral de Bernard Gui. C'est une erreur : ce manuscrit, dont la copie a pu se faire sous la direction de l'auteur du Sanctoral, n'est que la seconde partie d'un grand lectionnaire. Mais il existe une autre collection de vies de saints (ms de Toulouse, n. 72 et n. 4985 de la Bibliothèque nationale de Paris) qui est l'œuvre de Bernard Gui. Lire L. Delisle, op cit., p. 294-296. Vers la même époque, (vers 1316), florissait en Angleterre Jean de Tinmouth, auteur d'un Sanctilogium sive de vitis et miraculis Sanctorum Angliae, Scotiae et Hiberniae. Ce recueil est un choix de cent cinquante-six vies. « Il n'y a, dit dom Pitra, qu'un sentiment sur le mérite de l'auteur dans l'étendue de ses recherches, dans la bonne ordonnance de son plan, dans le choix judicieux et la critique des actes. » Op cit., p. 102. Ce jugement ne sera guère ratifié. Pietro de Natali, en latin de Natalibus, qui vivait encore en 1376, est l'auteur d'un Catalogus Sanctorum et gestorum eorum ex diversis voluminibus collectus. Ce travail est tout à fait dépourvu de critique, on y voit même figurer Boland et Olivier, mais il y a des légendes de saints dont on ne trouve pas ailleurs la trace. Vers le même temps florissait à Milan Boninus Mombritius, qui peut être rangé parmi les meilleurs hagiographes. Il n'a rien de commun avec les compilateurs et les abréviateurs dont nous venons de parler. C'est un éditeur de textes dans le vrai sens du terme. Mombritius a recueilli, dans leur teneur primitive, d'après les manuscrits, un nombre considérable d'actes de saints, et son ouvrage en deux volumes, devenu fort rare, est encore aujourd'hui pour l'hagiographie une mine précieuse à exploiter. On doit à John Capgrave (1393-1464) une collection de vies intitulée Nova legenda Angliae, qui fut imprimée en 1516 par les soins de Wynkyn de Worde. Comme nous l'avons dit, ce travail n'est pas une œuvre originale, mais le plus souvent une simple transcription des textes rédigés par Jean de Tinmouth. Parmi les hagiographes du XVe, ce sont deux Flamands, chanoines réguliers de Bouge-Goitre, près de Bruxelles, qui tiennent la palme, Jean Gielemans et Antoine Gheens. Jean Gielemans (1427-1487) est l'auteur de quatre grands recueils respectivement intitulés : Sanctilogium en quatre volumes, Hagiologium Brabantinorum en deux tomes, Novale Sanctorum aussi en deux volumes et Historiologium Brabantinorum qui n'a qu'un seul tome. Longtemps égarés, ces volumes ont été naguère, en 1894, retrouvés à l'ienne par les bollandistes. Lire De codicibus hagiographicis Johannis Gielemans, in-8°, Bruxelles, 1895, p. 587. L'œuvre de Gielemans est considérable, les quatre volumes du Sanctilogium renferment seuls plus d'un millier de vies, où, même après tant de publications hagiographiques, on a pu glaner de l'inédit. La plupart des textes transcrits par Gielemans dans le Sanctilogium ne sont que des résumés ; dans ses autres recueils, il y a un certain nombre d'actes complets. Antoine Gheens, plus connu sous le nom de Ghenius (1479-1543), a composé quatre volumes de vies de saints. Il n'en reste que trois aujourd'hui ; le tome premier (ms n. H986 de la bibliothèque royale de Bruxelles) contient des vies de saints des mois de janvier et de février ; le second, qui est perdu, renfermait les documents hagiographiques relatifs aux mois de mars et avril. Le tome troisième (n. 982 de manuscrits de la bibliothèque royale de Bruxelles) va dans l'année liturgique du mois de mai au mois d'août, le tome quatrième (n. H981 de la bibliothèque susdite) comprend les quatre derniers mois. Lire Analecta bollandiana, t IV, p. 31-34. Le suivant vit naître deux autres grands hagiographes : Aloisi Lipomani et Laurent Surius. Le premier, successivement évêque de Modon, de Vérone et de Bergame, fit paraître, de 1551 à 1560, sept volumes de vies de saints. On y trouve, entre autres (t V, VI, VII), une traduction des actes grecs composés par Métaphraste. Le tome VIII de la collection parut, après la mort de Lipomani, par les soins de son neveu Jérôme. De 1570 à 1575 parut l'ouvrage de Surius en six volumes. Les vies des saints y sont rangées selon l'ordre du calendrier romain. Surius a pris comme base les vies publiées par Lipomani, toutefois il y ajoute beaucoup de pièces inédites. Le chartreux de Cologne n'est pas un éditeur critique, l'œuvre de son prédécesseur n'est pas sortie meilleure de ses mains, et dom Pitra a pu dire, avec raison, que c'est « une malencontreuse restauration des monuments primitifs ».

ACTA MARTYRUM, ACTA SANCTORUM 332

Il l'exposa dans ses Fasti sanctorum quorum vitæ se in bibliothecis manuscriptæ, Anvers, 1607. Il s'agissait de « rechercher de toutes parts les vies connues et inconnues des saints, de les collationner avec les manuscrits et les plus anciens livres, de leur restituer leur style primitif et leurs parties intégrales ; de les illustrer de notes, de disserter sur les auteurs, les rites sacrés, la chronologie, la chorographie, le glossaire ». Rosweyde espérait réaliser ce plan en dix-sept volumes in-folio, deux pour les fêtes du Christ et de la Vierge, un pour les fêtes solennelles des saints, un autre pour les fêtes non chômées d'autres saints, douze pour les Acta sincera des saints de tous les mois, un pour les martyrologes, et enfin deux pour huit catégories dénotées et treize tables. Comme on pense, Rosweyde ne put, lui seul, mener à bonne fin le programme qu'il avait ébauché. Il ne reste de lui, en fait d'hagiographie, que son édition des Vitæ Patrum. À la mort de Rosweyde, en 1629, un de ses confrères, le P. Jean Rolland, né en 1596, au village de Rolland, reprit l'œuvre ébauchée ; pendant cinq ans il y travailla seul, mais il s'associa alors les PP. Godefroid Henschen (1600-1681) et Daniel Papebroch (1628-1714). En 1643, parurent les deux premiers volumes de la fameuse collection des Acta sanctorum des bollandistes : ils renfermaient les vies des saints du mois de janvier. À la mort de Bolland en 1665, trois nouveaux volumes avaient vu le jour contenant les actes des saints honorés au mois de février. À peu d'intervalle se suivirent jusqu'en 1705, date de la retraite du P. Papebroch, devenu aveugle, trois volumes pour le mois de mars, trois autres pour celui d'avril, huit pour le mois de mai et sept pour juin. Après la mort des premiers bollandistes, parurent, jusqu'en 1773, époque de la suppression des jésuites, trente nouveaux volumes qui menèrent l'œuvre jusqu'au 7 octobre. L'abbaye des prémontrés de Tongerloo recueillit les bollandistes ; ils y terminèrent le sixième volume d'octobre, qui était le dernier de toute la collection. La Révolution française mit fin en 1796, par la sécularisation de l'abbaye de Tongerloo, aux travaux des bollandistes. Ceux-ci ne les reprirent qu'en 1838 avec les PP. Victor De Buck et Joseph Van den Gheyn, auxquels s'adjoignirent successivement les PP. René Van den Gheyn, Victor De Ruck, Antoine Tinnebroeck, Victor Carpentier, Charles De Smedt, Rémi De Ruck, Henri Matagne, Joseph De Backer, Guillaume van Hoof, Charles Houze, François Van Ortroy, Joseph Van den Gheyn, Hippolyte Delehaye et Albert Poncelet. Le premier volume publié par la nouvelle génération des bollandistes parut en 1845 et le dernier (tome IX de novembre) formant le LXIXe de la collection, vit le jour en 1894. Les Acta sanctorum des bollandistes ont été réédités à Venise, 1734 sq. en 43 volumes, jusqu'au 18 septembre, et à Paris, 1866-1887, en 63 volumes, plus un volume supplémentaire, jusqu'au 31 octobre.

ACTA MARTYRUM, ACTA SANCTORUM - ACTE 334 CAINS : Th. Bourchier, De martyribus fratrum ordinis minorum S. Francisci, Ingolstadt, 1582 ; Leydanus, Historia marlyrum ord. S. Francisci, Ingolstadt, 1588 ; F. Hueber, Heilige des Ordens des hl. Franciscus, Munich, 1693 ; Ben. Mazzara, Leggendario francescano, l'enise, 1676 ; Aremberg, l'itse fratrum capucinorum, 1 69 i ; G. Modigliana, Leggenda capuc, l'enise, 1767 ; P. Lechner, Leben der Heiligen aus dcn Orden der Kap., Munich, 1863 ; - Jésuites : Ph. Alegambe, Mortes illustres et gesta eorum de Soc. Jesu, Borne, 1657 ; Id., Heroes Soc. Jesu, Borne, 1658 ; M. Tanner, Socictas Jesu militons, Munich, 1675. Plusieurs revues périodiques et grands recueils, encore en cours de publication, contiennent pour l'hagiographie des ordres religieux de précieux documents. Nous citerons surtout Missellanea francescana, 16.vol., Foligno ; Bévue bénédictine, 16 vol., Maredsous ; Annales fratrum Prœdicatorum, 3 vol., Borne ; L'année dominicaine, 14 vol., Lyon ; Sludien und Mittheilungen aus den Benedictiner and Cislercienser Orden, 19 vol., Baigern ; Monumenta historica Societatis Iesu, 12 vol., Madrid ; Monumenta ordinis servorum B. M. V., 1 vol., Bruxelles ; S/ncilcgium benedictinum/I vol., Borne.

4° Hagiographie nationale. - Pour l'hagiographie nationale, nous relevons, par ordre alphabétique de pays, les principaux ouvrages suivants. Allemagne : M. Baderus, Bavaria sancta, 3 vol., Munich, 1615 ; Chr. Browerus, Sidéra sanctorum virorum qui Germaniam gestis rébus ornarunt, Mayence, 1646 ; Weslphalia sancta, Neuhaus, 1715 ; Andr. Schottius, Prussia chrù stiana, 1738 ; M. Strunk-Giefers, Westphalia sancta, 1854 ; J. B. Stamminger, Franconia sancta, Wurzbourg, 1878 ; - Angleterre : Britannia sancta or the livesof saints, Londres, 1745 ; Bées, Cambro-British Saints, Landovery, 1853 ; Liebermann, Die Heiligen Englands, Hanovre, 1889 ; - Belgique : A. Sanderus, Hagiologium Flandrise, Anvers, 1625 ; J. Ghesquiere, Acla ranctorum Belgii, Bruxelles, 1783 ; F. X de Bam, l'ies des saints belges, hagiographie. dans les anciennes provinces belges, Louvain, 1864 ; Hillegeer, Belgie en zijne heiligen, Gand, 1868 ; - Boheme : Legenda ss patronorum Bohemiœ, Cracovie, 1507. - Ecosse : Colgan, Acla sanctorum Scotise, Louvain, 1647 ; Pinkerton,édit. Metcalfe, Lires of the scottish Saints, Paisley, 1889 ; - Espagne : J. Marieta, Historia de todos los Sanlos de Espana, Cuença, 1596 ; J. Tamayo, Commentarius sanctorum Hispanorum, Lyon, 1651 ; Florez, Espana sagrada, Madrid, 1747-1866 ; J. Troncoso, Triunfos de la iglesia de Espana, Madrid, 1848 ; - France : V. Barralis, Chronicon SS sanctse insulae Lerincnsis, Lyon, 1613 ; J. Binaldus, Flores Galliœ sanctse, Dijon, 1613 ; Yerny, Les Saints de France, 2 vol., Paris-Lille, 1893-1896 ; J. Branche, l'ies des Saincts et Sainctes d'Auvergneetdu Fe/ai/, LePuy, 1652 ; Lobineau, l'ies des Saints de Bretagne, Bennes, 1725 ; Albert le Grand, édit. Morice, l'ies des Saints de la Bretagne, Brest, 1S37 ; de Garaby, l'ies des Bienheureux, et des Saints de Bretagne, Saint-Brieuc, 1839 ; Hunckler, Histoire des Saints d'Alsace, Strasbourg, 1837 ; Destombes, l'ies des Saints des dioceses d'Arras et de Cambrai, Cambrai, 1851 ; Nadal, Histoire hagiologique du diocese de l'aîence, l'alence, 1855 ; Corblet, Hagiographie du diocese d'Amiens, Amiens, 1869 ; Pigeon, l'ie des saints du diocese de Coutances et Avranches, 2 vol., Avranches, 1892-1898 ;- Hollande : J. Foppens,. Batavia sacra, Bruxelles, 1714 ; -Hongrie : Legenda sanct. Hungariœ, Strasbourg, i486 ; Acta SS. Hungariae ex J. Botlandi opere excerpta, Tarnopol, 1743 ; - Irlande, Th. Messingham, l'itse et acta SS. Hibernise, Paris, 1624 ; Tachet de Barneval, Légendaire d'Irlande, Paris, 1856 ; O'Hanlon, The Lires of the Irish Saints, 9 vol., Dublin, (en cours de publication) ; De Smodt et De Backer, Acla SS. Hibernise ex codice Salmanticcnsi, Bruxelles, 1888 ; - Italie : Mazocchius, De sanctorum Neapolitanse Exlesiee cidtu, Naples, 1753 ; C. Flaminius, Hagiologium italicum, 2 vol., Bassano, 1773 ; Cajetanus, l'itse SS. Siculorum, Palerme, 1657 ; Pirrus, Sicilia sacra, 2 » édit., Leyde, 1720 ; - Suede : J. l'astovius, l'itis Aquilonia, Upsal, 1708.

5° l'ulgarisation de l'hagiographie. - C'est à la vulgarisation de l'hagiographie que se rapportent les publications suivantes : Fr. Agricola, Leben und Sterben der fùnrehmsten Heiligen, Cologne, 1618 ; Am. Bonnefons, Les fleurs des vies des saints, Paris, 1656 ; Heiligenlexikon, Cologne, 1719 ; A. Baillet, Les vies des saints, i vol., Paris, 1703 ; Martin von Cochem, l'erbesserte Legenda, 1726 ; Baccolta délie vite de santi, l'enise, 1727 ; M. l'ogel, Leben und Sterben der Heiligen Grottes, Bamberg, 1770 ; Alban Butler, The lires of the Fathers, Martyrs and other principal Saints, Londres, 1745. Cet ouvrage a eu un grand succes, il y a deux traductions françaises, l'une de Godescard, Paris, 17861788, l'autre de Mor de Bam, Bruxelles, 1846, ainsi qu'une traduction allemande de Biiss et Weiss, Mayence, 1823. En Ce, il faut citer surtout les ouvrages de Fox, History of Christian Martyrdom, Londres, 1834 ; Petin, Dictionnaire hagiographique (collection Migne). Paris, 1850 ; J. Stadler, Heiligen lexikon, 1858 ; Alban Stolz, Christliche Sternhimmel,6s édit., Fribourg,1875 ; P. Guérin, Les petits bollandistes, 7e édit., Paris, 1876. Depuis 1897, la librairie Lecofl're, à Paris, publie, sous la direction de M. Henri Joly, une collection de vies de saints destinées à la vulgarisation, mais cependant traitées d'une façon critique. Cf. Dictionnaire d'archéologie chrétienne, t. I, col. 373-446. J. l'an den Gheyn.

ACTE. Nous consacrerons, aux diverses questions qui doivent être abordées ici, cinq articles d'importance et d'élendue inégales : 1 » Acte et puissance ; 2 » Acte premier et acte second ; 3° Acte pur ; 4° Acte humain ; 5° Acte élicite et acte impéré.

I. ACTE ET PUISSANCE. - I. Notion. IL Historique. III. Application.

I. Notion. - 1° La doctrine de puissance et acte est fondamentale dans la théologie scolastique. Elle est empruntée à Aristote dont elle caractérise la philosophie ontologique. Les idées platoniciennes, d'ordre purement formel, n'expliquaient pas le changement essentiel aux choses, Kaufmann, Étude de la cause finale, trad. Deiber, Paris, 1898, p. 24 ; elles étaient d'ailleurs obtenues par une méthode non scientifique, la dialectique. Aristote chercha à enserrer l'être mobile lui-même dans les concepts. Ses catégories tirées par abstraction et analyse des données expérimentales, sont aptes à être reversées sur les choses : premier progres. Mais, si elles représentent une intellectualité immanente aux choses, elles la représentent encore d'une manière statique. D'où, pour se modeler sur le mouvement de l'univers autant qu'il est possible la nécessité de puissance (ojvajj.iç) et acte (ivlpyeta) et du passage de l'un à l'autre. La doctrine des causes (voir ce mot) s'enrichit par le fait même de trois causes nouvelles, la fin, la matiere et la cause efficiente. Puissance et acte divisent toutes et chacune des catégories.

2° Acte signifie originairement le mouvement d'un être. « Parmi tous les actes le plus connu, le plus apparent est le mouvement, puisqu'il est perçu sensiblement, et c'est pourquoi on lui a donné tout premierement (primo) le nom d'acte qui a été ensuite adapté à d'autres significations. » S. Thomas, IX Metaphys., lect m, § 2 ibi : venit autem. « L'opération est un acte : c'est d'elle que vient le nom d'acte. » Ibid. Par analogie on l'a appliqué à signifier tout état de l'être qui est opposé à l'état potentiel. Un tel état, évente » étant parfait par rapport à l' ACTE posé a reçu le nom d'ÈvTE).é-/Eix. Ces deux termes appliqués à l'être sont synonymes. Farges, Théorie de l'acte et de la puissance, p.'28, note ; Kauffmann, Etude de la cause finale, trad. Deiber, Paris, 1898, p. 32, note. Le mot énergie, selon qu'il s'applique à l'acte second (voir II Acte premier et acte second), c'est-à-dire à l'opération, - ou à l'acte premier, c'està-dire à la perfection (entéléchie) qui détermine une pure puissance à être (existence) ou à être ce qu'elle est (forme), se traduira par aciio ou par actus dans lalangue de saint Thomas. Cf. Revue thomiste, lre année, n. 6, Gardeil, Note sur l'emploi du mot Èvépyeia dans Aristûte.

III. Principales applications théologiques. - Nous ne parlerons que de celles qui ont été faites par saint Thomas d'Aquin. -1° Existence de Dieu. - Les preuves de l'existence de Dieu sont a posteriori ou par les effets. Les êtres avec lesquels nous sommes en relation immédiate, dûment analysés, nous apparaissent conditionnés au triple point de vue de la production, de l'essence et de la destination. Le fond de cette dépendance est l'état mélangé de puissance et d'acte de ces êtres (troisième preuve de saint Thomas, Ia, q. II, a. 3). La considération de la potentialité dans l'ordre de production donne lieu aux deux premières preuves qui aboutissent à une première cause efficiente. La potentialité dans l'ordre des essences ou formes donne lieu à la quatrième preuve qui aboutit à une cause exemplaire parfaite. Dans l'ordre de finalité on aboutit à l'acte directeur de l'ordre du monde en vue d'une fin. Un seul principe est appliqué dans toutes ces preuves, à savoir que, à la puissance correspond nécessairement un acte antérieur (actus prior), lequel, s'il est mélangé de puissances (potentia), en exige un autre, jusqu'à ce qu'on arrive à un acte pur.

2° Nature de Dieu : acte pur. - Au XIIe livre des Métaphysiques (édit. Didot, 1. XI, c v ; S. Thomas, 1. XII, lect v). Aristote était parvenu à l'existence de l'acte pur. Il le considère, d'abord, non comme un simple moteur, mais comme une activité essentielle, ἔνεργή. Il se demande ensuite comment ce moteur agit toujours si sa substance n'est pas toujours et il conclut à un principe dont la substance est en acte : ἐνέργεια. Cf. Gardeil, dans Revue thomiste, t. II, p. 782, sur l'emploi du mot ἐνέργεια. - C'est la conclusion qui ressort aussi des cinq preuves de l'existence de Dieu. Dieu est sans mélange d'aucune potentialité, c'est-à-dire acte pur (voir ce mot). - Saint Thomas se sert de la notion d'acte pur concurremment avec celle d'être premier pour reconnaître la nature de Dieu et des attributs divins. Sa méthode consiste à nier en Dieu toutes les imperfections des créatures, c'est-à-dire tout ce qu'elles ont de potentiel ; à affirmer en lui à l'état éminent (voir ce mot) toutes les perfections, c'est-à-dire ce qu'elles ont d'actualité. Ia, q. XI, a. 1. Dans la question II de la Somme théologique, saint Thomas détermine ainsi par la voie de négation : 1° que Dieu n'est pas un corps (a. 1, 2a ratio) ; - 2° qu'il n'y a pas en lui composition de forme et de matière (a. 2, 4a ratio ; cf ad 3um) ; - 3° que Dieu est son essence (a. 3) ; - 4° qu'en Dieu l'essence et l'existence sont une même chose (a. 4, 2a ratio) et que son être n'est pas générique ou potentiel, mais l'actualité parfaite, quia est de ratione ejus quod non fiat ci additio (ad lum) ; - 5° que Dieu n'est pas dans un genre (a. 5, 1a ratio) ; - 6° que Dieu n'a pas d'accidents (a. 6, 1a ratio) ; - 7° que Dieu est absolument simple (a. 7, 4a ratio). Ainsi, toute la nature métaphysique de Dieu peut être reconnue à l'aide d'un seul médium de démonstration : l'acte pur. Et cette notion nous apparaît avec la notion de premier être comme le trait d'union du monde et de Dieu : d'une part, attribut essentiel à Dieu, appelant par conséquent toute l'essence divine à laquelle il est identique ; d'autre part, réalité postulée par la nature du monde que nous connaissons directement, attribut essentiel du monde, autant qu'une cause peut être essentielle à l'organisme dynamique qu'elle produit et met en branle. Cf. Cajetan, In Sum., Ia, q. II, a. 3, et ut melius intelligatur. La notion d'acte pur s'acheve dans la détermination des autres attributs métaphysiques : la perfection divine, q. IV, a. 1, in corp et ad 3um ; ce qu'il y a de spécial dans sa bonté, q. VI, a. 3, son infinité, q. VII, a. 1, son immutabilité, q. IX, a. 1, 1a ratio, et a. 2, son unité, q. XI, a. 4, son intelligibilité, q. XII, a. 1. - La science est attribuée à Dieu en vertu de ce principe que la connaissance est en raison directe de l'immatérialité, q. XIV, a. 1. L'identité de l'intelligence et de la substance divine est établie sur l'impossibilité pour la substance divine de se comporter vis-à-vis de l'acte d'intelligence, comme une puissance vis-à-vis d'un acte, q. XIV, a. 4. - La notion d'acte pur sert à établir la vraie nature - de la connaissance que Dieu a des choses qui ne sont pas lui, q. XIV, a. 6, in corp et ad 2um ; a. 8, ad lum et 3um ; - de la puissance divine, q. XXV, a. 1, et, d'une manière générale, elle entre plus ou moins directement dans la détermination du mode selon lequel les attributs moraux comme les attributs métaphysiques conviennent à Dieu.

3° Nature de Dieu. Trinité. - La notion d'acte sert à établir la notion de procession en Dieu, q. XXVII, a. 1, in corp et ad lum, et de génération, a. 2, in corp et ad lum.

4° Nature des anges. - Les anges sont composés de puissance et d'acte en tant que leur nature n'est pas leur être, q. L, a. 2, ad 3um. N'étant pas acte pur, ils ne sont pas leur action, q. LIV, a. 1, 2. Leur puissance intellectuelle diffère de leur essence, a. 3, in corp et ad 2um. Elle n'est pas toujours en acte vis-à-vis de certains objets, q. LVIII, a. 1.

5° Création. - La matière première veut être créée directement par Dieu à cause de son absolue potentialité, q. XLIV, a. 2, ad 2um. La création requiert absolument Dieu, parce que le néant est comme la limite de la contrariété de la puissance à l'acte, q. XLV, a. 5, ad 3um.

III. ACTE PUR. Dans son acception la plus générale, le mot pur signifie l'état d'une chose qui n'est pas mélangée. L'acte et la puissance divisant l'être adéquatement, Comment. S. Thom in Metaph., 1. V, lect ix, édit. Parme, t xx, p. 400, on entendra en général par acte pur l'être qui n'est pas mélangé de puissance. 1° Sous ce rapport, l'être peut se trouver dans trois états : le premier exclut essentiellement toute potentialité ; les deux autres admettent le mélange de potentialité et d'acte, mais en deux manières : 1 la potentialité n'affecte pas l'essence, laquelle n'a en elle-même que de l'actualité, mais seulement les conditions d'existence et les propriétés conséquentes à l'essence (c'est le second état) ; 2 la potentialité entre à titre de partie essentielle (c'est le troisième état). Ces trois suppositions sont les seules possibles, le mélange de puissance et d'acte ne pouvant affecter directement que le principe essentiel ou les accidents, qui constituent la seule division de l'être antérieure à celle de puissance et d'acte. Si l'on ajoute la conception d'un être qui serait pure puissance comme l'acte pur est pur acte (matière première), on a épuisé toutes les combinaisons possibles. S. Thomas, IV Sent., 1. I, dist. XIX, q. n, a. 1 ; Resp. ad fr. Joan. l'ercell de 108 art., q xlvii, Parme, 1864, opusc. 8, p. 157. 2° En concrétisant, nous trouvons le premier de ces états représenté par Dieu, acte pur, dont la nature exclut tout mélange de potentialité (voir I Acte et puissance, col. 335) : puissance à exister, puissance à l'être spécifique, puissance même à opérer, car la toute-puissance divine est toute acte. Contra gent., 1. II, c. vii. - Le second état est représenté chez les philosophes anciens (Platon, Aristote, Avicenne), par les substances séparées, les pures intelligences, les âmes des cieux, les ιαϊου.ôια ; dans la doctrine catholique, par les anges. À ces êtres convient la dénomination de purs esprits, mais non pas d'acte pur. Ils sont purs esprits en ce que leur essence, spécifiquement intellectuelle, n'admet pas de composition de forme ou de matière, d'âme et de corps, comme l'essence humaine. Ils n'ont donc intrinsèquement aucune tendance à la corruption, ni conséquemment à la génération d'autres êtres par la décomposition de leurs principes essentiels. Avicebron a soutenu le contraire : Avencebrolis sexilbn Gebirol Fonsvitw, édit. Bammker, Munster, 1895, p. 212, 220, 265, 268, 279, 288. Il a été réfuté ex professa par saint Thomas, De subst separ., c. v, vi, vii, vin, Parme, 1801, opusc. 14, p. 187. 6). Ils ne sont pas actes purs à un double titre : y. Leur essence diffère de leur existence : ils ne sont pas donnés l'être bien qu'ils soient aptes à le conserver indéfiniment après l'avoir reçu, étant incorruptibles et pures formes subsistantes. S. Thomas, De subst sep., c. IX, xvil p. Ils sont composés de puissance opérative et d'opération. Leur intellection n'est pas leur substance comme en Dieu. Et bien que de fait ils aient toujours l'intelligence de leur substance, ils restent en puissance vis-à-vis des autres réalités intelligibles. S. Thomas, Sum theol., Ia, q. l, a. 2, 5, in corp et ad 3um ; q liv, a. 1, 2, 3 »Contra qent., 1. II, c. LU, lv, etc. : opusc. De subst separ en entier. - Le troisième état, celui des êtres essentiellement composés de matière et de forme, ne saurait renfermer de pur esprit, à plus forte raison d'acte pur. Il renferme cependant deux sortes d'actes bien différents sous le rapport de la pureté. Le premier, l'âme de l'homme, tout en étant essentiellement ordonnée à une matière, n'a pas, dans cette matière, sa condition indispensable d'existence et d'opération. L'oir Ame. C'est une forme en soi transcendante (μιγής, λος) vis-à-vis de la puissance. Son indépendance à l'égard de la matière forme ainsi le parallèle exact de la double dépendance de l'ange (existence et opération) vis-à-vis de l'acte pur. La seconde sorte d'actes, au contraire, non seulement est unie essentiellement à une matière, mais trouve encore dans cette matière, à laquelle elle est immanente, la condition de son existence : ainsi se comporte l'âme sensitive des animaux dans leur matière vivante. 3° Les trois états de pureté relativement à l'acte sont réalisés dans l'univers. Saint Thomas le prouve : a) pour Dieu, acte pur par les preuves que nous avons rapportées ailleurs. L'oir I Acte et puissance, col. 335, 336. Cf. Sum theol., I », q m, a. 2 ; q ix, a. 1 ; Contra gent., 1. I, c xn, § Adhuc quamvis ; § Item unumquodqueagit ; c. xi, m, § Adhuc in rébus ; § Item tanto actus ; 1. II, c. VI, § Adhuc 339

ACTE 340 quanto ; b) pour l'ange, pur esprit, par un argument a priori tiré de la perfection de l'ordre de l'univers, consistant en ce que, les êtres retournant graduellement à leur premier principe, un anneau manquerait si les pures intelligences n'existaient pas. Sum theol., q. L, a. 1, in corp et ad lun> ; Contra gent., 1. 11, c xlvi ; opusc. De subst sep., c'i, il, m, iv, xix ; c) pour l'âme de l'homme, esprit transcendant et immortel, par un argument général tiré de l'immatérialité de l'objet de son opération intellectuelle, l'être universel, Contra gent., 1. II, c xlvii, et par un argument spécial tiré de ce que, étant apte à connaître les natures de tous les corps, elle doit être dépouillée de toute matière, Sum theol., Ia, q lxxv, a. 2 ; De anima, 1. III, lect. v, n. La pureté d'un acte est, en effet, en raison directe de son degré de connaissance, et celui-ci en raison inverse de sa matérialité, Sum theol., Ia, q xiv, a. 1 ; d) pour les degrés des formes matérielles, par l'observation de la manière dont, dans la nature, les moins matérielles d'entre elles utilisent les plus matérielles et les font servir à leurs fins, transposant ainsi dans leur ordre le principe d'Anaxagore : τὰ λα ἐν πασιν. Contra gent., 1. III, c xxn, § In actibus autem. A. Gardeil.

IV. ACTE HUMAIN. - I. Notion. II. Décisions canoniques. III. Historique. IV. Ontologie et psychologie. V. Propriétés.

I. Notion. - 1° L'acte humain est l'acte dont l'homme a le domaine. S. Thomas, Sum theol., Ia II », q i, a. 1. L'homme maîtrise ses actes par sa raison et sa volonté. L'acte humain est donc l'acte de l'homme, qui procède de la volonté délibérée. Ibid., et a. 3. L'acte humain (actus humanus) se distingue ainsi de ce que les théologiens appellent acte de l'homme (actus hominis). Ibid. Lors même que des actes appartiennent à l'homme seul, comme l'acte de connaissance intellectuelle abstractive, ils ne sont pas dits actes humains ; car ce n'est pas en tant qu'actes qu'ils possèdent cette appartenance exclusive, mais en tant qu'accidents et propriétés de l'essence humaine. On en dirait autant de la physionomie de l'homme. Maîtriser ses actes est au contraire une différenciation de l'action humaine comme telle. « Dompter ses passions quelle matière l'a pu faire ? » dit justement Pascal, pour qui matière signifie même l'animalité. Ainsi, les actes communs à l'homme et aux animaux, passions ou mouvements extérieurs, peuvent devenir dans l'homme, par l'empire que sa raison et sa volonté exerceront sur eux, Ia IIœ, q. XVII, a. 7-9, de véritables actes humains. IV Sent., 1. III, dist. XXXIV, q. 1, a. 1, circa finem. 2° Les actes humains se divisent en actes émis directement par la volonté et en actes commandés par la volonté. L'oir V Acte élicite et acte impéré (actus eliciti, actus imperati), col. 316.

Les premiers se partagent en trois séries, selon qu'ils ont pour objet la fin ou les moyens ; la fin dans l'ordre d'intention ou dans l'ordre d'exécution. La définition de l'acte humain ne convient pas également à tous ces actes. Elle s'applique adéquatement aux actes qui ont pour objet le choix des moyens (ordre d'élection) et l'intention efficace. Le premier vouloir ne saurait avoir qu'une délibération virtuelle consistant en une certaine discrétion du bien et du mal. Billuart, De act hum., diss. I, a. 2, Cursus theologise, Paris, 1852, t'iv, p.'.i. La délectation ou finition, d'après l'opinion reçue, est moins un acte humain qu'un complément d'acte humain, cf. S. Thomas, Sum theol.,111, q n, a. 6, ad lum ; elle n'exige pas d'acte spécial. Billuart, ibid. Les actes impérés sont des actes humains, mais par participation. 3« Tout acte humain est libre, S. Thomas, Sum theol., I » II, q. I, a. 2, sinon de la liberté objective et de spécification, du moins de la liberté subjective et d'exercice. L'acte de volonté par lequel l'homme se porte vers la béatitude (in communi) est lui-même libre de cette manière. Si je veux, je veux tout d'abord la béatitude, mais je puis ne pas vouloir. La volonté n'est nécessitée, quant à l'exercice, que dans l'amour béatifique du ciel, lequel n'est pas formellement un acte humain. Encore est-ce par l'effet d'une nécessité intérieure et non par violence. Billuart, De act hum., diss. II, a. 2. L'oir l'ision intuitive. En cette vie, la raison de la liberté de l'acte humain à l'égard du bien parfait est la conception inadéquate que l'intelligence donne de ce bien parfait. L'oir Liberté, l'olontaire. 4° Les causes qui diminuent le volontaire ou occasionnent l'involontaire altèrent proportionnellement l'acte humain. Les principales de ces causes sont la violence, la crainte, la passion, l'ignorance. S. Thomas, Sum theol., 1 IIae, q vi. L'oir l'olontaire.

II. Décisions canoniques. - Toutes les hérésies qui nient la liberté, attaquent du même coup la notion d'acte humain. A noter la 36e proposition de Luther condamnée par Léon X : Liberum arbitrium post peccalum est res de solo titulo ; - les canons 4 à 7 du concile de Trente, session VI, De justificalione ; - les propositions 27e, 28e, 40e, 41e, 66e de Baius ; - la proposition 17e de Michel Molinos condamnée par Innocent XI, laquelle exclut pratiquement tout empire de l'homme parfait sur lui-même : Tradito Deo libero arbitrio et eidem relicla cura et cogilatione animai nostrse, non est amplius habenda ratio tentationum ; nec eis aliqua resistentia jieri débet nisi negativa, nulla adhibita induslria ; - la proposition 1 des propositions jansénistes condamnées le 7 décembre 1690 par Alexandre VIII, etc. ; -les deux propositions condamnées par le même pape, le 24 août 1690.

Consulter Denzinger, Enchiridion symbolorum, 8e édit., Wurzbourg, 1899.

III. Historique. - 1. bible. -1° Ancien Testament. - La conscience des conditions de l'acte humain est aussi ancienne que l'homme même. Sub te erit appetitus tuus et tu dominaberis illius. Gen., iv, 7. Elle apparaît dans le péché d'Adam, fait en connaissance de cause, Gen., ii, 17 ; iii, 3, avec délibération, iii, 1-6, avec volonté, iii, 7, 8, 11, 13. Saint Augustin voit dans le serpent, la femme et l'homme, la figure complète de l'acte humain. De Trinit., 1. XII, c. xii, P. L., t. xlii. Le crime de Caïn, Gen., iv, 5, 16, le péché des fils de Jacob, Gen., xxxvii, 11, 28, ont tous les caractères de l'acte humain. Par contre, la Bible sait très bien faire ressortir l'acte de l'homme. Exemples : le sommeil de Noé, Gen., ix, 21, 24, les excuses d'Abimelech, Gen., xx, 2, 10. La proposition de Loth, Gen., xix, 8, tient le milieu entre l'acte de l'homme et l'acte humain. Billuart, De act. hum., diss. I, a. 9, Digr. hist., cf. S. Augustin, In Gen., q. xlii ; Cajetan, In Gen., c. xix. On trouvera une distinction très nette de l'acte humain et de l'acte de l'homme à propos de l'homicide, Deut., xix, 4, 11 sq. Le crime de Jéroboam, spécialement châtié, est formellement délibéré, III Reg., xi, 26, 28. A noter que, dans les livres sapientiaux et Job, les vertus intellectuelles sont représentées comme la source des bonnes actions. D'autre part, le pécheur est appelé de divers noms que la Vulgate rend par insensé, Prov., ii, 10, 12 ; xix, 8 ; xxiv, 2, 6 ; xxvii, 5 ; xxix, 7 ; Eccl., ii, 19 ; xii, 1 ; xiv, 22, 23 ; xv, 14 sq. ; xix, 18 ; xxii, 22 ; xxiii, 1, 3 ; xxxiii, 22, 2 ; xlix, 4 ; li, 28 ; Sap., i, 3 ; ii, 1, 20 ; viii, 7 ; ix, 19 ; x ; xiv, 20 sq. ; Ps. xiv, 2, 3 ; lxiii, 6, 7 ; xciv, 4, 8 ; cxviii ; cxxxix, 3. Toute faute que reprochent les prophètes suppose un acte d'intelligence, du calcul, le rejet délibéré d'un enseignement, l'oubli volontaire de la vérité, Is., v, 20 ; x, 1, 2 ; xxix, 15, 16, xxx, 9, 10, 11 ; xxxii, 3, 4 ; lv, 7 ; lix, 1 ; Jer., iv, 22 ; v, 4 ; xii, 16 ; Baruch, i, 17, 22 ; Ezech., xviii, 28 ; xi, 19, 20.

2° Nouveau Testament. - 1. Évangiles. - La notion de l'acte humain atteint dans l'Évangile une netteté, un relief surprenants. Rappelons le sermon sur la montagne, Matth., v-vii ; les reproches faits aux pharisiens, Matth., xv, 1, 20 ; xxiii ; Marc, vii ; xii, 38-44 ; Luc, xviii, 9, les paraboles, Matth., xxv ; Marc, iv, 13, 21. - 2. Épîtres. - La thèse de saint Paul sur les observances mosaïques est remplie d'allusions à la nécessité de vivifier les œuvres par l'intention de la fin, par exemple, Gal., ii, 11, 18 ; saint Paul exalte la liberté des enfants de Dieu et leur empire sur eux-mêmes, Gal., v, 16, 26 ; la responsabilité est pour les crimes conscients, Rom., i, 18, 32 ; elle ne regarde pas ceux qui n'ont pas eu la connaissance du bien, ibid., ii, 12, 29. Si la concupiscence l'emporte ordinairement chez l'homme tombé, Rom., viii, 7, 25, elle est vaincue avec l'aide de la grâce chez les enfants de Dieu, Rom., viii.

Philosophes anciens. - La théorie de l'acte humain est l'œuvre des Pères philosophes, principalement saint Justin, Athénagore, Clément d'Alexandrie, saint Augustin, saint Jean Damascène, et des théologiens scolastiques, Pierre Lombard, Albert le Grand, saint Bonaventure, saint Thomas, etc. Platon et Aristote, surtout Aristote, ont fourni les données philosophiques, qui, combinées avec les données scripturaires, ont abouti à la doctrine théologique de l'acte humain, définitivement arrêtée dans la Somme théologique de saint Thomas. Pour la contribution de Platon, consulter les Œuvres, définitions qui résument toute sa doctrine, à la fin du second volume de l'édition Didot, p. 592 sq., spécialement 412, 18, 23, 33 ; 413, 35, 37 ; 415, 15, 16 ; 416, 51, 52, 54, 1. Pour la contribution d'Aristote, lire l'Éthique à Nicomaque avec les commentaires de saint Thomas, spécialement : 1. I, c. xiii, comment, lect. xx ; 1. II, c. ii, lect. ii ; 1. III, entier ; 1. VI, c. i et ii, lect. I, ii (très spécialement le c. ii).

Tradition chrétienne. - 1° Pères apostoliques. - La notion d'acte humain est impliquée chez les Pères apostoliques : S. Barnabé, c. xxi, 6, édit. Funk, Opéra Patrum apostolicorum, Tubingue, 1887, t. i, p. 58, P. G., t. ii, col. 781 ; Épitre à Diognète, c. xii, 4, Funk, p. 330, P. G., t. ii, col. 1185 ; Hermas, Mand., viii : A malo absline et noli illud facere, Funk, p. 412, P. G., t. ii, col. 931 ; Sim., V, c. vii, p. 464, P. G., t. ii, col. 964 ; Sim., IX, c. xviii, p. 534, 536, P. G., t. ii, col. 998 ; c. xxxiii, p. 556, 557, P. G., t. ii, col. 1008.

2° Pères apologistes. - S. Justin, Apol., i, n. 43, P. G., t. vi, col. 394 ; Apol., ii, n. 7, ibid., col. 455 ; Dial. cum Tryph., n. 101, ibid., col. 711 ; Athénagore, Legatio, n. 24, ibid., col. 916 ; De resurr. mort., n. 2, 12, 18, 24, ibid., col. 978 sq. Tertullien s'attache à défendre la liberté contre les hérétiques. C'est d'elle que procèdent, par un libre choix, P. L., t. i, col. 1235 ; t. ii, col. 18, 293, 295, 376, 385, 717, 916, 950, consécutif à une connaissance préalable, P. L., t. i, col. 699, 1227, 1228, les actions humaines. Dans les actions externes, P. L., t. i, col. 1232, les puissances sensibles sont soumises à l'empire de l'esprit (spiritus imperium), t. i, col. 1204. Les actions sont réglées par la loi divine, manifestée à la raison, t. i, col. 1227, présente à la conscience, t. i, col. 328, 617. L'ignorance influe sur la bonté de l'acte, t. i, col. 1232 ; t. ii, col. 999. La description de l'acte humain est complète dans le De resurrecione carnis, P. L., t. ii, col. 817, 818. Clément d'Alexandrie, Pœdagogus, L. I, c. xiii, P. G., t. viii, col. 376 ; Strom., I, c. xvii, P. G., t. viii, col. 800 ; cf. col. 939 ; II, c. vi, col. 961 ; c. xiv, xv, col. 997, 1008 ; c. xvii, col. 1013, 1016 ; IV, c. v, col. 1234 ; c. vi, col. 1252 ; V, c. xiii, P. G., t. ix, col. 128 ; c. xiv, col. 144 ; VI, c. vi, col. 269 ; c. viii, col. 289, 292 ; c. xvi, col. 200, 261. Némesius mérite d'être consulté spécialement pour l'acte de conseil et d'élection, De nat. hom., c. xxxiii sq., alias, t. IV, c. iv, v. Saint Thomas s'en sert, Ia IIae, q. xiii, a. 2 ; q. xv, a. 1, 4 ; q. xvii, a. 7, 8, arg. sed contra, sous la fausse attribution de Grégoire de Nysse.

3° Pères théologiens. - Saint Ambroise touche sans cesse dans ses homélies aux divers aspects de l'acte humain : dépendance vis-à-vis de la connaissance, Expositio in psalm. cxviii, serm. VI, P. L., X, xv, col. 1279, n° 35 ; serm. ix, col. 1324, n. 12 ; serm. xiv, col. 1391, n. 5 ; col. 1394, n. 11 ; col. 1400, n. 23. L'empire sur les actes, ibid., serm. ii, col. 1209, n. 1 ; col. 1216, n. 17 ; serm. iii, col. 1240, n. 47 ; serm. viii, col. 1307, n. 32 ; empire sur les actes, ibid., serm. v, col. 1214, n. 13 ; serm. iv, col. 1243, n. 7 ; serm. xi, col. 1254, n. 14 ; serm. xix, col. 1474. Mêmes idées dans le De officiis, P. L., t. xvi, col. 55, 114, 522 ; De paradiso, P. L., t. xiv, col. 311, 312 ; Exp. in Ev. sec. Luc, iv, n. 63 ; vi, n. 77 ; vii, n. 85 ; Ambrosiaster, In Rom., P. L., t. xiv, col. 113, 151, 153, 167. - Saint Augustin doit être étudié. La littérature augustinienne de l'acte humain est considérable. On consultera la table de l'édition des bénédictins reproduite par Migne, P. L., t. xlvi, ou encore les sed contra et arguments d'autorité tirés de saint Augustin dans le Traité des actes humains de la Somme de saint Thomas d'Aquin, Ia IIae, q. vi à xxii, choisis avec une merveilleuse connaissance de l'ensemble de la doctrine augustinienne. Saint Jean Damascène a inspiré à saint Thomas la doctrine du consentement (consensus), que n'avait pas distinguée Aristote, Ia IIae, q. xv, des notions sur l'imperium, etc. C'est le chapitre xxii, De fide orthodoxa, 1. II, P. G., t. xcix, col. 939, 950, et l'Ethica Nic., 1. III, qui ont fourni avec saint Augustin, loc. cit., l'organisation et le fond des idées du traité De actibus de saint Thomas. Les Morales de saint Grégoire le Grand mettent en œuvre la notion traditionnelle, sans rien y ajouter, P. L., t. lxxv. Dans Pierre Lombard, Sent., 1. I, dist. I ; 1. II, dist. XXII, XXIII, XXIV, XXV, XXXVIII, on ne trouvera qu'une doctrine incomplète. De même chez Albert le Grand (In Sent., ibid.). Le traité de saint Thomas De actibus humanis est donc (comme le traité des passions qui le suit) une synthèse originale, dont les éléments sont d'ailleurs tirés de la tradition scripturaire, philosophique et patristique. Il fait autorité dans la morale catholique qui lui emprunte de nos jours ses solutions sans discuter ses théories. Les modifications qui y ont été apportées par Duns Scot, par divers théologiens de la Compagnie de Jésus ou par les moralistes pratiques et que nous indiquerons dans la suite de cet article, ne touchent qu'aux détails de cette synthèse. C'est là une contre-épreuve de sa solidité psychologique et ontologique.

Conclusion. - Le caractère de la longue histoire de l'acte humain, c'est que sa notion n'évolue pas, elle se transporte à travers les siècles identique à elle-même, preuve qu'elle n'est pas moins fondée sur la nature humaine que sur la tradition. Par là se trouve réfutée la théorie évolutionniste qui considère le domaine qu'exerce l'homme sur ses actes comme le résultat de la supériorité d'un stade postérieur de l'évolution sur un stade antérieur. Voir Dugas, Analyse psychologique de l'idée du devoir, Revue philos., oct. 1897. Cf. Revue thomiste, nov. 1897, p. 688.

ACTES D'INTELLIGENCE

ACTES DE VOLONTÉ

(q. IX, a. 1, ad 3« )

(q. ix, ibid.)

1° On voit le bien (q. ix, a. 1).

2° On l'aime.

V. ACTE ÉLICITE ET ACTE IMPÉRÉ. L'acte élicite (elicitus) s'oppose à l'acte impéré (imperatus) en ce que la puissance ou l'habitus qui l'émet atteint son propre objet sans aucun intermédiaire ; tandis que l'acte impéré a son origine dans une puissance supérieure, et, par l'intermédiaire d'une puissance inférieure, atteint l'objet de cette puissance inférieure. S. Thomas, 1. III, dist. XXVII, q. II, a. 4, q. 1. - C'est ainsi que l'acte intérieur d'aimer Dieu est un acte élicite de la volonté', et que l'acte de faire l'aumône par amour de Dieu est un acte impéré. La volonté peut se commander à elle-même des actes qui deviennent par là même impérés. Ainsi en est-il quand je veux faire l'aumône par amour de Dieu. Les vertus sont dites aussi impérées les unes par les autres, lorsqu'on accomplit un acte de vertu par le motif d'une autre vertu. C'est ainsi qu'on pratique la tempérance par amour de Dieu.

Il ne faut pas confondre l'acte impéré et l'acte extérieur. Tout acte humain extérieur est impéré, mais tout acte impéré n'est pas extérieur. Ainsi l'acte intérieur purement volontaire d'élection des moyens se fait sous l'empire de l'intention de la fin. Sum. theol., Ia II, q. 3, ad 3um. L'acte extérieur est l'acte impéré qui se manifeste dans les mouvements des parties du corps unies à certaines puissances de l'âme. Ia II, q. XXI, a. 9. Cf plus haut, col. 344, 2°. A. Gardeil.

ACTES DES APOTRES. Un premier article sera consacré au livre des Actes des apôtres ; un second, au verset 18 du chapitre XIX de ce livre ; un troisième aux Actes apocryphes des apôtres.

I. Auteur. - Les Actes des apôtres sont attribués à saint Luc par le concile de Trente : Actus apostolorum a sancto Luca conscripti, sess. IV. Cette attribution est pleinement justifiée par les témoignages traditionnels et par l'examen intrinseque du livre. - 1° Il est certain que, vers le milieu du IIe, l'Église romaine regardait saint Luc comme l'auteur des Actes. Le canon de Muratori (160-170) dit en effet : Acta autem omnium apostolorum sub uno libro scripta sunt. Lucas optime Theophilo comprehendit, quia sub praesentia ejus singula gerebantur. Saint Irénée, qui réunit en sa personne les traditions de l'Asie et de la Gaule, s'exprime ainsi, après avoir rapporté plusieurs faits des Actes : Omnibus his cum adesset Lucas, diligenter conscripsit ea, uti neque mendax neque elatus deprehendi possit. Cont. haer., III, XIV, 1, P. G., t. VII, col. 914. Clément d'Alexandrie, Strom., V, 12, P. G., t. IX, col. 124 : Sicut et Lucas in Actibus apostolorum commemorat Paulum dicentem : illi Athenienses. Et il cite le commencement du discours à l'Aréopage. Act., XVII, 22. Tertullien, De jejun., X, P. L., t. II, col. 966 : Porro, cum in eodem commentario Lucam et tertia hora orationis demonstratur, sub qua Spiritu Sancto inebriati habebantur, et sexta, qua Petrus ascendit in superiora. Cf. Act., II, 15 ; X, 9. Enfin Eusèbe de Césarée, qui résume les anciennes traditions dans son Histoire ecclésiastique, range les Actes parmi les livres canoniques, admis sans contestation, Ta οκουμενικά, H. E., III, 25, P. G., t. XX, col. 217, et les attribue nettement à saint Luc. H. E., III, 4, P. G., t. XX, col. 220. - 2° L'examen intrinseque du livre confirme puissamment les témoignages traditionnels. « Une chose est hors de doute, dit M. Renan lui-même, Les apôtres, Introd., p. X, c'est que les Actes ont eu le même auteur que le troisième Évangile, et sont une continuation de cet Évangile. On ne s'arrêtera pas à prouver cette proposition, laquelle n'a jamais été sérieusement contestée. Les préfaces qui sont en tête des deux écrits, la dédicace de l'un et de l'autre à Théophile, la parfaite ressemblance du style et des idées, fournissent à cet égard d'abondantes démonstrations. » Étant donné en effet que l'unité de style dans tout l'ouvrage suppose l'unité d'auteur ; que l'emploi du pluriel, nous, à partir du chapitre XX, révèle clairement un compagnon de saint Paul, de même que les détails du récit montrent un témoin souvent oculaire ; qu'entre les Actes et le troisième Évangile, il y a une visible parenté de style, de procédé et de doctrine générale ; que le livre tout entier dénote une science historique approfondie du monde grec et romain ; qu'enfin tous ces caractères réunis conviennent parfaitement à la personne de saint Luc, sans qu'aucun autre écrivain puisse se prévaloir des mêmes titres : on doit conclure logiquement qu'il est l'auteur véritable des Actes des apôtres. 1er Revue biblique, juillet 1895, p. 322-326. - Aussi bien toutes les tentatives faites par les rationalistes pour expliquer autrement l'origine de ce livre sont des hypothèses gratuites et souvent invraisemblables. 1er l'abbé Igourov, Dictionnaire de la Bible, t. I, col. 155. On commence d'ailleurs, dans le monde rationaliste, à revenir sur ce point au sentiment traditionnel de l'Église catholique. 1er M. Blass, Acta apostolorum sive Lucæ ad Theophilum liber alter, Göttingue, 1895 ; A. Harnack, Lukas der Arzt, etc., Leipzig, 1906 ; Die Apostelgeschichte, 1908.

II. Date. - La tradition est muette sur la date précise et le lieu de la composition des Actes. On admet généralement, parmi les catholiques, qu'ils ont été rédigés ou du moins terminés à Rome, l'an 64, à la fin de la seconde année de la captivité de saint Paul. Cette période de la vie de l'apôtre, étant relativement calme, fournissait à saint Luc, qui vivait encore avec lui, une occasion favorable pour écrire son livre. Cette conclusion est suggérée par la brusque interruption du récit, précisément à ce moment, sans nous faire connaître l'issue d'un procès dont les péripéties antérieures ont été soigneusement racontées. - La plupart des critiques protestants et rationalistes assignent une autre date aux Actes. Les uns, comme M. Harnack, Die Chronologie der altchristlichen Literatur, II, 1, Leipzig, 1897, les placent sous le règne de Domitien, vers l'an 93. Les autres, comme Baur (+ 1860) et son école, en reculent la date jusqu'au IIe. Cette dernière opinion est d'ailleurs généralement abandonnée aujourd'hui, et avec infiniment de raison. Quant à la date assignée par M. Harnack, elle est rejetée par des critiques tels que M. Blass, qui préfère, en somme, la date traditionnelle.

III. But. - Les Actes ont pour but de raconter, pour les générations futures, les origines et la diffusion de l'Église, d'abord parmi les Juifs, I-IX, ensuite parmi les païens, X-XXVIII. En d'autres termes, ils montrent la marche du christianisme dans le monde, pendant trente ans environ, en suivant le chemin indiqué par Jésus-Christ lui-même. Act., I, 8. Le rôle de saint Pierre est prépondérant dans la première partie, I-IX, et celui de saint Paul dans la seconde, X-XXVIII. - Outre ce but premier des Actes, faut-il en admettre un autre, qui serait l'apologie de saint Paul, et l'intention arrêtée chez l'auteur de montrer, dans l'histoire du développement de l'Église, l'accord complet qui existait entre saint Pierre et l'apôtre des gentils, leur entente absolue au point de vue dogmatique et disciplinaire ? Certains catholiques, comme le P. Semeria, Revue biblique, juillet 1895, p. 320, croient devoir donner à cette question une réponse affirmative, en maintenant, bien entendu, contre l'école rationaliste de Tubingue, qui soutient une opinion analogue, l'historicité et la véracité absolue des Actes. Là où Baur ne voit qu'une préoccupation apologétique, inspirant l'œuvre de saint Luc et la transformant en une sorte de roman historique où les faits seraient altérés de parti pris, pour concilier les partis opposés de saint Pierre et de saint Paul, le P. Semeria proclame l'existence de faits rigoureusement historiques, mis au service d'une thèse de conciliation, par un emploi judicieux des documents que l'auteur avait à sa disposition. Cette théorie est ingénieuse ; mais plusieurs la trouvent contestable.

IV. Texte et versions. - 1. Texte. - Saint Luc écrivit les Actes en grec, un grec régulièrement pur, mêlé pourtant de nombreux araméismes, surtout dans la première partie de son travail. Les principaux manuscrits du texte sont de deux sortes : les onciaux, ou à écriture majuscule, et qui sont les plus anciens ; les cursifs, ou à écriture courante et minuscule, qui vont du Xe au XVe. Parmi les onciaux, les principaux sont : le Vaticanus (B), IVe ; le Sinaiticus (א), IVe s. ; VAlexandrinus (A), Ve s. ; le codex Ephræmi (C), Ve s. ; le codex Bezae ou Cantabrigiensis (D), grec et latin, VIe s. ; le Laudianus (E), grec et latin, VIe s. On peut y ajouter, quoique moins importants, le Mutinensis (H), IXe s. ; VAngelicus (L), IXe s. ; le Porphyrianus (P), palimpseste, IXe s. - Les cursifs représentent en général un texte bien inférieur aux onciaux ; pourtant les manuscrits 13, 31, 61, 137, 180 offrent çà et là des leçons très anciennes et dignes d'attention.

D'après les critiques les plus récents et les plus autorisés, Westcott et Hort, The New Testament in the Greek original, Londres, 1881 (2e édit., 1896), c'est le Vaticanus qu'il faut suivre de préférence pour reconstituer le plus possible le texte primitif original, tel qu'il sortit de la plume de saint Luc. - Parmi les autres manuscrits onciaux, le codex Bezae a une importance spéciale, parce que, selon Westcott et Hort, loc. cit., t. II, p. 149, « il donne, mieux qu'aucun autre manuscrit grec, une fidèle image de l'état où les Actes étaient généralement lus au Ier et probablement une bonne partie du IIe. » En outre, il sert de base à une théorie récente sur l'origine des Actes. S'il faut en croire en effet M. Blass, qui a formulé le premier cette théorie, loc. cit., Introd., saint Luc aurait donné successivement deux éditions de son livre : la première compterait pour témoins principaux le codex Bezae, le palimpseste latin de Fleury et la version syriaque philoxénienne ; la seconde serait celle que représente l'immense majorité des manuscrits et des versions. Cette théorie a eu pour résultat d'attirer l'attention des critiques sur la recension occidentale du texte et de lui faire reconnaître une plus grande valeur qu'on ne croyait auparavant. - Parmi les manuscrits cursifs, le 2 et le 4, d'origine byzantine et tardive, méritent d'être signalés, parce qu'Érasme s'est servi d'eux seuls pour constituer le premier texte imprimé des Actes, qu'il publia en 1516, et qui est devenu ensuite, avec de légères modifications, le célèbre textus receptus, dont les protestants ont beaucoup exagéré la valeur. La plupart le reconnaissent d'ailleurs aujourd'hui.

2. Versions. - Les anciennes versions ont une importance critique considérable, et souvent égale, parfois même supérieure à celle des manuscrits, quand leur antiquité est bien constatée, parce qu'elles représentent alors un texte plus ancien. Les principales sont : les latines, les syriaques et les égyptiennes. - La plus ancienne version latine des Actes est appelée communément italique, depuis saint Augustin, qui la préfère aux autres versions ou recensions existant à son époque. De doctr. christ., II, 15, P. L., t. XXXIV, col. 41. Elle date peut-être du milieu du IIe. Vers la fin du IVe, saint Jérôme en donna une révision, qui fait partie de la Vulgate actuelle. Les principaux manuscrits des Actes ainsi révisés sont VAmiatinus et le Fuldensis, IVe. Voir Wordsworth et White, Novum Testamentum D. N. J. C. latine, Oxford, 1905, t. II, fasc. 1er. L'édition officielle dans l'Église est celle de Sixte-Quint, revue et corrigée par ordre de Clément VIII. Les lois ecclésiastiques défendent de rien changer à la troisième édition.

ACTES DES APOTRES 350 édition clémentine, parue en 1598. - La principale et la plus ancienne des versions syriaques est la Peschito, du ii » siècle, qui est remarquable par son exactitude générale et sa littéralité. Nous ne la possédons plus aujourd'hui, selon Westcott et Hort, que dans un texte complètement révisé, au ni« ou iv siècle, par ordre de l'autorité ecclésiastique. Plus tard, en 508, une nouvelle traduction, presque servile, fut faite par les soins de l'évêque Philoxène. Elle fut révisée en 616 par Thomas d'Héraclée. Il y a enfin une troisième version syriaque, dite de Jérusalem, que Tischendorf place au v siècle, et d'autres critiques à une époque plus basse. - Les versions égyptiennes ou coptes sont la version bohaïrique, du ii siècle, qui les complete ; et la version sahidique, du m siècle, qui est fragmentaire. - Notons encore la version éthiopienne, du IV ou v* siècle ; la version arménienne, du l'e siècle.

V. Commentateurs principaux. - 1° Anciens : S. Jean Chrysostome, qui a soixante homélies sur les Actes, P. G., t li, col. 65-124 ; t lx, col. 13-384 ; Cassiodore, Complexiones in Actus apost., P. L., t lxx, col. 1381-1406 ; V. Bede, Expositio super Acta apost et Liber retractationis in Actus apost., P. L., t xen, col. 937-1032 ; Théophylacte, In Acta apostolorum, P. G., t cxxv, col. 483-1132. - 2° Modernes.-Érasme, Adnotationes, Bâle, 1516 ; l'a table, Adnotationes, Paris, 1545 ; Gagnérus, Scholia, Paris, 1552 ; Arias Montanus, Elucidationes in Acta, Anvers, 1575 ; Luc de Bruges, Notationes, Anvers, 1583 ; Lorin, S. J., In Acta apost commentaria, Lyon, 1605 ; G. Sanchez, S. J., Commentarii in Actus apost., Lyon, 1616 ; Fromond, Actus apostolorum illustrati, Louvain,1654. - 3° Au xix« siècle, parmi les catholiques : Beelen, Comment, in Acta apost., 2 in-4°, 2e édit., Louvain,1864 ; Patrizi, S. J., In Actus apost commentarii, Rome, 1867 ; Bisping, Exegetisches Handbuch, Munster, 1871, t'iv ; Crelier, Les Actes des apôtres, Paris,1883 ; J. Felten, Die Apostelgeschichte, 1892 ; J. Knabenbauer, Comment, in Actus apost., Paris, 1899 ; J. Belser, Die Apostelgeschichte, 1895. - Parmi les protestants : Baur, Paulus der Apostel, 1867 ; Baumgarten, Apostelgeschichte, 1852 ; Page et Walpole, The Acts of the Apostles, 1895 ; Nosgen, Commentar über die Apostelgeschichte des Lukas, 1892 ; Wendt, Die Apostelgeschichte, 8e édit., 1899 ; H. Holtzmann, Die Apostelgeschichte, 3° édit., 1901 ; Backham, The Acts of the Apostles, 1901, etc.

VI. ENSEIGNEMENTS DOCTRINAUX. - I. DIVINITÉ DU CHRISTIANISME. - Trois classes générales de faits concourent à l'établir. Ce sont : 1° le témoignage des apôtres ; 2° leurs miracles ; 3° les caractères principaux de l'Église naissante. - 1° Le témoignage des apôtres. - Le but principal que se proposent les apôtres, dans leurs discours aux Juifs, est de prouver que Jésus de Nazareth est le Messie divin annoncé et attendu depuis des siècles : il, 36 ; iv, 27 ; x, 37, 38 ; ix, 22 ; xvn, 3 ; xviii, 28 ; d'où il suit que le christianisme est une religion divine. Or, pour faire cette démonstration et atteindre leur but, les apôtres se servent de deux moyens : 1. Ils affirment le grand fait de la résurrection de Jésus, et ils se donnent, avant tout, comme les témoins autorisés de ce miracle : I, 22 ; il, 32 ; m, 15 ; iv, 33 ; v, 32, etc. C'est la fonction première de leur apostolat et comme le résumé de leurs discours. Et cette affirmation est l'expression sincère d'une connaissance certaine : leur attitude devant le sanhédrin, iv, v, prouve leur sincérité ; et leurs relations antérieures avec Jésus, i, 2. 3, 21, 22, ainsi que leur science des Écritures, II, 24-36, démontrent leur compétence. - 2. Ils citent et interprètent l'Écriture, en appliquant à Jésus divers passages messianiques de l'Ancien Testament, spécialement ceux qui concernent sa résurrection, n, 24-36 ; xm, 16-38, etc. - 2° Les miracles des apôtres. - Ces miracles prouvent la divinité de leur mission, et, par conséquent, de la religion qu'ils enseignent. Les Actes signalent, d'une façon générale, « les nombreux prodiges et miracles que faisaient les apôtres, » ii,43 ; v, 12, etc. ; et, en particulier, plusieurs miracles éclatants de saint Pierre, m ; ix, 33-35 ; ix, 36-42 ; et plusieurs de saint Paul, xm, 11 ; xiv, 9 ; xvi, 18 ; xix, 12 ; xx, 10 ; xxviii, 5, 8, 9. - 3° Caractères principaux de l'Église naissante. - 1. L'intervention miraculeuse du Saint-Esprit dans la fondation définitive de l'Église, à la Pentecôte, n, 1-5. - 2. La vie fervente des premiers chrétiens, il, 44-47 ; iv, 32. - 3. La propagation rapide et le développement considérable du christianisme dans la Palestine, il, 41 ; iv, 4 ; v, 14 ; vm ; ix, 31 ; dans la Phénicie, à Chypre, et jusqu'en Syrie, xi, 19-22, en une douzaine d'années ; puis dans la Cilicie, la Macédoine, l'Achaïe et l'Asie, xv-xxi, et jusqu'à Rome, xxviii, 24,31, en une vingtaine d'années. - 4° Le courage des apôtres et des disciples, iv, 13, 19, 20 ; v, 40, 41, etc., courage poussé parfois jusqu'au martyre, vu, 59 ; xn, 2. - 5. La sollicitude miraculeuse de Dieu pour les apôtres, v, 19, et spécialement saint Pierre, xn, et saint Paul, xvi.

II. ECCLÉSIOLOGIE. - L'Église nous apparaît, dès l'origine : 1° comme une société autonome et distincte du judaïsme ; 2° pourvue d'une hiérarchie qui se développe suivant les circonstances ; 3° munie de ses pouvoirs et de ses caractères essentiels. - 1° Quoique recrutée exclusivement, à l'origine, au sein du judaïsme, l'Église en était néanmoins profondément distincte, par la doctrine spéciale qu'elle professait, u, 42 ; iv, 32-35 ; par ses rites sacramentels, le baptême et la fraction du pain, u, 41, 42 ; par ses réunions spéciales dans des maisons privées, à Jérusalem, pour la fraction du pain, u, 46. Cette distinction s'accentua bien davantage quelques années après, par la conversion et l'introduction des païens dans l'Église, xi, ainsi que par les décisions du concile de Jérusalem, xv, qui étaient l'abrogation implicite des observances mosaïques. - 2° L'Église naissante fut d'abord gouvernée par le seul collège apostolique, u, 42 ; IV, 32-35, etc. Mais bientôt les apôtres durent s'adjoindre des collaborateurs, appelés diacres, pour les aider dans les services d'ordre matériel, et sans doute aussi d'ordre liturgique, vi, 1-6. Peu après, les Actes signalent une autre catégorie de pasteurs, appelés tantôt du nom de πρεσβύτεροι, que la Vulgate traduit indifféremment par seniores, presbyteri, majores natu, et tantôt du nom de ἐπίσκοποι. Cf xx, 28 ; xx, 17. Cette terminologie un peu flottante semblerait indiquer que le presbytérat et l'épiscopat n'étaient pas encore, à ce moment précis, deux fonctions nettement séparées, et militerait en faveur de l'opinion qui veut que l'épiscopat unitaire ait seulement existé après la mort des apôtres. En revanche, d'autres passages des Actes montrent clairement que l'Église de Jérusalem, à tout le moins, était déjà gouvernée par un évêque proprement dit, saint Jacques. Ce qui le prouve, c'est la place exceptionnelle que tient ce personnage dans l'église en question, xn, 17 ; xv, 13 ; xxi, 18. Au sein du collège apostolique lui-même, la prééminence de saint Pierre est visible. Il fait acte d'autorité, en prenant l'initiative de l'élection d'un douzième apôtre, dont il proclame la nécessité et les conditions, i, 15-23 ; en châtiant sévèrement la faute d'Ananie et de Saphire, v, 1-11 ; en flétrissant le crime de Simon le magicien, vin, 20-24 ; en recevant, le premier, les Juifs et plus tard les gentils au sein de l'Église, u, 41 ; x, 9-18 ; en étendant sa sollicitude non seulement sur le collège apostolique, qu'il venge de la calomnie, il, 15-21, mais sur toutes les églises particulières qu'il parcourt et visite, ix, 32 ; en tranchant, au concile de Jérusalem, par une déclaration doctrinale importante, la question de principe qui était agitée sur les observances mosaïques, xv, 7-12. Son incarcération par Hérode et sa délivrance par un ange sont environnées de tous les caractères qui supposent en lui un chef de parti, xn, 1-12. Enfin, considéré comme prédicateur et comme thaumaturge, ses discours et ses miracles ont, dans la première partie des Actes, un relief et une importance bien supérieurs à ceux des autres apôtres, dont il est le porte-parole, i, 15-23 ; il, 14-41 ; III, 4-13 ; v, 3-9, 15, etc. - 3° L'Église est déjà munie de ses caractères et de ses pouvoirs essentiels. Elle est une, quoique dispersée en divers pays, IX, 31 ; sainte, dans ses chefs qui souffrent avec joie pour le Christ, v, 41, et dans ses membres qui mènent la vie fervente, II, 44-47 ; IV, 32, 34, 35 ; enfin catholique, en ce sens que son divin fondateur a prédit son extension jusqu'aux extrémités de la terre, i, 8, et que les apôtres ont donné à cette prédiction, dans l'espace d'une trentaine d'années, une exécution magnifique, quoique partielle. Act., passim. - L'Église exerce son pouvoir doctrinal par une prédication ininterrompue, passim, et par des décisions dogmatiques, xv, 11, 19, 28 ; son pouvoir d'ordre, par la collation du baptême, n, 41, etc., l'imposition des mains, VI, 6 ; vin, 17 ; xin, 2, 3, etc., la fraction du pain, n, 42, 46, etc. ; son pouvoir disciplinaire, par les décrets du concile de Jérusalem, xv, 29.

V. GRACE ET SACREMENTS. - 1° Jésus-Christ est le principe universel et indispensable du salut, iv, 2 ; car il a acquis l'Église au prix de son sang, xx, 28. C'est donc par sa grâce que tous les hommes, Juifs et gentils, doivent être sauvés, xv, 11. La condition nécessaire du salut est la foi sincere en Jésus-Christ, Fils de Dieu, vin, 37 ; xvi, 31 ; et, en outre, le repentir du péché commis, quand il s'agit des adultes, il, 38 ; m, 19. - 2° On ne peut alors oublier le baptême, qui efface les péchés, il, 38. Le baptême est conféré, dans les Actes, « au nom de Jésus-Christ, » c'est-à-dire, d'après le texte grec (eêç tô ôvoj.a, xix, 5 ; iizi tu ovoaocti, n, 38), pour appartenir au Christ et être agrégé à sa religion, sur le fondement de son nom. C'est par opposition au baptême de saint Jean-Baptiste que les Actes parlent du baptême « au nom de Jésus », autrement dit du baptême chrétien. Le baptême s'administre avec de l'eau naturelle, qui en est ainsi la matière éloignée, vin, 36, 38 ; x, 47. Le mode d'application de l'eau n'est pas indiqué, sauf pour le baptême de l'eunuque de la reine Candace, où le baptisant et le baptisé descendirent tous deux dans l'eau et remontèrent ensuite, ce qui suppose le baptême par immersion, vin, 38, 39. Trois autres passages, ix, 18 ; xvi, 33 ; xxn, 16, où il est question de baptêmes donnés à l'intérieur des appartements, ne peuvent guère s'expliquer que dans l'hypothèse d'un baptême conféré par infusion. Le soin de baptiser était d'ordinaire confié par les apôtres à des ministres inférieurs, vin, 12, 13, 38 ; ix, 18 ; x, 48. - 3° Les nouveaux chrétiens recevaient ensuite, par l'imposition des mains des apôtres, le Saint-Esprit, c'est-à-dire un sacrement distinct du baptême, la confirmation, vin, 15-17 ; xix, 6. Il y a en effet, dans ce rit, un signe sensible et sacré, producteur de la grâce, puisqu'il attire le Saint-Esprit dans les âmes ; ayant le caractère d'une institution permanente, comme le laisse entendre saint Pierre, il, 38 ; accompli seulement sur les chrétiens déjà baptisés, et par le ministère des seuls apôtres. L'effusion du Saint-Esprit était parfois accompagnée de dons extraordinaires, xix, 6 ; mais ce n'était là que l'effet accidentel et passager du sacrement. - 4° La « fraction du pain », xXafftç to-j'apxo'j, et la « communion », xoivtovta, dont il est parlé aux chapitres n, 42, 46 ; xx, 7, n'est pas autre chose que l'eucharistie. La preuve en est la ressemblance étroite de ces formules avec celles du récit de la Cène, Matth., xxvi, 26 ; Luc, xxn, 19 ; xxiv, 35. Cf. I Cor., x, 16. L'acte liturgique marqué d'une façon un peu vague, xm, 2 ot'jTàiv), parait aussi désigner l'eucharistie, mais considérée surtout comme sacrifice. - 5° Les Actes mentionnent-ils aussi le sacrement de pénitence, ou du moins la confession sacramentelle, dans le passage bien connu xix, 17-20 ? Nous l'examinerons à l'article suivant. - 6° Il y a enfin un rit spécial pour constituer les ministres sacrés et les investir de fonctions particulières, vi, 1-7 ; xm, 2, 3 ; xiv, 22 ; xx, 28. Ce rit, appelé depuis ordre, consiste dans l'imposition des mains des chefs ecclésiastiques, est appliqué sous l'action du Saint-Esprit, et confère des pouvoirs particuliers et publics dans l'Église. Il offre ainsi les caractères essentiels d'un sacrement. Cf. I Tim., iv, 14 ; v, 22 ; II Tim., i, 16.

VI. DOGMES DIVERS. - 1° L'existence des anges et leur ministère auprès des hommes, v, 19 ; vm, 26 ; x, 3, 7 ; xi, 13 ; xn, 7-16 ; xxvn, 22. - 2° L'unité de l'espèce humaine, xvn, 26 ; et l'étroite dépendance de l'homme vis-à-vis de Dieu, xvn, 28. - 3° La résurrection et le jugement, iv, 2 ; x, 42 ; xvn, 31, 32 ; xxm, 6 ; xxiv,15, 21, 25. - 4° La nécessité et l'efficacité de la prière, iv, 31 ; vi, 4 ; x, 2, 4 ; xn, 5 ; xxvn, 24, etc. - 5° Le mérite de l'aumône, ix, 36 ; x, 2, 4, etc. Voir les articles du Dictionnaire consacrés aux divers points de doctrine qui viennent d'être indiqués. J. Bellamy.

II. ACTES DES APOTRES, XIX, 18.

Multiquc c.rcdentium veniebant confitentes et annuntiantes actus suos.

Et beaucoup de ceux qui avaient cru venaient confesser et déclarer leurs actions.

TE (D, 7toXXoî 8e). TCÔV îîp)(OVTO. éi ;oAo).o xa\ tàç 7ipdcSei< ; aûnôv.

Il est raconté, dans les versets précédents, que certains juifs d'Éphese avaient essayé inutilement de chasser, au nom du Christ, le démon d'un possédé, lequel même s'était jeté sur eux et les avait maltraités. « Ce fait, dit le texte, fut connu de tous les juifs d'Ephese ; ils furent saisis de crainte et ils glorifiaient le nom du Seigneur Jésus. Et beaucoup de ceux qui avaient cru, etc. » Le texte ajoute que beaucoup aussi brûlerent publiquement leurs livres de magie, représentant une valeur de cinquante mille deniers ; et il conclut qu'ainsi la parole de Dieu croissait et était confirmée. Act., xix, 13-21.

De quelle confession s'agit-il dans le verset 18 ? La discussion du texte, à peu près complètement négligée par les Pères (voir pourtant cuménien, P. G., t cxvm, col. 252), n'a pris une certaine importance, dans l'histoire de l'exégèse, que depuis les controverses nées au XVIe entre catholiques et protestants. Ceux-ci objectant que l'Écriture ne mentionne nulle part la pratique de la confession sacramentelle, les théologiens catholiques furent amenés à étudier de plus près le texte des Actes, et plusieurs crurent y trouver une réponse à l'objection qu'on leur faisait. Un des principaux fut Bellarmin, qui discuta assez longuement le texte dans ses Controverses, De pénitentia, 1. III, c'iv, Lyon, 1590, t. Il, p. 1624. Mais son exégèse est un peu sommaire, et il s'applique surtout à réfuter Luther et Calvin qui, contrairement à l'évidence, voyaient dans les mots actus suos, Ta ; itpâÇec ;, non des actions coupables, mais des actions miraculeuses. Les commentateurs du xviie et du XVIIIe étudièrent plus sérieusement ce passage, en aboutissant d'ailleurs à des conclusions différentes. L'opinion qui se prononce pour la confession sacramentelle est surtout représentée par Cornélius a Lapide, Commentarius in Acta apostolorum, Anvers, 1698, p. 290. L'opinion négative, qui ne voit dans le texte qu'une confession semblable à celle qu'exigeait le précurseur avant de conférer son baptême, est défendue surtout par Estius, Annotationes in præcipua ac difficiliora sacrae Scripturæ loca, Paris, 1663, p. 601, et par Lorin, Commentarius in Actus, Cologne, 1617, p. 715. Entre ces deux opinions, quelques exégètes ne veulent pas se prononcer, sous prétexte que les deux s'équilibrent. De ce nombre est Calmet. Commentaire littéral sur les Actes des apôtres, Paris, 1726, p. 979, rangé à tort parmi les partisans de la première opinion par Crelier, Les Actes des apôtres (collection Lethielleux, Paris, 1883, p. 233. - Les deux opinions ont continué, au XIXe, à diviser les interprètes, avec cette différence que les partisans de la première semblent avoir moins de valeur exégétique, si l'on excepte cependant le P. Corluy, qui a su l'exposer avec une force et une netteté inconnues de ses prédécesseurs, dans son Spicilegium dogmatico-biblicum, 1881, p. 444-448. L'autre interprétation est surtout représentée par Beelen, Commentarius in Acta apostolorum, Louvain, 1850, t'il, p. 132-134 ; Patrizi, In Actus commentant, Rome, 1867, p. 153 ; Cambier, De divina institutione confessionis sacramentalis, Louvain, 1884. Voir t. ni, col. 833-834.

La question, dit avec raison, M. l'abbé, dans l'ouvrage, Dictionnaire de la Bible, art. Confession, t. H, col. 915, revient à savoir si les croyants qui venaient ainsi confesser leurs actions étaient baptisés, oui ou non ; car, s'ils avaient reçu le baptême, il y a lieu de regarder leur confession comme sacramentelle ; et s'ils n'étaient pas baptisés, la chose est impossible. L'opinion affirmative invoque les raisons suivantes : 1° Le terme de « croyants » désigne, dans le Nouveau Testament, les fidèles baptisés. Act., n, 44 ; iv, 32 ; v, 14 ; xv, 5 ; xxi, 20, 25 ; Ephes., i, 19, etc. - 2° Il y a ici une raison spéciale de donner ce sens au mot car le texte distingue ces « croyants » des juifs et des gentils dont il est question au verset précédent. Sans doute, cette distinction ne parait pas nettement dans le grec, où il y a uoXXot te, et non uoXXoî ôè ; mais c'est une leçon qui n'est pas absolument certaine, attendu qu'il y a uoXXoi 8e dans l'important manuscrit D (voir l'art. Actes des apôtres) ainsi que dans les versions coptes. - 3° Il est plus naturel de penser que les Éphésiens ainsi amenés, par la crainte du démon, à avouer leurs fautes et à se défaire de leurs livres de magie, étaient des chrétiens dont la conscience n'était pas tranquille. Cet aveu se comprend moins chez des juifs et des gentils, même disposés à se convertir, car ils ne pouvaient pas songer à recevoir l'absolution sacramentelle, et ils avaient d'ailleurs le baptême à leur disposition. - L'opinion négative fait valoir les arguments suivants : 1° Le terme de « croyants » ne s'applique pas exclusivement aux baptisés, dans les Actes des apôtres ; il désigne aussi des catéchumènes non baptisés. Act., xi, 21 ; xvm, 8. Le P. Corluy reconnaît lui-même que le mot ne signifie pas nécessairement, malgré sa forme passée, des fidèles baptisés depuis un certain temps, mais peut désigner l'état d'esprit des juifs et des païens qui avaient été impressionnés par les événements racontés dans les Actes, et avaient déjà commencé à croire. - 2° La distinction qu'on veut établir entre ces « croyants » et les autres n'est pas fondée. La leçon iroXXoî te est suffisamment garantie par la quasi-unanimité des manuscrits et des versions. En bonne critique, on ne peut pas hésiter entre cette leçon quasi-unanime et celle qui est donnée par le manuscrit D, où abondent des variantes singulières, et par deux versions dont l'importance exacte est encore mal connue. - 3° L'aveu dont il s'agit se comprend mieux, dit-on, chez des chrétiens. Un aveu sacramentel, oui ; un aveu extra-sacramentel, non. Or, la question est précisément de savoir dans quelle catégorie il faut le ranger. C'est à tort que certains partisans de la première opinion croient trouver un argument favorable dans le mot confitentes, attendu que c'est le même mot qui désigne l'aveu fait au précurseur. Matth., m, 6. - 4° Il est invraisemblable que des chrétiens récemment baptisés, comme étaient les Éphésiens, eussent continué en si grand nombre à se livrer à la magie après leur baptême. Or, il ressort clairement de l'ensemble du texte que les personnes ainsi adonnées à la magie étaient les mêmes que les « croyants » mentionnés par saint Luc. - 5° Enfin la seconde opinion peut revendiquer en sa faveur la conclusion finale du récit, où il est dit que « la parole de Dieu croissait et se fortifiait », c'est-à-dire, d'après le sens ordinaire de cette formule, que l'Église recrutait de nouveaux fidèles. - Ces derniers arguments, sans être décisifs, nous paraissent plus probants que ceux de la première opinion. Ils sont assez solides, en tout cas, pour mériter d'être pris en sérieuse considération par les théologiens, qui éviteront ainsi de prouver une thèse certaine par des arguments contestables. J. Bellamy.

III. ACTES (apocryphes). DES APOTRES. - I. Actes de saint Jean. II. Actes de saint André. III. Actes de saint Thomas. IV. Actes de Pierre et de Paul. V. Actes de Paul et de Thécla. VI. Actes de saint Philippe.

La littérature des actes apocryphes des apôtres se compose de ce qui nous est parvenu, en des rédactions plus ou moins expurgées, de ces IlepioSoi du IIe-IIIe, où se sont exprimées par des fictions, romanesques et puériles pour la plupart, certaines tendances soit morales, soit dogmatiques, du catholicisme populaire. Ce sont les traces de ces expressions que nous voulons relever dans cet article.

I. Actes de saint Jean. - Nous avons de larges fragments de la primitive composition de la seconde moitié du IIe. M. Bonnet en a donné l'édition critique dans les Acta apostolorum apocrypha, Leipzig, 1898, t. II, 1, p. 151-216. Les premiers fragments sont des épisodes miraculeux, sans couleur doctrinale. Dans le troisième cependant nous releverions plusieurs belles invocations d'un style liturgique fort archaïque (77-84).

Le quatrième fragment, de tous le plus caractéristique, est un récit concernant le Sauveur et mis sur les lèvres de saint Jean lui-même. Jésus, après avoir choisi Pierre et André, vient vers Jean et Jacques et leur dit de le suivre. Jacques demande à son frère : Cet enfant, qui sur le rivage nous appelle, que veut-il ? - Quel enfant ? réplique Jean. - Tu ne vois donc pas un homme debout, au visage allègre ? - Non, repart-il ; mais débarquons et voyons ce qu'il veut. Comme en silence nous mettions la barque à sec, il vint nous aider. Et il m'apparut avec la tête chauve et la barbe chenue, tandis que Jacques le voyait jeune et imberbe. Souvent, poursuit saint Jean, il m'apparut sous les traits d'un homme petit, vilain. Autre prodige : lorsque je reposais sur sa poitrine, tantôt sa poitrine me semblait molle, tantôt elle me semblait résistante comme la pierre. Une fois il me conduisit avec Jacques et Pierre sur la montagne où il avait coutume de prier, et nous lui vîmes une darté lumineuse indicible. Une autre fois sur cette même montagne, comme il s'était relevé pour prier à l'écart, j'approchai seul et je le vis sans ses vêtements, nu, mais il ne ressemblait point à un homme : ses pieds, plus blancs que la neige, illuminaient la terre, sa tête touchait le ciel. La surprise me fit pousser un cri. Il se retourna, et je ne vis plus qu'un homme petit, qui, me prenant le menton, me dit : Jean, ne sois pas incrédule, mais plein de foi. Pour moi je souffris du menton pendant trente jours, jusqu'à lui dire : Si une caresse de toi fait ce mal, que serait-ce d'un soufflet ? Et lui : À toi de ne point tenter celui qui ne peut être tenté. Une autre fois, à Génézareth, la nuit, Jean entend une voix qui dit à Jésus : Ceux que tu as choisis ne croient pas encore en toi. Et le Seigneur répond : Tu dis bien, car ils sont hommes. Encore des prodiges : un jour j'essaie de le saisir, et je découvre qu'il est immatériel, incorporel et comme s'il n'était pas. Un pharisien nous invite à un repas, chaque convive a un pain devant soi : Jésus partage son propre pain entre les convives et cette parcelle suffit à rassasier chacun. Souvent marchant avec lui je voulus voir la trace de ses pas sur le sol, et jamais je ne la vis. Ce que je vous dis là est peu de chose, car les grandes merveilles doivent actuellement être tues, elles sont indicibles et on ne peut pas plus les rapporter que les entendre (87-93). À la suite, saint Jean rapporte l'hymne que Jésus aurait chanté avec ses disciples avant d'être livré (91-96), et qui est une prière de style archaïque, gnosticisant.

Plus loin, toujours dans le même fragment quatrième, vient un récit de la passion. Saint Jean n'est pas demeuré auprès de Jésus, il s'est enfui à la montagne des Oliviers : là, sur la sixième heure du jour, au moment où les ténèbres se font sur toute la terre, Jésus apparaît devant Jean. Là-bas, lui dit-il, en Jérusalem on me met en croix, on me perce d'une lance, on m'abreuve de fiel : à toi je parlerai, écoute ce que je dirai. Je t'ai fait venir sur cette montagne pour que tu entendes ce qu'un disciple doit entendre d'un maître, un homme de Dieu. Ce disant, il me montrait une croix lumineuse, et la foule. Et je vis le Seigneur sur la croix. Il n'avait pas d'apparence, mais seulement une voix, une voix qui n'était pas si vile, mais une voix douce et belle, vraiment d'un Dieu, et qui disait : Cette croix de lumière est appelée tantôt Verbe, tantôt Esprit, tantôt Jésus, tantôt Christ, tantôt porte, tantôt route, tantôt pain, tantôt semence, tantôt résurrection, tantôt Fils, tantôt Père, tantôt vie, tantôt vérité, tantôt foi, tantôt grâce. Ainsi pour les hommes, mais en réalité elle est en soi la pensée et pour nous l'exprimé, définition de tout, non point la croix de bois que tu vas voir, non plus que je ne suis le crucifié, moi que tu entends sans le voir. J'ai été pris pour ce que je ne suis pas, ce qu'ils disent que je suis est humble et indigne de moi. Et comme le lieu de mon repos ne se voit ni ne se dit, je ne serai pas vu, moi, le maître d'icelui. Ce galimatias gnostique se poursuit, et nous l'abrégeons pour ne citer que les traits caractéristiques. Sache, dit Jésus, que je suis tout dans le Verbe et le Verbe en moi.

Je n'ai souffert rien de ce qu'ils diront que j'ai souffert : cette passion que je t'ai montrée je veux qu'on l'appelle mystère. Ce que tu vois, je te l'ai montré ; ce que je suis, moi seul le sais, personne autre. Tu entends que j'ai souffert, je n'ai pas souffert ; que je n'ai pas souffert, j'ai souffert ; que j'ai été meurtri, je n'ai pas été frappé ; que j'ai été pendu, je n'ai pas été pendu ; que mon sang a coulé, il n'a pas coulé ; simplement ce qu'ils disent de moi n'est pas réel, mais ce qu'ils ne disent pas, cela, je l'ai souffert. Entends : meurtrissure du Verbe, sang du Verbe, blessure du Verbe, crucifixion du Verbe, mort du Verbe : pense au Verbe d'abord, pense ensuite au Seigneur, troisièmement à l'homme et à ce qu'il a souffert. L'apôtre Jean, ayant fini de rapporter les discours du Christ, conjure les fidèles qui l'écoutent de vénérer non point un homme, mais un Dieu indéfectible, un Dieu immuable, un Dieu plus haut que toute puissance et tous les anges et créatures, un Dieu plus ancien que les siècles (97-105).

Le cinquième fragment, désigné d'ordinaire sous le titre de Métastase ou mort de saint Jean, débute par une sorte d'homélie adressée par Jean aux fidèles accourus un dimanche. L'homélie est suivie d'une prière à Dieu, d'une couleur liturgique qui va s'accentuer encore. Car Jean demande du pain et prononce une véritable prière eucharistique. Après quoi, il rompt le pain avec ses fidèles. Puis il s'en va hors de la ville, fait creuser sa tombe et s'y couche, non sans prononcer une dernière prière : Ô toi qui m'as donné la pure science de toi, Dieu Jésus, Père et Maître des choses supracélestes ; toi qui m'as conservé jusqu'à cette heure pur et n'ayant touché aucune femme ; toi qui, lorsque jeune je voulais me marier, m'es apparu et m'as dit : Jean, j'ai besoin de toi ; toi qui, lorsque je voulais encore me marier, m'as dit sur la mer : Jean, si tu n'es pas mien, je te laisse te marier ; toi qui m'as laissé deux ans gémir et qui la troisième année m'as ouvert les yeux de l'intelligence ; toi qui as fait que mon âme ne possède rien d'autre que toi seul. (106-115).

Le cinquième fragment, qui a dû sa conservation à ce qu'il renferme le récit de la fin solennelle de l'apôtre, a gardé la trace de préoccupations encratites. Les encratites ne sont pas une secte, ils sont un esprit très répandu au IIe, esprit de rigorisme qui prélude aux schismes des irénéonites, des montanistes, plus tard des novatiens, et pour lequel le salut a pour condition l'abstinence de toute sensualité : de là, la condamnation du mariage en même temps que l'usage de la viande et du vin. C'est bien l'esprit que nous trouvons dans la prière de saint Jean remerciant Dieu d'avoir échappé au mariage, et le sens de la parole de Jésus : « Si tu n'es pas mien, je te laisse te marier. » La tendance encratite est assez commune au IIe, pour que nous devions avoir à en retrouver plus loin mainte autre trace.

Le docétisme est plus rare parce que, erreur non plus morale, mais christologique, il a été éliminé plus vite. Le docétisme est un essai de christologie qui distingue Jésus du Christ, fait du Christ un être impassible et veut que Jésus seul ait souffert : deux êtres dont l'un, le divin, est intermittent, à moins que l'autre, l'humain, soit fantomatique. L'auteur de notre quatrième fragment conçoit le Sauveur comme une apparition : à Jacques il se montre sous les traits tantôt d'un enfant, tantôt d'un jeune homme, à Jean sous les traits tantôt d'un vieillard petit et laid, tantôt d'un être lumineux et impalpable. La passion surtout prête à ces développements. Une apparence soutire sur la croix, un je ne sais quoi d'humble et d'indigne du Christ. L'impalpable Christ au contraire n'a pas souffert, n'a pas été crucifié, n'est pas mort ; ce qu'a élé son étal pendant la passion est un mystère ; ce qui paraissait était irréel, ce qui était réel a élé impénétrable comme le Verbe qui en est le sujet. Et ce Verbe lui-même est tout dans le Verbe. La distinction du Père et du Fils n'existe pas, car les termes de Verbe, de Lumière, d'Esprit, de Jésus, de Christ, de Fils, de Père, de Vie, de Vérité, de Grâce sont identiques, comme autant de qualificatifs du Divin. Nous reconnaissons là les caractéristiques de la christologie des grands gnostiques, Basilide, Valentin, Saturnin, exprimés non point en formules, mais en images. En un temps où la christologie était loin encore des précisions d'analyse consacrées par les définitions d'Éphèse et de Chalcédoine, il était inévitable d'exprimer en des images enfantines la distinction confusément conçue des deux natures.

II. Actes de saint André. - De la primitive composition contemporaine de la primitive composition de la seconde moitié du IIe, il ne nous est parvenu que des remaniements tardifs, expurgés. On trouvera l'édition critique de ces divers textes dans M. Bonnet, Acta apostolorum apocrypha, t. II, 1, p. 117-127.

D'abord un Martyrium en forme de lettre soi-disant adressé par les prêtres et les diacres des églises d'Achaïe à toutes les Églises du monde, composition qui n'est pas antérieure au IVe et qui n'a de remarquable que la belle invocation de saint André à la croix sur laquelle il va mourir : Salve crux, o bona crux, quae decorem et pulchritudinem de membris Domini suscepisti, etc.

Ensuite un Martyrium, où est rappelée d'abord la mission dévolue à chacun des apôtres, puis celle d'André qui est de prêcher en Bithynie, en Lacédémonie et en Achaïe, et la conversion qu'il fit à Patras du proconsul Lesbios. Mais Lesbios est remplacé par Égéates, qui fait arrêter l'apôtre, le fait crucifier, puis de désespoir se suicide. Ce récit dépend de la fiction originale. Quelques passages ont une sensible couleur archaïque, telle l'invocation à la croix (14) : « Salut, ô croix, qui des longtemps m'attendais : je viens à toi qui me désirais. Je connais le mystère pour lequel tu es dressée : tu es dressée dans le monde pour fortifier les instabilités : tu t'éleves vers les cieux pour manifester le Verbe : tu t'étends à droite et à gauche pour mettre en fuite la puissance ennemie et pour réunir le monde en l'unité : tu es plantée en terre pour unir aux supracélestes les choses de dessous terre. O croix, instrument du salut du Très Haut, etc. » Nous avons vu déjà la croix jouer un rôle dans les actes de saint Jean : elle était appelée Croix de Lumière et elle était une entité que l'on identifiait au Verbe, à l'Esprit, au Père, au Fils, à tous les vocables divins. « La croix, lisons-nous dans un fragment du valentinien Théodote, est le signe de la séparation qui est dans le plérôme : elle sépare les fidèles des infidèles, comme elle sépare le monde du plérôme : par ce signe qu'il a porté sur ses épaules, Jésus introduit les semences dans le plérôme. » Excerpt. Theodot., 42. Dans la théologie gnosticisante où se multiplient à l'infini les intermédiaires surnaturels, la croix est peut-être le plus synthétique comme elle est le plus concret. Le docétisme, en réduisant le Christ à un fantôme, était amené à exalter la Croix pour ne pas réduire à rien la vertu rédemptrice de la passion. L'entité croix ne se distingue plus du crucifié : « Belle est la croix, dit encore le Martyrium de saint André (16), car elle est vivifiante : beau est le crucifié, car il est le rédempteur des âmes. » On pourra comparer le texte de notre Martyrium et le texte si connu Salve crux, o bona crux quae decorem, etc., que la liturgie a popularisé, pour juger de la transformation que le thème archaïque a subie en se dépouillant de tout gnosticisme.

Sur saint André, on possède une pièce intitulée : Actes d'André et de Malhias dans la cité des Anthropophages, encore une pièce qui dépend de la légende originale, mais faite de fictions énormes sans portée doctrinale. Il faut en dire autant d'une dernière pièce intitulée Actes de Pierre et d'André : en revenant de la cité des Anthropophages, André joint saint Pierre, « l'évêque de toute l'Église, » et ensemble ils se rendent dans « la cité des Barbares » : ici encore des fictions expurgées de tout élément doctrinal et retenues pour leur seul merveilleux.

III. Actes de saint Thomas. - Nous avons, sinon la légende originale, au moins une rédaction qui doit en être très voisine. M. Bonnet en a donné l'édition critique : Acta Thomae, Leipzig, 1883, qu'il a rééditée en 1903. On conjecture que la légende originale doit être une composition de la première moitié du IIIe.

Ces actes tels que nous les possédons se partagent en douze épisodes (narrations) suivis de la passion de l'apôtre (martyrium). En tête du premier épisode est rappelée, comme dans les actes d'André, la mission donnée par le Seigneur à chacun des apôtres, puis celle de Thomas qui est d'évangéliser l'Inde. Il arrive dans la cité d'Andrapolis, au milieu d'une fête publique donnée par le roi indien à l'occasion du mariage de sa fille. Thomas, qui assiste au banquet, se met à chanter un cantique à la sagesse, d'un symbolisme violent et d'une inspiration gnosticisante. Le soir venu, Jésus lui-même sous les traits de Thomas apparaît aux jeunes époux dans la chambre nuptiale. Sachez, leur dit-il, que si vous vous abstenez de tout commerce impur, vous deviendrez des temples saints. Gardez-vous d'avoir des enfants, car les enfants sont l'occasion de tous les soucis et de toutes les fautes. Que si vous conservez vos âmes dans la pureté pour Dieu, vous aurez des enfants vivants dans un mariage sans souillure et véritable, vous serez les paranymphes du fiancé qui est tout immortalité et lumière. Les deux époux convaincus déclarent le lendemain au roi et à la reine que l'œuvre d'opprobre et de confusion est loin d'eux. Indignation du roi qui veut faire saisir Thomas, mais l'apôtre est déjà parti. On voit la tendance encratite de ce petit roman : il exprime sans restriction la condamnation des justes noces, et que dans le mariage la paternité et la maternité sont une déchéance.

Dans le second épisode, le roi Goundaforos donne à Thomas, présenté comme architecte, l'ordre de bâtir un palais et lui remet l'argent nécessaire. L'apôtre distribue l'argent en aumônes, et quand le roi lui demande s'il peut visiter le palais, il lui répond qu'il ne pourra le visiter qu'en quittant la vie. Colère du roi, qui fait jeter Thomas en prison. Cependant Gad, frère du roi, meurt, et, dans l'autre monde, est admis à voir le palais que les aumônes de l'apôtre ont préparé au roi. Il ressuscite pour en instruire son frère et tous deux sont faits chrétiens par Thomas. La scène de leur initiation est d'une liturgie fort singulière. Les deux frères demandent « le sceau du bain » (le baptême), car, disent-ils à l'apôtre, tu nous as appris que le Dieu que tu prêches « par ce sceau qui est sien reconnaît ses brebis ». L'apôtre leur répond : « Je me réjouis de vous voir prendre ce sceau et participer avec moi à cette eucharistie et bénédiction du Seigneur et devenir parfaits en elle. » Il fait alors apporter de l'huile « pour que par cette huile ils reçoivent le sceau », et, l'huile apportée, l'apôtre debout leur donne le sceau (le baptême) en répandant l'huile sur leur tête et prononçant une longue invocation d'un style liturgique gnosticisant : « Viens le saint nom du Christ, viens le charisme suprême : vienne la mère miséricordieuse : vienne l'économie du mâle : vienne celle qui révele les mystères cachés : vienne la mère des sept maisons, le prêtre des cinq membres. » Cela fait, l'apôtre rompt le pain et communie les initiés à l'eucharistie du Christ (26-27). Dans cette initiation, il n'est question que par accident du « bain », tandis que dans tout le reste l'initiation paraît se réduire à une onction d'huile.

Dans un autre épisode, l'épisode du dragon incube, la femme qui cinq années durant s'était livrée au dragon, une fois délivrée, demande à l'apôtre « le sceau ». Et ici encore nous avons une scène d'initiation. L'apôtre, lisons-nous, fit approcher la femme et posant la main sur elle la scella (la baptisa) au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit ; il scella aussi plusieurs autres postulants avec elle. Puis il dit au diacre d'apporter une table et un banc : sur la table on mit un linge, sur le linge le pain de la bénédiction, et, debout, l'apôtre prononce une épiclese pareille à celle que nous lui avons vu prononcer : « Viens miséricorde parfaite, viens communion du mâle, viens toi qui connais les mystères de l'ordre, viens mère cachée, viens te communiquer à nous dans cette eucharistie que nous faisons en ton nom. » Ce disant, il signa le pain du signe de la croix, le rompit et le distribua, à la femme d'abord : « Que ceci soit pour la rémission de tes péchés et la rédemption de tes fautes éternelles » (46-47).

Dans le sixième épisode un jeune homme, au moment où il porte l'eucharistie à ses lèvres, voit ses deux mains se dessécher. L'eucharistie t'a condamné, lui dit l'apôtre, quel est ton péché ? Le jeune homme répond qu'ayant reçu « le sceau », il a conjuré sa concubine d'embrasser la pureté parfaite, que prêchait l'apôtre. La femme refusant, le jeune homme l'a tuée. À la demande du meurtrier, l'apôtre ressuscite la morte, qui, revenant à la vie, décrit les supplices qui sont infligés aux pécheurs dans l'enfer. La description de cet enfer est seule à noter (52-55).

Dans l'épisode de Charisios et de sa femme Mygdonia, la femme a été convertie par l'apôtre à la pratique de la parfaite pureté dans le mariage : cette conversion met le ménage en un désaccord dont les péripéties sont longuement racontées. Mygdonia reçoit le baptême. « Donnez-moi, dit-elle à l'apôtre, le sceau du Christ et que de tes mains je reçoive le bain de l'incorruptibilité. » Puis s'adressant à sa nourrice, elle la prie d'apporter un pain et de l'eau. Comme la nourrice se récrie et propose d'apporter plusieurs pains et, au lieu d'eau, des mesures de vin, Mygdonia refuse : elle veut seulement de l'eau, un pain et de l'huile. La nourrice obéit et alors, Mygdonia debout, le front découvert, l'apôtre verse sur son front l'huile, en disant : « Huile sainte à nous donnée pour la sanctification, mystère caché en qui la croix nous fut montrée, tu es la simplicité des membres voilés, tu es celui qui montre les trésors cachés, tu es le progrès de l'utile : que ta puissance vienne et que ta liberté même s'établisse sur ta servante Mygdonia. » Il est vrai que, l'huile étant versée, il se trouve là une source pour baptiser Mygdonia : mais il n'est pas hors de doute que cette mention du baptême d'eau n'est pas une correction tardive, car aussitôt l'apôtre, rompant le pain et prenant la coupe d'eau, fait communier Mygdonia aux mystères du Christ, en disant : « Tu as reçu le sceau, prends possession de la vie éternelle. » Le sceau, c'est-à-dire l'onction, semble bien encore être l'élément principal de l'initiation. Sur la fin de l'épisode, l'officier Siphor se convertit avec sa femme et sa fille : ils se vouent à la pureté parfaite et demandent le « sceau ». Et l'apôtre les catéchise ainsi : « Le baptême est la rémission des péchés : il régénère et renouvelle l'homme, qui par lui est trois fois élevé et participe au Saint-Esprit. » Il ajoute : « Gloire à la puissance ineffable : gloire à qui entre dans le bain du baptême : gloire à toi, qui ramènes les hommes de l'erreur et les fais participer à toi. » Ce disant, il versait de l'huile sur leur tête, puis il fit apporter un bassin et les baptisa au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Puis on apporte du pain sur une table et l'apôtre le bénit : « Fais de ce pain le pain vivant pour que ceux qui en mangeront restent incorruptibles, etc. » Nous avons ici un baptême proprement dit ; mais ici encore l'onction joue un rôle préalable et important. Notons aussi que le baptême et l'eucharistie sont étroitement rattachés à la conception encratite de la vie chrétienne.

Au onzième épisode le roi Misdaeos à son tour voit sa femme convertie par Thomas. Ensemble Charisios et Misdaeos pénètrent dans le local où enseigne Thomas, le frappent violemment et le font jeter en prison. Mais dans sa prison, c'est le douzième épisode, tous les convertis de Thomas le rejoignent, plus le propre fils du roi Misdaeos, l'asanés, lequel vivait avec sa femme depuis son mariage dans une parfaite pureté ; il n'a pas de peine à devenir chrétien. Les portes de la prison s'ouvrent d'elles-mêmes, l'on se rend dans la demeure de l'asanés où vont être baptisés l'asanés et les sœurs de Mygdonia. « Thomas prit de l'huile dans une coupe d'argent, et dit : Ô fruit plus noble que les autres fruits, ô fruit incomparable, ô fruit miséricordieux, les hommes grâce à toi savent vaincre leurs adversaires : tu couronnes les vainqueurs, tu es le symbole de l'allégresse : tu évangélises aux hommes leur salut : tu donnes de la lumière à ceux qui sont dans les ténèbres, tu adoucis les amertumes : vienne, ô Jésus, ta force victorieuse, qu'elle fortifie cette huile. » L'apôtre verse l'huile sur la tête de l'asanés d'abord, puis sur la tête des femmes, en disant : « En ton nom, Jésus-Christ, que ceci soit pour ces âmes rémission des péchés, défaite de l'ennemi, salut. » Puis on baptise avec de l'eau, mais sans aucune solennité pareille, et immédiatement ensuite eucharistie. Le récit du martyre de saint Thomas clôt ce long roman.

De cette rapide analyse il doit se dégager cette impression d'ensemble que les Acta Thomas prêchent un encratisme rigoureux. La liturgie s'y ramène à l'initiation et à l'eucharistie. Cette initiation, où le baptême joue un rôle si effacé que parfois il n'est même pas mentionné, est opérée par le « sceau », l'onction d'huile sur la tête, l'huile étant considérée comme une matière éminemment symbolique. La présence d'une onction d'huile dans la liturgie baptismale est attestée dès le IIe ; mais ici, manifestement, cette onction a une exceptionnelle importance qu'aucun texte ne lui donne. Celse parle de chrétiens chez qui « celui qui reçoit le sceau est appelé Nouveau et Fils et répond quand il la reçoit : Je suis oint de l'onction blanche de l'arbre de vie ». Contra Cels., vi, 27. Ces chrétiens sont des gnostiques ophites, et c'est de milieux semblables que procède le symbolisme liturgique des Acta Thomas.

IV. Actes de Pierre et de Paul. - L'original, composition de la seconde moitié du IIe, croit-on, est perdu. Les pièces qui en dérivent ont été publiées en une édition critique par M. Lipsius dans les Acta apostolorum apocrypha, Leipzig, 1891, 1. 1, p. 1-234.

Le Martyrium du pseudo-Linus est fortement coloré d'encratisme. Saint Pierre y prêche la pureté parfaite dans le mariage. À sa voix, « un grand amour de la pudicité enflamme les femmes de tout âge et de toute condition, jusque-là que la plupart des matrones de Rome refusent de partager la couche de leurs époux pour sauvegarder la pureté de leur cœur et de leur corps. » Du nombre sont les quatre concubines du préfet Agrippa, qui font vœu de chasteté. Colère d'Agrippa. Puis c'est Xantippé, femme d'Albinus favori de César. Albinus et Agrippa dénoncent au sénat ce Pierre « qui nous sépare de nos femmes au nom d'une loi nouvelle, inouïe ». L'apôtre est arrêté, puis crucifié. En arrivant au lieu de son supplice, il prononce une belle invocation à la croix sur laquelle il va mourir : « O nom de la croix, mystère caché, grâce ineffable. O croix qui as uni l'homme à Dieu ! etc. » Cette invocation rappelle celle de saint André, et nous avons dit en quoi ces thèmes se rattachaient au docétisme.

Les Actus découverts dans un manuscrit de l'époque par M. Studemund et publiés par M. Lipsius, sont pour une part la réproduction en une recension différente du martyrium que représentait déjà le pseudo-Linus, mais pour une part (1-29) un récit dépendant, comme le pseudo-Linus, de la 1re époque originale. Ce récit s'ouvre par la description du départ de Paul pour l'Espagne ; puis Simon le Magicien arrive à Rome où il fait des dupes si nombreuses que saint Pierre est envoyé par Jésus pour le confondre ; nous avons alors le récit du voyage de saint Pierre, des nombreux miracles qu'il accomplit à Rome, de ses discussions avec Simon, finalement de la mort de Simon. Les Actus Petri cum Simone sont pleins de merveilleux et le démon y joue un rôle prépondérant ; on les a manifestement expurgés de tout archaïsme doctrinal, mais il y demeure quelque trace d'un gnosticisme pareil à celui des Acta Joannis. Saint Pierre s'exprime ainsi sur Jésus : « Il a mangé et bu pour nous, quoique n'ayant ni faim ni soif. Il vous consolera pour que vous l'aimiez, lui qui est grand et minime, beau et horrible, jeune et vieux, visible un temps et éternellement invisible. C'est lui la porte, la lumière, la voie, le pain, l'eau, la vie, la résurrection, le rafraîchissement, la perle, le trésor, la semence, la satiété, le grain de sénévé, la vigne, la charrue, la grâce, la foi, le Verbe. » (20). Ces expressions appartiennent au docétisme. De même, quand saint Pierre demande aux veuves ce qu'elles ont vu dans l'éclat à elles apparu d'une lumière surnaturelle, les unes lui répondent : Nous avons vu un vieillard, dont l'apparence était telle que nous ne pouvons l'exprimer. Les autres : Un adolescent. Les autres : Un enfant qui touchait nos yeux subtilement, et nos yeux se sont ouverts (21). Les Acta Joannis nous avaient présenté les mêmes traits. Nous en releverons un dernier : il est dit (2) que les fidèles présentent à saint Paul pour le sacrifice du pain et de l'eau : Optulerunt autem sacrificium Paulo panem et aquam et (pour ut) oratione facta unicuique daret : in quibus contigit quamdam nomine Rufinam, volens itaque et ipsa eucharistiam de manibus Pauli percipere, etc. L'histoire est l'analogue de celle du jeune meurtrier des Acta Thomæ ; ici c'est une femme qui vit en concubinage et que saint Paul exclut de la communion. Mais l'intérêt de l'épisode est dans ce détail, que l'eucharistie est faite de pain et d'eau. Déjà dans les Acta Thomæ, la servante de Mygdonia apportait pour l'eucharistie du pain et de l'eau. C'est un trait authentique d'encratisme, car l'encratisme condamnait l'usage du vin, et cette condamnation s'étendait à l'eucharistie elle-même. De là, ce que les hérésiologues ont appelé la secte des aquariens.

V. Actes de Paul et de Thécia. - Le récit commence abruptement au moment où Paul arrive à Iconium, fuyant Antioche. Reçu dans la maison d'Onésiphore, il rompt le pain et prononce un discours que l'auteur qualifie de discours de Dieu sur la continence (γκράτεια) et la résurrection : « Heureux ceux qui sont purs de cœur, heureux ceux qui gardent chaste leur chair, heureux les continents, heureux ceux qui ayant femmes sont comme s'ils n'en avaient pas, heureux les corps des vierges, car ceux-là plairont à Dieu et ne perdront pas la récompense de leur continence » (5-6). Nous sommes ici en plein encratisme. Or Thécia, fiancée de Thamyris, entend le discours de l'apôtre et ne veut plus vivre que selon sa loi. Colère du fiancé et de sa famille contre l'étranger qui enseigne « qu'il faut craindre Dieu seul et vivre dans la pureté » (9), qu'il « n'y a point de résurrection si l'on ne reste pur » (12). L'apôtre s'enfuit et Thécia part avec lui pour Antioche. C'est à Antioche que Thécia aura à combattre dans l'amphithéâtre contre les bêtes féroces et sortira saine et sauve de ce combat.

On a récemment émis l'hypothèse que les Acta Pauli et Theclæ ne sont qu'un fragment de la πρξις originale du IIe, et qu'à cette même πρξις appartient la correspondance apocryphe de saint Paul et des Corinthiens et le Μαρτύριον Παύλου publié par Lipsius, Acta apostolorum apocrypha, t. I, p. 104-117. Nous avons dit ailleurs, Dictionnaire de la Bible, t. II, col. 1900-1901, en quoi cette hypothèse ne nous paraissait pas plausible pour ce qui est de la correspondance apocryphe : quant au Μαρτύριον, l'hypothèse est simplement vraisemblable. Du reste, l'histoire des doctrines n'a rien à noter dans ce Μαρτύριον.

VI. Actes de saint Philippe. - C'est encore l'encratisme que nous présentent les fragments des Acta Philippi retrouvés par nous. Analecta bollandiana, 1890, t. IX, p. 207-219 ; édit. Bonnet, 1903. Une femme vient de perdre son fils et se lamente : il n'y a plus de joie possible pour elle, il ne lui convient plus de se marier, ni de manger des aliments qui édifient le corps, savoir le vin et la viande. « Tu as raison, lui répond saint Philippe. Que penses-tu de la pureté ? C'est la pureté qui a commerce avec Dieu, mais elle est odieuse aux hommes, car ils ne savent ni être chastes, ni boire de l'eau, » i, 3. ζωτος, l'apôtre est accusé d'être un magicien et un homme dangereux, parce qu'« il sépare les mariés, enseigne que la pureté seule voit Dieu, et que le fait d'avoir des enfants est une calamité, » iv, 1. À Nicotera, il est poursuivi sous prétexte qu'il enseigne « une doctrine nouvelle et étrangère, savoir : demeurez purs et vous vivrez et vous brillerez comme des astres dans le ciel, » VI, 8.

Si nous résumons les observations précédentes, nous dirons que les actes apocryphes nous fournissent de très intéressants spécimens d'abord du docétisme, ensuite de l'encratisme. Le docétisme a sa date dans l'histoire de la christologie ; l'encratisme, dans l'histoire de la théologie morale et plus précisément de la doctrine pénitentielle, car il est bien évident que l'encratisme est une tendance antipénitentielle. La liturgie enfin, soit dans le style de ses prières, dont nous avons rencontré des modèles si archaïques, si gnostiques, soit dans l'économie de ses rites, par exemple les éléments du baptême et les éléments de l'eucharistie, a beaucoup à retenir de l'étude de ces textes apocryphes.

R. A. Lipsius et M. Bonnet, Acta apostol apocrypha, 3 in-8°, Leipzig, 1891-1903 ; R. A. Lipsius, Die apocryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden, Brunswick, 1883-1890 ; M. R. James, Apocrypha anecdota, Cambridge, 1897 ; P. Batiffol, Ancienne littérature chrétienne grecque, Paris, 1898, p. 41-46 ; Theologische Literaturzeitung, 1891, t. XXII, p. 625-629 ; Analecta bollandiana, 1898, t. XVII, p. 231-233 ; F. Hennecke, Neutestamentliche Apocryphen, Tübingen, 1904.

ACTES DES MARTYRS. Voir Acta martyrum. P. BATIFFOL.

ACTION en terme de bourse. SOCIÉTÉ PAR ACTIONS. - I. Définitions. II. Origine et historique. III. Régime légal des sociétés par actions. IV. Organisation. V. Avantages et inconvénients. VI. Devoirs de l'actionnaire. - II. Abus des sociétés par actions.

I. Définitions. - Les actions sont des titres de propriété sociale ou de créance d'un type uniforme et transférables par une simple mention sur des livres ou par tradition selon que les titres sont nominatifs, ou au porteur. Grâce à cette facilité de transmission, leur propriétaire trouve facilement un cessionnaire. Un marché spécial : la Bourse, s'établit pour cette nature de biens, en sorte que le titre de propriété de capitaux engagés à long terme devient convertible et mobile.

L'action étant une part du capital social d'une société par actions, les droits qu'elle confère et les obligations qu'elle impose dépendent de la constitution et du rôle des sociétés par actions.

Sous le nom de sociétés par actions, on désigne une association fondée dans un but déterminé avec un capital qui est divisé en actions (Actien-Shares). La société comme telle a seule qualité pour effectuer toutes les opérations nécessaires au but social. Les diverses obligations contractées par les mandataires de la société affectent immédiatement le capital social et seulement indirectement les membres de la société, les actionnaires. Voilà pourquoi la société par actions est immédiatement une association de capitaux ; elle n'est associée à des personnes que de manière indirecte, en ce sens que les actionnaires sont intéressés à la prospérité de l'entreprise, mais ne sont pas personnellement responsables des dettes de la société.

ACTION EN TERME DE BOURSE, SOCIÉTÉ PAR ACTIONS dation de personnes que d'une manière indirecte et dérivée. L'actionnaire, en effet, n'a d'autres droits que ceux qui appartiennent à ses actions, et la part d'influence qu'il détient dans l'œuvre sociale est proportionnelle au nombre de ses actions.

II. Origine et historique. - Il regne une assez grande incertitude sur l'origine des sociétés par actions. On peut les faire remonter aux sociétés créées dans l'ancienne Rome pour affermer l'impôt (societales vectigalium). Elles différaient des autres en ce qu'elles formaient une personne juridique et que la part sociale était transmise aux héritiers, sans que cependant il leur fût permis, à moins d'une cause spéciale, de participer à l'administration. En outre, on peut conjecturer d'après certains passages de Cicéron que le droit des associés était cessible.

Une autre origine a été proposée. Le besoin de capitaux naissant des expéditions et des nécessités économiques des villes italiennes au moyen âge, avait donné lieu à des emprunts. Les créances contre l'État, inscrites au livre de la dette publique, étaient, pour faciliter la comptabilité, divisées en parts égales ; elles constituaient des biens meubles, mais, dans certaines circonstances, elles avaient un gage immobilier. Les parts étaient cessibles et transmissibles héréditairement, privilégiées de certaines manières, particulièrement insaisissables et souvent exemptes d'impôts. Telle fut, par exemple, la banque de Genes (Banca di San Giorgio) fondée à la fin du XIVe ou au commencement du XVe. Plusieurs associations de ce genre furent créées dans un intérêt de colonisation. La première en date est la Compagnie hollandaise des Indes fondée en 1602. En France, celle qui la première obtint quelques succès fut la Compagnie de Saint-Christophe fondée en 1626 et approuvée par le cardinal de Richelieu, qui en fut un des principaux actionnaires. En 1635, prend naissance la Compagnie des îles d'Amérique ; en 1628, la Compagnie des Cent Associés de la Nouvelle-France ou du Canada.

C'est surtout à l'époque de Colbert que l'on voit ces sociétés par actions se multiplier et obtenir un succès plus durable. Nous citerons principalement la Compagnie des Indes-Orientales et celle des Indes-Occidentales, approuvées toutes deux par édit royal en 1664. Ce qu'il importe de constater, c'est le caractère de ces sociétés nouvelles. Créées à un capital déterminé, les actions sont de 1 000 ou 2 000 livres et les parts égales. Les créanciers n'ont pas d'autre garantie que le fonds social ; les directeurs ne peuvent obliger les compagnies au delà ; l'administration est confiée à des directeurs et déjà nous voyons naître les assemblées, où les décisions sont prises à la majorité. Toutefois, elles différaient à beaucoup d'égards de nos sociétés anonymes modernes. Au XVIIIe, l'agiotage qui s'était produit sur les actions de la banque de Law avait porté préjudice aux compagnies qui s'étaient fondées dans l'intérêt du commerce de la France. Lorsque, à la suite du décret du 2 mars 1791, l'industrie fut déclarée libre, la spéculation déprécia de nouveau les actions des sociétés fondées depuis cette époque. Les dangers et les abus qui en étaient résultés provoqueront la réaction ; la Convention, par un décret du 21 avril 1793, supprima toutes les sociétés dont le capital était divisé en actions et défendit d'en établir, à l'avenir, sans l'autorisation du corps législatif. Ce décret fut aboli sous le Directoire par la loi du 30 brumaire an IV. De nouveau, la liberté se trouve rendue aux sociétés par actions et la spéculation se donne encore une fois libre carrière aux dépens du public. C'est sous l'influence de ces faits que fut publié le Code de commerce.

III. Régime légal des sociétés par actions. - Le projet revisé de 1803 admet deux sortes de sociétés par actions : la commandite par actions et la société anonyme. La première comprend deux sortes d'associés. Les uns sont de véritables associés en nom, on les appelle les commandités : ce sont eux qui gèrent les affaires sociales sous leur responsabilité et ils sont tenus solidairement de toutes les dettes de la société, de telle sorte que leur intérêt personnel est en jeu. Les autres, qu'on appelle les commanditaires ou bailleurs de fonds, ne sont obligés qu'à concurrence des apports qu'ils ont effectués.

Dans la société anonyme, les capitaux sont fournis par un grand nombre de personnes qui ne s'obligent que dans la mesure de la part du capital souscrit par elles. Le fonds social est divisé en actions qui sont offertes au public et les souscripteurs sont d'autant plus empressés qu'ils savent que, tout en limitant leurs chances de perte, ils s'assurent des droits éventuels à des bénéfices souvent considérables.

IV. Organisation. - Dans une société anonyme, la direction, l'autorité suprême, la responsabilité appartiennent à l'assemblée générale des actionnaires. Elle nomme un conseil d'administration chargé d'assurer la direction et l'exécution de l'entreprise, sans toutefois faire accepter aux administrateurs les dettes sociales au delà du montant de leurs propres actions. Enfin, l'assemblée générale nomme, s'il y a lieu, un directeur salarié.

V. Avantages et inconvénients. - La société anonyme présente le grand avantage de grouper facilement les nombreux capitaux nécessaires à de vastes entreprises. À côté de cet avantage, les sociétés anonymes offrent des inconvénients sérieux. Ce qui leur fait surtout défaut, c'est l'intérêt personnel. Les gros traitements accordés aux administrateurs, la promesse de parts dans les bénéfices, la menace de pénalités rigoureuses ne remplacent qu'imparfaitement cet intérêt. Tout cela ne fera jamais d'un administrateur ou d'un directeur salarié l'égal d'un patron directement intéressé au succès de l'œuvre qu'il a fondée et qui constitue sa propriété. En outre, dans le régime de l'anonymat, les rapports directs entre le patron et les ouvriers n'existent plus, l'influence religieuse s'exerce difficilement, la paix sociale est précaire, les droits de l'ouvrier ont plus de peine à être sauvegardés.

VI. Devoirs de l'actionnaire. - Beaucoup de personnes sont persuadées que, pour un actionnaire, il n'existe pas d'autres obligations que de toucher ses coupons, échanger ses valeurs au moment opportun et, suivant l'expression consacrée, administrer son portefeuille. C'est là une grave erreur, car l'actionnaire, par le fait même qu'il fait partie intégrante d'une société, se trouve, en toute vérité, quoique dans une mesure variable, responsable des actes de cette société. Sociétaire, il est nécessairement coopérateur des actes sociaux et par suite responsable en conscience. Par conséquent :

1° L'actionnaire doit se rendre compte de la moralité des opérations de la société et ne peut être indifférent à son résultat moral ou religieux. Il est évident que si l'entreprise est immorale, la coopération qui y est donnée ne saurait être innocente. C'est ainsi, par exemple, qu'il n'est pas permis de prendre ou de conserver des actions d'un journal pornographique ou antireligieux.

2° L'actionnaire ne saurait se croire délié du devoir de considérer par quels moyens s'obtiennent les bénéfices auxquels il participe. Or, certaines manières de réaliser des gains sur de l'argent qui n'a pas été versé ; certaines spéculations véreuses ou opérations de bourses constituent de véritables indélicatesses, sinon des injustices formelles.

3° L'assemblée générale nomme les administrateurs de qui vont dépendre la direction générale de toutes les affaires, la nomination des chefs de service, la haute surveillance du personnel. Aux actionnaires de n'accorder et de ne maintenir leur confiance qu'à des hommes qui sachent unir à l'intelligence des affaires, le souci de l'honneur, l'élévation des vues et les principes de moralité. Cela suppose que chacun se donne la peine d'assister à ces assemblées générales et beaucoup, malheureusement, se contentent de se faire représenter par des mandataires indifférents. C'est là une habitude fâcheuse, une abdication qui, dans bien des cas, peut avoir des conséquences funestes et entraîne une responsabilité morale à laquelle trop souvent on ne réfléchit pas.

VII. Abus des sociétés par actions. - Les sociétés par actions donnent lieu à des abus considérables dans leur fondation et leur administration. - 1° Les fondateurs d'une société anonyme s'attribuent des prélevements hors de proportion avec les services rendus. Ces prélevements s'opèrent, la plupart du temps, sous forme de majoration des apports en nature, tels qu'immeubles, brevets d'invention, etc. Parfois une société déjà existante accroît son capital sous prétexte d'étendre ses affaires, sans qu'un accroissement proportionnel de bénéfices en soit la conséquence. - 2° La distribution de dividendes fictifs est un délit propre aux sociétés anonymes. Les directeurs ou administrateurs qui ont par devers eux de gros paquets de titres, sont intéressés à distribuer de larges dividendes de manière à faire monter les cours des actions et à les écouler à la Bourse. La baisse qui survient ensuite les laisse indifférents. - 3° Afin de faire prendre les actions par le public, on distribue des dividendes avant qu'il n'y ait eu des bénéfices acquis. Cette pratique devrait être interdite par le législateur comme étant une diminution détournée du montant des actions. Il faut d'une part la niaiserie des actionnaires et de l'autre le désir des fondateurs de pousser à la hausse pour se livrer à une manœuvre aussi déraisonnable. - 4° Presque tous les fondateurs d'une société par actions ont besoin pour l'émission des actions d'une banque ou d'une société financière à laquelle ils consentent une forte commission. Les sociétés financières, sans s'occuper des chances de réussite de l'affaire industrielle ou commerciale, n'ont qu'un but : écouler le plus d'actions possible au taux le plus élevé. Trop souvent l'entreprise croule, les fondateurs ont cédé leurs actions, les banquiers ont réalisé leurs bénéfices et la perte retombe tout entière sur le public trop crédule ou trop naïf. - 5° Les émissions sont souvent faites par un syndicat de banquiers, afin de diviser les chances et surtout d'amortir la concurrence qu'ils pourraient se faire entre eux. Ces syndicats se chargent à forfait d'une grande quantité de titres : le public qui se presse à leurs guichets ne les obtient qu'à un prix supérieur. La société qui fait l'émission en garde la majeure partie dans sa caisse ; elle fait publier que la souscription a été plusieurs fois couverte, en sorte que les titres font immédiatement prime sur le marché et que les financiers les écoule peu à peu à des prix de plus en plus élevés. Parfois aussi les sociétés emploient les fonds disponibles à acheter en Bourse leurs propres actions, de manière à les faire monter ou à maintenir les cours. Qu'une campagne de baisse se produise et réussisse, c'est la panique, la ruine, le krach.

Léo, Le gouffre des capitaux, Paris, 1880 ; Thaller, La réforme de la loi sur les sociétés par actions, Paris, 1891 ; A. Jacquard, Examen critique du projet de loi sur les sociétés par actions, Paris, 1893 ; Bouvier-Bangillon, La législation nouvelle sur les sociétés, Paris, 1897 ; Antoine Favre, La nouvelle loi sur les sociétés par actions, Paris, 1898 ; F. Arthuys, De la constitution des sociétés par actions, Paris, 1899 ; Staalslexikon de Bruder, Fribourg, 1896, V Actien.

Ch. Antoine.

ADALARD, abbé de Corbie, né vers l'an 753, mort en 826, était neveu de Pépin le Bref et cousin de Charlemagne. Il fut élevé à la cour avec les princes ses parents ; mais à peine âgé de vingt ans, il demanda l'habit monastique à l'abbaye de Corbie. Après un séjour au Mont-Cassin, il rentra dans son premier monastère et en fut nommé abbé. Charlemagne l'envoya en Italie pour aider de ses conseils le jeune roi Pépin, son fils. En 809, il assista au concile d'Aix-la-Chapelle qui eut à exposer la doctrine de l'Église sur la procession du Saint-Esprit et il reçut la mission de porter au pape saint Léon III les actes de ce synode. En 814, il prenait part au concile de Noyon. Trompé par de faux rapports, Louis le Débonnaire l'exila dans l'île de Héro, aujourd'hui Noirmoutier. Il y resta sept années, après lesquelles il put reprendre le gouvernement de son monastère. Il fonda en Saxe l'abbaye de la Nouvelle-Corbie où il mit pour premier abbé son frère Wala. Adalard mourut à Corbie le 2 janvier 826. Son historien, Paschase Radbert, nous apprend qu'il s'était attaché à l'étude de saint Augustin ; mais les écrits qui nous restent de ce saint abbé (P. L., X cv) ont trait seulement au gouvernement de son monastère.

Mabillon, Acta sanctorum O. S. Benedicti, sœc iv, part. 1,1677, p. 306-377 ; Hist littéraire de la France, t'iv, p. 484 ; dom Ceillier, Hist des auteurs ecclésiastiques, 2° édit., Paris, 1862, t. XII, p. 274 ; Ziegelbauer, Hist rei litterarix ord. S. Benedicti, t. IV, p. 259, 579, 721 ; Aug. Enck, De S. Adalhardo abbate Corbeix antiqux et novrn dissertatio historica, in-8\ Munster, 1873.

B. Hf. URTEBIZE.

1. ADALBÉRON, archevêque de Reims. Fils de Geoffroy d'Ardenne, élevé à l'abbaye de Gorze, succéda en 969 à l'archevêque Odolric. Habile défenseur des droits de son Église, restaurateur de la discipline, il tint plusieurs conciles, en particulier au mont Sainte-Marie, et releva les écoles qu'il confia à Gerbert. Chancelier de Lothaire et de Louis V, il sacra Hugues Capet qui lui maintint son titre. Il mourut à Reims le 3 janvier 988.

On a de lui : 1° 41 lettres publiées sous le nom de Gerbert et reproduites par Migne, P. L., t cxxxvn, col. 367-368 503 ; 2° deux discours dont l'un à l'ouverture du concile de 972, au mont Sainte-Marie ; 3° décret pour confirmer l'introduction des moines à Mouson ; 4° sentence d'excommunication contre Thibauld, usurpateur du siège d'Amiens, 24 septembre 975 ou 977.

J. RÉLOT.

2. ADALBERON Ascelin, évêque de Laon, né vers 945, élève de Gerbert à Reims, évêque de Laon en 977, par la faveur de Lothaire. Il assura l'avenement de Hugues Capet en lui livrant Charles de Lorraine, et fut de ce chef accusé de trahison. À part un court différend, à cause duquel Sylvestre II le cita à Rome, il fut l'ami du roi Robert. Il mourut en 1030. - Il a écrit : 1° Adalberonis carmen, poème satirique en 430 vers, au roi Robert : dans un style allégorique, l'auteur attaque certains abus, et blâme notamment l'affection du roi pour les moines et les clercs d'origine obscure ; ce poème a été publié par Adrien l'alois en 1663, in-8°, Cramoisy, Paris (à la suite du panégyrique de Bérenger) ; dans le Recueil des historiens des Gaules et de la France, t x, p. 64 sq., et dans P. L., t cxli, col. 769.- 2° De Sancta Trinitate, poème manuscrit indiqué par la Bibliotheca belgica manuscripta de Sanderus ; - 3° De modo recte argumentandi et prœdicandi Dialogus, qui est aussi resté manuscrit.

J. RÉLOT.

ADALBERT. - I. Vie. II. Écrits.

I. Vie. - Né en Gaule au VMe, Adalbert fut toute sa vie un imposteur insigne. Encore jeune, il se vantait qu'un ange lui avait apporté de précieuses reliques, en vertu desquelles il obtenait ce qu'il voulait ; il fit surtout des dupes parmi les habitants de la campagne. À force d'argent, il gagna des évêques ignorants qui lui conférèrent l'épiscopat ; dès lors, il se mit à consacrer des églises sous son propre vocable ; il distribuait même de ses cheveux et des parcelles de ses ongles pour qu'on les vénérât. Si l'on se présentait à lui pour confesser ses fautes, il prétendait les connaître d'avance et absolvait les pécheurs sans les entendre ; il parvint ainsi à jouer un rôle important surtout dans l'Est de la France, où le peuple désertait les églises pour fréquenter les oratoires érigés par lui.

Saint Boniface, qui travaillait alors à détruire partout l'erreur, ayant essayé vainement de convertir Adalbert, le fit condamner en 744, au concile de Soissons. L'imposteur n'en devint que plus hardi ; Boniface en avertit le pape Zacharie, qui le condamna vers 748, dans un concile à Rome ; comme il refusait de se soumettre, il fut enfermé par ordre des princes Carloman et Pépin, et mourut probablement en prison.

II. Écrits. - 1° Un premier écrit d'Adalbert est l'histoire de sa propre vie, tissu de visions, d'impostures et de faux miracles. Loir Labbe, Sacrosancta concilia, t vi, col. 1553. - 2° Il a aussi composé une prétendue Lettre qu'il attribuait à Jésus-Christ et qu'il supposait avoir été apportée du ciel par le ministère de saint Michel, et trouvée à Jérusalem. Loir Baluze, Capitula'ria, t'h, col. 1396. Cette lettre ne contient rien de mauvais en soi ; le point sur lequel elle insiste surtout, est la sanctification du dimanche. - 3° Un dernier écrit est une formule de prières à l'usage de ses sectateurs : après avoir invoqué le Dieu tout-puissant, père de Jésus-Christ, on y invoque saint Michel et d'autres anges aux noms inconnus, qui semblent être plutôt des démons, remarque le concile de Rome qui condamna cette prière, connue les deux autres écrits d'Adalbert. Ce concile voulait qu'on les brûlât tous trois ; mais le pape Zacharie ordonna qu'on les conservât dans les archives de l'Église de Rome. Cependant ils ne subsistent plus nulle part en entier. On en connaît seulement quelques extraits rapportés dans les Actes du concile de Rome, et imprimés avec les lettres de saint Boniface, Bonifacii epistolse, P. L., t lxxxix ; Baluze a publié des fragments de la lettre attribuée à Jésus-Christ.

L. Lcevenbruck.

ADALBOLD, élève de l'école de Liège sous Notker, probablement écolâtre de Saint-Ursmer à Lobbes, évêque d'Utrecht en 11 10, se distingua par la culture des sciences, par la protection qu'il accorda à la réforme monastique dirigée par saint Poppon de Stavelot et par l'extension qu'il sut donner à la puissance territoriale du siège d'Utrecht. Pendant son épiscopat, il fit profession de la règle bénédictine ; il mourut le 27 novembre 1026. Il écrivit : 1° un traité De ratione inveniendi crassitudinem sphaeræ, dédié à Silvestre II, Pez, Thés, anecd noviss.t'Augsbourg. 1721, t m, 2, p. 85-92 ; P. L., t cxl, col. 11031108 ; Olleris, uvres de Gerbert, Paris, 1867, p. 471-478 ; cf. Berthelot, dans Mélanges d'arch et d'hist., 1885, t vr p. 184, 186, 195-196, 220 ; Gùnther, Gesch des mathem. Unterrichts im M. A., Berlin, 1887, p. 118-120 ; Cf. Le Paige, dans Bull.lnst arch. Liégeois, 1890, t xxi, p. 461463 ; - 2° un commentaire sur le passage de Boece : O qui perpétua mundum ratione gubernas, édité par W. Moll en 1862 ; cf. Neues Archiv.f aelt d. G. Kunde, 1886, t xi, p. 140 ; - 3° une biographie de l'empereur Henri II, qu'on ne peut identifier sûrement avec le fragment publié dans les Mon. Germ hist., Script., t'iv, p. 679-695 ; - 4° un office nocturnal de saint Martin, Sigeb. Gembl de script, eccl., c cxxxvm. On lui attribue faussement une vie de sainte Walburge, et peut-être aussi le traité : Quemadmodum indubitanter musicae consonantiae judicari possint. Gerbert, Scriptores eccl de musica, typ. San Blas., 1774, t'i, p. 303-312, P. L., t cxi« col. 11091120. Adalbold fut en relations scientifiques avec Gerbert d'Aurillac, Hériger de Lobbes, Bernon de Beichenau, l'gbert de Liège.

Hist litt de la France, t vu, p. 201, 252-259 ; Ceillier, Hist auteccl., 2édit.,t.xm, p. 74-76 ; l'an der Aa, Adelbold bisxchop van Utreckt, Groningen, 1862 ; W. Moll, Bisschop Adelbuld commentaar op een metrum van Boethius, dans Kist en Moll, Kerkhistor. Archie f.,i862, t m, p. 163-221 ; Hirsch, Jahrbïtcher Heinrichs II, Berlin, 1864, t n, p. 296-301 ; W. Moll, Kerkgeschiedenis van Nederland, Utrecht, 1866, t n, p. 5059 ; J. de Theux, Le chapitre de S. Lambert à Liège, Bruxelles, 1871, p. 40-42 ; Ladewig. Poppo von Stablo, Berlin, 1883 p. 66-67 ; E. l'oigt, Egberts von Lïittich Fecunda Ratis, Halle, 1889, p ixXViu ; Wattenbach, Dcutschlands G. Quellen, 6 édit., Berlin, 1893, 1. 1, p. 389-391 ; Sackiir, Die Cluniacenser, Halle, 1894, t n, p. 179 ; Hauck, K. G. Deutschlands, Leipzig, 1896, t m. p. 485-486.

1. ADAM, nom hébreu signifiant de soi homme, comme le mot grec νθρωπος ; et le mot latin homo, mais devenu par appropriation le nom personnel de celui qui fut le premier homme et le père du genre humain. Prise dans son ensemble, la monographie d'Adam présente des aspects multiples qui donnent lieu à des études de détail. On peut voir en lui le père naturel ou propagateur du genre humain, et cette considération mène à tout ce qui se rapporte à l'homme en général, à l'espèce humaine : antiquité, nature, origine, état primitif, unité d'espèce et de souche, etc. ; tout ce courant d'idées appartient à l'article Homme. On peut ensuite voir dans Adam le chef moral ou juridique de l'humanité élevée gratuitement à l'état de justice originelle, placée par Dieu dans l'heureux séjour du paradis terrestre, puis déchue par la faute de nos premiers parents ; questions de première importance, mais qui reviennent aux articles JUSTICE ORIGINELLE, PARADIS TERRESTRE, PÉCHÉ ORIGINEL. Enfin, on peut voir dans Adam cet être individuel qui sortit immédiatement des mains du créateur, et eut sa vie distincte, personnelle ; et là encore il offre matière à une large étude théologique. On peut la ramener aux idées suivantes :

I. Création du premier homme. - Le livre de la Genèse énonce clairement la création d'Adam, I, 27 : Et creavit Deus hominem ad imaginem suam ; et il, 7 : Formavit igitur Dominus Deus hominem de limo terrae. L'interprétation catholique de ces passages établit, comme dogme de foi, la création proprement dite de l'âme d'Adam, et comme doctrine commune aux Pères et aux théologiens, une action divine immédiate dans la formation de son corps. Gen., i, 26, 28 ; ii, 7. Voir Transformisme. - Les anges ont-ils eu part à sa création ? - ceci supposé, on s'est demandé si cette action immédiate de Dieu excluait toute coopération des anges dans la formation du premier corps humain. En principe, la réponse dépend du sens qu'on donne à la question. Une coopération qui consisterait à organiser ou à former un vrai corps humain est inadmissible ; dans des limites inférieures, elle ne serait pas impossible, comme l'insinue saint Augustin, De Genesi ad litt., 1. IX, c. XV, P. L., t xxxiv, col. 403, et c'est là également tout ce qu'affirme saint Thomas d'Aquin, Sum theol., Ia, q xci, a. 2, ad lum : Potuit tamen fieri, ut aliquod ministerium in formatione corporis primi hominis angeli exhiberent, sicut exhibebunt in ultima resurrectione, pulveres colligendo. Mais, en fait, la Genèse ne fait aucune mention d'une coopération semblable, et en général les Pères l'ignorent. Cf. Suarez, De opere sex dierum, 1. III, c. I, n. 4 sq. Ce qu'il faut certainement exclure, c'est cette opinion juive, que Dieu aurait eu les anges en vue, comme l'idéal suivant lequel l'homme devait être formé, et qu'il leur aurait adressé des paroles : Faisons l'homme à notre ressemblance. C'est à sa propre image que Dieu fit Adam : Et creavit Deus hominem ad imaginem suam ; ad imaginem Dei creavit illum. Voir entre autres, saint Basile, Hom., ix, in Hexaem., n. 6, P. G., t xxix, col. 206, et saint Jean Chrysostome, Hom., vin, in Gen., n. 2, P. G., t m, col. 71.

II. CONDITIONS SUBJECTIVES OU FUT CRÉÉ ADAM. - Dans quelles conditions subjectives furent créés le corps et l'âme d'Adam ? 1° Principe. - Un principe régit toute cette question dans la théologie patristique et scolastique : Le premier homme fut créé parfait. Cette perfection se mesure, soit sur ce qui convenait absolument à une nature humaine sortant des mains du créateur, soit sur ce qu'exigeait relativement dans Adam, sa mission de père et d'éducateur du genre humain. 2° Corps. - Conformément à ce principe, son corps nous est représenté comme un chef-d'œuvre du divin ouvrier pour les proportions, la beauté, la grandeur et la majesté. Mais la critique, comme la saine théologie, rejette ces récits légendaires ou fantastiques sur la taille gigantesque d'Adam, qu'on rencontre chez des écrivains orientaux et qui s'inspirent de sources rabbiniques ou talmudiques. Au Xe, l'évêque syrien Moses Bar Cepha nous donne un remarquable échantillon de ces singulières opinions, dans son livre De paradiso, part. I, c xiv, P. G., t'exi, col. 498. Dans la supposition que le paradis terrestre se trouvait au delà de l'océan, la question se posait : Comment nos premiers parents ont-ils passé sur le continent ? Et les partisans de la taille gigantesque de répondre imperturbablement, qu'ils avaient passé la mer à pied : per vadosum mare pedibus commeasse, quum essent staturm procerissimœ. Quelques-unes de ces fables reposent sur une fausse interprétation de textes bibliques, comme on peut le voir dans Benoît Pereyra, In Genesim, 1. IV, Disputatio de formatione et praestantia corporis humani, q m, n. 99-100.

Adam fut créé à l'état adulte. Saint Augustin énonce la question, sans la trancher, dans le De Genesi ad litt., 1. VI, c xiii, n. 23, P. L., t xxxiv, col. 318 ; mais il est plus expressif dans un autre ouvrage, De peccatorum meritis et remiss., 1. I, c xxxvn, P. L., t xliv, col. 144) : Non parvulus factus est, sed perfecta mole membrorum. Un état d'enfance n'a guère de sens que dans le cas d'une production naturelle par voie de génération. Au reste, l'ensemble des détails que fournit la Genèse sont significatifs : aussitôt après sa création, Adam nous apparaît capable de travailler la terre et apte à la fin du mariage. C'est abuser de cette expression : Infans enim fuit, dont se sont servis quelques Pères, en particulier saint Irénée, Cont hser., 1. IV, c xxxvm, P. G., t vu, col. 1105, que de l'appliquer à la condition physique du premier homme ; chez Irénée, elle signifie qu'il n'eut pas dès le début toute la perfection finale dont il était susceptible ; dans la pensée des autres Pères, elle se rapporte aux qualités de simplicité et d'innocence enfantine qui ornaient Adam avant sa chute. Voir dom Maran, Prsefat in opéra S. Justini, part. II, c v, P. G., t. VI, col. 43 ; Petau, De opificio sex dierum, 1. II, c'ix. A quel âge répondait exactement le degré de développement physique possédé par le corps d'Adam au jour de sa création, c'est ce qu'il est superflu et même impossible de déterminer : pour des raisons diverses, les conjectures varient d'une trentaine à une soixantaine d'années. Pereyra, op cit., n. 97 ; Suarez, n. 5-6.

Saint Augustin signale une singulière opinion qui, de son temps, eut cours dans le peuple ; sur une interprétation trop littérale de ces paroles que la Genèse dit de nos premiers parents après leur chute, m, 7 : « Et leurs yeux s'ouvrirent, et ils s'aperçurent de leur nudité, » on se figura qu'Adam et Eve avaient été créés aveugles : Neque enim caeci creati erant, ut imperitum vulgus opinatur. De civit. Dei, 1. XIV, c. XVII, P. L., t xli, col. 425. Le grand docteur réfute cette ineptie, et rétablit le vrai sens du texte, au même endroit et en divers autres passages de ses écrits. De Genes.'ad litt., 1. XI, c xxxi, P. L., t xxxiv, col. 415 ; De nupt et concup., 1. I, c v, P. L., t xliv, col. 416, etc. 3° Intelligence. - A la perfection naturelle d'Adam se rattachent, comme un corollaire des plus importants, les dons intellectuels dont son âme fut enrichie par le créateur. On distingue la science infuse et la science acquise ou expérimentale. Que le premier homme ait été capable de cette dernière, nul n'a jamais songé à le nier ; la question ne saurait porter que sur la science infuse, et les conditions spéciales dans lesquelles s'est trouvée l'intelligence d'Adam au jour de sa création. Faut-il concevoir le père du genre humain comme ces êtres primitifs que le rationalisme nous montre vivant dans un état sauvage et voisin de la bête ? Faudrait-il, du moins, le concevoir comme Hirscher, Günther et quelques autres catholiques qui, tout en reconnaissant dans Adam une faculté intellective parfaite, la soumettent toutefois à la loi commune d'un développement progressif, et, par suite, lui refusent la science infuse ? Ce n'est assurément pas là l'idée que nous donnent la sainte Écriture et les Pères. C'est à nos premiers parents qu'il convient d'appliquer d'une façon toute particulière, sinon exclusive, ce passage de l'Ecclésiastique, xvn, 1, 5-6 : « Dieu forma l'homme de la terre, et il le fit à son image. Il lui forma une aide de lui-même ; il leur donna le discernement, une langue, des yeux, des oreilles et un esprit pour penser, et il les remplit de science. Il créa en eux la science de l'esprit, remplit leur cœur de sagesse et leur fit connaître les biens et les maux. » Pour ce qui est d'Adam en particulier, les saints Pères voient un indice non

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La raison intime de cet insigne privilège se tire de la mission qui incombait à Adam, comme père et éducateur du genre humain : « De même, dit saint Thomas, Ia, q. xciv, a. 3, que le premier homme fut formé dans un état parfait quant au corps, pour être aussitôt en état de propager la nature humaine, de même il fut formé dans un état parfait quant à l'âme pour être en état d'instruire et de gouverner les autres. » En vertu de ce même principe, le docteur angélique donne pour objet à la science d'Adam tout ce que l'homme est naturellement susceptible d'apprendre, omnium scientiarum in quibus homo natus est instrui ; il lui refuse ce qui dépasse la portée naturelle de l'intelligence humaine, comme les pensées du cœur ou les futurs contingents, et ce qui n'est pas nécessaire pour la direction de la vie. De plus, comme il le remarque ailleurs, Qusest disput., q. xviii, De verit., a. 4, il ne s'agit pas nécessairement ici d'une science réduite en acte, mais des principes subjectifs de la connaissance, de ce qui dans l'Ecole s'appelle l'habitus : Quidquid unquam homo aliquis de cognitione eorum naturali ingenio assequi potuit, hoc totum Adam naturali cognitione habitualiter scivit. Ce qui n'exclut pas l'ignorance expérimentale des choses qui ne s'apprennent que par l'usage et la réflexion. Ces considérations permettent de réduire la science du premier homme au degré de perfection relative qui lui convenait pour qu'il pût instruire et gouverner les autres d'une manière conforme à son état et à sa mission. Aller plus loin en attribuant à cette science une perfection absolue, ce serait, semble-t-il, trop conclure du principe posé. Des théologiens récents ont fait à ce propos de justes remarques. L'opinion courante tient pour l'affirmative insinuée par saint Augustin, De lib. arb., l. III, c. xviii, n. 52, P. L., t. xxxiii, col. 1296, et soutenue par saint Thomas, Ia, q. xciv, a. 4 ; d'autres suivent cependant l'avis contraire, regardé comme suffisamment probable par saint Bonaventure, In IV Sent., l. II, dist. XXIII, a. 2, q. 2.

A la perfection de l'intelligence répondait, chez notre premier père, une perfection proportionnée de la volonté, que l'Écriture et les saints Pères expriment d'ordinaire par l'idée de rectitude. D'une façon plus précise, elle emporte en Adam l'existence de toutes les vertus morales, sinon quant à l'exercice, du moins quant au principe, l'habitus. Aussi, saint Jean Damascène nous le montre-t-il muni virtutum génere decoratum. De fide orthod., l. II, c. xii, P. G., t. xciv, col. 922. L'École n'a fait que développer cette idée. S. Thomas, IIIa, q. xcv, a. 3 ; Suarez, l. III, c. XI.

5° Langage. - Enfin, ce fut une opinion assez commune parmi les théologiens des diverses confessions, que le premier homme reçut, avec la science infuse, la révélation d'une langue toute formée, la langue hébraïque. Mais cette opinion n'a de fondement ni dans la sainte Écriture ni dans la tradition. Ceux des Pères qui ont traité la question, attribuent à l'homme l'invention du langage. S. Augustin, De ordine, l. II, c. XII, n. 35, P. L., t. xxxiii, col. 1011 sq. ; S. Grégoire de Nysse, Contra Eunom., l. XII, P. G., t. xlv, col. 975, 991 sq., 1006. Et c'est bien là ce qui paraît plus vraisemblable. Pesch, p. 214-216. Au reste, l'étude générale de la relation, plus ou moins nécessaire, qu'il peut y avoir entre la connaissance humaine et le langage, appartient aux articles Langage (Origine du). Traditionalisme, Fidéisme.

II. Élévation d'Adam à l'état surnaturel. - Dieu ne se contenta pas de prodiguer au chef-d'œuvre sorti de ses mains les dons de la nature ; il y joignit ceux de la grâce par l'élévation du premier homme à l'état surnaturel.

Cette élévation primitive d'Adam à l'état surnaturel n'a rien que de convenable. Dieu le destinant à une fin du même ordre, il était juste qu'il le mît des le début sur la voie et lui donnât dans la grâce sanctifiante des moyens d'action proportionnés. N'est-ce pas pour la même raison que saint Augustin nous montre Dieu créant les anges et les sanctifiant en même temps, s'il est vrai qu'ils reçoivent en même temps la nature et la grâce ? De civit. Dei, 1. XII, c'ix, n. 2, P. L., t xli, col. 357. Au reste dans cette supposition, il n'est pas nécessaire de nier ce que la première opinion a de sérieux. Si quelques théologiens, comme Dominique Soto et Molina, ne voient pas la nécessité d'une disposition préalable ou coopération de la part d'Adam, le plus grand nombre la maintient, car c'est un mode de sanctification plus parfait en soi, et plus convenable aussi à un adulte, non moins qu'à la nature de la grâce sanctifiante qui dit amitié entre Dieu et l'homme. Mais il ne s'ensuit pas qu'il faille, à proprement parler, un intervalle de temps. Tout en admettant la simultanéité physique de l'acte créateur et de l'acte sanctificateur, on peut, dans l'unique instant réel où tout se passe, concevoir une certaine virtualité où se placent les actes qui auraient accompagné, chez Adam, l'infusion de la grâce sanctifiante. Deux remarques de saint Thomas aideront à comprendre ce point délicat. Entre la forme et la disposition qu'elle peut supposer dans le sujet, il y a tout au moins un rapport de subordination, ordo naturœ, mais non pas nécessairement un rapport de temps, ordo lemporis. Ia II*, q cxm, a. 8. Par ailleurs, le mouvement de la volonté n'emportant pas l'idée de continu, ne suppose pas non plus de succession de temps. Ia, q xcv, a. If ad 5um. Rien n'empêche donc que, même au premier instant de sa création, il y ait eu, de la part du premier homme, coopération à la grâce. Comme l'âme du Christ, au moment de l'incarnation, comme l'âme de la très sainte Vierge Marie, dans son immaculée conception, l'âme d'Adam nous apparaît, dans cet unique instant, d'une virtualité si riche, tout à la fois créée par Dieu, adhérant à lui sous l'action de la grâce actuelle par un acte d'intense charité et sanctifiée par la grâce habituelle dans cet acte même d'adhésion à sa fin suprême. Cf. Suarez, c xix.

3° Conséquences de cette élévation. - Il suffit maintenant d'énoncer quelques conséquences qui résulterent pour Adam de son élévation à l'état surnaturel. Aux dons insignes qui ornaient déjà son intelligence et sa volonté, s'ajouterent ces vertus infuses, théologales et morales, qui forment le noble et inséparable cortege de la grâce sanctifiante. En particulier, la foi s'implanta dans cette âme, comme la boussole d'une vie désormais orientée vers Dieu, fin surnaturelle. Adam crut certainement en Dieu fin et rémunérateur suprême, Hebr., xi, 6 ; vraisemblablement il connut le mystère de la très sainte Trinité, et même celui de l'incarnation, mais en tant qu'il se distingue du mystère de la rédemption. En un mot, saint Thomas assigne pour objet à la foi du premier homme ce qui lui était bon de connaître pour pouvoir diriger sa vie d'une façon conforme à l'état où il se trouvait, quanta erat necessaria ad gubernalionem vitae humanae secundum statum illum. Ia, q xcv, a. 3 ; lla II*, q n, a. 7 ; Suarez, c xvm.

Enfin pour avoir une idée complète du chef-d'œuvre que fut Adam avant sa chute, il faudrait joindre aux dons proprement naturels ou surnaturels les privilèges appelés communément préternaturels, l'intégrité ou absence de concupiscence, l'immortalité, l'impassibilité, la félicité relative du paradis terrestre. Mais, comme tous se rapportent à l'état de justice originelle, il suffit de les indiquer ici, en faisant cette remarque : les théologiens ont une si haute idée de la perfection qui résultait de tout cet ensemble de dons insignes de l'intelligence et de la volonté, que la plupart, suivant en cela saint Thomas, Ia II*, q lxxxix, a. 3, affirment une sorte d'incompatibilité, au moins morale, entre le péché véniel, et l'état de justice originelle, qui exclut tout mal du corps et de l'âme. Le fait qu'Adam ait pu pécher mortellement ne renverse pas cette assertion, car le péché mortel détruisant l'état même de justice originelle, la question de conciliation entre les conséquences de ce péché et le bonheur du paradis terrestre ne se pose plus ; il en serait autrement dans l'hypothèse du péché véniel seul.

III. Péché d'Adam. - 1° Épreuve et faute d'Adam. - Après qu'il eut formé l'homme, Dieu le prit et le plaça dans un jardin de délices, pour qu'il en prit soin et en fût le gardien. Et voici ce qu'il lui prescrivit : « Mange de tous les fruits du paradis, mais ne touche point à l'arbre de la science du bien et du mal, car du jour où tu mangeras de ce fruit, la mort sera ton partage. » Gen., il,'15-17. Ce fut là l'épreuve que le Seigneur voulut imposer au premier homme, comme à sa compagne Eve, avant de leur accorder la couronne de la suprême félicité. Il y avait précepte strict et grave, comme le prouvent assez la sanction qui l'accompagnait et les conséquences qui devaient résulter de la désobéissance. Cette gravité ne venait pas, il est vrai, de l'objet même du précepte, mais de sa fin : Dieu voulait affirmer et faire reconnaître son droit inaliénable de maître suprême. Suivant la pensée des Pères, de saint Jean Chrysostome en particulier, In Gen., homil xiv, n. 3, P. G., t lui, col. 115, il en usait envers le premier homme, comme un maître généreux qui céderait un superbe palais, à la seule condition pour le donataire de reconnaître son droit de suzeraineté par une modique redevance. Combien de temps dura l'épreuve, c'est ce qu'on ne saurait dire sans se jeter dans l'arbitraire. Suarez, 1. IV, c vin. Il ne semble pas qu'elle ait été longue, et elle ne fut pas heureuse. Eve, habilement tentée par le démon, succomba, et entraîna son mari dans sa chute, deditque viro suo, qui comedit. Gen., m, 1-7. Ce péché du premier homme s'appelle le péché originel au sens causal, peccatum originale originans. C'est comme tel, dans Adam, que nous devons l'étudier.

2° Possibilité du péché d'Adam. - La première question qui se pose, c'est la possibilité même de cette faute. Comment concevoir, dans cette volonté si droite, une pareille faiblesse ? dans cette intelligence si riche, une pareille erreur ? dans cette nature exempte de concupiscence, un mouvement désordonné soit à l'égard du fruit défendu, soit même à l'égard d'Eve, la séduisante provocatrice ? Dans cette difficulté, il faut d'abord faire la part des suppositions inexactes ou gratuites. Ces dons si relevés de la volonté, de l'intelligence et de la nature n'existerent en Adam et Eve qu'avant leur premier péché ; or, rien n'autorise à dire que ce premier péché ait été accompagné d'un mouvement de concupiscence ou d'une erreur spéculative du jugement. L'homme, par le seul fait qu'il est libre, peut, par sa propre volonté, se porter vers un bien apparent, alors même que l'intelligence lui montre qu'il a tort ; c'est l'erreur pratique, inséparablement jointe à tout choix mauvais, mais il n'y a pas nécessairement davantage : l'ideo meliora proboque, détériora sequor. Reste donc la faiblesse de la volonté, et là, c'est le grand et mystérieux problème de la liberté créée qui se dresse devant nous : Deus ab initia constitua hominem, et reliquit eum in manu consilii sui. Eccle., xv, 14. La créature, si riche qu'elle soit des dons de la nature et de la grâce, reste libre, tant qu'elle n'est pas définitivement fixée au bien suprême par la vision béatifique, de s'arrêter en elle-même et de se détourner de Dieu ; elle peut toujours dire, théoriquement ou pratiquement : l'as de maître, non serviam. Les anges étaient incontestablement plus parfaits qu'Adam, et beaucoup sont tombés.

ADAM 378

faute d'Adam ressort de la nature même de son péché et des circonstances qui l'accompagnerent : « Il y eut mépris du commandement de Dieu, qui avait créé l'homme, qui l'avait fait à son image, qui lui avait donné l'empire sur les autres animaux, qui l'avait placé dans le paradis, qui l'avait comblé de toute sorte de biens, qui ne l'avait point charge'de préceptes nombreux, graves ou difficiles, mais ne lui en avait imposé qu'un seul, de courte durée et tres facile. » S. Augustin, De civit. Dei, 1. XIV, c xv, P. L., t xli, col. 422.

La responsabilité fut énorme par les conséquences qu'elle entraîna pour le genre humain, dont Adam était le chef moral et juridique ; sous ce rapport le péché de celui-ci, moindre à d'autres titres, l'emporte en gravité sur celui d'Eve. S. Thomas, a. 4 ; Suarez, c v. 5°

Conséquences du péché d'Adam. - Ces conséquences sont tout ce qu'emporte le péché originel considéré dans les descendants du premier homme, peccatum originale originatum ; mais elles s'appliquerent tout d'abord à la personne même d'Adam. Gen., m, 7-24.

Il sentit le feu de la concupiscence s'allumer dans ses membres désormais insoumis ; il apprit l'état d'inimitié que sa faute avait créé entre Dieu et lui, et la puissance que le démon avait acquise sur sa race déchue ; il entendit prononcer sur lui et les siens l'arrêt solennel qui les condamnait aux souffrances de toute sorte, et finalement à la mort ; puis il dut quitter l'heureux et facile séjour du paradis terrestre, pour aller habiter et travailler à la sueur de son front dans une terre privée désormais de la bénédiction primitive.

Le Concile de Trente a résumé toutes ces conséquences dans le 1er canon de sa V » session, dont l'objet est le péché originel ; il définit « qu'Adam, le premier homme, ayant transgressé le commandement de Dieu, dans le paradis, est déchu de l'état de sainteté et de justice, dans lequel il avait été établi ; que, par ce péché de désobéissance et cette prévarication, il a encouru la colere et l'indignation de Dieu, et en conséquence la mort, dont Dieu l'avait auparavant menacé, et avec la mort, la captivité sous la puissance du diable, qui depuis a possédé l'empire de la mort ; et que par cette offense et cette prévarication, Adam a subi un état de déchéance quant au corps et à l'âme ». Denzinger, Enchiridion, n. 670.

Pour bien comprendre le sens de ces dernières paroles, il faut remarquer que toutes les conséquences j'énumérées par la Genese et par le concile, atteignirent Adam, non dans sa nature humaine prise en elle-même ou dans ce qui la constitue foncierement, mais dans cette nature, telle qu'elle existait avant la chute, c'est-àdire surélevée et enrichie de tous les dons propres à la justice et à l'intégrité originelle ; c'est cet Adam historique, cet homme primitif, surélevé et integre, dont il faut dire qu'il a subi un état de déchéance quant au corps et à l'âme.

Après cet ensemble de témoignages, on s'étonne qu'au xii« siècle, Hupert (f 1135), abbé du monastère de Saint-Héribert de Tuy, prés de Cologne, ait pu considérer le salut du premier homme comme douteux, In Genes., I. III, c xxxi, P. L., t clxvii, col. 318 : Salvatio ejus et a multis libere negatur, et a nullo satis firmiter défenditur. Apparemment il n'avait qu'une connaissance imparfaite de la tradition patristique ; de plus, il était influencé par une idée fausse, qui maintenant serait une hérésie formelle, il ne regardait pas le livre de la Sagesse comme Écriture canonique. Cinquante ans plus tard, Philippe de Harveng (f 1183), abbé de Bonne-Espérance, dans le Hainaut, publia une Responsio de salute primi hominis, P. L., t ccin, col. 593-622, où il montre des indices du salut d'Adam dans divers passages de la Genèse, mais s'appuie surtout sur le livre de la Sagesse, et finalement sur la tradition, c xxv-xxvn. Les théologiens postérieurs se sont contentés de signaler l'opinion, particulière de Rupert en la réfutant brièvement ; l'antique croyance, restée commune, est considérée depuis longtemps comme une vérité acquise. Il est facile de comprendre les raisons de haute convenance qui la recommandent ; saint Irénée les a développées, 1. III, c xxm, P. G., t vu, col. 960, celle-ci entre autres : Jésus-Christ, le nouvel Adam, est venu pour réparer la défaite du vieil Adam et briser la tête du serpent infernal ; assurément la victoire du second Adam serait bien pâle, si le premier Adam, chef physique et moral de l'humanité, restait à tout jamais au pouvoir de l'ennemi.

4° Culte d'Adam. - Mais quelle a été l'attitude officielle de l'Église en cette question ? Il faut distinguer l'Orient de l'Occident. Les Églises orientales honorent Adam et Eve d'un culte public. Chez les Grecs, leur fête se célèbre le dimanche qui précède la Nativité de Notre-Seigneur ; de plus, le 25 mars, Feria v ; » in Parasceve, il y a mémoire d'Adam créé, déchu, mort et enseveli. Dans les codices syriaques manuscrits du Vatican, on trouve marquée au 6e jour du mois de nisan, la mort de notre Père Adam, puis à la 3e férié dans l'octave de Pâques, la commémoration d'Abraham, d'Isaac, de Jacob, d'Adam, d'Eve, de Seth et d'Énos. L'Église arménienne célèbre la fête des saints patriarches Adam, Abel, Seth, etc., le samedi qui suit le premier dimanche après la Transfiguration, ou 7e dimanche après la Pentecôte. Dans l'année ecclésiastique des coptes, la commémoration d'Adam et d'Eve est placée au 6e jour du mois pharemuthi ou avril. L'oir pour tous ces points Nilles, Kalendarium manuale utriusque Ecclesiae Orientalis et Occidentalis. auctius ali/ue emendatius, Inspruck, 1897, t'il, p. 253-251, 384, 541, 591, 717. Ajoutons enfin qu'Adam a sa chapelle sur le mont du Calvaire.

L'Église romaine n'a pas consacré publiquement le culte de nos premiers parents. Quelques martyrologes latins font cependant mémoire d'Adam, soit le 25 mars, soit le 24 avril, soit encore le 23 août. L'oir Acta sanctorum, t vin, p. 532, 511 ; t xi, p. 260 ; Usuardi Martyrol. Auctaria., au 25 mars et au 23 août, P. L., t cxxiii, col. 873, 871 ; t cxxiv, col. 394.

V. Sépulture d'Adam. - Le premier homme mourut à l'âge de 930 ans : Et factum est omne tempus quod vixit Adam, anni nongenti triginta, et mortuus est lien., v, 5. Où fut-il enterré ? La sainte Écriture ne le dit pas, et la tradition n'a rien de fixe sur ce point. La question est, du reste, complexe et liée à plusieurs problèmes dont les données nous échappent. Ainsi, où se trouvait le paradis terrestre ? Adam, après en avoir été chassé, resta-t-il dans les environs, ou s'en alla-t-il au loin ? Ses fils l'enterrèrent-ils là où il mourut, et ses ossements resterent-ils définitivement au lieu de sa sépulture primitive ? Les réponses à tous ces problèmes sont aussi divergentes qu'incertaines.

I. SENTIMENT QUI PLACE LA SÉPULTURE D'ADAM AUX ENVIRONS DU PARADIS TERRESTRE. - Les uns se contentent de dire qu'il est vraisemblablement Adam resta dans les environs du paradis terrestre, qu'il y passa sa vie et y mourut. L'oir, entre autres, Joli. Nicolai, De sepulchri Adam Hebrœorum, 1. III, c'i, dans le Thésaurus d'Ugolino, t xxxm, p. 203-210. On peut rapprocher de cette opinion ce qu'on lit dans plusieurs livres apocryphes, de date incertaine, mais antérieurs au VIe. Ainsi, d'après l'Apocalypse de Moïse, Adam a été enseveli dans la région du paradis, à l'endroit où Dieu avait pris la poussière dont fut formé le corps du premier homme. Tischendorf, Apocalypses apocryphes, Leipzig, 1866, p. 21-23. Le Testament ou la Pénitence d'Adam précise davantage, car Seth y parle ainsi : « Après la mort de mon père Adam, nous l'ensevelîmes, moi et mon frère, à l'orient du Paradis, en face de la ville d'Hénoch, la première qui fut bâtie sur la terre. Et nous scellâmes ce testament, et nous le plaçâmes dans la caverne des Trésors, où il est resté jusqu'à ce jour, avec les trésors qu'Adam avait tirés du paradis, l'or, la myrrhe et l'encens. » Journal asiatique, Paris, 1853, l'e série, t'il, p. 457.

En dehors de cette première opinion, deux traditions particulières méritent d'être signalées.

II. OPINION QUI LA PLACE À HÉBRON. - L'une, courante chez les juifs, place le tombeau d'Adam à Hébron. Créé en Judée, le premier homme y revint après sa déchéance ; il y mourut et fut enterré près d'Hébron, dans la caverne dite Macpelah ou double, comme plus tard les trois grands patriarches Abraham, Isaac et Jacob. D'où le nom primitif de Cariath-Arbe, ou ville des quatre. Lightfoot, Fragmenta Terrse Sanctse historico-chorographica, § 3, il, Opéra posthuma, Utrecht, 1699, p. 66-67. Saint Jérôme est le principal représentant de cette opinion. De situ et noninibus locorum hebraicorum ; Hebraic queest in Genes., P. L., t xxm, col. 862, 972 ; Comment, in Evang. S. Matth., xxvn, 33, P. L., t xxvi, col. 209 ; Epist., cvm, ad Eustoch., n. 11, P. L., t xxn, col. 886. Il la fonde partout sur un passage du livre de Josué, xiv, 15, ainsi traduit dans la Vulgate : Nomen Hebron ante vocabatur Cariath-Arbe ; Adam maximus ibi inter Enacim situs est. « Hébron s'appelait auparavant Cariath-Arbe, id est oppidum quatuor virorum ; le grand Adam repose là parmi les Enakims. » Pendant longtemps, grâce à l'autorité de saint Jérôme, cette interprétation fit loi en Occident. S. Isidore de Séville, De ortu et obitu Patrum, 1. I, n. 5, P. L., t lxxxiii, col. 131 ; Bede, In Matth., xxvir, P. L., t xcii, col. 123 ; Rupert, In Gen., 1. III, c xxxi, P. L., t clxvii, col. 318 ; S. Thomas, Comment, in Matth., xxvii, et in Joa., xix, lect xxxi ; Adrichomius, Theatrum Terrse Sanctse, 1590, p. 49, 202, etc. Elle est pourtant inadmissible, car voici le vrai sens du texte hébreu, qu'on peut du reste confirmer par Jos., xv, 13-14 ; xxi, 11 : « Hébron s'appelait auparavant Cariath-Arbe, c'est-à-dire la ville d'Arbé ; cet homme (Arbé) était le plus grand ou le père des Enakims. » Cf. Cornélius a Lapide, Masius et autres commentateurs, sur Jos., xiv, 15 ; Knabenbauer, Cursus Script.sacrx. ir. Matth., t'il, p. 517. Il faut du reste remarquer que saint Jérôme lui-même a fait par deux fois ses réserves. Ainsi dans la lettre à Eustochius, parlant d'Adam comme du quatrième personnage enterré dans la grotte d'Hébron, il ajoute : Licet plerique, Caleb putent, cujus ex latere memoria monstratur. Et dans le livre De situ et nominibus, il dit du premier homme : Licet eum quidam positum in loco Calvarise suspicentur. Pourquoi, malgré tout, tenait-il pour Hébron ? Peut-être trouvait-il chez les Juifs une tradition indépendante du livre de Josué et qui lui semblait justifier son interprétation préférée.

CORRECTION OCR - Chunk 145/543

Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT :

--- l'évêque syrien Moses Bar Cepha, De parad., part. I, c xiv, P. G., t cxi, col. 498, et du patriarche d'Alexandrie Eutychius ou Said Ibn Batrik, Annales, P. G., t cxi, col. 911, 914-918.

Après leur déchéance, nos premiers parents auraient habité sur la frontière occidentale du paradis terrestre, dans la caverne des Trésors ; c'est là, également, qu'ils auraient été ensevelis.

Mais, au moment du déluge, Noé prit dans l'arche le corps d'Adam et les fameux trésors venus du paradis.

Plus tard, Sem et

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ADAM porté à Jérusalem et enterré au lieu du Calvaire le corps ou la tête du premier homme.

Adam est encore figure de Jésus-Christ sous un autre aspect, tiré de son rapport non plus au genre humain, mais à Eve son épouse. Gen., n, 21-24. Le premier homme endormi d'un sommeil extatique, pendant que Dieu forme la première femme d'une de ses côtes, c'est Jésus-Christ, endormi sur la croix du sommeil d'une courte mort, pendant que l'Église sort de son côté entr'ouvert par la lance du soldat. Tertullien, De anima, c xl, P. L., t n, col. 725 ; S. Augustin, In Jua., tr. IX, n. 10, P. L., t xxxv, col. 1163 ; S. Thomas, Sum theol., 1% q.xcn, a. 2,3. Adam, se trouvant pour la première fois en face d'Eve, reconnaissant en elle l'os de ses os et la chair de sa chair, et s'écriant dans la pleine conscience du grand mystère qui s'est accompli : « C'est pourquoi l'homme laissera son père et sa mère, pour s'attacher à son épouse, et ils seront deux en une seule chair, » c'est sous une figure prophétique le Christ aimant l'Église son épouse jusqu'à tout quitter et à mourir pour elle. Ephes., v, 25-32 ; S. Augustin, loc cit. Aussi, après avoir rappelé les paroles d'Adam, saint Paul ajoute : « C'est là un grand mystère, je veux dire dans le Christ et dans l'Église. » Remarquons enfin que, dans son rapport typique au Christ rédempteur, Adam n'est pas complet sans Eve. Dans l'ordre de la chute et du péché, Adam et Eve ne forment, à proprement parler, qu'un groupe, celui de nos premiers ancêtres, celui des vaincus de Satan, comme dans l'ordre de la rédemption et du salut, Jésus et Marie, sa mère, ne forment aussi qu'un groupe, celui de nos seconds ancêtres, celui des vainqueurs de Satan. Mais cette considération, riche dans la littérature patristique, est en dehors de notre sujet.

1° Sur la création d'Adam et son élévation à l'état surnaturel : S. Thomas, Sum theol., 1% q xc-xcv ; Suarez, De opere sex dierum, 1. III ; Bellarmin, De gratia primi hominis ; Gotti, tr. X, De homine, q m ; Mazzella, De Deo creatore, disp. IV ; Palmieri, De Deo creatore, part. II, c n, a. 1 ; Christ. Pesch, Praelect dogmat., t m, De Deo creatore, sect iv, a. 1.

2° Sur le péché d'Adam : S. Augustin, De Gen ad Int., 1. XII ; De civit. Dei, 1. XIII, c xi-xv, P. L., t xxxiv, col. 429 sq. ; t xli, col. 418 sq. ; S. Thomas, Sum theol, II », II*. q clxiii-clxiv ; Suarez, De opere, 1. III, c xxi ; 1. IV ; Bellarmin, De amissione gratiae, 1. III ; Gotti, loc cit., q v ; Mazzella, loc cit., disp. V, a. 1 ; Palmieri, loc cit., c m, th lxv ; Christ. Pesch, loc cit., prop xxv.

3° Sur le salut d'Adam : S. Irénée, Cont hœr., 1. III, c xxin, P. G., t vu, col. 960 ; Philippe de Harveng, Responsio de salute primi hominis, P. L., t. CCIII, col. 593-622 ; Alfonsus a Castro, Adv haeres., 1. II, au mot Adam et Eva, Opéra omnia, Paris, 1578, t. I p. 108 sq. ; Suarez, De oper sex dierum, 1. IV, c'ix ; Bellarmin, De amissione gratiae, 1. 111, c xn ; Gotti, toc cit., q vi, dub iv ; Noël Alexandre, Hist ecclesiast., édit. Roncaglia, Paris, 1740 sq., t. I, diss. III, De Adamo et Eva, a. 3 ; t v, diss. XVII, Adv. Tatianum, a. 1.

4° Sur la sépulture d'Adam au Calvaire : Suarez, In III« Summse, q xlvi, a. 10, n. 6-10 ; Gretser, Tract, de S. Cruce, 1. I, c. XVIII, Opéra omnia, Ratishonne, 1734, t. I ; Duguet, Traité de la croix, Paris, 1733, t. VIII, col xvil-xvm, MolanusPaquot, De historia SS imaginum, Loùvain, 1771, I. IV, c xi. - Dans le sens opposé : Jean (Niculaï, De sepulchris Hebræorum, loc cit. ; Jean Gerhard, Harmonise evangelistnrum, part. IV, Geneve, 1645, fol. 197-198.

5° Sur Adam figure de Jésus-Christ : dans l'appendice aux œuvres de saint Ambroise, Serm., xlv, De primo Adam et secundo, P. L., t xlii, col. 691-692 ; S. Fulgence, Serm., n, n. 7, P. L., t lxv, col. 728-729 ; Jacq. Salian, Annales ecclesiast. V. T., ad ann mundi 930, n. 8-9 ; Bossuet, Élévations sur les mystères, viii sem., 2'et 31 élevât.

6° Sur la littérature apocryphe et les légendes orientales relatives à Adam : Will. Smith, A dictionary of Christian biography, art. Adam (Books of) ; M » Batiffol, dans le Dictionnaire de la Bible de M. l'igouroux, art. Apocryphes (Livres), 6* ; dom Cahnet, Dict de la Bible, art. Adam ; d'Herbelot, Biblioth orit,.taie, Maestricht, 1776, au mot Adam ; David Mill, Dissertatio de mohammedismo ante Mohammeden, dans le Thésaurus d'Ugolini, t xxm, p.1130-1131 ; Weil, Bibl. Legenden der Muselmann • r.

2. ADAM Jean, né à Limoges, le 28 septembre 1605, combattit vigoureusement les jansénistes et les calvinistes, et mourut à Bordeaux, le 12 mai 1684. - Calvin détruit par soi-même et parles armes de S. Augustin, in-8°, Paris, 1650, 1689. - Le tombeau du jansénisme, in-4°, Paris, 1654. - Réponse à la lettre de M. Daillc, ministre de Charenton, in-4°, Poitiers, 1660. - Projet présenté à Messieurs de la religion prétendue réformée, in-8°, Paris, 1C63 ; Poitiers, 1663. - Le triomphe de la tres sainte eucharistie, in-8°, Sedan, 1671 ; Paris, 1671 ; Bordeaux, 1672. -Lettre à M. Hesperien, ministre de Soubize, in-8°, Bordeaux, 1675. X. Le Bachelet.

C. SOMMERVOGEI »

I. - 13 387

ADAM DE COURTLANDON - ADAM DE SAINT-VICTOR 388

3. ADAM DE COURTLANDON,népres de Usines, disciple de Michel archevêque de Sens, élu en 1194 ('.') doyen de l'église de Laon. Enguerrand III, sire deCoucy, ayant pillé les domaines de cette église, son doyen protesta et fut emprisonné, sans que Philippe-Auguste voulût intervenir ; en 1218 Adam fut rendu à la liberté. Il devint chantre de l'église de Laon et mourut vers 1226.

Il composa un Ordinaire ou Ordre de l'office divin dans l'église de Laon ; Antoine Belloste, chanoine de Laon, dut s'en servir pour rédiger en 1662 son Ritus ecclesise Laudunensis redivivi. Montfaucon, Bibliotfieca bibliothecarum manuscriptorum nova, t. Il, p. 1296, attribue à Adam un traite''intitulé : Liber de calice morali, et en indique deux exemplaires manuscrits conservés à Laon. Oudin, Script, eccles., t n, p. 1702, mentionne un autre traité d'Adam : l'aries inScripturam sacram solutiones, dont les manuscrits étaient dans les abbayes de Cuissi (diocese de Laon) et d'Igny (diocese de Reims).

L. Lœvenbruck.

4. ADAM DE MARISCO (du Marais) ! surnommé dans l'École le docteur illustre, naquit dans le comté de Sommerset, vers la fin du xii° siècle. Il était depuis trois ans déjà curé de Wearmouth, quand il entra (entre 1226 et 1230) chez les freres-mineurs, établis depuis peu en Angleterre. Après avoir suivi à Oxford les leçons du célebre Robert Grossetete, docteur à son tour, il fut le premier lecteur franciscain au couvent d'Oxford, et ses contemporains, Roger Bacon en particulier, exaltent son savoir. En 1239, il accompagna au chapitre général de l'ordre Fr. Albert de Pise, qui fut élu ministre général en remplacement de Fr. Élie, contre lequel Adam se prononça ouvertement. Chancelier de Grossetete, devenu évêque de Lincoln, il était avec lui au concile de Lyon, en 1245, et, à son passage, on voulait le retenir à Paris pour occuper la chaire demeurée vide par la mort d'Alexandre de Hales et de Jean de la Rochelle. Il n'en fut rien, cependant. Rentré en Angleterre, Adam continua ses leçons pendant quelques années. Le siege d'Ely étant venu à vaquer, l'archevêque de Cantorbéry le proposa, mais le roi avait un autre candidat qui fut élu (1257). Le docteur illustre mourut peu après, vers 1258, et fut enseveli aupres de son maître, dans la cathédrale de Lincoln. Les seules œuvres imprimées que nous ayons de lui sont ses Lettres, Epistolœ F. Adse de Marisco de ordine minornm, publiées par Brewer dans ses Monnmenta franciscana, Londres, 1858, t. I, p. 77-489. 11 laissa également des Commentaires sur le Cantique des Cantiques et VEpitre aux Hébreux. On lui a faussement attribué des Lectiones theologicse, qui sont d'Adam d'York, également frère-mineur et son contemporain, et des Commentaires sur S. Denys l'Aréopagite, qui appartiennent plutôt à l'abbé André de l'erceil, son ami, auquel il envoyait à sa demande des Exposiliones super Angelicam Lselare.

6. ADAM DE SAINT-VICTOR, poète liturgique mort en 1177 ou 1192. Nous sommes très mal renseignés sur sa personne et ses écrits. La tradition de Saint-Victor de Paris, où il a vécu, n'est pas plus ancienne que le XVIe. D'autre part les proses d'Adam paraissent avoir été introduites dans le missel de Paris dès l'épiscopat d'Eudes de Sully, sans qu'aucun souvenir ait été conservé de cette importante innovation. On doit donc recourir à l'étude des manuscrits des œuvres et à la critique interne pour déterminer ce qui appartient à Adam de Saint-Victor. Les proses nous ont été conservées par les livres liturgiques : 1° de l'abbaye de Saint-Martial de Limoges, sans qu'on puisse bien expliquer le fait ; ce sont les sources les plus anciennes : B. N. manuscrits lat. 778 (tropaire du XIe), 1139 (recueil de séquences du xiie-XIIIe), 1086 (tropaire du XMe) ; 2° de l'abbaye de Saint-Victor : B. N. lat. 14452 (graduel), 14819 (missel), commencement du XIVe, etc. ; 3° de l'église de Paris : B. N. lat. 15615, Arsenal 110, du XMe ; dans ces livres, on peut remarquer des variantes de rédaction et quelques suppressions ; 4° de l'abbaye de Sainte-Geneviève, colonie de l'ordre de Saint-Victor. Ces divers recueils contiennent des pièces qui certainement ne sont pas d'Adam. Il faut donc se servir, pour en juger, des caractères des séquences. Adam est au XIIIe le plus illustre représentant d'une rénovation de cette poésie liturgique. Elle se dégage alors de la forme rythmique et assez libre que lui avait donnée Notker. Chaque pièce est divisée en strophes d'un même nombre de vers et chaque strophe est partagée en demi-strophes symétriques. Rarement, la pièce commence et finit par une demi-strophe, rappelant ainsi la disposition de la séquence notkérienne. Les vers riment d'après des combinaisons variées et sont fondés sur le principe du compte des syllabes. Il n'est pas interdit de considérer ces changements, d'origine française, comme l'effet d'un mouvement littéraire dont on saisit le prolongement dans la poésie en langue vulgaire. Adam de Saint-Victor partage d'ailleurs avec cette poésie quelques-uns de ses caractères les plus saillants : une élégance polie, une netteté sèche (description du « temps der et bel » dans Mundi renouatio, pour Pâques), un souffle court, une grâce un peu enfantine, la transparence sans profondeur ; ajoutons une piété douce et confiante. Les seuls raffinements d'une telle poésie sortent de sa matière, laquelle est féconde qui soit en allégories (le vaisseau et la tempête dans Aue uirgo singularis) et en antithèses (les concetti de la 2e strophe de Salue mater Saluatoris et de la 8e de Lux illuxit). Le développement d'un certain nombre de ces pièces est identique : 1° salut plein d'une joie câline et un peu grêle, rappelant l'ancien iubilus ; 2° développement, récitatif ou exposé théologique ; 3° retour, sous forme de prière, sur les sentiments du prélude. Les principales sources d'Adam sont l'Écriture, interprétée au point de vue messianique (cl. Zyma uetus expurgelur, pour Pâques ; Lux iocunda pour la Pentecôte) ; la liturgie (dans Salue dies pour Pâques, ditm lenerenl cumin silentium rappelle l'

ADAM DE SAINT-VICTOR - ADAM SCOT 300 dans l'octave de Noël, plutôt que Sap., xviii, 14) la légende des saints (la prose de saint Denys résume Hilduin), la théologie scolastique qu'il voyait naître près de lui [In natale saluatoris en contient autant que le Lauda Sion) ; le symbolisme chrétien, dont les œuvres de Hugues de Saint-Victor sont remplies (la célèbre prose Salue Mater Saluatoris pour la Nativité est une sorte de litanie qui groupe toutes les figures de la Vierge) ; l'allégorie moralisante, dont le goût était si vif au moyen âge et qui a fait la fortune des deux vers souvent cités : Mundus, caro, dœmonia Diuersa mouent prselia. A noter, au point de vue théologique, Profitantes unitatem, prose de la Trinité, où la doctrine du Quicumque est comme passée au filtre scolastique, et la formule Nos peccali spina sumus cruentali, sed tu spinœ nescia, attestation de l'immaculée conception (Salue, mater Saluatoris, 2e strophe). Aucune des œuvres en prose attribuées à Adam de Saint-Victor ne peut être considérée avec vraisemblance comme de lui. Il ne nous a laissé que des poèmes liturgiques.

L. Gautier, uvres poétiques d'Adam de Saint-Victor, 2 in-12, Paris, 1858, avec un Essai sur sa vie et ses ouvrages ; 2e édit., in-12, Paris, 1894 ; Clichtoveus, Elucidaturium ecclesiasticum, Paris, 1515 (édition princeps, d'où P. L., t. cxcvi) ; [Dom Brial], Histoire littéraire de la France, t. xv, p. 39 ; [Hauréau], ibid., t. xxix, p. 589 ; Delisle, dans Bibliothèque de l'École des chartes, t. XX, p. 197 ; K. Bartsch, Die lat. Sequenzen des Mittelalters, Rostock, 1868, p. 18, 170 ; Eug. Misset, Essai philol et littér sur les œuvres poétiques d'Adam de Saint-Victor, Paris, 1881 ; Dreves, Analecta hymnica medii ævi, t. vii, p. 3 ; t. xii, p. 6 ; Hauréau, Notices et extraits de quelques manuscrits latins de la Bibl. nat., t. iii, p. 79 ; t. lv, p. 237 ; t. v, p. 8 ; P. Lejay, dans Revue d'hist et de littér religieuses, t. iv (1899), p. 131.

P. Lejay.

7. ADAM SCOT ou L'ÉCOSSAIS (désigné souvent aussi sous le nom d'Adam de Prémontré, de l'ordre auquel il appartenait) vivait dans la seconde moitié du XIIe. Il était né en Angleterre ou en Écosse, d'où le double surnom d'Anglais ou d'Écossais qui lui est donné indifféremment. Il embrassa la vie religieuse dans l'ordre que venait de fonder quelques années auparavant saint Norbert, soit au monastère même de Prémontré suivant quelques-uns, soit plutôt, croyons-nous avec Pez, Thésaurus anecdotorum novissimus, l'ienne, 1721, t. i, p. lxxi, au monastère de Saint-Andrew en Écosse. On croit aussi qu'il fut abbé et évêque de Case-Blanche (Candida Casa ou Withorn, en Écosse) dont l'église cathédrale était unie à l'ordre de prémontré, mais ceci n'est pas absolument prouvé. Il mourut, ce semble, dans les dernières années du XIIe. C'est à peu près tout ce que l'on sait de sa vie.

Le P. Ghiselbert, dans une dissertation sur Adam Scot dont il sera parlé tout à l'heure, signale trois autres personnages du nom d'Adam, de l'ordre de prémontré, avec lesquels il ne faut pas le confondre. Le premier, mort en 1165, avait été disciple de saint Norbert. Le deuxième, abbé du monastère même de Prémontré et supérieur général de l'ordre, mourut en 1327. Il avait assisté au concile de Vienne sous Clément V. Le troisième, mort en 1333, succéda au précédent dans sa double charge d'abbé et de général. Tous trois sont quelquefois désignés, comme le personnage dont nous nous occupons ici, sous le nom d'Adam de Prémontré.

D'Adam Scot nous avons conservé : 1° Des Sermons ou Homélies, au nombre de 47 (P. L., t. cxcviii, col. 91-410) sur les divers temps de l'année liturgique et sur les fêtes : 18 pour le temps de l'Avent jusqu'à la veille de Noël, 4 pour la vigile de Noël, 6 pour Noël, 4 sur saint Étienne, premier martyr, 1 sur saint Jean l'évangéliste, 3 sur les saints Innocents, 4 pour le dimanche dans l'octave de Noël, 2 pour la fête de la Circoncision, 2 pour l'Épiphanie, 3 pour le deuxième dimanche après l'Épiphanie. Ces homélies sont précédées d'un prologue ou lettre d'envoi de l'auteur à ses confrères. On y voit que le recueil en avait été fait par Adam lui-même. Le recueil complet, tel qu'il sortit des mains d'Adam, comprenait 100 sermons semblables. Les autres, à l'exception des 14 dont il va être question, ne nous sont pas parvenus. 2° Liber de ordine, habito et professione canonicorum ordinis præmonstratensis, P. L., t. cxcviii, col. 439-610. C'est une série de 14 sermons à l'intention des religieux de l'ordre de prémontré, sur leur état et les obligations qu'il entraîne. L'auteur y explique longuement la règle de saint Augustin, d'où le nom de Commentaire sur la règle de saint Augustin donné quelquefois à cet opuscule. 3° Un traité De tripartito labernaculo, dont la division indique suffisamment le caractère et l'objet : 1. De tabernaculo Moysis in sensu litterali ; 2. De tabernaculo Christi quod est in fide ; 3. De tabernaculo animi quod est in interna cogitatione. P. L., t. cxcviii, col. 609-792. Ce traité est accompagné de deux lettres d'Adam, adressées, l'une aux chanoines du monastère de Prémontré, l'autre, à l'abbé Jean de Kelso, à la prière de qui l'ouvrage avait été composé. 4° Un autre traité De triplice genere contemplationis où, en trois parties, l'auteur considère successivement : 1 quam Deus sit in seipso incomprehensibilis ; 2 quam terribilis in reprobis ; 3 quam amabilis et suavis in electis. P. L., t. cxcviii, col. 791-842. 5° Enfin un traité en deux livres des soliloques de l'âme : Soliloquiorum de instructione animæ libri duo, P. L., t. cxcviii, col. 841-872, considérations ascétiques, sous la forme d'un dialogue entre la raison et l'âme d'un religieux, sur l'état monastique et ses devoirs. Le second livre est spécialement consacré à l'explication de la formule de la profession usitée dans l'ordre de prémontré. Cet opuscule est dédié au prieur et aux religieux du monastère de Saint-Andrew et les termes du prologue semblent bien indiquer que c'est à ce monastère qu'appartenait Adam.

D'autres ouvrages d'Adam Scot ne sont pas arrivés jusqu'à nous. Il avait composé notamment un traité De dulcedine Dei où il célébrait les bienfaits de la création, de la providence et de la rédemption. D'après ce que nous avons vu plus haut, il nous manque aussi 39 de ses sermons. Casimir Oudin, ouvrage cité plus bas, col. 1544, donne quelques détails sur plusieurs d'entre eux qu'il avait vus en manuscrit chez les célestins de Mantes.

Adam Scot doit être rangé parmi les auteurs mystiques les plus appréciés du moyen âge. Ses écrits ascétiques, d'une doctrine élevée en même temps que d'un style plein d'onction, respirent la plus profonde piété. Nous savons qu'ils étaient tenus en grande estime, même en dehors de l'ordre de prémontré. Au témoignage de Casimir Oudin, les célestins de France les mettaient aux mains de leurs novices pour servir à leur formation religieuse. Adam excelle aussi dans les interprétations allégoriques et morales qu'il donne de la sainte Écriture.

Les œuvres d'Adam Scot furent publiées pour la première fois, en partie, en 1518, Paris, in-fol. En 1659, le P. Ghiselbert, chanoine prémontré de l'abbaye de Saint-Nicolas de Furnes, en donna une édition plus complète, Anvers, in-fol., chez Pierre Bélier. Cette édition comprenait, en plus de la précédente, les sermons, mais pas les soliloques. Le P. Ghiselbert l'avait fait précéder de longs prolégomènes, trop diffus, mais où l'on trouve cependant discutées avec soin, au milieu de généralités historiques ou ascétiques, bien des questions concernant Adam. En 1721, dom Bernard Pez a publié pour la première fois les soliloques de l'âme dans son Thésaurus anecdotorum novissimus, l'ienne, 1721, t. i, part. 2, p. 337. Tous ces écrits sont reproduits au t. cxcviii de la P. L. de Migne, col. 97-872. On trouve là également la dissertation de Ghiselbert (col. 19-90) et la notice de Pez (col. 841-842).

Voir aussi Casimir Oudin, Commentarius de scriptoribus Ecclesiasticis antiquis, Leipzig, 1722, t. ii, col. 1644-1547 ; Fabrieius, Bibliotheca latina mediae et infimae ætatis, Padoue, 1754, t. i, p. 11 ; Cave, Scriptorum ecclesiasticorum historia literaria, Genève, 1720, p. 589 ; Ceillier, Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques, Paris, 1763, t. XXIII, p. 293-296 ; 2e édit., Paris, 1803, t. xiv, p. 687-689 ; Hurler, Nomenclatur literarius recentioris theologiæ catholicæ, Inspruck, 1899, t. iv, col. 162. T. T.

L. JEROME.

ADAMANTIUS.

1. Surnom d'Origène. L'Origène, -

2. Nom du principal interlocuteur du dialogue célèbre : Il est écrit : « Ilep't t% eîç Ôe ov 6p6r)i ; m'iTEto ; ». P. G., t. XI, col. 1714 sq. ; Caspari, Kirchenhistorische Anecdota, Christiania, 1883. Sous la présidence du païen Eu(ropius, pris pour arbitre, Adamantius combat tour à tour, dans les cinq parties de ce dialogue, les marcionites Megethius et Marcus, le bardesanien Marinus, les valentiniens Droserius et l'alens, confond leurs arguments et leurs théories gnostiques, et sort victorieux du débat. Rhilin en avait fait une traduction latine comme étant l'œuvre d'Origène. Anastase le Sinaïte attribue aussi ce dialogue à Origène. Mais les allusions historiques et la terminologie trinitaire appartiennent plutôt à la période nicéenne. Théodoret, P. G., t. LXXXV, col. 339-377, citant ses sources et nommant ceux qui ont combattu les marcionites, place Adamantius après Origène. Photius rapporte le sentiment de Sophrone de Jérusalem qui distingue Origène d'Adamantius, P. G., t. C, col. 1089. Mais Adamantius n'est pas un personnage historique et l'auteur du dialogue est inconnu. L'ouvrage a été composé probablement en Syrie vers 300, sinon même avant. M. van de Stande-Bakhuysen en a donné une édition critique, Leipzig, 1901. Lire l'introduction de cette édition, p. ix-lvii ; Bardenhewer, Patrologie, 1901, p. 147-148. G. Bareille.

ADAMITES.

- I. Du IIe.

II. Du XIIe.

III. Du XVe.

I. Du IIe, -

Leur nom ne se trouve ni dans saint Irénée, ni dans Tertullien, ni dans le pseudo-Tertullien, ni dans les Philosophumena, mais leur existence ne saurait être mise en doute. Car, par leurs rêveries métaphysiques, surtout par leur absence de moralité, ils sont très étroitement apparentés, s'ils ne se confondent pas, avec tels ou tels disciples de Carpocrate et de son fils Épiphane. Depuis les nicolaïtes, l'effort, chez certains esprits dévoyés, se portait vers une spéculation capable de couvrir et de légitimer les pires dépravations du cœur. Condamner le mariage et proclamer l'union libre pour libérer la chair, affirmer son indépendance par la violation résolue de la loi morale, par toutes sortes d'excès, et voir dans ce débordement de luxure, la communion, la perfection, la sainteté par excellence, tel était le but poursuivi, réalisé par la plupart des gnostiques. Il y avait parmi eux une telle absence de sens moral, une telle émulation d'ignominie, que les uns se réclamaient de Caïn. Pourquoi d'autres ne se seraient-ils pas réclamés d'Adam ? Clément d'Alexandrie dénonce chez les carpocratiens la communauté des femmes, les réunions nocturnes, la promiscuité honteuse, sans nommer toutefois les adamites. Strom., III, 2, P. G., t. VIII, col. 1112, 1113. Le premier qui les nomma, c'est saint Épiphane. Il dit que les Adamites tenaient leurs réunions dans des lieux chauffés et que, pour mieux imiter Adam avant la chute, ils se mettaient en état de complète nudité. Il les compare à la taupe qui se cache sous terre et il raille leur vaine prétention de reproduire l'Adam du paradis terrestre. Hæres., 26, P. G., t. XLI, col. 953, 29. Saint Augustin dit des Adamiani : Nudi marcs femineaque conveniunt, nudi lectiones audiunt, nudi orant, nudi celebrant sacramenta et ex hoc paradisum suum arbitrantur ecclesiam. Hæres., 31, P. L., t. XI, col. 31. Ni Épiphane, ni Augustin ne renouvellent les accusations précises du Clément d'Alexandrie. Mais, étant donné la nature humaine avec sa concupiscence, ces accusations, devant de telles pratiques, restent vraisemblables. D'après Théodoret, c'est Prodicus, un disciple de Carpocrate, dont il aurait exagéré encore les principes d'immoralité, qui fonda la secte des adamites, parmi lesquels se pratiquait l'union libre des sexes pour réaliser l'initiation mystique, la vraie communion, dans la promiscuité des réunions nocturnes, une fois les lampes éteintes. À part Clément d'Alexandrie, qu'il cite, nous ignorons où il a puisé ces détails. Hæres. fab., I, 6, P. G., t. LXXXIII, col. 352, 353. Ce que l'on peut affirmer, c'est qu'il s'est trouvé des gnostiques, au IIe, assez dépravés pour pousser le relâchement jusqu'à ses dernières limites et que, s'ils ne se sont pas donné à eux-mêmes le nom d'adamites, c'est sous ce nom qu'on les a désignés dans la suite.

II. Du XIIe. -

Moreri, Dictionnaire, art. Tandemus, prétend que Tandemus (ou Tandel, ou Tandale, ou Tandelin, ou Tandelme, selon Hergenröther, Histoire de l'Église, trad. Belet, Paris, 1891, t. V, p. 162), a renouvelé l'hérésie des anciens adamites, au commencement du XIIe. Il est vrai que ce personnage considérait les opéra carnis, même en public, non comme un acte de sensualité, mais comme une œuvre de spiritualité, qu'il agissait en conséquence et qu'il mettait à mort ceux qu'il ne pouvait persuader. Saint Norbert travailla efficacement à la conversion de ses tristes sectateurs. Bayle, Dictionnaire, art. Turlupins, prétend que le titre d'adamites s'applique mieux aux turlupins du XIVe qui, sous Charles V, vécurent, surtout en Savoie et en Dauphiné, more cynicorum et canum, fondèrent la Fraternité des pauvres, et durent être combattus par les inquisiteurs qui réussirent à les faire disparaître.

III. Commencement du XVe. -

Dans les Flandres parut alors un illuminé, nommé Picard, séducteur émérite, se disant Fils de Dieu, envoyé comme un nouvel Adam pour rétablir sur la terre la loi de nature, qu'il faisait consister dans la communauté des femmes et l'état de nudité complète. Il passa en Allemagne et finit par s'établir en Bohême, où ses partisans se proclamèrent seuls libres et pratiquaient, disaient-ils, la vie d'Adam au paradis. Le terrible Ziska troubla leur bonheur paradisiaque et les extermina en 1421. Depuis lors le torrent boueux, déchaîné par les gnostiques et les manichéens, grossi par les vaudois, les albigeois et autres déséquilibrés, ne cessa de couler ici ou là et de reparaître à intervalles inégaux, selon les circonstances, canalisant tout ce que la nature humaine contient de dépravé. L'histoire ne rencontre plus des adamites organisés en secte ; mais elle enregistre des tentatives isolées qui rappellent un peu celles du IIe. C'est ainsi qu'Hefele (Wetzer, Dict. de théol. cath., trad. Goschler, t. I, p. 65) signale en Autriche, d'abord en 1781, puis en 1848, des tentatives de ce genre, vite réprimées par la force. Dans notre siècle, les rêveries de phalanstère en France, la secte des mormons en Amérique, sans aller jusqu'à prescrire la nudité adamique, n'en constituent pas moins des phénomènes, quoique peu renouvelés du IIe, qui prouvent jusqu'où peut descendre la nature humaine dans ses instincts de dépravation et son mysticisme sensualiste. G. Bareille.

ADAMS Robert, ministre de la congrégation épiscopale de Blackfriars Wynd, à Édimbourg, et ensuite de l'église de Saint-Jean, à Christianstnodt. Il a écrit une sorte d'encyclopédie des religions, intitulée : The Religions world displayed : or a view of the four grand Systems of religion, Judaism, Paganism, Christianity & Mohammedanism ; and of the various existing denominations, sects, & parties in the Christian world ; to which is subjoined a view of Deism and Atheism. La première édition fut publiée à Édimbourg en 1809 ; les articles y sont composés ou revus par des membres des diverses sectes ou religions qui y sont citées. On en publia une seconde édition à Londres en 1823 ; dans celle-ci on a moins tenu compte de ce que chacun des collaborateurs avait à dire sur sa propre religion. Cet ouvrage donne des renseignements utiles sur les diverses sectes, leur histoire, leurs principales doctrines, leur expansion, et même le nom de leurs principaux théologiens. Malheureusement cette dernière partie est fort incomplète, et ne semble pas avoir été faite d'une manière bien systématique. A. Gatard.

ADANA (Concile d').

Le concile tenu à Adana en Cilicie par les Arméniens au commencement du pontificat de Jean XXII, vers 1316, fut réuni par les efforts du roi Oschin et présidé par le patriarche Constantin. L'union avec l'Église romaine y fut ratifiée. En conséquence le concile renouvela les décrets du concile de Sis et ordonna que la fête de Noël serait célébrée le 25 décembre et non le 6 janvier comme autrefois, qu'on mêlerait l'eau avec le vin dans le calice de la messe et que les Arméniens professeraient deux natures en Jésus-Christ avec le concile de Chalcédoine. Les actes furent signés par le patriarche Constantin, par Jean, archevêque de Tarse, par Constantin, archevêque de Sis, par Jean, archevêque de Dason, par Étienne, évêque d'Adana, et treize autres évêques, ainsi que par le roi Oschin et les grands dignitaires du royaume.

ADELMAN, disciple de Fulbert de Chartres vers 1024, devint scolastique de l'Église de Liège, se retira en Allemagne, puis en Lombardie, où il fut élu vers 1050 évêque de Brescia ; il y mourut vers 1053. Ayant appris les erreurs de Bérenger, il lui écrivit vers 1050 une lettre très remarquable, où il établit la croyance au mystère de l'eucharistie, en s'appuyant sur la promesse de Jésus de nous donner un pain qui serait sa propre chair ; c'est ce qu'il a réalisé en instituant l'eucharistie ; il l'a fait puisqu'il est tout-puissant ; l'effet en est invisible, comme celui du baptême qui ne change rien dans l'extérieur du baptisé. Ce qui nous reste de cette lettre a été imprimé à Louvain en 1551, chez Martin Botaire et Pierre Phalesius, avec les traités de Paschase Radbert, de Lanfranc, etc., sur cette matière. Adelman a laissé aussi des Rythmes alphabétiques où il dépeint les savants des écoles de Chartres et de Liège : De viris illustribus sui temporis. Mabillon les a publiés Analecta, t. I. - Ces deux écrits d'Adelman se trouvent au tome CXLIII de la Patrologie latine de Migne, col. 1219. L. Lœvenbruck.

ADELME, ADHELME, ALDHELME, ou ALTHELME (Saint).

La place qu'il occupe dans l'histoire littéraire de l'Angleterre est importante. Il fut le premier Anglo-Saxon qui cultiva avec succès la poésie latine, le premier dont les écrits aient été conservés. Adelme, fils d'un membre de la famille royale du Wessex, naquit vers le milieu du VIIe. Il étudia sous Maildulf, savant irlandais établi dans un lieu qui plus tard de son nom s'appellera Malmesbury. De Malmesbury, Adelme se rendit à Cantorbéry, pour y suivre les leçons de Théodore et d'Adrien, et y apprendre le grec et même l'hébreu. De retour dans son pays, il se fit moine à Malmesbury, alla de nouveau se perfectionner dans la science à Cantorbéry, et à la mort de Maildulf, il fut fait premier abbé de Malmesbury. Plus tard, il en fut tiré pour devenir, en 705, premier évêque de Sherborn (depuis Salisbury). À ce moment, en effet, le grand diocèse de Wessex fut partagé en deux : Winchester et Sherborn. Adelme ne fut évêque que quatre ans, étant mort le 25 mai 709, à Doulting dans le Somersetshire.

Étant abbé, Adelme écrivit à la requête d'un synode d'évêques, une lettre à Gérontius, roi des Bretons de Domnonie, sur le sujet du cycle pascal. Ferrarius a fait de cette lettre la neuve de celles qu'il publia sous le nom de saint Boniface. Outre la lettre à Gérontius, il y en a treize autres, écrites ou reçues par Adelme, d'un intérêt restreint ; quelques-unes imprimées avec celles de saint Boniface ; quelques autres conservées par Guillaume de Malmesbury dans sa vie d'Adelme. Deux traités suivent ces lettres. Le premier : De laudibus virginilatis, est écrit en vers et en prose, à l'imitation de Sédulius, comme nous dit Bede, et la prose est dédiée à Hildelida ou Hyldilicha, abbesse de Barking. C'est une œuvre qui fut populaire au moyen âge. En trente-cinq chapitres, Adelme releve les avantages de la virginité sans cependant blâmer le mariage, et il loue les vierges des deux Testaments. Le deuxième traité est intitulé : Epistola ad Arcicium sive Liber de seplenario et de metris, œnigmatibus ac pedum regulis. Del Bio avait le premier publié les énigmes, le cardinal Angelo Mai a fait paraître l'autre partie de l'ouvrage, dans le t. V des Auctores classici. Parmi les œuvres poétiques, nous nommerons seulement le traité : De laudibus virginum, en hexamètres, adressé ad Maximam abbatissam. Les autres sont de courts poèmes et surtout des inscriptions pour des autels et des églises.

La vie de saint Adelme fut d'abord écrite, prétend-on, par saint Edgwin et, après lui, par saint Osmond et par Eadmer. Mabillon, Acta sanct. O. S. B., saec. m, part. I, p. 220. Mais la plus ancienne biographie qui existe est celle de Faricius dans les Acta sanctorum, mai t. IV, p. 84, et dans l'édition du Dr Giles. Une autre vie de saint Adelme forme le vme vol des Gesta pontificum de Guillaume de Malmesbury.

Bahr, Gesch. Rom. Alter., Karlsruhe, 1872, t. IV, p. 168-175 ; Ebert, Gesch. Liter. Mittel., Leipzig, 1874, t. I, p. 585-595 (traduction française, Paris, 1883, t. I, p. 655 ; Montalembert, Moines d'Occident, Paris, 1867, t. V, p. 26-52 ; Ziegelbauer, Hist. lit. ben., Augsbourg, 1754, t. II, 43-46 ; Ulysse Chevalier, Répertoire des sources historiques du moyen âge, Paris, 1877, p. 24.

R. BlIRON.

ADÉLOPHAGES. L'auteur anonyme du traité Prsedestinatus, haeres lxxi, P. L., t. LI, col. 612, signale l'existence de cette secte. Philastrius, Liber de haeresibus, haeres lxxxvi, P. L., t. XII, col. 1198, et saint Augustin, De haeresibus, haeres lxxi, P. L., t. XLII, col. 44, en parlent également. Les adélophages, ἀδελφοφάγοι, prétendaient qu'un chrétien doit se cacher des autres hommes pour prendre sa nourriture. Ils s'imaginaient par là imiter les prophètes et s'appuyaient sur certains passages de l'Écriture, spécialement sur III Reg., III, 9. Selon l'auteur du Prsedestinatus, les adélophages ne professaient pas d'autre erreur ; mais s'il faut en croire Philastrius, ils rejetaient encore la divinité du Saint-Esprit.

V. Oblet.

ADÉODAT, pape. Successeur de saint... l'Italien, Adéodat occupa le siège de Rome du 11 avril 672 au 16 juin 676, sans jouer un rôle bien marqué dans les compétitions politiques qui agitèrent, pendant son pontificat, la péninsule italique et la Gaule, et sans laisser de traces de son activité intellectuelle ou théologique. Son nom a été inscrit au catalogue des saints par quelques auteurs. Sa fête est marquée au 26 juin par de Mas Latrie. Mais les hollandistes se contentent de cette note : S. Deodatum papam notavit Henschieuiui 395.

On ne possède de lui que deux documents, deux privilèges d'exemption, l'un en faveur du monastère de Saint-Martin de Tours, l'autre en faveur de celui de Saint-Pierre et de Saint-Paul de Cantorbéry. De Mas Latrie note qu'il reprit, dans ses lettres ordinaires, la salutation finale : Bene valete ; qu'il employa une fois, dans la suscription, la formule : Salutem a Deo et benedictionem nostram, qui devait devenir plus tard la formule si connue : Salutem et apostolicam benedictionem ; enfin qu'il fut le premier pape à dater sa correspondance de l'année de son pontificat.

Duchesne, Liber pontif., 1. 1, p. 316, P. L., t. CXXXVIII, col. 791 ; De Mas Latrie, Trésor de chronologie, Paris, 1899, p. 668, 1049.

G. Pareille.

ADÉQUAT, INADÉQUAT. Dans la langue théologique et scolastique, adéquat veut dire en général tout ce qui est en relation de conformité parfaite, d'égalité (æquare) avec une chose qui est considérée comme un tout, et comme une mesure de perfection. Ce qui manque en quelque manière de cette conformité est appelé inadéquat. Ces expressions se disent particulièrement : 1° D'un objet par rapport à une science, une vertu, une faculté, un acte. Ainsi on appelle objet adéquat d'une science ce qui correspond exactement et complètement au domaine de cette science, embrassant à la fois toutes les choses et les choses seules considérées par la science (objet matériel) et l'aspect ou caractère spécial qu'elle envisage (objet formel). C'est ainsi que Dieu et les créatures considérées dans leur rapport avec Dieu (sub ratione deitatis) constituent l'objet adéquat de la théologie. S. Thomas, Sum. theol., Ia, q. I, a. 7. Dieu seul, à l'exclusion des créatures, n'en serait qu'un objet inadéquat. On dit dans le même sens que les vérités révélées par Dieu (objet matériel), crues à cause de l'autorité de Dieu qui les a révélées (objet formel), sont l'objet adéquat de la foi. L'objet adéquat d'une faculté, c'est tout ce que peut atteindre une faculté considérée absolument et avec son maximum de capacité : ainsi le vrai dans toute son universalité est l'objet adéquat de l'intelligence. L'objet inadéquat, c'est tout ce qui ne répond pas entièrement à cette capacité, soit parce qu'il ne réalise pas totally la raison spéciale envisagée par la faculté en question (ainsi les biens particuliers et finis ne sont que des objets inadéquats de la volonté, destinée à tendre au bien universel et parfait) ; soit parce qu'il est rapporté à une condition spéciale de cette faculté : en ce sens, les êtres sensibles sont l'objet inadéquat et proportionné de l'intelligence humaine, considérée dans son union avec le corps. 2° Une connaissance est dite adéquate en deux sens. C'est, ou bien une connaissance vraie, selon cette définition bien connue de la vérité : l'équation entre l'intelligence et son objet ; ou bien, dans une acception spéciale à la théologie, c'est une connaissance absolument parfaite d'une chose, qui représente tout ce qu'il est possible d'en savoir, en épuise en quelque sorte l'intelligibilité. C'est la connaissance appelée encore compréhensive, propre à l'intellect divin : Res comprehenditur, dit saint Augustin, cum illa videtur ut nihil ejus lateat videntem. Epist., cxlvii, c. ix, P. L., t. XXXIII, col. 606. 3° Un tout est pris adéquatement quand on le considère selon toutes ses parties, qu'il s'agisse d'un tout actuel ou d'un tout logique (genre et espèce). Ainsi la prédestination adéquate, c'est la prédestination à la grâce et à la gloire ; l'une ou l'autre, envisagée seule, n'est que la prédestination prise inadéquatement. De même que le tout, la distinction qu'on fait de ses parties peut être adéquate, si elle est complète, en sorte qu'une des choses distinguées n'est pas du tout partie de l'autre ; elle est inadéquate dans le cas opposé. La distinction des deux natures en Jésus-Christ est adéquate ; celle qu'on fait entre Jésus-Christ et sa nature humaine seule, inadéquate. 4° Enfin on appelle cause adéquate ou totale celle qui produit tout l'effet : ainsi la grâce et le libre arbitre de l'homme sont, pris ensemble, la cause adéquate de l'acte salutaire ou utile au salut ; le libre arbitre n'en est qu'une cause inadéquate. P. MIELLE.

ADER Guillaume, né vraisemblablement à Gimont (Gers), médecin et poète. Il a joui d'une certaine célébrité en Languedoc et en Gascogne au commencement du XVIIe, plus peut-être pour ses poésies en langue gasconne que pour ses œuvres scientifiques.

Nous avons surtout à signaler son ouvrage en latin intitulé : Enarrationes de ægrotis et morbis in Evangelio, qui eut deux ou trois éditions, Toulouse, 1620, 1621. Il est divisé en 3 parties. La première parle des divers malades dont il est fait mention dans l'Évangile ; douze cas sont surtout signalés. L'auteur recherche la patrie de ces malades, leur âge, leur tempérament, leur genre de vie, la nature précise de leurs maladies ; et il s'évertue à démontrer qu'elles étaient incurables par la médecine. Ceci posé, il conclut en quelques mots qu'elles ont donc été guéries par la puissance miraculeuse de Jésus-Christ. La deuxième partie se subdivise en deux sections qu'on est assez étonné de trouver ainsi rapprochées : un résumé des connaissances médicales utiles pour discerner les maladies en général, anatomie du corps humain, physiologie, etc. ; un résumé de la topographie de la Syrie et de la Palestine. Enfin la troisième partie est un traité tout théorique des douze diverses maladies dont il a été question dans la première partie. Cette première partie, on le voit, est la seule qui ait quelque rapport avec l'apologétique. Encore faut-il avouer que ce rapport se réduit à fort peu de chose, malgré la pompeuse promesse insérée dans le titre de l'ouvrage : opus in amplitudinem Ecclesiam elimatum. uvre en somme fort médiocre pour le fond et pour la forme, et où ni le médecin, ni le théologien, ni l'apologiste, ni l'exégète n'ont rien à cueillir de sérieux. Tout au plus pourrait-on y glaner quelques citations des saints Pères relatives à la biographie et à l'état pathologique des malades guéris par Notre-Seigneur.

À la suite de l'ouvrage est inséré un discours, une lecture qu'Ader fit à Toulouse en 1617, avant de publier son livre, et qui est un vrai modèle d'emphase et de mauvais goût. On pourrait l'intituler : Parallèle, au point de vue médical, entre Hippocrate, Paracelse et Jésus-Christ, ou entre les médecines scientifique, diabolique et divine.

On a avancé qu'Ader avait publié ce livre De ægrotis pour effacer le scandale causé par un autre ouvrage où il avait nié le pouvoir miraculeux du Christ. Mais il ne paraît pas que cette production scandaleuse ait jamais été imprimée. Cf. Mélanges d'histoire et de littérature, par le chartreux Bonaventure d'Argonne, 1727.

Guillermin.

AD EXTRA. Voir Ad intra.

ADIAPHORITES. - I. Au XVIe. II. Au XVIIe et au XVIIIe.

Le mot grec ἀδιάφορα signifie choses indifférentes. Y a-t-il, dans l'ordre moral, des choses indifférentes, c'est-à-dire qui ne soient ni bonnes, ni mauvaises, qu'on puisse à volonté faire ou ne pas faire, c'est une question que de tout temps se sont posée moralistes, philosophes ou théologiens. Voir Acte humain, Moralité. On sait que les stoïciens étendirent fort loin le champ des ἀδιάφορα et déclarèrent indifférents des actes qui, disaient-ils, laissaient l'âme intacte en ne souillant que le corps. Ce terme d'διάφορα fut repris au XVIe puis au XVIIe et au XVIIIe, par les protestants, dans deux circonstances bien différentes, et servit par deux fois à désigner un parti ou une école.

I. Au XVIe. - En 1518, Charles-Quint, à la suite de dissentiments avec le pape Paul III au sujet du concile, s'était déterminé à publier l'Intérim d'Augsbourg, par lequel il prétendait établir une organisation ecclésiastique provisoire. Les protestants, auxquels l'Intérim faisait d'assez larges concessions, devaient s'en tenir à ce que réglait l'Intérim jusqu'à ce que le concile eût rendu ses décisions. Ce compromis fut accepté sans trop de difficultés en Westphalie, dans les pays rhénans, et dans quelques régions de l'Allemagne du sud ; mais partout ailleurs il déchaîna de nouvelles discordes, principalement dans l'Allemagne du nord. Parmi les dissidents, il se forma pourtant un parti modéré qui eut à sa tête Mélanchthon. À la prière de Maurice de Saxe, Mélanchthon et quelques théologiens saxons rédigèrent un nouvel intérim dit Intérim de Leipzig qui fut adopté par Maurice et les États de l'Électorat. On y admettait comme choses indifférentes ou ἀδιάφορα certaines coutumes que l'on pouvait observer sans transgresser les lois de l'Écriture sainte, jeûnes, fêtes, chants en latin, usage du surplis, des cierges, etc. ; on acceptait même la confirmation et l'extrême-onction ; quant à l'autorité de l'Église, on s'en tirait par une distinction pleine de réticences, puisqu'on déclarait reconnaître l'autorité des évêques et du pape, à condition que cette autorité fût employée à construire, non à détruire l'édifice de l'Église. À Leipzig même, Antoine Lauterbach dit à Mélanchthon au sujet de l'Intérim : Est collusio cum Satana. Et Mélanchthon répondit : « Il est vrai, mais que pouvons-nous y faire ? » Aussitôt commença contre les adiaphorites une campagne acharnée qui fut menée avec une rare vigueur par Flacius Illyricus. De Magdebourg où Flacius s'exila, partirent d'innombrables pamphlets. Sous de grossières injures, se trouvait cette thèse sérieuse qu'en matière de foi il ne saurait y avoir de chose indifférente, que les ἀδιάφορα supposent toujours la liberté, et que la chose la moins importante cesse d'être indifférente quand elle est imposée. La majorité des protestants suivit Flacius ; la controverse continua entre les luthériens rigides et les disciples de Mélanchthon jusqu'à la Formule de concorde de 1580. Le formulaire reconnut des ἀδιάφορα mais en petit nombre et d'une certaine nature seulement : autrement dit, certaines cérémonies, certains usages ecclésiastiques, furent laissés à la discrétion, non des particuliers, mais des Églises. Cette solution qui ne donnait pleine satisfaction à personne fut généralement acceptée parce que les préoccupations étaient à d'autres discussions.

II. Au xviie et au XVIIIe. - Environ cent ans plus tard, on vit renaître la controverse adiaphorite, mais celle fois dans la plénitude de sa portée et de son sens moral. L'initiateur du mouvement piétiste, Spener (1635-1705), que choquaient la légèreté des mœurs de son temps et la vie peu chrétienne de beaucoup de croyants, soutint que nombre de divertissements tels que la danse, le jeu, les spectacles, ne sont pas compatibles avec le sérieux, la dignité de la vie chrétienne et doivent être condamnés. Les orthodoxes répondirent aux piétistes que c'étaient là des choses indifférentes et que, par conséquent, on n'avait pas le droit de les condamner. La controverse continua et dure encore, mais elle s'est, somme toute, passablement restreinte. Les auteurs, en effet, sont à peu près d'accord sur ce point qu'il n'y a pas dans la vie chrétienne d'acte à proprement parler indifférent. Tout acte a un caractère moral puisqu'il a, ou peut avoir quelque rapport « avec la volonté de Dieu et la vocation du croyant ». Cela admis, est-il des actions simplement permises, c'est-à-dire dont on peut s'abstenir ou que l'on peut faire, pourvu qu'on agisse sous le regard de Dieu ? Oui, disent Chalibœus, Rothe, Palmer, Martensen, Wutke ; sans cela l'homme tomberait dans le scrupule et perdrait toute spontanéité. Non, disent Ficlite, Schleiermacher et plusieurs théologiens ; toute action de l'homme est voulue ou non par Dieu ; donc c'est un devoir pour l'homme de la faire ou de ne pas la faire ; il n'y a pas de choses simplement permises. Réduite à ces termes, si la discussion garde son intérêt spéculatif, elle perd beaucoup de sa valeur pratique. En effet, les partisans de la seconde opinion ne prohibent pas les actions que les autres qualifient de simplement permises ; ils disent qu'il faut les rattacher à un devoir de les faire par devoir ; et les partisans de la première opinion, tout en déclarant qu'il y a des actes simplement permis, ajoutent qu'il faut les faire sous le regard de Dieu ; une telle distinction n'entraînera pas de grandes divergences dans la conduite journalière des chrétiens de l'une ou de l'autre école. A. Baudrillart.

ADIMANTUS. - L'un des douze disciples de Manes (iii siècle), et non le moindre. Chargé par son maître d'une mission apostolique, c'est en Afrique qu'il paraît l'avoir remplie, car son souvenir y était encore vivant et son autorité invoquée, au commencement du Ve. Faustus, son coreligionnaire, écrivait alors de lui : A doctissimo et solo nobis post patrem nostrum Manichaeum studendo Adimanto. S. Augustin, Contra Faust., 1, 2, P. L., t xlii, col. 207. Pour faire échec à l'Ancien Testament il avait relevé dans le Pentateuque, les Proverbes, les Prophètes, les Psaumes, certains passages, qu'il prétendait contredits par le Nouveau Testament, et il en avait composé un ouvrage, actuellement perdu, qui n'était pas sans danger pour des chrétiens peu éclairés. Saint Augustin crut devoir le réfuter dans un traité spécial. P. L., t xlii, col. 130-172. Il fut empêché de le compléter et se promettait bien de ne rien laisser sans réponse. Ibid. Contra advers. Legis, col. 666. La mort ne le lui permit pas. Mais Photius, Contra Manich., 1, 14, P. G., t ci, col. 41, et Petrus Siculus, P. G., t civ, col. 1266, sans entrer dans le détail, accusent sa doctrine d'absurdité, d'impiété, de blasphème, et remarquent que la plupart des partisans d'Adimantus et de ses compagnons durent désavouer leurs excès pour ne retenir que les points principaux.

G. Bareille.

AD INTRA, AD EXTRA. - I. Agents finis. II. Dieu.

Les locutions ad intra, ad extra, ont été adoptées par la théologie moderne pour distinguer les opérations divines. Elles correspondent à l'actio immanens et à l'actio transiens des anciens, entendues avec les correctifs qu'appelle nécessairement la condition toute spéciale de l'acte divin.

I. Agents finis. - Dans l'ordre des agents finis, l'on doit déjà distinguer l'opération interne ou ad intra, et l'opération externe ou ad extra. - 1° La première se rencontre toutes les fois que l'activité finie ne se répand pas hors du sujet agissant, ni par son acte même, ni par un effet direct quelconque. L'action ou l'opération évolue alors et s'exerce tout entière dans le sujet agissant ; elle demeure en lui, ad intra, immanens, sans se continuer ou se prolonger aucunement hors de lui. Elle est propre aux seuls êtres vivants, et saint Thomas, De potentia, q x, a. 1, distingue l'opération ad intra corporelle, comme la sensation, et l'opération ad intra spirituelle, à laquelle se ramenent les actes d'intelligence ou de volonté. - 2° L'opération ad extra ou externe est celle qui, du sujet agissant où elle commence, se prolonge vers un terme extérieur à ce sujet, réellement distinct de lui, où elle s'acheve. Telle la chaleur rayonne, passe du foyer en mes membres engourdis et s'y trouve bientôt recueillie. De fait, ce qu'il y a dans l'agent, ce qui constitue son acte même, se retrouve dans le terme récepteur et constitue l'effet produit. Les anciens l'avaient constaté dans cette formule : quod est actio in agente, id est passio in recipiente : ce qui est action, activité dans l'agent, cela même est passion, passivité dans l'être récepteur. Et pour cela, ces opérations externes étaient dites formellement passantes, formaliter transientes. On les appelait proprement actions, à la différence des opérations intrinseques auxquelles on réservait spécialement le nom d'opérations. S. Thomas, De veritate, q vii, a. 6.

II. Dieu. - La théologie a aussi appliqué à Dieu la distinction philosophique des opérations ad intra et ad extra, mais avec les réserves que comporte nécessairement le mode d'action propre à l'être infini. - 1° À ne considérer dans l'opération interne que l'exercice intérieur d'une activité, commençant et finissant dans l'intimité même de l'agent, toutes les opérations divines sont exactement des opérations internes ou ad intra. Les activités que notre science humaine distingue en Dieu, sont dans la réalité un seul acte infiniment pur, l'essence divine elle-même ; et toutes les opérations de Dieu, n'étant rien autre que son être, sont toutes également internes ou ad intra. - 2° Mais si elle en vient à observer les opérations divines, non plus en elles-mêmes comme actes, mais dans leurs effets ou résultats, l'analyse théologique constate que les unes ne produisent aucun terme en dehors de Dieu, aucun effet distinct de lui ; tandis que d'autres ont évidemment la vertu de poser, en dehors de l'être divin, un terme quelconque, substance ou accident. Seules, les premières opérations gardent le nom propre d'opérations internes, intrinseques ou ad intra, et elles sont de deux catégories : les unes sont communes aux trois personnes de la sainte Trinité : ce sont tous les actes d'intelligence ou de science divine, ce sont encore les actes de volonté ou d'amour divin qui n'ont pas de terme en dehors de Dieu ; les autres sont propres à certaines personnes : ce sont les opérations dites notionnelles, comme la génération du Verbe qui est propre au Père, comme la spiration qui est l'acte commun du Père et du Fils duquel procède le Saint-Esprit. Science divine. Volonté divine, Génération, Spiration. - 3° Les opérations divines qui ont la vertu de produire un terme quelconque, substantiel ou accidentel, infiniment distinct de Dieu, portent le nom d'opérations extérieures ; externes, extrinseques ou ad extra. À la différence de ce qui se passe dans l'agent fini, les actions divines ne sortent pas de Dieu, elles ne s'écoulent pas hors de la divine nature qui les émet. Elles ne sont donc jamais réellement, formellement passantes, formaliter transientes. Identiques à l'essence divine, elles demeurent et s'absorbent tout entières, comme actes, dans cette essence infiniment simple. S'il pouvait en être autrement, le panthéisme serait le dernier mot de la théologie de l'action en Dieu. Nous savons cependant, et la foi aussi nous enseigne, que la puissance infinie, sans sortir d'elle-même, peut, à son gré, appeler à l'existence des substances ou des accidents sans nombre, soit dans l'ordre de la nature, soit dans les ordres prélaturel et surnaturel. Ces substances ou accidents sont absolument distincts de Dieu, et, en ce sens, ils sont posés en dehors de Dieu et de son essence, extra Deum, comme les actes d'où ils procèdent sont vraiment, dans leur terme, des opérations extérieures à Dieu, ad extra, extra Deum. Ce sont donc des actions qui, pour ne pas sortir de Dieu, n'en produisent pas moins des résultats analogues aux opérations qui s'écoulent de l'agent fini dans un terme produit ; elles ont une vertu analogue de production, et on peut les appeler équivallement ou virtuellement passantes, œquivalentes, virtualiter transientes.

Mais si les êtres finis ne sont pas, ne contiennent pas identiquement continuée jusqu'à eux et en eux, l'action divine qui les a faits, ils n'en sont pas moins essentiellement et totalement sous la dépendance constante de cette même action divine qui les produit, les conserve et les dirige à leur fin. Sous ces rapports multiples, les êtres finis ne sont certes pas en dehors de Dieu, ni en dehors de sa providence tutélaire ou de sa présence inévitable.

Suivant la nature même de leur terme, les opérations extérieures de Dieu peuvent facilement se diviser. Nous avons ainsi les opérations proprement productrices ; s'il s'agit de toute une substance, c'est la création ; s'il s'agit seulement de la forme substantielle, c'est l'information, comme l'union de l'âme et du corps, comme l'œuvre des six jours où Dieu donnait des formes diverses à une matière précédemment créée ; s'il s'agit d'un accident quelconque, c'est l'altération avec tous ses degrés. Voici Création, Forme. Quand les êtres sont une fois produits, l'activité divine ne les abandonne pas totalement à eux-mêmes. Elle les conserve, les gouverne, les soutient intimement dans l'action ; c'est la conservation, la providence et le gouvernement de Dieu, le concours divin. Voici ces mots. Enfin, dans l'ordre surnaturel, en dehors des altérations qui produisent, conservent ou augmentent la grâce, il faut mentionner spécialement l'incarnation qui a uni la nature humaine du Christ à la personne du Verbe, et la transsubstantiation qui change le pain et le vin au corps et au sang de Notre-Seigneur Jésus-Christ. Voici Incarnation, Transsubstantiation, Grâce.

H. Quilliet.

ADJURATION.

Dans un sens vulgaire et très large, ce mot s'entend de tout appel que l'on fait à une autorité morale supérieure (Dieu, les saints, la patrie, etc.), pour émouvoir, par sentiment de crainte ou de révérence, celui à qui l'on parle, et l'amener plus efficacement à la détermination qu'on en souhaite. Adjurer, c'est donc, en d'autres termes, ajouter au poids de sa propre parole l'influence morale, plus puissante, d'une invocation à laquelle on a recours comme à une suprême ressource, et que l'on suppose apte à produire l'impression désirée sur l'intelligence et la volonté hésitantes de l'auditeur. Ainsi définie dans son acception la plus étendue, l'adjuration n'est pas toujours un acte proprement dit de la vertu de « religion », puisqu'elle peut faire intervenir des considérations dont Dieu n'est formellement l'objet en aucune manière : l'amour paternel, le patriotisme, l'honneur, etc. Aussi les moralistes, dans leurs commentaires sur le second précepte du décalogue, ne considèrent-ils l'adjuration comme « un acte de religion », que dans le sens, plus restreint, d'une invocation où Dieu se trouve, soit directement, soit indirectement, mis en cause : directement, quand il est personnellement invoqué ; indirectement, si l'adjuration fait appel aux créatures (personnes ou choses saintes) en tant précisément qu'elles ont une relation spéciale avec Dieu, et servent ainsi à faire remonter, en réalité, l'autorité de l'adjuration jusqu'à lui.

Il y a entre « l'adjuration » et le « serment » une étroite affinité, qui ne les empêche point, cependant, d'être choses assez différentes. Le serment est un acte de culte plus caractérisé et, si l'on peut dire, plus intense, en ce qu'il met plus immédiatement Dieu en cause, et d'une façon plus absolue, comme témoin de la vérité, alors que l'adjuration ne fait proposer, par mode de suggestion morale, l'évocation de son infinie dignité ou puissance, comme un moyen indirect de persuasion, dont l'effet reste d'ailleurs « conditionné », étant toujours subordonné aux dispositions subjectives de celui à qui l'on s'adresse.

L'adjuration peut être déprécative ou impérative. Celui qui adjure, en effet, tantôt « supplie » et tantôt « commande », suivant l'attitude que lui impose la condition, supérieure ou inférieure, de la personne adjurée. L'homme ne peut donc employer la forme d'adjuration impérative à l'égard de Dieu (ou des bons anges), non plus que la forme déprécative à l'égard des démons, qu'il ne doit jamais « prier », n'ayant rien de bon à en attendre, auxquels même Dieu lui a donné pouvoir de commander. Marc, xvi, 17 ; Luc, x, 19. Cf. Perrone, loc cit infra, n. 339.

Des termes de sa définition, il résulte que l'adjuration ne peut s'adresser qu'aux êtres raisonnables, seuls susceptibles de subir l'influence morale de l'invocation qu'elle exprime. S. Thomas, Sum theol., IIa IIS, q xc, a. 3. Adjurer des créatures dépourvues d'intelligence serait un non-sens, sauf le cas, cependant, où l'adjuration viserait indirectement les puissances d'ordre supérieur d'où peut dépendre leur action utile ou nuisible pour nous.

Rigoureusement parlant, Dieu ne peut être adjuré, puisqu'il est impossible de faire appel à aucune perfection d'être ou de puissance supérieure à la sienne. Une sorte d'analogie, très légitime, permet cependant de l'adjurer « par lui-même », par son essence et ses attributs, par son Fils, etc., d'où les formules d'adjuration déprécative qui terminent nos oraisons liturgiques : Per Dominum nostrum Jesum Christum., et, dans les litanies, les invocations bien connues à Jésus-Christ : Per nativitatem tuam. Per crucem et passionem tuam, etc., libéra nos, Domine.

L'adjuration est privée ou solennelle, suivant qu'elle est faite, à titre individuel par un particulier, ou devant l'Église par un ministre spécialement investi du pouvoir de la formuler en son nom. Le cas le plus intéressant d'adjuration en forme solennelle est celui qui se rapporte à l'adjuration des démons dans les exorcismes.

Tout comme le serment, l'adjuration, pour être exempte de péché (grave ou léger, suivant les cas), doit réunir les trois conditions théologiques bien connues : veritas, justitia, judicium ; vérité, bonté morale, discrétion. D'où les moralistes concluent qu'il y a péché : 1° dans l'adjuration qui ne fait pas appel au vrai Dieu, ou qui est formulée à l'appui d'un mensonge, d'une fausseté ; 2° dans l'adjuration qui a pour but d'amener l'adjuré à une œuvre (action ou omission) moralement défendue ; 3° dans l'adjuration employée à la légère, sans cause ni raison véritablement sérieuse.

Nous ne disons rien ici de tout ce qui concerne spécialement l'adjuration des démons ; on trouvera cette matière développée au mot Exorcisme. S. Thomas, Sum theol., II« II », q xc ; Grégoire de l'alentia, Commentai-, in //"« II », disp. VI, q vin, Lyon, 1609, t m, col. 1407 ; Suarez, De virtute religionis, tract. IV, 1. IV, Mayence, 1609, t n, p. 458 ; S. Alphonse de Liguori, Theol moral., I. III, n. 193, Append., Turin, 1847, t'i, p. 345 ; Berardi, Examen confessarii et paroclti, Faenza, 1895, t. Il, p. 261 ; Ballerini, Opus theol moral., tr. VI, sect. H, c n, dub vu, Prato, 1890, t n, p. 442 ; Lehmkuhl, Theol moral., n. 425, 8 édit., Fribourg, 1896, t. I,p. 262 ; iErtnys, Th« ol moral., 1. III, n. 80,4édit., Tournai, 1896, t. I, p. 192 ; Haine, Theol moi : etetn ex S. Thom., De praecept. Decal., q lxii, 3 édit., Louvain, 1894, t'i, p. 385.

Pour les exemples d'adjuration contenus dans la Bible, voir au mot Adjurole Coticordantium thésaurus de Peultier, Paris, 1897, p. 93.

ADON (Saint).

Adon naquit vers le commencement du IXe dans le Gatinais, au diocèse de Sens. Offert tout jeune par ses parents à l'abbaye de Ferrieres, il y fit profession de la vie monastique. Plus tard, l'abbé F. Deshayes. Mercuare, de Priim, le demanda à Loup de Ferrieres. De Priim, où il eut à subir quelques persécutions, Adon se rendit en Italie et resta cinq ans à Rome. A son retour en France après un séjour à Lyon, où l'archevêque saint Remy lui avait confié l'église de Saint-Romain, il devint archevêque de l'ienne en Dauphiné, vers le mois de septembre 860. Il tint plusieurs conciles à l'ienne pour le rétablissement de la discipline du clergé et le règlement de l'office divin. Mais des actes de ces divers conciles il ne nous reste qu'un fragment de celui tenu en 870. Il parut également avec éclat dans plusieurs autres, et se signala surtout dans l'affaire du divorce du roi débauché Lothaire avec Theutberge. Il s'éleva avec force contre ce divorce et fut en correspondance à ce sujet avec les papes Nicolas Ier et Adrien II, qui tous deux, ainsi que les empereurs Charles le Chauve et Louis le Germanique, le tenaient en particulière estime. Il mourut le 16 décembre 875, et non 874, comme le marquent certains auteurs. Dans l'Église de l'ienne, sa fête se célèbre au jour de sa mort.

Écrits. - Adon écrivit une chronique universelle en latin, depuis Adam : Chronicon sive Breviarium chrouicorum de sex mundi œtalibus ab Adamo usque ad a. 869, où il ne fait guère que compléter et modifier l'ouvrage du vénérable Bede. Il s'y est appliqué à montrer comment les personnages de l'Ancien Testament ont été les types du Christ. Il retoucha la Passion de saint Desiderius, évêque de l'ienne, mis à mort comme adversaire de Brunehaut, et composa la vie de saint Theudérius, qui avait fondé, au VIe, un monastère près de l'ienne. Mais ce qui nous intéresse surtout, c'est son Martyrologe, qu'il termina vers 858, alors qu'il desservait encore l'église de Saint-Romain. Il est certain qu'il eut connaissance de l'œuvre analogue du vénérable Bede, développée par le diacre Florus, puisque Usuard, qui, quelques années après, devait abréger le martyrologe d'Adon, le connaissait comme « commentaire de Florus ». Mais Adon ignora le travail de Raban Maur. Son œuvre fut entreprise pour développer celle de Florus. Elle fut modelée sur le Petit Martyrologe romain qu'il avait transcrit à Ravenne vers 850 et qu'il mit en tête de son ouvrage. Cf cependant sur cette opinion de Rossi, Roma sot., t. Il, p xxvii-xxxi ; de Smedt, Introduit, gén., p. 434-137 ; Bœumer, Geschichte des Breviar., p. 469, n. 6. Elle est plutôt une collection de courtes vies de saints qu'un martyrologe proprement dit. A vrai dire, elle se rapprocherait plus du Ménologe des Grecs. Voici dom Quentin, Les martyrologes historiques, Paris, 1908, p. 466-681. Les ouvrages d'Adon ont été insérés P. L., t cxxm, col. 9-449. Mabillon, Elogium historicurn, dans Acta sanctorum ordinis S. Benedicti, Paris, 1680, t'iv, p. 262-275 ; Ceillier, Histoire générale des auteurs sacrés, Paris, 1862, t. XII, p. 619-622 ; Ziegelbauer, Histor rei literarise O. S. Benedicti, Augsbourg, 1754, t m, p. 86-88 ; Ebert, Histoire générale de la littérature du moyen âge, trad. Aymeric, Paris, 1884, t'il, p. 420-423 ; Diction, d'archéologie chrétienne, t'i, col. 535-539.

R. BlRON.

ADONAI (hébreu : 'aiiN Adônây ; Septante : Kûptoc ; Vulgate : Dominus et deux fois Adonaï), nom divin hébreu, forme dérivée du substantif hébreu âdôn, fn », maître, seigneur, par l'addition de la terminaison ây. Selon R. Kimchi et un bon nombre d'anciens grammairiens et lexicographes qui l'ont suivi, cette désinence serait simplement une forme primitive du pluriel de majesté ; selon les modernes elle est plus complexe : c'est la terminaison du pluriel masculin jointe au pronom suffixe possessif de la première personne singulier, avec changement de l'a bref en à long, pour distinguer ce nom appliqué à Dieu du même nom appliqué aux hommes, puisque même dans ce dernier cas on emploie souvent aussi le pluriel de majesté : mon Seigneur, mon seigneur, mon maître. Ainsi il faut expliquer le premier verset du psaume Cix (hébr ex) : « Di.rit'Dominas domino meo : Oracle du Seigneur (Yahveh) à mon maître. » Dans l'usage, le suffixe y, i de la première personne perdit sa valeur étymologique, et Adonaï n'eut souvent d'autre sens que celui de « le Seigneur » ou de « Seigneur » au vocatif. Gesenius, Thésaurus, Leipzig, 1829, p. 329, sub radice don, îii ; Fuerst, Hebr imd Chald. Handwôrterbuch, Leipzig, 1876, p. 21 ; Concord tiebr., Leipzig, 1840, p. 16, etc.

Les populations syriennes idolâtres, de langue sémitique, désignerent de même l'une de leurs divinités (spécialement le soleil dans sa jeunesse ou dans ses renaissances), du nom que les Grecs ont hellénisé sous la forme Adonis.

Outre l'emploi fréquent d'Adonaï dans le texte écrit de la Bible hébraïque, les juifs le prononçaient encore chaque fois que le texte contenait le nom divin, Yahveh, le tétragrammaton ou nomen ineffabile qu'ils s'abstenaient de prononcer par respect. Les Septante dans les éditions communes, la Vulgate préhiéronymienne et saint Jérôme lui-même se sont conformés à cet usage juif en remplaçant ce nom par Κύριος et Θεός ; de sorte que le texte de la Vulgate, Exode, vi, 3, Nomen meum Adonaï non indicavi eis, doit s'entendre suivant l'original : « Je n'ai point manifesté aux [patriarches] mon nom de Yahveh. » Omnidem plus tard on ponctua le texte hébreu pour en indiquer les voyelles, le nomen ineffabile reçut non les siennes propres, mais celles d'Adonaï, le nom de Dieu d'après la Bible.

Les Pères grecs, spécialement Origène, ont reconnu et bien expliqué ce double emploi du nom Adonaï et Κύριος, soit comme substitution du tétragrammaton, soit comme appellation propre signifiant Κύριος τῶν οὐρανῶν. Origène, Comm. in Ezechielem, P. G., t. xi, col. 796. C'est de même qu'il faut interpréter et sans doute corriger la version latine de saint Irénée, Cont. haer., P. G., t. vii, col. 697, 701, 838-839, 1598-1599. S. Hippolyte, Philosophum., P. G., t. xvi, col. 3195. Saint Jérôme a suivi Origène, Epist., xxv, ad Marc, de decem Dei nominibus, P. L., t. xxii, col. 429. Voire aussi t. xxiii, col. 1277, 1291, etc. Les gnostiques ont fait de ce nom divin l'une de leurs émanations ou éons : cf. saint Irénée qui les cite et les réfute, ibid., col. 838-839.

La liturgie chrétienne a spécialement appliqué ce nom à la seconde personne de la sainte Trinité, dans la grande antienne de l'Avent : O Adonaï, soit en relation avec Exode, vi, 3, selon les principales traductions, soit en suite de l'usage général du Nouveau Testament et des premiers Pères, qui désignent la première personne plus communément sous le nom de Θεός, et le Verbe sous celui de Κύριος, traduction d'Adonaï du texte hébreu.

E. Pannier.

ADOPTIANISME. Nous étudierons cette hérésie sous la double forme qu'elle a revêtue d'abord au viie, puis au XIIIe. Nous ferons ensuite connaître les controverses qui se sont produites sur le même sujet depuis le XIVe.

I. ADOPTIANISME AU VIIIe. - I. Historique. II. Exposé doctrinal. III. Critique.

I. Historique. - Adoptianisme est le nom d'une hérésie, née et répandue surtout en Espagne vers la fin du VIIe, d'après laquelle Notre-Seigneur Jésus-Christ « selon son humanité », « comme homme, » n'est pas « le propre Fils », « le Fils naturel de Dieu, » mais seulement son fils adoptif. Les documents désignent parfois cette opinion condamnée sous les titres d'erreur espagnole, hispanicus error, ou d'hérésie félicienne, feliciana hæresis, du nom de Félix, l'un de ses docteurs. 1° Les promoteurs de l'adoptianisme furent Élipand, archevêque de la ville de Tolède, qui était alors sous la domination des Maures, et Félix, évêque d'Urgel, dans la Marche espagnole, soumise à Charlemagne. L'évêque d'Urgel, depuis le milieu du VIIIe, après la destruction de Tarragone, était devenu suffragant de Narbonne. Élipand et Félix étaient tous deux des personnages distingués et d'une science réelle ; parmi leurs partisans, l'on compta, dès la première heure, un certain Ascaricus, évêque, à qui Bohrbacher, Histoire univ. de l'Égl. cath., 1. liv, après Basnage, Thésaurus monum., t. iv, p. 286, attribue sans raison le siège de Brague ou Bracara, et l'abbé Fidelis, originaire des Asturies comme le précédent. Ils étaient les théologiens de la secte et on les appelait ordinairement les frères de Cordoue, où ils avaient quelques prosélytes.

Il semble que l'on doive trouver le point de départ historique de l'hérésie adoptienne dans le zèle d'Élipand à combattre les erreurs de Migetius. Celui-ci, rejetant toute distinction entre le Verbe et le Christ, soutenait que la seconde personne de la sainte Trinité n'existait pas avant l'incarnation. Aussi, pour le confondre, l'archevêque s'efforçait-il de mettre bien en lumière la génération ou la filiation éternelle du Verbe, et ce qui la distinguait du mystère temporel de l'incarnation. C'est alors qu'il émit la fausse distinction du vrai fils et du fils adoptif de Dieu, et c'est ainsi que nous trouvons les premières traces d'adoptianisme dans la Lettre d'Élipand à Migetius, P. L., t. xcvii, col. 859, écrite avant l'année 782.

Ayant plus tard rencontré l'opposition sur sa route, Élipand écrivit au docte évêque d'Urgel, lui demandant, nous rapporte Éginhard à l'année 792, « s'il fallait regarder le Christ, en tant qu'homme, comme le véritable fils de Dieu, ou comme simplement le fils adoptif. Et Félix avait déclaré, d'une manière irréfléchie et en opposition avec la doctrine ecclésiastique, que sous le rapport de son humanité, le Christ n'était que fils adoptif. » Pertz, Monum. Germanise, t. I, p. 179 ; P. L., t. civ, col. 441. En provoquant cette réponse, l'archevêque cherchait moins son édification qu'un apôtre autorisé pour répandre ses opinions ; et tandis qu'il les propageait dans les Asturies et la Galice, Félix les soutenait en deçà des Pyrénées, dans la Septimanie ou Languedoc.

Déjà des contradicteurs s'étaient levés, dans les Asturies mêmes, contre ces nouveautés : c'étaient Beatus, abbé ou curé à Libana, aujourd'hui encore vénéré sous le nom de San Biego ; son disciple Éthérius, jeune évêque d'Osma ; et un certain Félix dont le nom seul nous est connu. Nous voyons par la lettre d'Élipand à l'abbé Fidelis, écrite en octobre 785, qu'ils avaient combattu par écrit les adoptiens et leur système, et la colère que montre le vieil archevêque prouve bien qu'ils n'avaient pas dû trop mal frapper. P. L., t. xcvii, col. 918 sq. À cette lettre Éthérius et Beatus donneront sans tarder une réplique en deux livres qui ne sont pas arrivés intégralement jusqu'à nous. Ils s'y plaignent de voir la contagion étendue non seulement aux Asturies, mais à toute l'Espagne et à une portion du royaume des Francs. P. L., t. xcvii, col. 894-1030. 2° Le pape Adrien Ier eut bientôt connaissance de ce qui se passait, et, sans doute dès cette année 785, il envoyait aux évêques d'Espagne une lettre doctrinale où, entre autres erreurs, il relève énergiquement celle d'Élipand et d'Ascaricus. P. L., t. xcviii, col. 373 ; Monum. Germanise historica : Epistolæ merowingici et karolini ævi, t. I, p. 636. Peut-être même s'était-il adressé déjà à Charlemagne, duquel il obtint la réunion d'un synode à Narbonne en 788. Mais il ne paraît guère démontré que ce synode, où se trouva l'évêque d'Urgel Félix, qui en a signé les actes, se soit prononcé sur l'opinion adoptienne.

La première condamnation conciliaire portée contre l'adoptianisme fut celle du synode réuni à Ratisbonne, par ordre de Charlemagne, en 792. On y avait convoqué un grand nombre d'évêques de la Germanie et de l'Italie et Félix d'Urgel dut lui-même y comparaître. Les actes du synode sont perdus, mais la plupart des documents sur l'adoptianisme attestent que Félix put s'y expliquer, qu'il fut convaincu d'erreur et qu'il abjura solennellement et par écrit ses prétentions hérétiques.

À la suite de cette sentence, Félix fut envoyé par Charlemagne au pape Adrien Ier, tant pour voir confirmer les décrets du concile que pour être relevé des censures et peines que lui avait attirées sa conduite antérieure. Le pape Léon III, dans son synode romain de 799, laisse penser que l'évêque hérétique fut sans doute retenu prisonnier à Rome jusqu'à nouvelle rétractation et absolution officielle. Il dit, en effet, que Félix « a émis en prison, in vinculis, une profession de foi orthodoxe, dans laquelle il anathématise la doctrine du fils adoptif et professe que Notre-Seigneur Jésus-Christ est le propre et vrai Fils de Dieu, proprium et verum Filium Dei ; et il a promis par serment de cæterum ei d'enseigner désormais de cette manière ». Hardouin, Acta conciliorum, t. iv, col. 928. Il n'y a point ici trace d'un concile tenu à Rome par Adrien, dont parle Denzinger, Enchiridion, n. 253. Ayant ainsi donné satisfaction aux Pères de Ratisbonne et au pape, Félix revint à son siège d'Urgel. Mais là, sollicité sans doute par Élipand, il ne tarda point à retomber dans son erreur. Aussi ne se trouvant plus en sûreté dans le royaume des Francs, il s'enfuit chez les Sarrasins, et probablement à Tolède, chez l'archevêque. 3° C'est vers cette époque qu'Alcuin, revenu au pays franc, commença, sur le désir de Charlemagne, sa campagne épistolaire et critique contre l'adoptianisme. Sa première lettre, inspirée par la plus noble charité, très élevée de fond et de forme, est adressée à Félix pour l'exhorter à éviter le schisme et à se réconcilier avec l'Église catholique. P. L., t. ci, col. 119 ; Monum. Germ. hist. : Epistolæ karolini ævi, t. II, p. 60.

Cette lettre est de 793 ; et c'est, semble-t-il, avant son arrivée à destination, que les évêques espagnols, excités par Élipand et certainement réunis en synode, écrivirent, de leur côté, deux lettres à retenir. L'une, plus courte, est adressée à Charlemagne pour le prémunir contre Beatus, demander la faveur royale pour les adoptiens et son intervention pour replacer Félix sur son siège d'Urgel. P. L., t. xcvii, col. 867. L'autre, plus longue, est envoyée aux évêques des Gaules, d'Aquitaine et d'Austrasie. Aussi calomnieuse et violente que la première à l'endroit de Beatus et d'Éthérius, elle contient, touchant l'adoptianisme, tout un système de preuves, habilement exposées et tirées de la Bible et des saints Pères. On demande aux évêques francs de communiquer cette défense au glorieux prince Charles, de ne pas porter un jugement précipité et, s'ils savent des choses plus justes, de les faire connaître dans une réponse écrite. P. L., t. ci, col. 1321. 4° Au reçu de ces pièces, Charlemagne s'empressa de les communiquer au pape pour en obtenir conseil. Presque en même temps, au commencement de l'été de cette année 794, il convoqua le célèbre concile de Francfort, dont parlent presque tous les chroniqueurs et qu'ils appellent souvent un concile général, synodus universalis. En fait, le concile fut certainement tenu d'autorité apostolique. Car, si Éginhard nous rapporte que « le roi réunit, au sujet de l'hérésie de Félix, un concile des évêques de toutes les provinces de son empire », il dit aussi « qu'à ce synode assisterent les légats de la sainte Église romaine, c'est-à-dire les évêques Théophylacte et Étienne, comme représentants du pape Adrien ». Pertz, Monum. Germ., t. I, col. 181. Félix avait été certainement convoqué avec les autres évêques de l'Espagne franque, mais il ne comparut pas.

Après avoir fait lire la lettre d'Élipand, le roi demanda l'avis des évêques qui se réunirent en deux groupes pour le donner. Les uns, les Italiens, à qui ne s'adressait pas la lettre des Espagnols, consignèrent leur réponse dans un traité, rédigé par saint Paulin, patriarche d'Aquilée, et intitulé Libellus sacrosyllabus : c'est un exposé digne et vigoureux des preuves fournies par la Bible contre les théories adopliennes. P. L., t. xcix, col. 152. Les autres, les évêques de Germanie, des Gaules et d'Aquitaine, donneront leur avis sous forme d'une lettre synodale, Epistola synodica, aux évêques et aux catholiques d'Espagne. P. L., t. ci, col. 1331. Ils y font une critique sévère et sagace des autorités, invoquées par les novateurs avec une loyauté souvent douteuse, et présentent à leur tour les preuves patristiques contraires à l'hérésie félicienne. Ils terminent par une simple exhortation, sans menace d'anathème. Le concile ayant approuvé ces documents et leur communication aux intéressés, prononça de plus une condamnation spéciale du chef d'hérésie, dans une brève proposition placée en tête de ces canons. Hardouin, Acta conc., t. iv, col. 904.

Charlemagne était encore à Francfort, quand il reçut du pape Adrien Ier les explications demandées. Aucune raison suffisante ne permet d'affirmer que cette lettre pontificale soit la confirmation officielle du concile de Francfort, ni qu'elle soit le résultat d'un concile tenu à Rome en cette même année 794, comme l'insinue Denzinger, Enchiridion, n. 257. Quoi qu'il en soit, que la réponse du pape soit en relation directe ou non avec l'assemblée de Francfort, elle n'en est pas moins un document authentique et doctrinal de premier ordre, adressé aux évêques de Galice et d'Espagne, c'est-à-dire aux sujets du roi Alphonse comme aux prélats sous la domination des Arabes. Hardouin, Acta conc ; t. IV, col. 865. Le chef suprême de l'Église y répond à Élipand et en réfute les erreurs par de nombreuses autorités de l'Écriture et des Pères, tant grecs que latins. Il conclut en exhortant les évêques en cause à se réunir à la croyance de l'Église ; sinon, il les en déclare séparés et anathématisés par l'autorité de saint Pierre. Le roi envoya en Espagne la lettre pontificale, la Synodica et le Sacrosyllabus de Francfort. Il y joignit lui-même une lettre à Élipand et aux autres évêques, où, après leur avoir rendu compte des derniers événements et proposé une fort belle profession de foi, il les exhorte à ne pas mettre leurs observations particulières au-dessus de la doctrine universelle. P. L., t xcvii, col. 899.

5° Deux ans plus tard, en 796, saint Paulin tenait un synode à Forumjulii ou Frioul, qui était alors le siège des patriarches d'Aquilée. Là encore, l'erreur adoptienne fut rejetée, dans une magistrale profession de foi. P. L.} t xcix, col. 283. Entre temps, Alcuin avait, dès le concile de Francfort terminé, envoyé aux abbés et aux moines du Languedoc un mémoire contre l'hérésie de Félix. Adversus Felicis hœresin libellus, P. L., t. Ci, col. 85. Piqué de cette nouvelle attaque, Félix entreprit de répondre à la lettre qu'Alcuin lui avait écrite depuis de longs mois ; il le fit en s'adressant directement à Charlemagne, et en des termes qui scandalisèrent toute l'Église. Nous n'avons cette riposte tardive que dans les fragments rapportés par Alcuin ou Élipand, mais elle prouvait trop clairement la rechute de son auteur. Aussi le roi fit-il passer ce document au pape Léon III, successeur d'Adrien I », aux évêques Paulin d'Aquilée, Richobod de Trêves et Théodulf d'Orléans, avec prière de lui communiquer leur sentiment à ce sujet. Alors Alcuin écrit ses sept livres célèbres contre Félix, Contra Felicem Urgellitanum episcopum libri VII, P. L., t ci, col. 119 ; saint Paulin compose lui aussi trois livres contre Félix, Contra Felicem Urgellitanum episcopum libri 111, P. L., t xcix, col. 343, et Léon III réunit à Rome le synode de 799, dont nous connaissons quelque peu trois « sessions. Dans la première, le pape observe que, sous son prédécesseur Adrien, l'hérésie adoplienne avait pu paraître éteinte. Il n'en est rien ; car, dit la deuxième session, Félix a par trois fois manqué à sa parole ; il n'a pas tenu les serments faits à Ratisbonne d'abord, et puis à Rome. Il s'est, au contraire, enfui chez les infidèles pour reprendre ses erreurs ; et il en est venu jusqu'à écrire un livre plein de blasphèmes contre le vénérable Albinus (Alcuin). C'est pourquoi la troisième session prononce solennellement l'anathème contre Félix, tout en l'assurant qu'il serait reçu en grâce s'il se convertissait. Hardouin, Aclaconc, t'iv, col. 927. C'est alors que, pour ramener Félix et ses adeptes dans les provinces espagnoles, Charlemagne envoya les archevêques Leidrade de Lyon, Néfrid de Narbonne, et Benoit, abbé d'Aniane en Languedoc. Ils rencontrèrent Félix à Urgel et eurent avec lui une conférence, et non un concile, dans laquelle ils lui persuaderent de se présenter devant le roi. Celui-ci réunit donc, à l'automne de cette année 799, un synode à Aix-la-Chapelle, concilium Aquisgranense, dont Alcuin, P. L., t c, col. 350, et Félix lui-même, P. L., t xcvi, col. 883, nous ont rapporté d'intéressants détails. Le premier discuta pendant six jours avec l'évêque hérétique et un prêtre de sa suite qui se montra pire que le maître : pejor fuit magistro. Félix résista longtemps, discutant pied à pied et en toute liberté, mais il dut enfin s'avouer vaincu et promettre de rester fidèlement attaché à la foi catholique. Toutefois, le roi, rendu moins confiant par les expériences précédentes, ne voulut point le laisser retourner à son siège, et il confia l'évêque et son compagnon à Leidrade de Lyon pour observer leur sincérité. Celui-ci obtint de l'évêque une abjuration écrite sous forme de lettre à son diocèse d'Urgel et à tous ses anciens partisans. P. L., t xcvi, col. 882. Cf. Hardouin, Acta concil.,t'iv, col. 929 ; Monum. Gerni. : Epistolse karolini sévi, t n, p. 329.

6° Sur ces entrefaites Élipand, qui ignorait encore la conversion de Félix, lui adressa une vive exhortation pour l'encourager à souffrir fermement toutes les persécutions pour la cause commune. P. L., t xevi, col. 880 ; Monum. Germ. : Epistolse karolini sévi, t n, p. 307. Ce que voyant, Alcuin écrivit à cet octogénaire opiniâtre une lettre pleine de politesse et de charité, pour lui faire connaître et détester son erreur. P. L., t ci, col. 235 ; Monum. Germ. : Epistolse karolini sévi, t n, p. 268. Mais il lui fut répondu par le vieil archevêque sur le ton de l'aigreur et du mépris le plus parfait. P. L., t xevi, col. 870 ; Monum Germ. : Epistolse karolini sévi, t'il, p. 300. Alcuin apprit alors que Charlemagne envoyait pour la seconde fois en Espagne les archevêques Leidrade et Néfrid avec l'abbé Benoit, en vue de hâter la pacification et le retour des esprits égarés. Il composa donc, en réponse à la dernière lettre d'Élipand, un traité de quatre livres, et le dédia aux évêques députés à Urgel pour le lire en route et en tirer parti contre ceux qui ne manqueraient pas de leur opposer les dires de l'archevêque de Tolède. Advenus Elipandum Tolelanum libri IV, P. L., t ci, col. 231. Ces envoyés réussirent si bien dans leur mission que, dans cette même année 800, Alcuin pouvait annoncer à l'archevêque de Salzbourg, Arno, la rentrée au bercail de l'Église d'au moins vingt mille clercs et laïques. P. L., t c, col. 321 ; Monum. Germ. : Epistolse karolini sevi, t n, p. 315. Pour Élipand, il y a tout lieu de croire qu'il demeura inébranlable et mourut bientôt dans son obstination. Félix, extérieurement du moins, sembla persévérer dans les sentiments d'une vraie conversion. Il fit visite à Alcuin, au couvent de Saint-Martin de Tours, lui laissant l'impression d'un retour sincère à la foi, ibid., et mourut à Lyon en 818. On n'aurait aucun motif de soupçonner ses dispositions intimes et dernières, si saint Agobard, successeur de Leidrade sur le siège de Lyon, n'avait trouvé parmi les papiers de Félix un écrit où il semble revenir une fois encore sur sa parole et rétracter ses rétractations. Ce fut l'occasion pour saint Agobard de reprendre toute la question de l'hérésie félicienne et de la traiter en maître dans un livre composé en 818 et dédié à l'empereur Louis le Pieux. Liber adversum dogma Felicis Urgellensis, P. L., t civ, col. 29. Les théories adoptiennes n'entraîneront point d'autres conséquences à cette époque.

II. Exposé doctrinal. - Toute la doctrine de l'adoptianisme tient en deux propositions : 1° Jésus-Christ en tant qu'homme, cet homme qu'est Jésus-Christ, n'est pas le vrai fils, le fils propre et naturel de Dieu ; mais ce fils propre et naturel est le Verbe éternel. - 2° Jésus-Christ en tant qu'homme, cet homme qu'est Jésus-Christ, est seulement le fils adoptif de Dieu, filius adoptivus, le fils nominal, nuncupativus, et d'une manière figurée, per metaphoram. Dans leur lettre aux évêques des Gaules, les Espagnols formulaient leur croyance en ces termes : Conitemur et credimus Deum Dei Filium ante omnia tempora sine initio ex Patre genitum, coaeternum et consimilem et consubstantialem, non adoptione sed genere (generatione), neque gratia sed natura. - Conitemur et credimus, eum factum ex muliere, factum sub lege, non genere esse Filium Dei sed adoptione, neque natura sed gratia. P. L., t. Ci, col. 1323. Ayant rapporté ce second article, la Synodica de Francfort ajoute cette juste réflexion : Ecce serpens inter pomifera paradisi latitans ligna, ut incautos quosque decipiat. Ibid., col. 1332. Les adoptiens professaient bien haut que la nature divine est essentielle au Verbe éternel ; mais pour l'humanité, il l'a prise, assumpsit ; il l'a adoptée, adoptavit. Et ils raisonnaient ainsi : Puisque l'humanité du Christ a été adoptée par Dieu le Verbe, le Christ est simplement le fils adoptif de Dieu selon son humanité, tandis que sous le rapport de sa divinité, il est le propre fils, le fils naturel de Dieu. Ils disaient encore : A raison de sa divinité, le Christ est fils de Dieu par nature ; au contraire, à raison de son humanité, il n'est fils de Dieu que par grâce, et seulement par la volonté libre de Dieu. Ils répétaient volontiers : Le fils unique du Père est le vrai fils de Dieu, tandis que le premier-né de Marie est simplement fils adoptif. Credimus et confitemur Deum Dei Filium, lumen de lumine, Deum verum ex Deo vero, ex Patre unigenitum sine adoptione ; primogenitum vero in fine temporis, verum hominem assumendo de virgine in carnis adoptione ; unigenitum in natura, primogenitum in adoptione et gratia. Ibid., col. 1324. Pour étayer ces opinions, on recourait à tous les textes de l'Écriture qui s'expriment différemment au sujet de la nature divine du Christ et de sa nature humaine, au sujet du Fils de Dieu et du Fils de l'homme, et avec plus d'habileté que de loyale critique on en tirait toutes les conclusions voulues par le système. On recourait ensuite aux Pères et aux conciles qui ont parlé de l'homo assumptus, de l'homo adoptatus, dans le sens de natura humana assumpta. A l'aide d'un petit sophisme, on entendait ces textes non dans leur sens actif : que le Christ a pris, a adopté pour sienne la nature humaine, mais dans un sens passif : que le Christ a été adopté par son père, sous le rapport de son humanité. De là à donner le nom de filius à cet adoptatus homo, il ne restait plus qu'un pas, et il était franchi avec la plus parfaite désinvolture. L'on interprétait dans le même sens détourné le mot adoptio qui se rencontre plusieurs fois dans la liturgie mozarabique, et de la thèse si élevante pour nous du premier-né, l'on abusait pour rabaisser jusqu'au rang de ses frères la personne du Christ devenant connue à eux Fils (le Dieu par la grâce, par l'adoption surnaturelle, mais seulement à un degré supérieur.

III. Critique. - 1 » Il est facile de déguer le vice fondamental de l'adoptianisme ; il est dans une méprise et une erreur philosophique. Constamment, dans ce débat subtil, les Espagnols ont prétendu rattacher la filiation à la nature, et non à la personnalité, et ce fut la cause de toutes leurs aberrations si bizarres. En effet, dans ce rapport de filiation naturelle ou adoptive, il faut bien discerner le fondement ou la raison du rapport, et son sujet. La filiation est une propriété réelle de la personne, et non de la nature : Filiatio proprie convenit hypostasi vel personae, non naturae, unde et in prima parte dictum est quod filiatio est proprie tas personalis, S. Thomas, Sum theoL, IIIa, q xxiii, a. 4 ; et c'est pourquoi le nom de fils est un nom de personne, et pas un nom de nature. Une personne seule, et non pas une nature, peut soutenir et soutient toujours en fait ce rapport de filiation, peut être appelée fils et l'est en réalité. - La nature, la nature transmise de père à fils, est bien la raison, le fondement du rapport de filiation vraie, naturelle, mais elle n'est rien de plus ici ; et la collation volontaire des droits filiaux est la raison, le fondement de l'adoption, et rien de plus.

En observant soigneusement ces différences dans l'idée et dans le langage, quand il s'agit de Notre-Seigneur, l'on évite, d'une part, toutes les propositions confuses dans lesquelles, sous une forme ou l'autre, se rencontre cette erreur : que le Christ, précisément parce qu'il est homme, à cause de son humanité même, est le propre Fils de Dieu. Et si les adoptiens, comme d'aucuns l'ont prétendu, n'avaient rien voulu qu'inculquer cette doctrine, loin de les condamner, l'Église ne leur eût ménagé ni les encouragements, ni les louanges.

D'autre part, si, comme l'enseigne la révélation, l'humanité du Christ n'a constitué aucune personnalité propre, si le moi personnel du Christ est tout entier dans le Verbe, il faut bien convenir qu'on ne peut donner le nom de fils à cette nature humaine, pas même le nom de fils adoptif. Il faut convenir encore que, si l'on retient, dans le Christ, une seule personnalité, celle du Verbe de Dieu, il est nécessaire, pour être conséquent, de ne parler que d'un seul fils. Après l'incarnation, cette personne demeure dans sa chair ce qu'elle est de toute éternité, le Verbe et le Fils éternel de Dieu. Le Fils unique de Dieu et le premier-né de Marie sont donc, puisqu'ils n'ont qu'une seule et même personnalité, un seul et même Fils de Dieu, le Fils véritable et naturel. La Synodica de Francfort le déclare formellement. Après l'incarnation, mansit persona Filii in Trinitate, cui personæ humana accessit natura, ut esset et una persona Deus et homo, non homo deificus et humanatus Deus, sed Deus homo et homo Deus ; propter unitatem personæ, unus Dei Filius et idem hominis filius, perfectus Deus, perfectus homo. P. L., t. Ci, col. 1337.

La raison dernière et très profonde de cette doctrine est que le Verbe, à l'heure même où il prend et conserve la nature humaine dans l'unité de sa personne, où il commence et continue ensuite de subsister dans la nature humaine, commençant et continuant d'être cet homme qui s'appelle Jésus ; à cette heure même, dis-je, le Verbe est toujours présentement engendré par le Père qui lui communique, non certes la nature humaine, mais la nature divine. Cette éternelle et actuelle génération fait que le Verbe, qu'on le regarde comme subsistant dans sa divine nature, comme Dieu, ou qu'on le considère comme subsistant dans son humanité, comme cet homme qu'ont vu les apôtres et que nous appelons Jésus, le Verbe est et demeurera éternellement le propre Fils de Dieu, même selon d'autres natures qu'il pourrait lui plaire de revêtir et de s'approprier dans l'unité de sa personne. C'est sur ce point précis qu'a porté le grand effort de la controverse spéculative. La Synodica, faisant sienne la doctrine de saint Augustin, n'hésite pas à proclamer fils unique de Dieu celui qui est aussi fils de l'homme : Nempe ex quo homo esse cœpit, non aliud cœpit homo esse quam Dei Filius, et hoc unicus, et propter Verbum, quod Mo suscepto caro factum est, utique Deus : ut sit Christus una persona Verbum et homo. Igilur si unicus, quomodo adoptivus, dum multi sunt adoptivi filii ?. Item unitas personæ, quæ est in Dei Filio et filio virginis, adoptionis tollit injuriam. P. L., t ci, col. 1340.

2° Aussi, d'une manière générale, les saintes Écritures déclarent-elles que le Verbe, non point seulement selon son éternelle et divine nature, mais aussi selon son humanité prise dans le temps, est le propre Fils de Dieu ; en un mot cet homme que les saintes Lettres désignent sous le nom de Jésus, est appelé en même temps le vrai Fils, le Fils naturel de Dieu. Le Christ lui-même, et comme tel, parle sans cesse de son Père céleste, avec lequel il ne fait qu'un, se dit et se répète le Fils du Père qui est aux cieux. Cf la seconde lettre d'Adrien Ier dans Hardouin, Acta concil., t. IV, col. 866. Saint Paul remarque que Dieu n'a pas épargné son propre Fils et l'a livré pour nous, Rom., vin, 31, 32, comme ailleurs il nous parle d'un même Fils de Dieu qui est venu dans la chair, nous apporter la révélation et qui est de toute éternité la splendeur de la gloire paternelle. Heb.,i, 3. Saint Jean nous parle du Verbe fait chair, de l'homme Jésus-Christ, comme du Fils unique du Père, unigenitus a Patre. Joa., I, 14.

Il est bien vrai que l'Écriture distingue ces termes, Fils de Dieu et Fils de l'homme, mais par fils de l'homme, elle entend simplement le Fils de Dieu fait homme, et elle est bien loin d'attribuer à l'humanité de Jésus-Christ une personnalité ou une filiation particulière. Dans ce sens traditionnel tous les symboles professent la croyance des catholiques à Jésus-Christ, Fils unique de Dieu, Notre-Seigneur, qui est né de la Vierge Marie et a souffert sous Ponce-Pilate. En ce sens toujours saint Hilaire avait dit des longtemps que le Christ, dans sa chair, est le propre et vrai Fils, par origine et non par adoption, en vérité et pas nominalement : Multi nos filii Dei, sed non talis hic Filius. Hic et verus et proprius est Filius, origine non adoptione, veritate non nuncupatione, nativitate non creatione. De Trinit., 1. III, n. 11, P. L., t x, col. 82.

La Synodica le constate et le démontre : la théorie de l'adoption n'est celle ni de l'Écriture ni de la tradition : Tu vero, quisquis es, qui Christum prædicas adoptivum, unde tibi iste sensus venisset, voluissem scire ; ubi hoc nomen didicisses, ostende. Patriarchæ nescierunt, prophetæ non dixerunt, apostoli non prædicaverunt, sancti tractatores hoc nomen tacuerunt, doctores fidei nostræ non docuerunt. Forte in tertium cœlum raptus fuisti, et ibi audisti arcana verba, quæ hucusque sanctæ Dei Ecclesiæ ignota essent. P. L., t ci, col. 1342.

De même la seconde lettre du pape Adrien Ier prouve à l'évidence et avec autorité que l'adoptianisme est une nouveauté et une perfidie doctrinale dans l'Église de Dieu : Maleria causalis perfidiæ inter ocula rejicienda de adoptione Jesu Christi Filii Dei secundum carnem falsis argumentationibus digessla, perfidorum verborum ibi stramina incomposito calamo legebat. Hoc catholica Ecclesia nunquam credidit, nunquam docuit, nunquam maiorum credentibus assensum præbuit. Hardouin, Acta concil. t'iv, col. 866.

Si encore l'homme Jésus-Christ n'est que fils adoptif, il n'est pas le vrai Fils de Dieu ; et, en conséquence, il faut admettre logiquement et inéluctablement, de même que deux natures, deux personnes distinctes aussi dans le Christ. A cette condition-là seulement, dit saint Thomas, la théorie de l'adoption peut se soutenir : Secundum autem illos qui ponunt in Christo duos personas, vel duas hypostases seu duo supposita, nihil rationabile prohiberet Christum hominem dici filium adoptivum. Sum theol., IIIa, q xxiii, a. 4. Or c'est là du pur nestorianisme. Les adoptiens, je le sais, s'en sont défendus énergiquement et l'auteur,7n 777am partent'Div. Th., q xxiii, disp. LXXXIX, c. VIII, a voulu les justifier sur ce point. Mais il n'était au pouvoir ni des adoptiens, ni de l'auteur, de repousser les conclusions nécessaires de principes posés et acceptés. Aussi tous les adversaires du système ont porté contre lui et ont justifié cette accusation de nestorianisme. Dans sa première lettre le pape Adrien le dénonce ouvertement : Eliphandus et Ascaricus eum aliis eorum consenlaneis, filium Dei adoptivum conftteri non erubescunt, quod nullus, quamlibet hœresiarcha, talem blasphemiam ausus est oblalrare nisi perfidus ille Nestorius, qui purum hominem Dei confessus est filium. Monum. Germ. : Epistolœ merowingici et carolini sévi, 1. 1, p. 637. La Synodica reproche aussi aux adoptiens que leur hérésie a déjà été réfutée et condamnée en Nestorius, et c'est, sans doute, pour ce motif que leur lettre garde sur cet hérésiarque un prudent silence, tandis qu'elle jette l'anathème sur Bonosus, Arius et Sabellius. Elle poursuit : Numquid non ideo damnatus est, quia beatam Mariam sempervirginem non Dei, sed hominis tantum modo credidit esse genitricem. P. L., t ci, col. 1342. C'est pourquoi la plupart des arguments, invoqués contre Nestorius, portent avec une égale force contre l'hérésie adoptienne. 4° On voit maintenant quelle était l'essence propre de l'adoptianisme et quel en était le danger doctrinal pour les fondements mêmes de la foi. On peut ainsi juger le cas qu'il convient de faire de l'opinion de Walch, Basnage et d'autres protestants, quand ils prétendent réduire toute cette controverse à une simple question de mots et à une pure logomachie. La théorie adoptienne fut, à très juste titre, condamnée comme hérétique par de nombreux conciles et par deux papes. Et il convient de rapporter en finissant la décision de Francfort. In primordio capitidorum exortum est de impia ac nefanda hseresi Elipandi. et Felicis. eorumque sequacibus, qui maie sentientes in Dei Filio asserebant adoptionem. Quam omnes, qui supra, sanclissimi patres, et respuentes una voce contradixerunt, atque hanc hæresim funditus a sancta Ecclesia eradicandam statuerunt llardouin, Actaconcil., t'iv, col.90i. Les Annalesveterum Francorum donnent une formule de condamnation plus complete, qui est en même temps toute la doctrine de l'Église sur ce point délicat : Eradicandam statuerunt, dicentes : Dei filius hominis factus est filius ; nalus est secundum veritatem naturœ ex Deo Dei filius, secundum veritatem nalurse ex homine hominis filius, ut veritas geniti non adoptionem, non appellalionem, sed in utraque nativitate fdii nomen nascendo haberet, et esset verus Deus et verus homo, unus filius proprius ex utraque natura, non adoptivus ; quia impium et profanum est Deo Pain aeterno Filium coœternum et proprium dici et adoptivum ; sed verum et proprium, sicut supradiclum est, ex utraque natura et credi et prsedicari debere. Pertz, Monum. German., t. I, p. 301. A défaut d'autre, l'adoptianisme aura, du moins, produit cet heureux résultat, qu'il a provoqué une étude approfondie de la composition du Christ et un examen plus complet et plus critique de la christologie patristique.

Pour l'adoptianisme, consulter :

1° les écrits d'Elipand et de Félix, leurs réfutations par Alcuin, Paulin d'Aquilée et Agobard de Lyon, les actes des multiples synodes concernant cette hérésie, les principaux chroniqueurs du temps. On trouvera tous ces documents dans les collections anciennes ou modernes indiquées au cours de cet article ;

2° la littérature moderne, relative à cette controverse ; elle se trouve signalée par Walrli, Ketzerhistorie, t. IX, p. G« 3, 850, 935, qui a traité la question elle-même dans son Historia adoplianorum, Gœttingue, 1755, et dans Ketzerhistorie, t. IX, p. 667-940. Citniis, en outre, a). Basnago, Observationcs historien circa Felicianam hsercsim, dans le t n de son Thésaurus mouumcutoruiu ; b). Madrisi, Dissertations insérées dans son édition des œuvres de saint Paulin, et dont une est spécialement dirigée contre Basnage, /'. /. I xcix ;r). Enbueber, prieur de Saint-Emmeranji Ratisbonne, Dissertatio dogmatico-historica dirigée contre Walch pour prouver que les adoptianistes sont, vraiment tombés dans le nestorianisme, /'. L., t ci ; d). Froben, Dissertatio historica de hmreai Elipandi et ['Appendix II aux œuvres d'Alcuin avec les lettres de l'Espagnol Majans, ibid. ;e)les histoires ecclésiastiques, et notamment Alzog, à cette époque du VIII » siècle ; /). Ilefele, Histoire des conciles d'après les documents, édition Leclercq, t'iv ; g). J. Bach, ADOPTIAN1SME AU XIIe Die Doflmengeschicltte, part. I, l'ienne, 1874, p. 103 sq.

3° Pour la question doctrinale, consulter : S. Thomas, Sum theol, III« , q xxiii, a. 4 ; Wirceburgenses, De incornatiune l'erbi rlivini, diss. V, sect i, a. 1 ; Franzelin, De l'erbo incarnato, thés, xxxviii ; Jungmann, De l'erbo incarvato, n. 159-173 ; C. Peseh, Prxlectiones dogmaticx, t'iv, n. 175-188, et en général tous les traités de l'incarnation.

II. ADOPTIANISME AU XII* SIÈCLE. - I. Origine et caractere de l'adoptianisme abélardien. II. Histoire et phases de la controverse. III. La condamnation par Alexandre III. II. QtJII. LlET.

I. Origine et caractere du néo-adoptianisme. - 1° La renaissance de l'adoptianisme fut sans doute favorisée par l'oubli des décisions de Francfort. Mais l'origine de cette controverse, une des plus vives de la scolastique naissante, doit être cherchée dans le fond même du système d'Abélard sur l'incarnation. Cf. II. Abélard, Articles condamnés, col. 46. Tandis qu'au VIIe la filiation naturelle ou adoptive de Jésus-Christ était directement discutée, au XIIe le débat porte sur la constitution même de la personne de Jésus-Christ et sur le rôle de la nature humaine dans cette personne. Le néoadoptianisme ne fut qu'une conséquence de la conception erronée de l'union hypostatique chez Abélard et dans la grande école qui relève de lui. Cette erreur, comme toutes les autres de ce temps, revêtit d'abord une forme purement dialectique. Ainsi que saint Thomas l'a justement remarqué, In IV Sent., 1. III, disl. VI, édit. Parm., t vu, p. 77, toutes les écoles anathématisaient sincerement Nestorius et Eutyches, mais quand une analyse subtile cherchait le sens des formules catholiques « le l'erbe s'est fait homme », « Jésus-Christ est Dieu, » etc., la fausse intelligence de l'union personnelle ramenait logiquement les erreurs du monophysisme ou de Nestorius.

1. D'un côté, l'identité affirmée entre le l'erbe et l'humanité du Christ entraînait Hugues de Saint-Victor et ses disciples à confondre les attributs des deux natures et à placer dans l'humanité les opérations et les perfections divines, par exemple la science incréée de Dieu, la toute-puissance, et même l'éternité ou l'immensité. Hugues de Saint-Victor, De sacramentis, 1. II, part. I, c vi, P. L., t clxxvi, col. 383, 413 ; surtout De sapientia animas Christi, ibid., col. 855. Cf. Summa sentent., tract. I, c xvi, ibid., col. 74.

2. D'un autre côté, l'école dialecticienne d'Abélard, effrayée de ces formules : Deus est homo, Homo est Deus, proclamait hardiment que, dans la rigueur logique, elles étaient impropres, figurées et fausses. Deus igitur nec caro, nec homo proprie dicendus est, écrivait Abélard dans VIntroduclio ad theol., 1. III, P. L., t clxxviii, col. 1107. Et son disciple, l'auteur des Sentences de Saint-Florian, dansGietl, Die Sentenzen Un lancls, p. 176, exprimait la même pensée : Si proprie deberemus loqui, non concederemus : Christus est Deus, Christus est homo. A première vue, on pourrait croire à un simple oubli de la communication des idiomes. Mais l'erreur est plus profonde : ne connaissant d'autre composition que celle dont les éléments constituent une nature nouvelle, l'école d'Abélard ne conçoit pas l'union personnelle de deux natures réunies substantiellement dans une seule personnalité qui laisse à chacune ses attributs propres. Une telle union substantielle, disent-ils, si elle était admise, identifiant l'humanité avec la personne du l'erbe, introduirait dans la Trinité une personne créée, temporelle, finie : de là, chez Abélard et les siens, une étrange frayeur de voir entrer dans la Trinité un élément créé, ou encore une quatrième personne. Cf. II. Abélard, Articles condamnés, col. 46. Ils concluaient donc que, dans les formules « le l'erbe est homme, Jésus-Christ est homme », la connexion entre les deux termes est purement accidentelle. Cf surtout Gerhoch, Epist ad Adrianum P., dans Bach, Dogmengeschichte, t'il, p. 391-395. - Telle est l'origine dialectique des trois célébres systèmes sur l'union hypostatique qui, exposés par Pierre Lombard, Sent., 1. III, dist. VI-XI, analysés avec profondeur par saint Thomas, In 1 V Sent., 1. III, dist. VI, constituaient toute la christologie du XIIe. Cf. Hergenrœther, Hist de l'Église, 5« période, S 331, trad. Belet, t'iv, p. 295 ; Hefele flist des conciles, § 624, Fribourg, 1886, t v.

3. Pour mieux exclure le caractère substantiel de l'union hypostatique, cette École niait aussi que le corps et l'âme du Christ fussent unis entre eux pour former une substance humaine. Le corps et l'âme auraient été mus par le Verbe isolément l'une de l'autre, ce qui nous ramene aux conceptions apollinaristes. Cf. Pierre Lombard, Sent., 1. III, dist. IV ; Jean de Cornouailles, Euloqium, P. L., t. cxcix, col. 1047.

3° Les textes invoqués en faveur de ces théories sont réunis par le Maître des Sentences, loc. cit. Celaient surtout Phil., ii, 7, habitu invenlus ut homo, et certains passages de saint Augustin, De grat. Novi Test., c. iv ; De Trinitate, 1. IV, c xxi, de saint Hilaire, De Trinitale, 1. X. Mais le grand argument des nihilistes était la définition si connue de la personne par Boece. Si Jésus-Christ comme homme est une réalité, il ne peut être qu'une substance et une substance raisonnable : mais, d'après Boece, toute substance raisonnable est une personne. Il y aurait donc en Jésus-Christ une personne humaine, ce qui serait le pur nestorianisme. Aussi Pierre Lombard, Sent., 1. III, dist. X, c. I, formulait-il la question en ces termes : An Christus sit, secundum quod homo, persona vel aliquid ?

4° L'adoptianisme était une conséquence nécessaire de ce nihilisme. Si le Verbe n'est point réellement homme, le Christ, comme homme, ne saurait être fils naturel de Dieu. Cette négation fut le grand scandale des docteurs fidèles à la tradition. Parmi les thèses des novateurs, 413 ADOPTIANISME AU XIIe, il y recueillies par Gerhoch, dans Bach, loc. cit., t. H, p. 393, la douzième affirmait que Jésus-Christ ne doit pas être appelé Dieu, nisi forte, ut aiunt, per adoptionem. Cf. Gauthier de Saint-Victor, dans le Lib contra IV Labyrinthos Francise, P. L., t. clxxxxix, col. 1127. Mais (de cette remarque est capitale). Abélard et ses disciples les plus habiles se gardaient bien d'affirmer que Jésus-Christ est fils adoptif de Dieu. Ils le niaient au contraire expressément, par cette raison, d'ailleurs insuffisante, que l'humanité de Jésus-Christ, conçue sans péché, n'a jamais existé sans la grâce. À ce compte, la sainte Vierge elle-même ne serait point fille adoptive de Dieu. V. Abélard, In Epist ad Romanos, 1. I, P. L., t. clxxviii, col. 795 ; Sentences de Saint-Florian, d'Ognibene et de Roland, dans Gietl, Die Sentenzen Rolands, p. 179.

L'erreur essentielle du système consistait donc à refuser à Jésus-Christ, comme homme, toute filiation divine, soit naturelle, soit adoptive, et, sur ce point, la Summa sententiarum de l'école de Saint-Victor a trop subi l'influence d'Abélard. P. L., t. clxxvi, col. 76.

II. Histoire et phases diverses du néo-adoptianisme. - 1° Controverses à Rome sous Honorius II (1124-1130). - D'après les témoignages de saint Bernard, de Gerhoch et de Jean de Cornouailles, la paternité de cette erreur appartient à Abélard. Mais ce fut à Rome que des disciples plus hardis et plus logiques que leur maître enseignerent tout d'abord l'adoptianisme le plus explicite. Gerhoch de Beichersberg, Epist., xxi, ad collegium cardinalium, P. L., t. cxcin, col. 576, signale deux tentatives. Un maître venu de France, Luitolphe, enseignait, vers 1126, que « le Christ, comme homme, est fils naturel de l'homme et fils adoptif de Dieu. »

Dans une discussion publique en présence du pape Honorius II, Gerhoch lut un écrit composé par un chanoine de Latran, dont le pape approuva la conclusion : quod etiam secundum hominem Christus est filius Dei naturalis, non adoptivus. Epist ad Adrianum P., dans Bach, loc. cit., t. il, p. 427.

Cum Christus perfectus Deus, homo perfectus sit, mirum est, qua temeritate quisquam audet dicere, quod Christus non sit sermo Dei, ne autem tanta possit in Ecclesia Dei abusio suboriri vel error induci, fraternitati tuae per apostolica scripta mandamus, quatenus convocatis magistris scolarum parisiensium et Remensium et aliarum circumpositarum civitatum auctoritate nostra sub anathemate interdicimus, ne quis de cetero dicere audeat Christum non esse aliquid secundum quod homo, quia sicut verus Deus, ita verus est homo ex anima rationali et humana carne subsistens.

Cette décrétale d'Alexandre III, insérée dans le Corpus juris, Friedberg, c. 7, X De haereticis, fut des lors alléguée par les docteurs et mit fin aux débats. L'oir S. Thomas, In IV Sent., 1. III, dist. VI, q. 1, a. 2.

Au IIIe concile de Latran en 1179, si l'on en croit le récit confus de Gautier de Saint-Victor, dans d'Argentré, Collectio judiciorum, t. I, p. 112, les adversaires exagérés de la scolastique voulurent ranimer la discussion et obtenir la condamnation en bloc des Sentences de Pierre Lombard, qu'attaquait alors bruyamment Joachim de Flore. Mais les disciples de Pierre, en particulier Adam, évêque de Saint-Asaph, défendirent leur maître et nulle décision ne fut promulguée.

En 1215, sous Innocent III, le quatrième concile de Latran condamna au contraire le libelle de Joachim et approuva la doctrine de Pierre Lombard sur la Trinité.

Sources contemporaines. - Représentants de l'adoptianisme : Abélard, In Epist ad Rom., 1. 1, P. L., t. CLXXVIII, col. 794 sq. ; Roland Randinelli dans Gietl, Die Sentenzen Rolands, Fribourg-en-Brisgau, 1801, p. 176 ; Pierre Lombard, Sent., 1. III, dist. VI-X, P. L., t. CLXXXVIII, col. 767. - Contre l'adoptianisme : Hugues de Saint-Victor, De sacramentis, 1. II, part. I, surtout Epist., IV, tx, P. L., t. CLXXVI, col. 376 ; Gerhoch de Reichersberg, passim dans tous ses ouvrages, spécialement dans sa correspondance avec Éberhard, Epist., vu, xxn, P. L., t. CXCIII, col. 496, 606 ; Epistola ad Adrianum Param cod ms. Admunt., n. 434 (extraits dans Rach, op cit., p. 391-395 des 80 thèses erronées des dialecticiens) ; De gloria et honore Filii hominis, P. L., t. CXCIV, col. 1074 sq. ; Liber contra duas haereses, P. L., t. CXCIV, col. 1162, surtout Epist., I, n, iv ; Arno de Reichersberg, frère de Gerhoch, Apologeticus contra Folmarum, cod ms bav. 439 (extraits importants dans Rach, op cit., p. 471) ; Migne a édité seulement le début, P. L., t. CXCIX, col. 1530 ; Joannes Cornubiensis (Jean de Cornouailles). Eulogium ad Alexandrum III, P. L., t. CXCIX, col. 1043-1086, traité modéré sur ce sujet, écrit vers 1176 et analysé par d'Argentré, Collectio judiciorum, t. I, p. 113-115 ; Apologia pro verbo incarnato, continens objectiones contra eos qui dicunt Christum non esse aliquid secundum quod est homo, P. L., t. CLXXVII, col. 295-316 ; cet ouvrage, faussement attribué à Hugues de Saint-Victor, serait plutôt de Jean de Cornouailles, d'après l'Histoire littéraire de la France, t. XIV, p. 196 ; Gautier de Saint-Victor, Contra manifestas et damnatas in conciliis haereses, quos sophistae Abailardus, Lombardus, Petrus Pictaviensis et Gilbertus Porretanus, quatuor labyrinthi Franciae, uno spiritu aristotelico afflati, libris sententiarum suarum acuunt, limant, roborant, extraits dans Du Roulay, Historia univers. Paris., t. II, p. 629-660, et P. L., t. CXCIX, col. 1129-1172.

Ce pamphlet, écrit après la condamnation de 1177, manque de mesure et de critique, cf. Denifle, Archiv fur Kirchengeschichte, t. I, p. 405, 416, etc. ; dom Mathoud dans P. L., t. CCXI, col. 789.

Historiens et critiques. - Histoire littéraire de la France, t. XII, p. 140 ; t. XIII, p. 197, 200 ; t. XIV, p. 194 ; Hefele, Histoire des conciles, trad. Delarc, t. VII, p. 405, 512, et 404 ; 2e édit., allemand (Knopfler), t. V, p. 616 et 719 ; Hergenröther, Hist de l'Église, Vé époque, n. 332, trad. Relet, t. IV, p. 293 ; Joseph Rach, Die Dogmengeschichte des Mittelalters vom christologischen Standpunkte, Innsbruck, 1875, t. II, p. 690-747 ; cf. Migne dans Kirchenlexikon, 2e éd., t. I, p. 242 ; K. Werner, Geschichte der apologetischen und polemischen Literatur der christlichen Theologie, t. II, p. 454 ; Gietl, Die Sentenzen Rolands nachmals Papstes Alexander III, Fribourg-en-Brisgau, 1891, p. 175-180 ; Mignon, Les origines de la scolastique et Hugues de Saint-Victor, Paris, 1895, t. II, p. 54 sq.

III. ADOPTIANISME.

Nouvelles controverses depuis le XIVe.

I. Histoire.

II. Sens incontesté du dogme.

III. Critique des systèmes.

I. Histoire.

La formule : Jésus-Christ comme homme est fils adoptif de Dieu, malgré les condamnations de Francfort, reparut au grand jour des le XIVe, sous le patronage de théologiens renommés.

Ce système, sans être condamné, repose sur une erreur, et serait aujourd'hui téméraire. - 1. Il n'est pas proscrit par les définitions de Francfort, malgré les censures de Cajetan, In Ilim partem, q. xxm, a. 4, de l'alientia, de l'asque, et d'Álvares. Comme Suarez, De incarn., disp. XLIX, sect iv, n. 40, et les carmes de Salamanque, disp. XXXIII, n. 39, l'ont prouvé, l'adoptianisme condamné à Francfort excluait toute filiation naturelle du Christ, même en vertu de la génération éternelle du Verbe. Durand au contraire proclame cette filiation naturelle ; seulement il y ajoute une filiation adoptive fondée sur un autre titre. - 2. Ce système est pourtant faux, en vertu de ce principe fondamental, que l'adopté doit être une personne étrangère. Or, par rapport à Dieu, Jésus-Christ, même dans son humanité, ne saurait jamais être un étranger, puisque la personne unique de cette humanité est le Fils unique du Père. Ce défaut d'extranéité exclurait également l'adoption, si le Père ou le Saint-Esprit s'étaient incarnés : car, s'ils n'ont pas le titre de Fils naturel, ils ne sont point des personnes étrangères à la Trinité. - 3. Il y aurait même témérité à soutenir cette erreur, surtout aujourd'hui, après l'accord unanime depuis trois siècles, de toutes les écoles. D'ailleurs, si le concile de Francfort n'a pas défini ce point, il a pourtant manifesté son horreur pour toute filiation adoptive. Le Sacrosyllabus, rédigé au nom du concile par saint Paulin d'Aquilée, consacrait, dans son chapitre vin, le grand principe de l'extranéité : Adoplivus dici non potest, nisi is qui alienus est ab eo a quo adoptari desiderat. P. L., t xcix, col. 160. Cf. Suarez, loc cit., dist. XLIX, sect n, n. 2 ; Salmanticenses, dist. XXXIII, n. 38.

2e système : seconde filiation naturelle. - 1 » Exposé. - Suarez, De incarn., disp. XI. IX, sect i, n. 5, sect n, n. 24 sq. ; l'asquez, disp LXXXIX, c xiv, et d'autres théologiens ont vu dans la grâce d'union un titre de filiation, non plus adoptive, comme Durand, mais naturelle. Jésus-Christ serait donc deux fois fils naturel de Dieu, du Père par sa génération, de la Trinité par l'union hypostatique. Ils pensent eux aussi que l'union hypostatique conférant à l'humanité une sainteté substantielle et des droits à l'héritage divin, établit, par là même, une vraie filiation. Comment admettre, pensent-ils, que si le Saint-Esprit se fût incarné dans le Christ, celui-ci ne serait à aucun titre fils de Dieu ? D'autre part toute adoption est exclue par défaut d'extranéité. L'union confère donc une filiation naturelle. - 2° Critique. - Ce système, tout ingénieux qu'il est, ne sauvegarde pas l'essence de la filiation naturelle, qui exige une véritable génération et l'identité spécifique du fils avec le père. Où trouver ces conditions dans l'humanité du Christ par rapport à Dieu ? Imaginer une filiation naturelle d'un ordre inférieur est trop arbitraire et peu en harmonie avec les affirmations des Pères. Enfin ceux-ci n'ont jamais reconnu en Jésus-Christ une double filiation, dont l'une serait imparfaite et le rendrait fils de la Trinité et par conséquent de lui-même.

3° système et conclusion. - Pour ces motifs, il est sage de s'en tenir à l'explication ancienne, aussi simple que rationnelle. En Jésus-Christ, il n'y a par rapport à Dieu qu'une seule filiation qui le constitue Fils naturel du Père éternel. Elle a pour unique fondement la génération du Verbe ; l'union hypostatique est seulement la condition par laquelle le Verbe communique à l'humanité son titre de Fils naturel. L'union hypostatique avec une autre personne que le Verbe n'aurait donc conféré aucune filiation. Si le Père s'était incarné, le Christ serait le Père du Verbe, mais il ne serait ni fils adoptif, par défaut d'extranéité, ni fils naturel, par défaut de génération. Tel est au fond le système des Pères et des grands docteurs du xiii siècle, d'Albert le Grand, de saint Thomas (surtout dans la Somme, IIIa, q xxxii, a. 3), de saint Bonaventure. Défendu au xvi siècle par Basile Ponce de Léon, l'ariarium disputationum Reclectio IF, complété par de Lugo, De incarn., disp. XXXI, n. 20 sq. ; Petau, Theol dog., De incarn., 1. VII, c v ; Thomassin, De incarn., I. VIII, c'i-xin, il a été adopté de nos jours par Franzelin, De Verbo incarnato, th. XXXVIII, et Slentrup, Prælectiones dogmaticæ, Christologia, Inspruck, 1888, th xxxix-xli.

ADOPTIANISME - ADOPTION EMPÊCHEMENT DE MARIAGE

Il faut consulter S. Thomas (Cf. Summa, IIa, q xxm, a. 4, et q xxxii, a. 3) ; S. Bonaventure, t. III, p. 233 ; Scot, édit. Paris, 1891, t xiv, p. 403, et t xxm, p. 318. Voir aussi Alexandre de Hales, Summa, part. III, q. VIII, a. 4. - Parmi les théologiens plus récents Suarez, De incarn., disp. XLIX ; Salmanticenses, De incarn., disp. XXXIII ; de Lugo, De incarn., disp. XXXI ; Petau, De incarn., 1. VII, c v ; Thomassin, De incarn., 1. VIII, c'i-xm ; Franzelin, De Verbo incarnato, th xxxvin ; Stentrup, Christologia, th xxxix-xli.

E. PortaliÉ.

1. ADOPTION, empêchement de mariage. -I. Nature de l'adoption, II. L'adoption et ses degrés dans le droit romain. III. L'adoption, empêchement de mariage dans le droit romain. IV. Cet empêchement entre dans le droit canon, V. Questions que son application souleve.

I. Nature de l'adoption. - On appelle adoption l'acte légal par lequel quelqu'un fait entrer un étranger dans sa propre famille, en le recevant à titre de fils, de petit-fils ou autre semblable. C'est la définition que donne saint Thomas : Extranese personse in filium vel nepotem vel deinceps, legitima assumptio. IV Sent., 1. IV, dist. XLIII, q il, a. 1 ; Sum theol., IIIa, q lvii. Deux choses paraissent donc essentielles pour qu'il y ait adoption. Il faut : 1° l'introduction dans une famille d'une personne étrangère, qui y prend une place analogue à celle que donne la génération naturelle, selon l'axiome : Adoptio imitatur naturam ; et il faut : 2° l'intervention authentique de l'autorité sociale pour rendre légitime cette introduction. L'agrégation de fait d'un étranger à une famille ne suffit pas à constituer la véritable adoption, au sens strict du mot.

Cette pratique qui constitue un étranger membre d'une famille qui n'est pas naturellement la sienne, semble procéder du droit naturel lui-même. Il appartient en effet à la puissance paternelle de créer un lien analogue à celui qui provient de la naissance, surtout lorsque la filiation naturelle n'a pu se réaliser. Aussi cette institution se retrouve sous diverses formes chez la plupart des peuples et dans tous les temps.

II. L'adoption et ses degrés dans le droit romain. - A Rome, où l'autorité du paterfamilias était si considérable et si absolue, il en fut de même. La législation, lorsqu'elle fut codifiée, s'occupa de cet usage déjà introduit dans les mœurs, et en précisa les conséquences légales, soit au point de vue de la succession héréditaire, soit en ce qui concerne les prescriptions matrimoniales.

Tout d'abord, on détermina qu'il y aurait deux sortes d'adoption. L'une appelée adrogatio, et l'autre, nommée souvent imparfaite, qui conserva simplement le nom d'adoptio, et dont le caractère est d'ailleurs assez différent dans la législation qui précède et dans celle qui suit Justinien. - La première, l'adrogatio, était l'œuvre d'une personne sui juris qui se plaçait elle-même dans la famille de l'adoptant, et cela ne pouvait se faire qu'avec des formes solennelles, par un rescrit du prince, et même primitivement avec l'intervention des pontifes suivie d'une demande (rogatio) adressée au peuple romain, dans une assemblée des comices curiates. Elle avait pour effet d'assimiler l'adopté aux enfants naturels et légitimes de l'adoptant, et de faire de lui un des héritiers nécessaires de l'adoptant.

L'adoption simple était l'œuvre du paterfamilias naturel de l'adopté, qui introduisait celui-ci dans la famille de l'adoptant, mais sans abandonner pour cela, dans la législation qui a suivi Justinien, toute sa propre puissance paternelle. L'adopté devenait par là héritier ab intestat de l'adoptant, tout en conservant ses droits à la succession de son père naturel.

Chez les Romains d'ailleurs, l'une et l'autre adoption n'étaient pas nécessairement perpétuelles ; elles cessaient par l'émancipation de l'adopté, et par là tous les liens qu'elles avaient créés, disparaissaient.

III. L'adoption, empêchement de mariage dans le droit romain. - Au point de vue du mariage, l'adoption produisait une parenté civile qui interdisait l'union entre certaines personnes. L'adopté, l'adoptant et les parents de celui-ci étaient considérés comme unis par le lien de l'agnation, et le mariage entre eux n'était pas permis. Cette parenté civile avait aussi sa ligne directe et sa ligne transversale. Dans la première, l'empêchement était absolu et subsistait toujours, même après l'émancipation. Dans la ligne collatérale, l'empêchement existait comme dans la parenté naturelle, et il disparaissait par suite de l'émancipation.

IV. Cet empêchement entre dans le droit canon. - L'Église s'est servie beaucoup de la législation romaine, pour établir la sienne, en modifiant sans doute les prescriptions césariennes selon l'esprit de l'Évangile, notamment en diminuant ce que l'autorité paternelle avait de trop absolu et de trop despotique. Elle fit sienne cette disposition de la loi antique et inscrivit, parmi les empêchements dirimants du droit canonique, celui de la parenté légale (cognatio legalis) ou de l'adoption. Le Décret de Gratien, IIe partie, cause XXX, q m, et les Décrétâtes de Grégoire IX, livre IV, tit xn, rapportent chacun un passage de la réponse donnée par le pape Nicolas Ier aux Bulgares, au milieu du IXe. Nicolas Ier parle de l'empêchement de l'adoption admis par le droit romain, comme d'une loi à laquelle tous les chrétiens doivent se conformer. On peut lire le texte entier dans Mansi, Conciliorum collectio, t v, col. 402.

Enfin, à notre siècle, une autre question se pose, plus difficile encore à résoudre pour le moment. Quelle est véritablement l'adoption considérée par les lois canoniques ? Pour en déterminer l'essence, faut-il se reporter aux textes romains, tombés aujourd'hui en désuétude, ou bien faut-il résoudre la question d'après les textes de nos codes modernes et de nos législations récentes ?

1° L'empêchement résulte-t-il de l'adoption imparfaite aussi bien que de l'adoption parfaite ? - S'il fallait, pour répondre à la première de ces trois questions, s'appuyer uniquement sur le témoignage des auteurs qui l'ont étudiée, on serait fort embarrassé. Un grand nombre d'entre eux, et de ceux dont l'autorité est notable, ont soutenu une des alternatives, tandis que l'opinion contraire est enseignée par une pléiade non moins nombreuse de théologiens et de savants canonistes. Au nombre de ceux qui soutiennent la nécessité de l'adrogatio, se trouvent : Ledesma, Sanchez, Sylvius, Coninck, les Salmanticenses, Schmalzgrueber, etc., parmi les anciens, saint Alphonse, Gury, Ballerini, d'Annibale, Grandclaude, Lehmkuhl, Gaspari, parmi les modernes. Ceux qui affirment que l'adoption simple suffit pour constituer l'empêchement canonique n'ont pas moins d'autorité. On peut citer : Hostiensis, S. Antonin, Earbosa, Gonzalez, Reiffenstuel, Giraldi, Ferrari, parmi les anciens ; Martinet, Scavini, de Angelis, Santi, M. Rosset, parmi les modernes. L'ouvrage Traclatus de matrimonio par M. Rosset, Saint-Jean-de-Maurienne, 1895, t. III, a. 90, p. 464, 466. La rareté des cas qui se sont présentés ne permet pas d'invoquer en faveur de l'une ou de l'autre opinion l'autorité de la jurisprudence, et les motifs rationnels sur lesquels on base la constitution de l'empêchement de parenté, n'apportent pas non plus une lumière suffisante pour élucider à fond ce problème obscur. On peut se demander d'ailleurs si l'adoption dont parlent les lois canoniques, est bien absolument la même que celle dont traitent les lois romaines, ou si elle n'en diffère pas, qu'il s'agisse de l'adoption simple ou bien de l'adrogation.

Examinons en effet la brève formule tirée d'une réponse de Nicolas Ier aux Bulgares et insérée au IVe livre des Décrétales. Qu'y lisons-nous ? « Si une personne est devenue ma sœur par l'adoption, tant que dure l'adoption, il ne peut pas y avoir de mariage entre elle et moi. Si qua per adoptionem mihi soror esse cœperit, quamdiu durât adoptio, inter me et ipsam nuptiœ consistere non possunt. » D'après ce texte, il nous semble que l'adoption requise par l'Église ne demande pas les formules solennelles prescrites pour l'adrogation, et qu'elle exige au contraire l'introduction de l'adopté dans la famille de l'adoptant, ce qui n'existait pas pour l'adoption simple, au moins depuis Justinien. Sans s'inquiéter des différences existantes entre les deux sortes d'adoption, l'Église a pris simplement l'adoption en ce qu'elle a d'essentiel, c'est-à-dire : 1° l'introduction dans une famille étrangère ; 2° la constatation de ce fait par un acte légal. Cette remarque faite, nous croyons devoir adhérer à l'opinion formulée par le vénérable M. Bosset, évêque de Maurienne, et croire comme lui que la loi portée par l'Église vise non seulement l'adrogation, mais bien aussi l'adoption simple, surtout si on la considère telle qu'elle était en pratique avant Justinien.

L'argument qui agit sur notre pensée est celui-ci : La législation canonique a fait sienne la loi civile et l'a inscrite dans ses collections authentiques. Or, au moment où Nicolas Ier, écrivant sa lettre aux Bulgares, affirmait l'existence de cet empêchement, lorsque Gratien insérait ce texte dans son Décret, lorsque plus tard saint Raymond rédigeait, dans le IVe livre de ses Décrétales, le titre De cognatione legali, lorsque enfin, au siècle dernier, Benoit XIV enseignait qu'il fallait sur ce point recourir aux lois civiles, l'adrogation n'existait plus telle qu'elle avait été en vigueur autrefois, et ces docteurs qui canonisaient ainsi la loi romaine, ou plutôt qui constataient sa canonisation opérée par l'autorité législative de l'Église, avaient en vue l'adoption simple, seule alors en usage, et non pas l'adrogation qui avait disparu avec l'organisation toute spéciale de la famille romaine.

2° Jusqu'à quel degré de parenté légale s'étend l'empêchement de l'adoption ?- On se demande ensuite jusqu'où devait s'étendre l'empêchement dirimant constitué par les saints canons. Cette cognalio legalis devait-elle être assimilée à la consanguinité, et interdire le mariage jusqu'au septième degré avant le concile de Latran, et jusqu'au quatrième, après la réforme opérée par celle sainte assemblée ? Ici, il parait plus facile de donner une réponse certaine. La législation ecclésiastique fait sienne la loi romaine, non seulement dans son principe, mais encore dans ses prescriptions accessoires. Le droit romain interdisait seulement le mariage à perpétuité dans la ligne directe, toutes les fois que l'on touchait au premier degré, dans la ligne collatérale. C'est là que devra s'arrêter l'empêchement dirimant établi par la législation ecclésiastique.

L'adoption telle que l'admettent les codes modernes, constitue-t-elle l'empêchement canonique au mariage ? - La troisième question est d'une solution beaucoup plus difficile, et si le cas était plus pratique, nous croirions urgent de solliciter une de ces réponses autorisées que peut seul donner le souverain pontife, par lui-même ou par l'organe d'une des Congrégations. En effet, tout le monde est d'accord pour admettre que l'empêchement canonique de l'adoption existe selon les prescriptions du droit civil. Mais de quel droit civil s'agit-il ici ? Jusqu'à notre siècle, la question ne se serait même pas posée. Le droit civil c'était celui de Justinien, enseigné dans toutes les universités et appliqué dans tous les tribunaux. Il fallait sortir de l'Europe, et aller aux Indes ou dans la Chine, pour trouver un code de législation autre que le Corpus juris civilis. Mais, aujourd'hui, il n'en est plus ainsi. Depuis l'initiative prise en France par Napoléon, de nouveaux codes ont été rédigés et promulgués presque partout. Sans doute, ils ont dû se conformer aux principes énoncés dans les Institutes, les Novelles et les Pandectes, mais ils ont apporté des modifications considérables aux prescriptions formulées jadis par Gaius, Papinien et leurs doctes collaborateurs.

Ainsi, d'après le Code Napoléon (art. 343 et suivants), peut seule adopter une personne âgée de plus de cinquante ans, n'ayant ni enfant ni descendant légitime, tandis que, chez les Romains, une femme ne pouvait adopter, mais bien un paterfamilias ayant déjà des enfants, ou susceptible d'en avoir. D'après le droit français, l'adoption est perpétuelle, par conséquent le mariage est à tout jamais interdit entre les enfants adoptifs, ou entre un enfant adoptif et un enfant naturel de l'adoptant ; tandis que dans le droit romain, les relations familiales créées par l'adoption pouvaient cesser par suite de l'émancipation, et par conséquent l'empêchement n'était que temporaire. Enfin, notons comme une des principales différences existant entre ces deux législations, que chez les Romains l'adoption se faisait ou avec l'intervention du peuple, ou par un rescrit du prince, ou bien encore imperio magistratuum, tandis que, d'après notre code, l'acte d'adoption doit être passé devant le juge de paix et homologué par le tribunal.

Cela posé, à quelle législation faut-il se rapporter maintenant pour déterminer si l'empêchement canonique de l'adoption existe et dans quelles limites il constitue un empêchement de mariage. Les uns, comme le savant professeur Gasparri, Tractatus canonicus de matrimonio, Paris, 1891, t. I, p. 548, disent qu'il faut encore s'en tenir à l'antique droit romain. C'est celui-là, d'après leur opinion, que l'Église a canonisé, a introduit dans sa législation, ce sont ses lois qu'elle a faites siennes, et pour les abroger, il faudrait un acte positif émané de l'autorité législative suprême. En outre, Benoit XIV, le canoniste incomparable, dit positivement : Recurrendum est ad leges civiles. Or, pour lui, évidemment, les lois civiles, c'est le droit romain.

D'autres cependant soutiennent l'opinion opposée, et leur doctrine paraît devoir être préférée. Si Benoit XIV avait vécu de notre temps, il semble assez probable qu'il eût adhéré à une opinion, qu'il ne pouvait pas même prévoir à son époque. Plusieurs documents, émanés de Rome, jettent d'ailleurs quelque lumière sur cette matière obscure. Le premier de ces documents est une réponse donnée par le Saint-Office en 1701 à un missionnaire en Bulgarie qui demandait si l'empêchement existait, lorsque les parents, suivant la coutume existante dans ce pays, adoptaient des enfants sans aucune solennité juridique, absque ulla juris solemnitate. La réponse donnée fut absolument négative.

En 1826, la Pénitencerie fut consultée par un grand-vicaire de Périgueux demandant si, en France, après la rédaction du code civil, l'empêchement de la parenté légale existait encore. La réponse fut : Affirmative, si res sit de adoptione legitima inita. Cette formule nous semble soulever encore une difficulté nouvelle. Quand est-ce en effet qu'il y a adoptio legitima inita ? Faut-il pour cela, pour la legitimitas de l'adoption, toutes les formalités du vieux droit romain ? Évidemment non. Cela résulte de la manière même dont la question est posée. Mais, si dans notre législation actuelle, ou si dans un des codes promulgués naguère en d'autres pays, les dispositions réglant les conditions du mariage entre l'adopté et les parents adoptifs n'étaient pas les mêmes que celles du droit romain, à quoi faudrait-il s'en tenir ?

Heureusement, nous l'avons dit, ces cas ne sont pas très pratiques : l'adoption se réalise rarement parmi nous, et d'ailleurs notre législation française est plus stricte sur ce point que la loi antique. Nous ne voyons pas le moyen d'avoir une doctrine absolument sûre, si ce n'est par un enseignement précis que nous donnerait l'autorité pontificale, mais qui nous fait actuellement défaut.

Nous avons cependant encore une autre réponse de la S. C. du Saint-Office, à la date du 23 février 1853. On avait demandé : An adoptio celebrata in forma præscripta a codice civili regni Neapolitani producat necne impedimentum canonicum cognationis legalis dirimens matrimonium ? On répondit : Affirmative. Nous avons ici une législation différente de l'antique droit romain, puisqu'on se croit obligé de poser une semblable question. On répond que l'empêchement existe dans les conditions formulées par ce code nouveau.

Il y aurait donc ainsi autant de prescriptions canoniques différentes qu'il y a de législations, c'est-à-dire autant qu'il y a de peuples et de nations. Il suffirait que ces législations modernes, différant en cela des lois de l'Asie Orientale, comme celles en vigueur en Chine ou au Japon, admissent le principe de l'adoption romaine, pour que l'empêchement de mariage existât. Il suffirait qu'il y eût adoptio legitima imitata, c'est-à-dire agrégation à une famille, par une solennité légale quelles qu'en soient les formes. Voilà ce qui paraît le plus probable. Mais nous n'osons affirmer, pour le moment, cette doctrine comme absolument certaine.

Ce n'est pas d'ailleurs le seul point sur lequel nos usages ou nos codifications modernes rendent obscures certaines de nos lois canoniques. Espérons que ces nuages seront dissipés, à l'heure opportune, par les rayons lumineux et puissants du soleil qui brille au Vatican, et qui a reçu la destinée divine d'éclairer toutes les consciences et d'illuminer toutes les âmes.

Gasparri, Tractatus canonicus de matrimonio, Paris, 1891, t. I, p. 532 sq. ; Rosset, De sacramento matrimonii, Saint-Jean-de-Maurienne, 1895, t. II, p. 464 sq. - Sur l'histoire de la question, voir Freisen, Geschichte des canonischen Eherechts, 2e édit., Paderborn, 1893, § 52, p. 555-501 ; Esmein, Le mariage en droit canonique, Paris, 1891, t. I, p. 357 sq.

A. PILLET.

2. ADOPTION SURNATURELLE de l'homme par Dieu dans la justification. - I. Histoire. II. Doctrine.

Il y a deux sortes d'adoption : l'une, au sens large, qui ne confère aucun droit ni sur le nom ni sur l'héritage de l'adoptant, mais consiste à recevoir avec bienveillance une personne étrangère et à la traiter plus ou moins comme un enfant de la famille ; l'autre, au sens strict, qui ne consiste pas seulement dans la bienveillance et les égards, mais confère le droit positif de porter le nom et de revendiquer l'héritage de l'adoptant. Prise dans cette seconde acception, la seule usitée en théologie, l'adoption peut se définir, d'après saint Thomas et les autres théologiens : Persona extranea in filium et haeredem gratuita assumptio, l'acte gratuit par lequel on prend une personne étrangère pour fils et héritier. Sum. theol., IIIa, q. XXIII, a. 1. Cette définition générale convient à la fois à l'ordre naturel et à l'ordre surnaturel. Seulement, dans le premier cas, c'est l'homme qui adopte son semblable ; et, dans le second, c'est Dieu lui-même qui adopte l'homme pour fils et héritier, en lui conférant la grâce de la justification. Il s'agit ici de cette dernière adoption, dont nous allons étudier la théologie au double point de vue historique et doctrinal.

I. Histoire. - 1° Jusqu'au Ve. - Le dogme de l'adoption surnaturelle est un de ceux qui sont le plus clairement et le plus fréquemment enseignés par l'Écriture. (Voir plus bas le résumé de ses enseignements.). On y trouve affirmé, non seulement le fait de l'adoption, mais, à un certain degré, sa nature même et les privilèges qu'elle entraîne. Cette netteté et cette insistance de la révélation semblent avoir spécialement frappé les chrétiens des premiers siècles, qui attachaient la plus haute importance à l'adoption merveilleuse dont Dieu les avait gratifiés. De là, cette coutume qu'avaient plusieurs d'entre eux de prendre des noms qui rappelaient leur naissance et leur filiation surnaturelle, comme Adopta, Regeneratus, Renatus, Deigenitus, Theogonius, etc. Voir Marligny, Dictionnaire des antiquités chrétiennes, 2e édit., Paris, 1877, art. Noms des chrétiens, p. 513. Le dogme de l'adoption divine était si répandu et, pour ainsi dire, si populaire parmi les fidèles, que les Pères s'en servent comme d'une base d'argumentation pour démontrer d'autres dogmes, à propos des hérésies d'Arius et de Macédonius. Voir surtout saint Cyrille d'Alexandrie, P. G., t. lxxv, col. 610, 1086, 1087, 1098, 1122, etc. Au reste, les Pères s'attachent principalement à faire ressortir l'excellence et la sublimité de l'adoption surnaturelle. C'était pour eux un thème de développements aussi élevés que pratiques, et ils n'ont pas manqué de s'en servir. Voir, entre autres, S. Irénée, Cont. haer., IV, xxxi, 2, P. G., t. VII, col. 1069 : V, xviii, 2, t. VII, col. 1173 ; S. Athanase, Cont. arian., orat. il, 59, P. G., t. XXVI, col. 271 ; S. Jean Chrysostome, In Matth., hom. II, 2, P. G., t. LVIII, col. 26 ; S. Cyrille d'Alexandrie, surtout dans ses commentaires sur l'Évangile de saint Jean, P. G., t. LXXIII, col. 153-158, 242-244 ; t. LXXIV, col. 571, 714 ; et aussi t. LXXV, col. 526, 568, 610, 906, etc., S. Augustin, In Joann., tr. XI, 6, P. L., t. XXXV, col. 1478 ; tr. XII, t. XXXV, col. 1484, 1486 ; S. Fulgence, Epist., XVII, 7, P. L., t. LXV, col. 459 ; Fulbert de Chartres, P. L., t. CXLI, col. 199. Sans doute, on ne trouve pas chez eux une explication didactique de l'adoption divine et de ses rapports avec la grâce sanctifiante proprement dite ; mais, avec les données générales qu'ils fournissent, ce problème est assez facile à résoudre. Certains théologiens contemporains, comme le Dr Scheeben, professeur au séminaire archiépiscopal de Cologne, ont prétendu à ce sujet (voir les références plus bas) qu'il y avait une profonde divergence de vues entre les Pères grecs et les Pères latins. Les premiers, selon Scheeben, expliqueraient le dogme de l'adoption par la présence du Saint-Esprit, ou de la grâce incréée, dans l'âme juste, les seconds, par l'infusion de la grâce sanctifiante. Le docteur Scheeben s'appuie surtout sur saint Cyrille d'Alexandrie, dont il cite plusieurs passages en faveur de sa thèse, et notamment le commentaire de l'Évangile de saint Jean, i, 13, dans P. G., t. LXXIII, col. 158. Mais, comme l'a fort bien montré le P. Granderath dans la Zeitschrift für katholische Theologie, Innsbruck, 1884, p. 565-571, si quelques passages, détachés du contexte, peuvent sembler favorables à la thèse de Scheeben, l'ensemble de la doctrine de saint Cyrille lui est opposé. Voir aussi le cardinal Franzelin, De Deo trino, 3e édit., Rome, 1881, th. XLIII, p. 633-637. Au reste, suivant la juste remarque du P. Granderath, loc. cit., p. 571, en note, on pourrait sans doute réunir plusieurs passages isolés des Pères grecs, et les mettre en opposition au moins apparente avec l'enseignement des Pères latins. Cette divergence plus ou moins superficielle serait d'autant moins étonnante qu'il s'agit d'un dogme très relevé, dont l'exposition est difficile ; qu'en outre les Pères ne se servent pas de la terminologie scolastique, qui distingue si bien les différentes espèces de cause ; et qu'enfin ils ne traitent pas ex professo du dogme de l'adoption, mais s'appliquent surtout à prouver la divinité du Fils ou du Saint-Esprit. Ces réserves faites, on doit dire d'une façon générale, avec le P. Granderath, qui a étudié longuement la question, que la doctrine des

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ADOPTION SURNATURELLE DE L'HOMME PAR DIEU

quse tamen incluait ordinem ad extrinsecam, sicvt cum quis dicitur dives a divitiis, et a possessione divitiaruni, non sunt duse formée intrinsecœ, sed una tanlum, dicens ordinem ad extrinsecam ; utraque (amen est essentialiter necessaria ad rationem filii adoptivi, prout nunc de facto et maxime consentanee rerum nalurse constituitur. Loc cit., édit de Paris, Append in fine, p. 603. 7° ira'et xviii » siecles. -Les explications de Lessius ne parurent pas suffisantes à la plupart des théologiens. Il eut quelques partisans, mais surtout des adversaires. Le principal fut Ripalda, qui qualifia d'ailleurs la nouvelle opinion avec une sévérité tout à fait injuste. l'oici ses paroles : Quse sententia mihi videtur suspecta et lanto theologo indigna. Accedit proxime sententiœ hœreticorum asserenlium nos jusli/icari per formam extrinsecam, quant anathemate percellit concilium Tridentinum. De ente supernaturali, disp ult, sect x, n. 127, Lyon, 1645, p. 718. La vérité est qu'il y a un abîme entre l'erreur des protestants et le systeme de Lessius. Celui-ci, dit avec raison le P. Granderath, Zeitschrift fur kathol, T/teologie, 1881, n'est pas en opposition directe avec les définitions du concile de Trente, mais il va simplement contre des conclusions théologiques certaines, tirées du concile. D'autre part, la doctrine de Lessius fut reprise par le P. Petau, dans son Opus de theologicis dogmalibus, De Trinit., 1. VIII, c'iv, passim ; c v, n. 8 ; c vi, n. 3, Barle-Duc, 1867, où il semble même aller plus loin que Lessius, en enseignant que le Saint-Esprit est la cause formelle adéquate de notre adoption divine. Toutefois, nous devons faire remarquer que ce théologien ne traite pas ex professo des rapports de l'adoption avec la grâce sanctifiante, et qu'il a même soin de réserver expressément la question de la grâce pour une étude ultérieure, restée d'ailleurs à l'état de projet. De Trinit., 1. VIII, c vi, n. 4. Faut-il en conclure avec certains théologiens, comme Oberdœrffer, De inhabitatione SpiritusSancti in animabus justorum, Tournai, 1890, p. 73, que son opinion n'était pas encore définitive, ou qu'il regardait réellement la grâce sanctifiante comme un des principes constitutifs de l'adoption surnaturelle ? Cette seconde hypothese parait plus bienveillante que vraisemblable, si l'on tient compte de la doctrine de Petau sur les justes de l'Ancien Testament, qui n'ont pas eu, d'après lui, le privilege de l'adoption, précisément parce que le Saint-Esprit n'habitait en eux que par sa grâce, et non par sa substance. De Trinit., 1. VIII, c vu, n. 1-11. Cette théorie montre bien que, dans la pensée de Petau, c'est la présence du SaintEsprit dans l'âme qui constituerait l'adoption surnaturelle. Parmi les autres théologiens du xvne et du XVMe, il y en a fort peu qui aient suivi l'opinion de Lessius ; et Thomassin lui-même, auquel on attribue communément cette doctrine, est loin d'être catégorique à cet égard. Il s'exprime plutôt d'une façon ambiguë et oratoire, qui ne permet pas de saisir nettement sa pensée. Tout ce qu'il affirme, c'est que notre adoption divine participe quelque peu à la filiation naturelle du Christ, pour les raisons suivantes : parce que nous sommes revêtus du Christ ; que nous recevons le Saint-Esprit en îlot ; que nous avons une nourriture divine, l'eucharistie ; que l'Écriture et les Peres donnent à notre adoption le nom caractéristique de génération, par imitation de celle du Christ ; et qu'enfin elle est principalement rapportée au Père par l'Ecriture et la tradition. De l'erbi Dci incarnatione, 1. VIII, c'ix-x, Paris, 1680, p. 518-552. 8° Au xi x » siècle, l'opinion de Lessius a été reprise, avec des modifications d'ailleurs tres importantes, par le DrScheeben, dans son Handbueh der kathol. Dogmatik, traduit en français par l'abbé Bélet, dans la Bibliotheque théologique du XIX'siècle, La Dogmatique, Paris, 1881, t m. § 109, p. 618-G62. Aulant qu'on peut discerner sa pensée exacte, qui n'est pas exposée avec netteté et précision, ce théologien admet que la grâce sanctifiante est sans doute la seule cause formelle essentielle de notre adoption divine ; mais il soutient en même temps que le Saint-Esprit y joue un rôle considérable, plus important qu'on ne l'enseigne chez les scolastiques et les latins en général, et qui va jusqu'à revêtir quelques-uns des caracteres de la cause formelle, parce que l'inhabitation de l'Esprit-Saint fait partie intégrante de notre adoption, et qu'on doit la regarder, conformément à la doctrine des Peres grecs, « comme l'élément constitutif le plus important de la filiation divine, en ce sens qu'elle contient une participation à la substance de la nature divine, une société, une unité, une cohésion substantielle avec Dieu. » La Dogmatique, trad. Bélet, loc cit., p. 62i. Le systeme de Scheeben fut loin de conquérir les suffrages des autres théologiens catholiques ; et l'un d'eux, le P. Granderath, d'Inspruck, crut même devoir le réfuter indirectement dans la revue que nous avons déjà citée, Zeitschrift fiir kalholische Théologie, 1881, p. 283-319. Ce fut l'occasion d'une controverse assez longue entre les deux adversaires. Scheeben se défendit dans la revue Der Katholik, 1883, t'i, p. 2 ; t n, p. 6 ; 1884, t'i, p. 1 ; t n, p. 516 ; pendant que le P. Granderath continuait à le réfuter avec autant d'érudition que de logique. Loc cit., 1883, p. 491-540, 593-638 ; 1884, p. 545-579. Cette controverse, intéressante à plus d'un titre, parait avoir eu un résultat tres appréciable, celui de mieux fixer les rapports précis qui unissent la grâce sanctifiante et l'adoption surnaturelle, et de confirmer l'opinion qui a toujours été celle de la plupart des théologiens. l'oir, entre autres, le cardinal Franzelin, De Deo trino, 3e édit., Rome, 1881, p. 636, en note. Le savant cardinal admet bien qu'on peut regarder le Saint-Esprit comme « le couronnement de notre adoption », mais non dans le sens de Lessius et de Petau. Censent Lessius et Petavius propriam rationem formalem filiationis adoptivse non esse gratiam sanctificantem, sed ipsam substantiam Spiritus Sancti nobis applicatam. Hoc quidem non putamus verum ; sed dicimus Spiritum Sanctum inhabitantem fastigium perfectionis, lum sanctitatis scilicel, tum adoptionis, non ut causam formalem, sed ut causam efficientem et ut terminum cui conjungimur. l'oir aussi, parmi les théologiens les plus récents, le P. Christian Pesch, Preelecliones dogmaticœ, Fribourg-en-Brisgau, 1892-1899, t n, De Deo uno ac trino, sect v, De missione divinarum personarum, p. 353357. A un point de vue différent, voir Hurter, Thcologiee dogmalicx compendium, 7e édit., Inspruck, 1891, t. III, n. 215, p. 164-165, qui expose l'opinion de Lessius et de Scheeben avec une visible sympathie.

IL Doctrine. - Elle peut se résumer autour de quatre chefs principaux : le fait de l'adoption surnaturelle ; ses caracteres généraux ; son principe constitutif ; ses conséquences.

2. Parmi les écrivains du Nouveau Testament, saint Paul est le premier et le seul qui emploie la formule « adoption », υοθεσία, au sens que nous étudions. « Vous avez reçu l'esprit d'adoption des enfants, ἐν κράζομεν· ββ Πατήρ », par lequel nous crions : Abba, Père. » Rom., VIII, 15 ; cf VIII, 23. « [Dieu] qui nous a prédestinés pour nous rendre ses enfants adoptifs. » Eph., I, 5. « Pour nous faire recevoir l'adoption des enfants. » Gai., IV, 5. L'adoption dont parle saint Paul établit entre Dieu et l'homme des relations beaucoup plus intimes que l'adoption humaine entre les créatures. En effet, ces relations sont caractérisées par cinq espèces de formules distinctes, mais d'ailleurs connexes, qui placent clairement l'adoption divine dans une catégorie intermédiaire entre l'adoption pure et simple et la filiation naturelle proprement dite.

- a. L'Écriture appelle les justes, fils de Dieu, enfants de Dieu. Nombreux sont les passages qui affirment cette filiation divine. Sans doute quelques-uns, comme Matth., V, 9, 45, doivent s'entendre dans le sens large d'une ressemblance générale avec Dieu ; mais la plupart exigent une interprétation plus stricte, à cause de leur solennité et de leur énergie. « Voyez, dit saint Jean, quel amour le Père nous a montré, de vouloir que nous ayons le titre et la réalité d'enfants de Dieu. » I Joa., III, 1. Cf. Rom., VIII, 14-17, 21 ; V, 2 ; Gai., III, 26 ; IV, 4-6 ; Joa., I, 12 b. Cette filiation est d'autant plus réelle, qu'elle repose sur une naissance, génération, ou régénération divine. « Il leur a donné le pouvoir de devenir enfants de Dieu, à ceux qui croient en son nom, et qui ne sont pas nés du sang, ni de la volonté de la chair, ni de la volonté de l'homme, mais de Dieu. » Joa., I, 12-13. « Par un effet de sa bonté, dit saint Jacques, Dieu nous a engendrés par la parole de la vérité. » Jac, I, 18. Cf. Joa., III, 5 ; I Joa., III, 9 ; V, 9 ; Tit., III, 5 ; I Pet., I, 3, 23.

Conclusion. - On peut conclure de ce parallèle que l'adoption divine tient une sorte de milieu entre la génération proprement dite et l'adoption pure et simple. Ce n'est pas et ce ne peut être une génération, au sens strict du mot, puisqu'il lui manquera toujours un élément capital qui n'appartient qu'à la génération du Verbe, à savoir la communication de la substance divine, devenue partie constitutive de l'être engendré. Mais elle a pourtant quelques analogies avec l'acte générateur, puisqu'elle se produit par l'infusion d'un don divin qui nous communique l'être surnaturel, c'est-à-dire une similitude et une participation véritable de la nature divine, en d'autres termes, un principe vital d'ordre divin qui nous permet de poser des actes en rapport avec lui et de revendiquer ainsi le ciel comme héritage. C'est donc quelque chose de plus qu'une adoption pure et simple. Et voilà pourquoi l'Écriture l'appelle tantôt une régénération ou seconde naissance, et tantôt une adoption dont Dieu lui-même est à la fois l'auteur et le terme final.

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extrinseque de l'imputation des mérites du Christ. Mais, quels que soient les motifs qui aient déterminé la défininition du concile, il faut bien admettre que cette définition a une portée indirecte beaucoup plus considérable, et qu'il n'est plus permis d'assigner aucune cause formelle à la justification, et par conséquent à l'adoption divine, en dehors de la grâce sanctifiante.

- 2. L'histoire du concile le prouve encore. On lit, en effet, dans les actes authentiques publiés par Theiner, que la rédaction primitive du septième canon dogmatique sur la justification était ainsi conçue : Si quis dixerit illam ipsam Dei gratiam, quae in justificatione datur, quae etiam gratiam faciens dicitur, quae scilicet vel est caritas, vel non sine caritate, qua una vere justi sunt quicumque justi sunt, nihil esse nobis inhærens vel nos informans, anathema sit. Hoc est enim pretiosum illud et maximum Dei donum, quod et infantes et adulti per Christum Jesum nova creatura, hoc est deiformes, et, ut est apud Petrum, divinæ consortes naturæ efficiuntur, regenerantur, vivificantur, et, ut inquit Joannes, filii Dei non modo nominantur, sed vere sunt. Acta genuina, etc., Agram (1874), t. I, p. 205. On ne pouvait pas dire d'une façon plus claire que la grâce sanctifiante est la cause formelle de l'adoption divine. Or, à propos de ce canon, le secrétaire du concile résume d'un seul mot les observations qui furent échangées entre les membres de l'assemblée : Omnia in septimo canone placent. Acta genuina, p. 209. Ce qui prouve, à tout le moins, que l'opinion de Lessius n'avait alors aucun représentant dans les diverses écoles théologiques et n'exprimait en aucune façon la pensée des Pères du concile de Trente.

- 3. Le catéchisme qui fut édité, sur l'ordre du pape Pie V, pour expliquer la doctrine du concile, enseigne également que c'est la grâce qui nous fait enfants de Dieu : Animus enim noster divina gratia repletur, qua justi et filii Dei effecti semperque salutis hæredes instituimur. De baptismo, n. 50. Et il a soin de dire en même temps que la grâce est une qualité divine inhérente à l'âme ».

2° Autorités invoquées par les adversaires. - Lessius prétend que l'Écriture est favorable à son système, notamment Rom., VIII, 14, 15, 27 ; Gal., IV, 6 ; Scheeben invoque en outre le témoignage des Pères grecs. Mais les théologiens contestent, et à bon droit, la légitimité des conclusions qu'ils tirent des textes scripturaires ou patristiques. Pour l'interprétation des premiers, voir Cornely, Commentarius in Epist. ad Romanos, Paris, 1896, p. 416 ; Comment, in Epist. ad Galat., Paris, 1802, p. 528. Pour l'explication des seconds, voir Granderath, Zeitschrift für katholische Theologie, 1884, p. 565-574. (C'est également à tort que Scheeben invoque en sa faveur l'autorité de saint Thomas. Les textes généraux qu'il cite comme Sum. theol., IIª, q. XXIII, a. 3, et 1ª, Sent., l. III, dist. X, q. 1, a. 1, sol. 3, peuvent très bien s'expliquer dans le sens de la doctrine opposée ; et beaucoup d'autres passages, plus précis et plus catégoriques, montrent que le Docteur angélique plaçait la cause formelle de l'adoption dans la grâce sanctifiante. Voir surtout Sum. theol., Iª, q. XXXIII, a. 3, où il dit : Potest homo dici filius Dei, quia est ei assimilatus per gratiam. - Ad 2um dicendum, quod filiationes, qui spiritu militantur a Spiritu Sancto, non possunt dici secundum perfectam rationem filiationis ; sed dicuntur filii Dei secundum filiationem imperfectam, quae est secundum similitudinem gratiae. Cf. Iª IIæ, q. 13, a. 3.

3° Raison théologique. - Les partisans de la théorie que nous critiquons prétendent que leur opinion explique mieux le caractère générateur de notre filiation surnaturelle, et montre davantage la grandeur des dons de Dieu. Peut-être ; mais la question est de savoir si cette explication peut se concilier avec les définitions de l'Église. Nous croyons avoir démontré que non. Mlle soulève d'ailleurs de graves difficultés théologiques comme on peut le voir dans Granderath, qui la discute longuement, Zeitschrift für kath. Theologie, 1883, p. 601 sq., et dans Oberdörfer, loc. cit., p. 115. L'espace restreint dont nous disposons ne nous permet pas d'entrer dans cette discussion. Nous préférons montrer, en quelques mots, comment la grâce sanctifiante, étant vraiment le principe d'une nouvelle vie, suppose à son origine un acte analogue à la génération, et, à son terme, un état qui participe de la filiation proprement dite. De même en effet, que dans l'ordre naturel la filiation et la vie - deux éléments inséparables - résultent de l'acte générateur du père qui communique sa nature à l'être qu'il engendre, ainsi, dans l'ordre de la grâce, il y a communication d'une nouvelle vie et en même temps filiation, lorsque l'âme reçoit de Dieu une participation de sa propre nature, autrement dit la vie surnaturelle. Or, quel est le principe radical et formel de cette nouvelle vie, si ce n'est la grâce sanctifiante ? N'est-ce pas elle qui est la racine fondamentale d'où sortent les puissances surnaturelles, c'est-à-dire les vertus infuses, qui nous permettent de poser des actes vitaux d'ordre divin ? C'est donc elle aussi qui doit être le principe constitutif, la cause formelle de notre filiation divine, de même que son infusion dans l'âme est l'analogue de l'acte générateur qui communique une vie nouvelle à l'être engendré. Voir Grâce sanctifiante et conséquences de l'adoption.

Le mot adoration désigne dans la langue théologique deux choses différentes : 1° le culte qui n'est dû qu'à Dieu, c'est le culte de latrie, Xarpsta, adoratio ; ce culte se manifeste par le sacrifice ou par tout autre acte qui indique que celui en l'honneur de qui il est fait est regardé comme un Dieu ; 2° certaines formules de vénération, la prostration, le baiser, etc., qui se désignent en grec par le mot itpo<r/ejvïi<riç, que les Latins traduisent également par adoratio. Ces deux derniers mots expriment plus exactement la cérémonie de l'adoration : le mot grec upoorxûvyiatc désigne la prostration, le mot lutin adoratio, l'action d'approcher la main de la bouche pour envoyer un baiser. Le sens du mot XaTpeîa est plutôt celui d'un culte proprement dit rendu à Dieu, sans indiquer les gestes correspondant à ce culte. De la traduction latine unique de deux mots grecs diiférents sont nées les querelles théologiques relatives à l'usage de l'adoration.

I. L'adoration chez les païens et dans la Bible. - 1° Chez les peuples païens. - L'adoration, 7ipo<7x-W<n ;, chez les peuples orientaux, était une marque de respect qui consistait à se mettre à deux genoux et à se prosterner jusqu'à terre devant la personne qu'on voulait vénérer. On baisait les pieds de cette personne ou l'on touchait la terre du front devant elle. L'usage d'adorer non seulement les dieux mais les rois et les grands personnages existait chez les Égyptiens. F. l'igouroux, La Bible et les découvertes modernes, 6e édit., Paris, 1896, t'il, p. 145-146. Les Assyriens avaient la même coutume ainsi que les Perses. Dict de la Bible, t'i, col. 234. Les peuples occidentaux au contraire refusaient de rendre cet hommage à des hommes. Arrien, Anab., IV, 11. De là les révoltes des Grecs quand Alexandre voulut se faire adorer par eux comme il l'était par les Asiatiques qu'il avait vaincus. Justin, xn, 7. Cf. E. Beurlier, De divinis honoribus <juos acceperunt Alexander et successores ejus, in-8°, Paris, 1891, p. 13-15. Les Romains avaient la même conception et lorsque les empereurs voulurent se faire adorer ce fut pour être traités comme des dieux. E. Beurlier, Le culte impérial, in-8°, Paris, 1891, p. 54.

2° Dans la Bible. - Les Hébreux, comme les autres peuples de l'Orient, adoraient non seulement la divinité mais les grands personnages. C'est ainsi que Joseph est adoré par ses freres, Gen., xliii,-26 ; David par Miphiboseth, par Joab et par Absalom. II Reg., ix, 6, 8 ; xiv, 22, 33. Cependant c'était plus particulierement l'acte de vénération rendu à Dieu. Gen., xxiv, 26, 48 ; Exod., xx, 5, etc. C'est pourquoi le premier des commandements donnés sur le mont Sinaï au peuple hébreu contient ce précepte : « Tu n'adoreras pas les images taillées. » Exod., xx, 5. Notre-Seigneur dit de même au démon, qui lui demande de l'adorer : « Il est écrit : Tu adoreras le Seigneur ton Dieu. » Matth., IV, 10. C'est aussi pourquoi Mardochée refusa d'adorer Aman. Esth., m, 2. Notre-Seigneur reçoit souvent l'hommage de l'adoration : à son berceau de la part des Mages, Matth., il, 11 ; pendant sa vie publique de la part de l'aveugle né, Joa., IX, 38 ; après sa résurrection, de la part des saintes femmes. Matth., xxvm, 9. Pierre refuse l'adoration du centurion Corneille, parce qu'il n'est qu'un homme. Act., x, 26.

II. L'adoration chez les chrétiens jusqu'au Ve. - Les Actes des martyrs nous donnent la preuve que les premiers chrétiens considéraient l'adoration, rcptxr•x-jvï)(Tt ;, comme un hommage réservé à Dieu seul. Ils refusent d'adorer les démons, « les dieux du prince. » Passion de sainte Félicité, Ruinart, Acta sincera, p. 21 sq. ; Actes de saint Justin, dans Otto, Corpus apologet christ, sseculisecundi, in-8 », Iéna, 1879, t ni, p. 266-278, etc. Cf. P. Allard, Histoire des persécutions, in-8°, Paris, t'i, p. 351 ; t n, p. 417. Ils refusaient en particulier d'adorer les empereurs. S. Theophyle, Ad Aulolycum, i, 11, P. G., t vi, col. 1040. Cf. E. Beurlier, Le culte impérial, p. 271. Ils se proclament au contraire adorateurs d'un seul Dieu, adorateurs du Christ, adorateurs des sacrements divins. Cf. P. Allard, ibid., t'i, p. 351, 375, 447 ; t'il, p. 408, 429, etc. Les apologistes enseignent la même doctrine quand répondant aux accusations des païens qui leur reprochent d'adorer un'homme, Jésus de Nazareth, ils affirment qu'ils n'adorent que Dieu. Justin, Apol., i, 17, /'. G., t vi, col. 354. Aussi, en disant que l'adoration est due au Fils et au 439 ADORATION 410 Saint-Esprit, les Peres mordront par le fait même qu'ils croient à leur divinité. Nombreux sont les passages où les Peres répelent ce point de la doctrine chrétienne. Jésus-Christ est digne d'adoration, dit saint Justin, parce qu'il est Dieu. Dial cum Tryphone, 126, P. G., t. VI, col. 622, 768 : Cf. Epiphane, Hœrcs.,xxx, P. G., t xli, col. 456 ; Origene, Cont. Cels., vm, 12, P. G., t xi, col. 1533 ; Grégoire de Nazianze, Oral., xlv, in S. Pascha, xxxiv, P. G., t xxxv, col. 634 ; cf. Orat., xxxi, col. 574, etc. 11 en est de même de l'Esprit-Sain t. Justin, Apol., I, 6, P. G., t. VI, col. 336 ; Epiphane, Hœres.,1 m, 1, P. G.,l xlii, col. 488 ; Grégoire de Nazianze, Oral, iheol., v (xxxi). P. G., t xxxv, col. 563. Cf. De pare, i, 21, P. G., t xxxv, col. 750. Les textes que l'on pourrait citer à l'appui de cette doctrine sont nombreux. Au contraire, l'hommage de l'adoration ne doit pas être rendu aux créatures, même à la sainte l'ierge. Saint Epiphane condamne la secte des collyridiens qui adorait Marie. « Elle est vierge, dit-il, et doit être honorée, mais non pas adorée ; elle adore le fils qui est né de sa chair. » Epiphane, liserés., m, 11, P. G., t xlii, col. 1061 ; cl col 1066. L'acte principal de l'adoration est le sacrifice de la messe. Eusebe en raconlant les funérailles de Constantin dit qu'on y célébra l'acte de latrie pour signifier qu'on célébra le sacrifice de la messe. Eusebe, De vita Conslanlini, 1. IV, c lxxi, P. G., t xx, col. 1223. Jusqu au l'e siècle, les chrétiens sont donc d'accord sur ces deux points : que la TTpocrxwïiut ; est un acte de culte qui est réservé au souverain maître de toutes choses, c'est-à-dire à Dieu, et que les trois personnes étant une seule et même divinité ont également droit à l'adoration. Grég de Naz., De pace, I, 21, P. G., t xxxv, col. 750. Ils ne distinguent pas entre la larptia et la 7rpoTvrjvy)(Ti ; et ils emploient indifféremment les deux mots.

III. L'adoration du ve au IXe. - Les difficultés naquirent, lorsque l'on commença à discuter si la Ttpoffx-jvrjfftç était une marque de respect qu'on pouvait rendre aux images du Christ, aux reliques et aux images des saints. Alors on réserva le mot larpaa pour désigner le culte accordé à Dieu seul et on employa le mot 7rpoaxijv7(7i ; dans un sens plus général. Mais cette distinction ne devint précise que peu à peu et c'est ce qui explique les controverses qui troublerent l'Orient et l'Occident sur ce point de doctrine. 1° En Orient. - C'est en Orient que naquit la querelle connue sous le nom de querelle des iconoclastes, parce que ceux qui condamnaient la itpoffy.uvi)ffiç des images allerent jusqu'à briser et détruire les images ellesmêmes. Remarquons tout d'abord que les partisans du oulte rendu aux images ont toujours distingué soigneusement entre les honneurs dus à Dieu seul et les honneurs qu'on devait rendre aux images du Christ, de la sainte l'ierge et des saints et en général à tous les objets vénérables. Théodore Studite, Antirrheticns, II, xxxvm, P. G., t xcix, col. 380, rappelle que dans l'Ancien Testament on rendait l'honneur de la ïtpoffxûvïifft ; aux chérubins, à l'arche d'alliance, à la table de propitiation et que cependant la loi défendait d'adorer (itpoo-xuvEtv) les images taillées. « Les chrétiens, dit-il ailleurs, ont une seule foi, une seule latrie et une seule Ttpoffxyvïjfftç, celle qu'on rend au Père, au Fils et au Saint-Esprit. » Théodore Studite, Antirrlieticus, I, I, P. G., t xcix, col. 330. Enfin dans une lettre, il remarque qu'une inscription placée sous l'image du Christ ou d'un autre personnage doit être appliquée à la personne représente. Théodore studite, l'.pist ci.xvi, 1. II, P, G., t xcix, col. 1216. l'oilà pourquoi <t'il faut adorer L'Évangile, la croix, l'eucharistie. Tout ce qui est saint doit être adoré, mais il y a des degrés dans la sainteté et dans l'adoration. » Théodore Studite, Antirrlieticus, II, xxmv-xxxv, P. G., t xcix, col. 376. Ces passages et bien d'autres établissent la doctrine et en même temps nous montrent comment les chrétiens ont été amenés à rendre aux images du Christ, de la sainte l'ierge et des saints, le genre d'hommage appelé TrpoffX'jvr. Ttç. Au temps du paganisme les statues des princes étaient placées parmi celles des dieux dans les temples et dans les cirques. La foule brûlait de l'encens devant elles comme devant les statues des divinités de l'Olympe. Au temps même des empereurs chrétiens, de pareils hommages leur étaient rendus. S. Jérôme, In Daniel., m, 18, P. L., t xxxv, col. 509 ; S. Ambroise, Hexam., VI, ix, UIJ'. L., t xiv, col. 266 ; Philostorge, Hi$t.,n,il, P. G.] t lxv, col. 480 ; Chronicon Pascale, ann. 330, P. G., t xcn, col. 710 ; Jean Chrysost., De laitd. Pauli apostoli, homil vin, P. G., t l, col. 508 ; Socrate, Hist.eccl., vi, 18 ; Sozomene, ibid., vin, 20, P. G., t lxvii, col. 717, 1508. Il n'est donc pas ('tonnant que les chrétiens aient songé à rendre de semblables hommages aux images de Jésus-Christ. Saint Jean Damascene et Nicéphore, patriarche de Constantinople, insistent l'un et l'autre sur cette raison que les images du Sauveur sont dignes d'adoration plus encore que les images des prinres. Jean Damascene, De iniagin., orat., ni, 41, P. G., t xcix, col. 1357 ; Nicéphore, Antirrlieticus III adv. Constant. Copron., 60, P. G., t. C, col. 485. L'usage d'adorer les images devint tres populaire en Orient et fut surtout favorisé par les moines. O. Bayet, Recherches pour servir à l'histoire de la peinture et de la sculpture chrétiennes en Orient avant la querelle des iconoclastes, in-8°, Paris, 1879, p. 135. Les abus amenerent une réaction violente et qui dépassa de beaucoup la mesure. Léon l'Isaurien proscrivit tout culte des images, ordonna de les détruire et persécuta ceux qui refuserent d'obéir à ses ordres. l'oir Iconoclastes. La lutte se termina en Orient par la déclaration du concile de Nicée de 787 qui distinguait entre la jupoffxûvïjffiç permise à l'égard des images parce qu'elle se rapporte à celui qu'elles représentent et la Xatpeia qui ne doit être rendue qu'à Dieu. « Nous adorons (7rpoux'jvo-jxev) les images saintes et la croix, disent les Peres, dans leur lettre à Irene et à son fils Constantin Porphyrogénete, comme nous adorons les invincibles et tres doux empereurs. » Hardouin, Concil., t. IV, col. 476. Le pape Hadrien parle de même dans la lettre qu'il adressa à l'impératrice et à son fils, lettre qui fut lue à la seconde session du concile. « Nous adorons. les princes quoiqu ils soient pécheurs, pourquoi n'adorerions-nous pas les saints serviteurs de Dieu ? » Hardouin, Concil., t'iv, col. 90.

Cependant la ligne de conduite que nous allons voir adopter en Occident par Charlemagne, parut triompher quelque temps en Orient ; même après le concile de Nicée, Michel le Begue écrivit à Louis le Débonnaire pour l'instruire qu'il avait fait détruire les images placées à peu de hauteur, afin que les fidèles ne pussent les adorer ni faire brûler des lampes devant elles, mais qu'il avait laissé intactes celles qui étaient placées plus haut afin qu'elles pussent servir d'écrit, c'est-à-dire d'enseignement, Mansi, Concil., t. xiv, col. 417. Cf. Hefele, Hist des conciles, trad. Leclercq, in-8°, Paris, 1909, t. iii, § 329.

2° En Occident. - Dans la partie occidentale de l'empire on n'avait jamais eu la même dévotion à l'égard des images impériales. On était de même beaucoup plus réservé dans le culte des images. Serenus, évêque de Marseille, n'avait pas hésité à briser des images saintes pour empêcher que le peuple ne les adorât ; saint Grégoire tout en le blâmant de les avoir brisées le félicita d'empêcher qu'on les adorât. S. Grégoire, Epist., ix, 52, P. L., t. lxxvii, col. 991. Dans la terminologie usitée en Occident le mot adoratio désignait un hommage rendu à Dieu seul.

Il est facile de comprendre, après cela, quel scandale causa en pays latin la doctrine professée par les Pères du concile de Nicée. L'Occident connut les actes du concile par une mauvaise traduction latine, remplie de contre-sens, où la pensée des Pères était souvent faussée et où on leur faisait émettre des hérésies dont ils étaient très innocents. Hardouin, Concil., t. iv, col. 19, 151 ; cf. Libri carolini, m, l, P. L., t. xcviii, col. 1148 ; Hefele, Histoire des conciles, t. iii, § 313. Les latins virent que les grecs enseignaient que la προσκύνησις était permise à l'égard des images, et comme ils traduisaient ce mot par adoratio, ils en conclurent que les Pères grecs permettaient l'idolâtrie. Charlemagne fit examiner par ses théologiens la traduction latine et la consultation qu'ils lui adressèrent forme ce qu'on appelle les Livres carolins. Pour les théologiens latins, les adorateurs des images appuient leurs dires sur des passages de l'Écriture mal compris, et pour confirmer leur erreur, invoquent de mauvais exemples. C'est une fureur et une démence de présenter comme un modèle à suivre la ridicule coutume d'adorer les images des empereurs dans les cités et sur les places publiques. Celui qui, voyant adorer les images des empereurs, s'autorise de cette coutume pour adorer les images dans les églises, « suit la route des impies. » Adorer les images impériales c'est, en effet, faire preuve d'impiété. Adorer Dieu représenté par une peinture comme les païens adorent leurs rois locaux et mortels, c'est une profanation qui touche à l'incrédulité. Adorer les images serait s'exposer aux justes reproches des païens eux-mêmes qui avaient du moins l'excuse de leur ignorance. Libr. carol., m, 15, P. L., t. xcviii, col. 1142.

Les Livres carolins furent envoyés au pape Hadrien, au moins dans une rédaction abrégée. Le pape transmit ses observations à Charlemagne. Il réfute les arguments théologiques mais il ne prend pas la défense de l'adoration des images impériales. Hardouin, Concil., t. iv, col. 774-820 ; P. L., t. xcviii, col. 1247 sq. La doctrine des Livres carolins fut adoptée par les évêques francs. Il semble qu'à cette époque ils admettaient les images seulement en tant qu'elles pouvaient servir à l'enseignement des fidèles.

3° Conclusions. - Toutefois dans les deux Églises la doctrine fondamentale était la même. Le culte d'adoration proprement dite, c'est-à-dire le culte absolu de latrie, n'est dû qu'à Dieu. Aux images on ne peut rendre un culte identique. La querelle venait de ce qu'on ne s'entendait pas sur les mots et de ce que les latins voyaient dans les usages des grecs l'expression de ce culte absolu de latrie tandis que ceux-ci ne l'y voyaient pas. Il y eut cependant une différence de conduite assez accentuée. Les grecs furent toujours plus démonstratifs dans les honneurs qu'ils rendaient aux images et les latins plus réservés. Cf. E. Beurlier, Les vestiges du culte impérial à Byzance et la querelle des iconoclastes, in-8°, Paris, 1891 ; Dict d'archéologie chrétienne, t. I, col. 539-545.

IV. La προσκύνησις ET LA προσκύνησις. - Le mot προσκύνησις est aussi employé dans la langue liturgique grecque pour désigner une cérémonie qui est distinguée de la προσκύνησις. Jean le Jeûneur dit que les femmes soumises à la pénitence doivent faire seulement une προσκύνησις et non une προσκύνησις, une inclination et non une prostration. Jean le Jeûneur, Pénitential, P. G., t. lxxxviii, col. 1904. Celui qui fait la προσκύνησις reste le corps droit, mais incline profondément la tête et fait le signe de la croix avec les trois premiers doigts de la main droite. Dans la προσκύνησις, il fléchit le genou, et s'il s'agit de la grande, baise la terre. Ducange, Glossarium mediæ et infimæ græcitatis, col. 1252 ; Goar, Euchologium, p. 29. Dans la liturgie de saint Jean Chrysostome, dont se servent encore aujourd'hui les grecs, la προσκύνησις est plusieurs fois indiquée. Cf. F. E. Brightman, Liturgies eastern and western, in-8°, Oxford, 1896, t. I, Eastern Liturgies, p. 301, 302, etc. Dans cette même liturgie le mot προσκύνησις est aussi employé dans le sens strict d'adoration due à Dieu. « A toi appartiennent toute gloire et toute adoration, au Père et au Fils et au Saint-Esprit, etc. » F. E. Brightman, ibid., p. 317. Il en est de même dans la liturgie jacobite. Ibid., p. 75.

Les grecs désignent sous le nom de προσκύνησις l'image du saint dont ils célèbrent la fête, image qu'ils placent sur une petite estrade au milieu du chœur, le jour de la solennité et pendant tout l'octave. D'une manière générale on appelle ainsi toute image ou tout objet à qui l'on rend les honneurs de la προσκύνησις. Goar, Euchologium, p. 29, 35, note 72 ; Ducange, Glossarium, col. 1252 ; F. E. Brightman, p. 356.

E. Beurlier.

2. ADORATION PERPÉTUELLE. - I. Origine. II. Diverses formes.

L'adoration perpétuelle de Jésus-Christ dans l'eucharistie est fondée sur la croyance des catholiques à la présence réelle. Voir Eucharistie. Cette dévotion est une manifestation de cette croyance en même temps qu'une preuve vivante de la piété que ce dogme inspire aux fidèles. Elle montre donc comment la présence réelle est en harmonie avec les aspirations du cœur de l'homme et quelle action elle exerce sur les masses populaires.

I. Origine. - La pratique de l'adoration perpétuelle se lie intimement à celle des quarante heures, dont elle n'est, au fond, que le développement.

C'est en 1534, à l'époque où les protestants multipliaient leurs sacrilèges attaques contre l'auguste sacrement de nos autels, que le père Joseph, capucin, connut le projet de répondre à ce surcroît d'outrages par un redoublement d'amour. Dans sa pensée, les chrétiens devaient rendre à Notre-Seigneur un tribut particulier d'hommages pendant quarante heures consécutives, en souvenir des quarante heures qui s'écoulèrent depuis le moment où son divin corps fut élevé sur la croix, jusqu'à celui de sa résurrection glorieuse. L'eucharistie n'est-elle pas, suivant l'expression même de notre Sauveur, le mémorial de sa passion ? Le Saint-Sacrement serait donc exposé solennellement pendant ce laps de temps ; des prédications spéciales et tout un ensemble d'exercices pieux disposeraient les fidèles à s'acquitter, aussi dignement que possible, d'un double devoir à l'égard de leur divin Maître : l'adorer avec plus de ferveur dans le sacrement de son amour ; et, en réparant les injures faites à sa majesté, apaiser la colère de Dieu irrité par les crimes des hommes.

Ces prières et ces touchantes cérémonies furent fixées d'abord (comme c'est encore l'usage à notre époque), aux trois jours qui précèdent immédiatement le carême.

L'expiation et l'adoration convenaient, de préférence, à ces jours que les gens du monde emploient trop souvent en divertissements coupables, au milieu des folies du carnaval. Par ce côté, cette pratique si louable se rattache à celles de l'antique Église qui, dès le ier siècle, avait établi des supplications solennelles pour réparer les excès commis à l'occasion des saturnales et de quelques autres fêtes profanes, derniers restes du paganisme.

La pensée du père Joseph fut accueillie avec un véritable enthousiasme. A Milan, où elle fut d'abord exprimée, les fidèles accoururent en foule, apportant à l'envi, en grande quantité, des cierges ou de l'huile pour le luminaire, et des étoffes précieuses pour l'ornementation des autels.

De Milan, cette dévotion se répandit en Italie, où elle devint rapidement populaire. L'apôtre de Rome, saint Philippe de Néri, l'introduisit dans la capitale du monde chrétien, et elle fut successivement enrichie d'indulgences nombreuses par les papes Pie IV, Clément VIII et Paul V, qui s'efforcerent de la propager dans l'Église entière.

II. Diverses formes. - La piété des fidèles ne se contenta plus, bientôt, de faire une seule fois par an, pendant les trois jours du carnaval, les prières des quarante heures. De tous côtés, on demandait à les renouveler plus souvent. Dès 1548, elles avaient lieu, à Rome, le premier dimanche de chaque mois, dans l'archiconfrérie de la Très-Sainte-Trinité des pèlerins, instituée par saint Philippe de Néri ; quelques années plus tard, en 1551, on ajouta le troisième dimanche de chaque mois, dans l'archiconfrérie de Sainte-Marie de la prière et de la mort. L'usage ainsi se généralisait de plus en plus. Enfin, en 1592, par sa bulle Graves et diuturnæ, le pape Clément VIII ordonna de rendre à Dieu cet hommage, constamment et à perpétuité, dans la ville éternelle. Chaque église aurait son jour et sa nuit, à tour de rôle, et suivant un ordre indiqué. La chapelle du palais apostolique donnait l'exemple, en s'inscrivant au commencement de l'année liturgique, et en prenant pour son jour d'adoration le premier dimanche de l'Avent.

Comme le laissent entendre les premiers mots de la bulle clémentine, le pape s'était senti porté à établir ces supplications permanentes, par la considération des malheurs publics qui désolaient, alors, la chrétienté. L'œuvre, en s'étendant et en se développant, ne perdait donc point son caractère : son but était toujours la réparation, devenue, cette fois, universelle. Le souverain pontife espérait que les fidèles, en adorant, jour et nuit, le Saint-Sacrement exposé, croîtraient dans l'amour d'un Dieu si bon, et, en apaisant par leur ferveur sa juste colère, attireraient sur le monde les bienfaits de sa miséricorde infinie.

Dans le principe, on n'autorisa l'extension de cette pratique, en dehors de Rome, que dans les villes où les églises et chapelles seraient assez nombreuses pour que l'adoration n'y fût jamais interrompue, ni le jour, ni la nuit, pendant toute l'année. Rescr. auth., n. 44. Sans cette précaution, en effet, la fin qu'on se proposait d'atteindre paraissait devoir être manquée, puisqu'on avait en vue, surtout, la perpétuité dans la prière. Peu à peu, cependant, on se laissa toucher, en faveur des petites villes qu'on ne crut pas opportun de priver de cette consolation et de ces avantages pour le simple motif qu'elles n'étaient pas très peuplées. On fut donc de beaucoup moins sévere. Rescr. auth., n. 55, 84.

Les évêques obtinrent des indulgences particulières précisant les conditions auxquelles leurs diocèses respectifs auraient à se conformer, pour gagner les indulgences concédées, d'abord, seulement pour la ville de Rome et pour celles dans lesquelles l'exposition du Saint-Sacrement était vraiment continuelle le jour et la nuit.

La grande révolution française et les longues guerres qui bouleversèrent ensuite l'Europe, apportèrent une perturbation dans la pratique de cette dévotion si consolante. Pendant la première moitié du XIXe, les expositions solennelles du Saint-Sacrement furent assez rares dans les paroisses. Cette coutume ne se conservait, d'ordinaire, que dans les couvents, les monastères, ou les chapelles de confréries. Mais, en 1848, à la vue des dangers que faisaient courir à la société les commotions violentes auxquelles elle se trouvait périodiquement soumise, la pensée de l'adoration réparatrice s'imposa davantage à l'attention des âmes pieuses, et, de toutes parts, se manifesta le désir de reprendre les anciennes traditions. Le 6 décembre de cette même année, commença à Paris, dans le sanctuaire vénéré de Notre-Dame des Victoires, l'adoration nocturne par les hommes. Parmi les fervents chrétiens, promoteurs de cette belle œuvre, nommons, en premier lieu, le célèbre converti du judaïsme, le chantre inspiré de l'eucharistie, si connu depuis sous le nom de père Hermann. Simple laïque alors, il s'était uni, pour assurer le succès de cette sainte entreprise, à un prêtre de mérite, l'abbé de La Houillier, futur évêque de Carcassonne. Dieu bénit leurs efforts : les centres d'adoration nocturne se multiplièrent à Paris et en province ; puis, dans l'Allemagne, la Belgique et le Piémont.

En 1875, il y avait, en France, environ une soixantaine de diocèses où l'adoration perpétuelle diurne était établie. Dans quarante d'entre eux, l'adoration nocturne était, en outre, pratiquée, quoique à des degrés différents, et avec certaines interruptions dues aux circonstances de lieux et de personnes. Ainsi dans le diocèse de Constantine, le Saint-Sacrement n'était exposé, dans les paroisses successivement, que les dimanches et les jours de fête chômés. Les conditions spéciales dans lesquelles était encore l'Algérie, n'avaient pas permis de faire mieux. Dans d'autres diocèses plus fortunés sous le rapport de la foi, comme ceux de l'ouest de la France, par exemple, on avait conservé l'ancienne pratique du mois d'adoration, dont l'origine remonte à la régence d'Anne d'Autriche. Suivant cette coutume respectable, chaque paroisse a son mois d'adoration, pendant lequel se déroule toute une série d'exercices pieux en l'honneur de la sainte eucharistie. Le troisième dimanche, le Saint-Sacrement est exposé ; il y a procession solennelle et bénédiction. C'est, de plus, un jour de communion générale à laquelle les paroissiens sont presque aussi fidèles qu'à la communion pascale.

L'adoration perpétuelle est maintenant en usage dans la plupart des diocèses. Elle est organisée de manière à ce que chaque paroisse, ou chaque chapelle, ait, durant l'année, un ou plusieurs jours d'adoration, suivant que cela est nécessaire pour que le Saint-Sacrement reste constamment exposé dans le diocèse. Ainsi, suivant une expression de Mgr Gerbet, évêque de Perpignan, la piété eucharistique, transportant, chaque jour, cette solennité d'une église à l'autre, a, pendant le cours de l'année, autant de stations dans le diocèse que le soleil en a dans le ciel.

Cette dévotion si sainte dans son objet et si féconde dans ses résultats, donne lieu le plus souvent, dans les pays profondément chrétiens, à de belles manifestations de foi et d'amour envers Notre-Seigneur. Le jour où une paroisse a l'honneur de représenter tout le diocèse devant le Saint-Sacrement exposé, est un jour de fête très goûté. La prédication de la parole de Dieu, la pompe des cérémonies, la beauté des chants et toutes les industries inspirées aux pasteurs par un zèle éclairé, en font un des moyens les plus puissants de sanctification pour les peuples et une des plus touchantes manifestations de la piété envers le Très Saint-Sacrement de l'autel.

Parmi les associations dont un des buts principaux est de promouvoir la pratique de l'adoration perpétuelle, il convient de signaler ici :

1° L'archiconfrérie de l'Adoration perpétuelle du Très Saint-Sacrement et l'œuvre des églises pauvres. La première pensée en revient à une charitable dame belge, Anne de Meeûs, qui, trois ans après, la vit sanctionnée par tous les évêques de Belgique, en 1851. Elle fut le berceau de la congrégation religieuse des sœurs de l'Adoration perpétuelle. Ce nouvel institut, fondé en 1857 à Bruxelles, fut approuvé par un décret de la S. C des Évêques et Réguliers, le 8 avril 1872. Pie IX lui avait accordé, en 1860, le droit de s'affilier des confréries dans le monde entier. Celles-ci, pour jouir des nombreux privilèges de l'archiconfrérie, doivent se faire agréger à son siège principal qui est la maison ouverte à Rome par les sœurs de l'Adoration perpétuelle en 1879.

2° L'archiconfrérie de l'Adoration perpétuelle et de l'œuvre des tabernacles, dont le centre est à Paris et dont les rameaux s'étendent dans plusieurs diocèses de France et d'Algérie. Les indulgences dont elle jouit seraient encore plus nombreuses, si, suivant le désir exprimé par le souverain pontife, elle se faisait affilier à l'archiconfrérie romaine, comme l'ont fait celles d'Autriche, d'Italie et d'Allemagne.

3° L'archiconfrérie du Sacré-Cœur de Jésus dite du Vœu national. Établie à Paris, le 1er avril 1876, par le cardinal Guibert dans la chapelle provisoire de Montmartre, elle fut, l'année suivante, le 20 février 1877, érigée en archiconfrérie par Pie IX. Elle obtint, en même temps, la faculté de s'affilier toutes les confréries du même but existant en France, avec le droit de leur communiquer non seulement ses propres indulgences, mais aussi toutes celles de l'archiconfrérie romaine du Sacré-Cœur. Depuis les rescrits du 18 juin et du 29 novembre 1887, elle peut recevoir dans son sein les fidèles du monde entier. Le cardinal Guibert autorisa à Montmartre l'exposition perpétuelle, diurne et nocturne, du Très Saint-Sacrement. Depuis cette époque (1er août 1885), les adorateurs n'ont jamais fait défaut. Beaucoup de paroisses, de chapelles, de communautés religieuses, de séminaires et de collèges ont leur jour et leur nuit d'adoration en union avec l'adoration perpétuelle de la basilique du Vœu national.

4° L'œuvre de l'Adoration réparatrice des nations catholiques, établie à Rome depuis quelques années. Elle a pour but de compléter l'œuvre fondée en 1592, par le pape Clément VIII, et dont nous avons parlé plus haut. Toutes les nations du monde sont ainsi associées à ces prières qui se font à Rome pour le bien de la chrétienté. On a donc assigné à chacune d'elles un jour de la semaine, d'après le tableau suivant :

Dimanche. - Angleterre, Irlande, Norvège, Pologne.

Lundi. - Allemagne, Autriche-Hongrie, Grèce.

Mardi. - Italie.

Mercredi. - Portugal, Amérique du Nord.

Jeudi. - France, Amérique du Sud.

Vendredi. - Suisse, Missions catholiques.

Samedi. - Belgique, Espagne, Hollande, Syrie.

Au jour indiqué pour leur nationalité, les fidèles présents à Rome doivent aller visiter l'église même où se font les prières des quarante heures, qui dans la ville éternelle ne sont jamais interrompues, comme nous l'avons dit. Ailleurs, les fidèles font une visite, d'une demi-heure environ, au Très Saint-Sacrement dans une église qu'ils sont libres de choisir, et ils y prient aux intentions de cette œuvre réparatrice.

Depuis la date de sa fondation (1883), l'œuvre de l'Adoration réparatrice des nations catholiques n'a cessé de se répandre dans presque toutes les contrées du monde. Sept ans après (en 1890) elle était déjà constituée dans 400 diocèses environ.

5° Notons, enfin, la Société des prêtres du Très Saint-Sacrement, vouée spécialement au culte de la sainte eucharistie. Cet institut religieux fut fondé, en 1856, par le R. P. Eymard, de sainte mémoire, avec l'aide du R. P. Raymond de Cuers, officier de marine, qui laissa une position brillante dans le monde, pour se consacrer entièrement à l'adoration de Notre-Seigneur et aux œuvres eucharistiques.

Pour les nombreuses indulgences concédées par les souverains pontifes à ces associations, voir Béringer, Les indulgences, leur nature et leur usage, t. I, p. 263 ; t. II, p. 107, 108, 118, 142. Pour les diverses formes de l'adoration, voir Annales de l'Association de l'adoration perpétuelle, Liège, chez Grandmont-Donders ; Ruggieri, uvre de l'Adoration perpétuelle, Bruxelles, l'romant, 1881 ; l'œuvre de l'épiscopat français en faveur de l'œuvre universelle de l'Adoration réparatrice, Rome, p. 47, 48 ; Bulletin du Vœu national, Paris ; Rapports lus dans les assemblées générales des membres de l'œuvre de l'Adoration nocturne, Paris, 1872, 1873, 1874, etc. ; La journée du Sacré-Cœur, rapports sur l'Adoration nocturne, Paris, 1899. Plusieurs mandements des évêques, entre autres, celui du cardinal de Bonald, pour le carême de 1849, et de Mgr Rœss, évêque de Strasbourg, pour le rétablissement de l'adoration perpétuelle dans son diocèse, carême de 1856.

1. ADORNO François, jésuite italien, né à Gênes, le 19 septembre 1533, enseigna la théologie à Milan et mourut à Gênes, le 13 janvier 1586. - Tractatus de cambiis cum explicatione bullæ Cœnæ Domini. Le manuscrit de cet ouvrage que je n'ai jamais rencontré - non plus que le suivant - est à la bibliothèque Ambrosienne de Milan, où l'on garde aussi celui du De ecclesiastica disciplina libri II, composé par Adorno à la prière de saint Charles Borromée.

2. ADORNO HINIJOSA Gonzalve, jésuite espagnol, né à Xérez de la Frontera, le 7 septembre 1751, fut déporté en 1767 en Italie avec les jésuites espagnols. Il mourut à l'Itri, le 17 mars 1812. - Lettre dominicale. Et unam Sanctam Catholicam et Apostolicam Ecclesiam, in-8°, s. l., 1789. - Della privata autorità del Sacerdozio evangelico sugli impedimenti dirimenti e suite cause matrimoniale, in-8°, s. l., 1789. - Del diritto privativo del clero sulle annate e décime, in-8°, s. l., 1789. - Dell'origine dell'immunità del clero cattolico, in-4°, Cesena, 1791.

ADRIAENSZ ou ADRIANSSEN Cornélius. Corneille Brauwer, né à Dordrecht, en 1521, fils d'Adrien qui, après la mort de sa femme, devint prêtre et fut curé dans cette ville. Corneille étudia d'abord chez son père, surtout le latin, le grec et l'hébreu ; devenu prêtre, il vint étudier à Bruges, sous Cassander, et lui succéda brillamment pendant quelques années. Admis dans l'ordre de saint François, il fit son noviciat à Dordrecht, en 1518 ; revint à Bruges, en 1549 ; fut nommé, en 1563, gardien du couvent d'Ypres ; en 1566, il fut rappelé à Bruges ; il y devint gardien, trois fois, suivant le nécrologe du couvent, deux fois seulement, d'après d'autres manuscrits du même lieu. Ryhove et les gueux ayant pris Bruges, en 1578, le persécuterent, et, en 1579, vendirent le couvent qui fut rasé. Adriaensz, caché et entretenu par les fidèles, continua son apostolat et mourut le 14 juillet 1581. Triomphalement inhumé à l'hôpital Saint-Jean, son corps y fut retrouvé intact en 1615, solennellement transféré dans la nouvelle église des franciscains, et déposé près de l'autel majeur, du côté de l'épître. Théologien distingué, il brilla surtout par sa science des langues sacrées ; ses succès oratoires ; sa direction ascétique où il recommande le célibat et les mortifications corporelles ; les vives polémiques qu'il soutint contre les erreurs de son temps, surtout contre celles de Cassander, d'Érasme et du protestantisme naissant. La portée théologique de ses œuvres est surtout polémique et ascétique. On a de lui deux ouvrages écrits en flamand : 1° Den Spieghel van den thien geboden (miroir des dix commandements), in-12, Bruges, 1554, 417 ADRIAENSZ - 2° De seven sacramenten nytgheleyt ende openbserhyck te Brugge ghepreeckt by Br. Cornelis van Dordrecht (série de sermons sur les sept sacrements, prêchés à Bruges, chez Jean vanden Buerre, Bruges, in-8°, fig. - Sa réponse aux lettres de Stephanus Lindius dont nous allons parler est encore inédite. D'après Goethals, iv, 64, elle était, au siècle dernier, en possession du chanoine Nollet ; c'était vraisemblablement une copie : l'original devait se trouver au grand couvent des franciscains de Bruges. • Deux volumes de sermons (sermoonen) ont été publiés sous son nom à Bruges, en 1506 et en 1569, mais ils ne sont pas de lui. Il lui ont été imputés pour le décrier. En voici les preuves : 1° De Neuter, éditeur du premier volume, était ennemi personnel et confessionnel d'Adriaensz ; Hubert Goltzius et Jean de Casteel, éditeurs du second, étaient des hérétiques acharnés contre lui. - 2° De 1560 à 1570, ces trois hommes, surtout Jean de Casteel, dans deux lettres publiées sous le pseudonyme de Stephanius Lindius, mirent tout en œuvre pour le diffamer par toutes sortes de libelles et de pasquinades. - 3° Les expressions grotesques et souvent obscènes de ces prédications prouvent à l'évidence leur but diffamatoire, et les rendent impossibles dans la bouche d'un prédicateur toujours populaire et vénéré comme un saint par une population très catholique. - 4° Adriaensz, dans sa réponse à Lindius, 18 oct. 1567, se disculpe d'une façon péremptoire. L'immoralité que lui attribuent la plupart des bibliographies protestantes est donc une calomnie ; car elles s'appuient uniquement sur van Meteren, souvent partial et inexact par esprit sectaire et qui avoue avoir basé ses assertions sur les sermoonen. Tout montre qu'il était au contraire un homme recommandable. Les savants, contemporains d'Adriaensz, le tiennent en haute estime : tels sont l'orhorn (f 1563) ; van Mander (f 1606) ; l'alere André (f 1656) et Antonius Sanderus (-f 1664) ; tous louent surtout son invincible modération d'âme. Ses confrères ne l'honorent pas moins : il fut nommé gardien à Ypres, et le devint deux ou trois fois à Bruges. Ses funérailles furent un triomphe populaire. Enfin, ses vertus sont célébrées dans trois épitaphes, l'une dans l'église des frères mineurs, l'autre à l'hôpital Saint-Jean, la troisième sur sa tombe. Sa doctrine, son éloquence et son zèle expliquent les tentatives contre sa réputation, et sont, pour l'histoire impartiale, son plus beau titre de gloire.

l'an Meteren, Belgische ofte Nederlanhche Historié, Delft, 1599 ; Ant. Sander, De Brugcnsibuseruditionis fama Claris, in-12, Anvers, 1624, p. 25-26 ; et Flandria illustrata, in-fol., Cologne, 1641, t. I, p. 208 ; J.-F. Foppens, Bibliotheca belgica, in-4°, Bruxelles, 1739, p. 191-192 ; Goethals, Lectures relatives à l'histoire des sciences en Belgique, in-8°, Bruxelles, 1838, t'iv, p. 67-76 ; de Feller et Perennes, Biographie universelle, in-8°, Besançon, 1844, t. I, p. 73 ; Janssen, De Kerkhervorming te Brugge, Rotterdam, 1856, t r, p. 106 ; F. Servais Dirks, récollet, Histoire littéraire et bibliographique des frères mineurs de l'observance de saint François, en Belgique et dans les Pays-Bas, in-8°, Anvers, 1885, p. 104-112.

U. Bamts.

ADRIANISTES. On désigne sous le nom d'adrianistes une secte protestante que l'on rencontre aux Pays-Bas au XVIe ; elle tire son nom de son chef Adrien Hamstedius qui naquit à Dordrecht en 1524, et mourut à Bruges en 1581. Cette secte est assez peu connue et il est difficile de savoir avec précision ce que croyaient et ce que voulaient ses adeptes ; en somme elle se rattachait à l'anabaptisme. Elle prétendait s'élever à une haute spiritualité ; mais son faux mysticisme et son ascétisme exagéré conduisirent, comme il arrive toujours, à des mœurs plutôt relâchées, La secte des adrianistes se recruta surtout parmi les femmes. Il faut d'ailleurs apporter une certaine réserve dans le jugement qu'on prononce sur les adrianistes ; on sait en effet combien facilement fut prodiguée l'accusation d'immoralité contre les sectes dont on se défiait particulièrement, accusation souvent difficile à prouver, surtout dans des cas, comme celui-ci, où fort peu de documents ont subsisté.

ADRSANSSEN Cornélius, voir Adriaensz. A. Baudillart.

ADRIEN 1er, pape, successeur d'Étienne III, élu le 1er février 772, mort le 25 décembre 795. Il appartenait à une noble famille romaine et devait son excellente éducation à son oncle Théodote, consul et duc, et plus tard primicier. Homme de carrière, il avait été ordonné sous-diacre par le pape Paul, diacre par Étienne III, et s'était familiarisé au Latran avec le maniement des affaires. À la politique vacillante de son prédécesseur, il substitua une remarquable continuité de vues et un grand esprit de suite. Durant un règne de près de vingt-quatre ans, il demeura toujours fidèle à l'alliance franque, la plus capable de lui valoir de sérieux avantages en Italie, et à l'entente cordiale avec Charlemagne.

À peine monté sur le trône, il rappela d'exil les personnages que le chambellan Paul Afiarta, dévoué aux intérêts lombards, avait fait éloigner. Afiarta lui-même, honorablement écarté de Rome sous prétexte d'ambassade auprès du roi Didier, fut retenu ensuite prisonnier à Ravenne par ordre du pape comme coupable de divers crimes et exilé à Constantinople. Si Afiarta, au lieu d'être envoyé en Orient, fut exécuté à Ravenne, en punition de ses méfaits, la responsabilité en revient à l'archevêque de Ravenne qui suivit ses vues particulières. Jaffé-Wattenbach, Regesta pontificum Roman., Leipzig, 1885, n. 2399. Pendant tout le pontificat, l'ordre ne cessa de régner à Rome qu'Adrien sut embellir et défendre contre une invasion lombarde.

Ce n'est donc pas en vertu d'une donation générale, une fois faite, que le pape Adrien est parvenu à créer l'État pontifical, c'est par une série de concessions gracieuses obtenues de Charlemagne, dont la plus importante remonte au mois d'avril 774, et par la restitution ou l'échange d'anciens patrimoines dont l'Église avait gardé les titres de propriété.

Après la chute de Pavie (30 mai-2 juin 774), Charlemagne fait rendre à l'exarchat de Ravenne les cités de Commacchio, Ferrare, Faenza, Imola et Bologne. Mais il fallut que le pape disputât ces villes et l'exarchat lui-même à l'archevêque de Ravenne qui se considérait comme le successeur de l'empereur d'Orient à Ravenne, au même titre que le pape l'était dans le duché de Rome.

Il ne semble pas que Charlemagne invoqué de part et d'autre eût donné tort sans hésitation à l'archevêque, ce qui démontre bien le cas qu'il convient de faire de la donation de 774. Jaffé, ibid., n. 2408, 2415, 2416.

Il est à croire que l'archevêque renonça à ses prétentions avant de mourir (777 ou 778) comme le firent certainement ses successeurs.

Le séjour de Charlemagne à Rome en 781 fut l'occasion de nouveaux remaniements : le pape abandonne Terracine, mais reçoit en toute souveraineté la Sabine où il n'avait eu jusqu'alors que des patrimoines. La Sabine fut ainsi détachée du duché de Spolete auquel le pape dut renoncer, malgré que ce duché se fût soumis à Adrien avant l'arrivée du roi franc en 774.

Quant à la Toscane et au pays de Bénévent, mentionnés dans la prétendue donation, Adrien n'en eut jamais la possession, mais en 787, lors d'un nouveau voyage de Charlemagne à Rome, l'État pontifical s'arrondit du côté de la Toscane (Tuscie), de l'Itérie, Orvieto, Soana, des territoires de Rosellae et de Populonia, et du côté de Bénévent et Naples de toute la rive gauche du Liris avec les cités de Sora, d'Arpine (d'autres villes cédées au pape ne lui furent jamais remises).

Ainsi se trouvait constitué l'État pontifical, tel à peu près qu'il a subsisté à travers de nombreuses vicissitudes jusqu'au XIXe.

Aucune constitution ne définissait les droits d'Adrien et de Charlemagne dans l'État pontifical. Le pape tendait à s'attribuer une pleine souveraineté. Charlemagne se réservait certains droits à titre de patrice des Romains, et les exerçait, non sans soulever fréquemment les réclamations du pape.

Adrien n'a pas la libre direction de sa politique extérieure. Cette politique est entièrement dirigée par Charlemagne. De même le roi des Francs, par ses missi ou représentants, exerce un droit de juridiction supérieure qu'Adrien ne conteste pas, mais qu'il s'efforce de restreindre, demandant que ses subordonnés ne s'adressent pas directement au tribunal du roi, mais seulement en appel ou en dernière instance, et que les représentants du roi accomplissent dans Rome même et sous les yeux du pape leur mission de juges.

Mais le pape conserve l'administration intérieure de son État : il décrete les lois (Rome n'est pas gouvernée par les capitulaires), il nomme les juges, recrute ses troupes et bat monnaie.

Les conflits furent toujours résolus à l'amiable entre Adrien et Charlemagne, sans qu'ils aient cherché à préciser leurs droits respectifs par voie constitutionnelle.

Adrien Ier mit à profit ses relations cordiales avec Charlemagne pour renforcer l'influence de l'Église romaine sur l'Église franque : il conseille au roi de réorganiser les circonscriptions métropolitaines, il envoie des palliums aux métropolitains, Jaffé, ibid., n. 2410, 2475, et accorde à Wilchair de Sens des pouvoirs étendus concernant la portion occidentale de l'empire franc ; il engage Charlemagne à promouvoir les réformes commencées naguère en Gaule et notamment l'unification de la liturgie gallicane et de la liturgie romaine ; à cet effet, il envoie au prince un exemplaire du sacramentaire grégorien. Jaffé, ibid., n. 2472.

Des le séjour du roi à Rome en 774, il lui avait remis la collection de canons de Denys le Petit. Jaffé, ibid., n. 2404. Charlemagne s'en inspira dans bien des capitulaires (capit du 23 mars 789), mais ne donna jamais force de loi dans l'Église franque à l'ensemble de la collection.

Le pape Adrien II était Romain de nation. Son père, qui fut ensuite évêque, se nommait Théodorus. Il se rattachait aussi par les liens du sang aux papes Étienne IV et Serge II. Ordonné sous-diacre par Grégoire IV, promu à la prêtrise par le même pontife en 842 avec attribution du titre de Saint-Marc, il avait à deux reprises, à la mort de saint Léon IV (855), puis de Benoît III (858), refusé le souverain pontificat. À la mort de saint Nicolas Ier, 13 novembre 867, il dut céder aux instances du clergé, des grands et du peuple de Rome. L'empereur Louis II ayant ratifié l'élection, il fut consacré, le 14 décembre suivant, dans la basilique de Saint-Pierre. L'ita Hadriani II, c.-ix. Avant de recevoir le sacerdoce, il avait été marié, et sa femme, Stéphanie, dont il avait une fille, vivait encore quand il fut élevé à la papauté. Hincmar, Annales, an. 868.

D'un âge avancé quand il succéda à Nicolas Ier, Adrien devait cependant déployer, durant les cinq années qu'il allait tenir le Saint-Siège, une activité peu commune. Sa politique fut, avec la vigueur, mais aussi plus d'une fois le succès en moins, la même à peu près que celle de son illustre prédécesseur. Comme lui, il affirme et s'efforce de faire reconnaître par tous, dans l'ordre politique aussi bien qu'en matière religieuse, la suprématie du pontife romain.

Deux grandes affaires surtout remplissent son pontificat : celle de Lothaire et de son divorce, en Occident, celle de Photius en Orient.

I. Le divorce de Lothaire. - Le roi Lothaire II était toujours en instances pour obtenir l'annulation de son mariage avec Theutberge, annulation qui lui eût permis d'épouser sa maîtresse, Waldrade. Ses démarches personnelles ayant échoué auprès de l'inflexible Nicolas, il avait changé de tactique et, à force de menaces, avait amené Theutberge à demander elle-même le divorce qu'elle avait jusque-là refusé. Par une lettre écrite probablement dans les derniers jours de l'année 866, celle-ci avait sollicité de Nicolas Ier non pas seulement une séparation de corps, mais une vraie dissolution. En même temps, elle priait le pape de lui permettre de venir à Rome pour lui confier de vive voix ses peines. Nicolas ne s'était pas laissé prendre au piège de Lothaire, il avait réduit à néant toutes les raisons ainsi alléguées sur commande par la reine et lui avait défendu de se présenter à lui avant que sa rivale, Waldrade, ne fût venue elle-même se faire examiner et juger par le siège apostolique.

La cause en était là lorsque Nicolas Ier mourut.

Espérant trouver le nouveau pape plus favorable à ses désirs et d'esprit plus conciliant, Lothaire avait immédiatement fait partir Theutberge pour Rome où elle arriva dans les derniers jours de décembre 867 ou au commencement de janvier 868. Adrien, que son caractère et ses goûts disposaient plutôt à une politique d'accommodements et de conciliations, ne se montra point aussi sévère que son prédécesseur. Il consentit à la recevoir et à l'entendre. Mais jugeant qu'une affaire de telle importance devait être réglée en synode, il ne crut pas devoir se rendre aussitôt à sa prière et il la renvoya à son mari. En même temps, il notifiait à celui-ci la décision qu'il avait prise et l'avisait qu'il eût, en attendant la sentence synodale, à traiter Theutberge comme son épouse, ou à lui céder les abbayes qu'il lui avait promises. Jaffé-Wattenbach, Regesta pontificum Romanorum, t. I, Leipzig, 1885, n. 2892. À la même époque, il écrit à Adon, archevêque de Vienne, pour le féliciter des représentations qu'il avait faites à Lothaire. Jaffé, ibid., n. 2893. Néanmoins, il penche visiblement pour la miséricorde et la clémence. En février 867, il écrit à Waldrade que, sur la demande de l'empereur Louis, il la relève de l'anathème qu'elle a encouru, à la condition qu'elle se séparera de Lothaire. Jaffé, ibid., n. 2897. Il fait part de cette sentence de pardon aux archevêques et évêques du royaume de Louis le Germanique, de Charles le Chauve et de Lothaire, Jaffé, ibid., n. 2898-2900, et il invite ce dernier à se présenter devant lui, pour se justifier, s'il est innocent, pour se soumettre à une pénitence, s'il se reconnaît coupable. Jaffé, ibid., n. 2901. Sa bonté, cependant, n'était pas faiblesse ; s'il ne pouvait s'empêcher de trouver son prédécesseur sévère dans ses châtiments, il reconnaissait et proclamait bien haut la justice de ses sentences. À quelques jours de là, le 8 mars 868, il ordonnait que les décrets de Nicolas fussent observés et il accréditait en quelque sorte l'archevêque de Reims, Hincmar, comme son représentant officiel, pour les défendre et les faire exécuter. Jaffé, ibid., n. 2905. Une lettre qu'il adresse le 8 mai de la même année à Adon, archevêque de Vienne, marque bien quelle fut son attitude en toute cette affaire. Adon l'avait exhorté à respecter dans toute leur teneur les décisions de Nicolas. Adrien accepte l'avis, mais en ajoutant qu'il entend parfaire dans la douceur ce que lui, Nicolas, avait commencé dans la sévérité. Jaffé, ibid., n. 2907.

La démarche imposée par Lothaire à Theutberge auprès d'Adrien, en 867, n'ayant pas réussi, le roi n'avait plus d'autre ressource que de venir lui-même plaider sa cause, comme il y avait été invité. Une première rencontre, qui fut plutôt une entrevue intime, comme l'a démontré le P. Lapôtre (article cité plus bas), eut lieu le 1er juillet 869 au mont Cassin. Le pape avait dû y venir, sur l'ordre de l'empereur Louis II. Lothaire, qui avait gagné celui-ci ainsi que l'impératrice Engelberge, voulait ainsi soustraire Adrien aux influences nicolaïtes qui l'entouraient à Rome et l'isoler, en quelque sorte, pour mieux triompher de ses résistances. En fait, dans cette rencontre du mont Cassin, Adrien l'admit à rentrer en grâce ainsi que ceux de ses partisans qui l'accompagnaient, entre autres Gunther, l'archevêque déposé de Cologne. Il chanta la messe en sa présence et consentit à lui donner la communion, à la condition qu'il certifierait que, depuis l'excommunication de Waldrade, il n'avait habité ni eu le moindre commerce avec elle, ce qui fut fait. Hincmar, Annales, an. 869.

Mais en admettant ainsi Lothaire à une simple communion privée, Adrien n'avait pas entendu dirimer l'affaire. Après l'entrevue du mont Cassin, il reprit le chemin de Rome où Lothaire le rejoignit quelques jours après, 9 juillet. C'est alors seulement qu'eut lieu l'assemblée synodale depuis longtemps annoncée. Tous les évêques de la province y avaient été convoqués. Elle dura du 15 au 31 juillet. Le pape, comme toujours, semblait incliner à la modération et à l'indulgence. Mais les évêques témoignerent moins de condescendance. Rien ne fut décidé, aucune solution définitive ne fut prise. On décida seulement que les choses resteraient dans le statu quo jusqu'à ce qu'un autre concile, un concile plus général, cette fois, eût solennellement prononcé. Ce concile devait se tenir le 1er mars de l'année suivante. Jaffé, ibid., n. 2916. Mais quelques jours après éclatait un dénouement inattendu. Lothaire avait quitté Rome au commencement d'août. Arrivé à Lucques, il fut pris d'une fièvre maligne et le 8 il expirait à Plaisance. La cause se trouvait ainsi terminée. Cette brusque solution tirait Adrien d'une situation difficile et l'arrachait « à cette dure alternative, que jusqu'ici il n'avait fait que reculer, ou de toucher aux décrets de son prédécesseur, ou de s'exposer aux colères de Lothaire et peut-être de Louis II ». Lapôtre, article cité plus bas, p. 430.

II. Le schisme de Photius. - Pendant ce temps, une affaire plus importante encore continuait à agiter l'Orient. Photius (voir ce mot), patriarche usurpateur de Constantinople, venait de se déclarer ouvertement contre Rome. Dans un écrit violent, il avait attaqué la discipline et la foi des Latins et le pseudo-concile de 867, tenu à Constantinople sous sa présidence, avait prononcé la déposition du pape Nicolas. Il est vrai qu'un revirement politique avait bientôt changé la situation. L'empereur Michel III ayant été remplacé par Basile le Macédonien à la suite d'une révolution de palais, Photius avait été déposé, le 23 novembre 867, relégué dans un couvent, et Ignace, le patriarche légitime jadis dépossédé par lui, rétabli dans ses droits. Mais le parti photien n'avait pas désarmé et l'on pouvait toujours redouter de sa part de nouvelles intrigues. Il fallait, par une décision qui s'imposât à tous, prévenir le retour des troubles et, s'il en était encore temps, arrêter le schisme, qui devenait chaque jour plus imminent. À cette fin, Ignace avait demandé à l'empereur de permettre la réunion d'un grand concile auquel serait invité le Saint-Siège, et une ambassade impériale, dont le chef était le spathaire Basile, était venue informer le pape des événements d'Orient et le prier, au nom de l'empereur et d'Ignace, de terminer définitivement le conflit par un jugement solennel.

Adrien venait de succéder à Nicolas Ier. Ce fut lui qui reçut les envoyés de Byzance. Son attitude vis-à-vis de Photius fut la même que celle de son prédécesseur, et si l'on put craindre un instant, au début, de le voir subir l'influence de l'empereur Louis II, que des raisons politiques avaient amené à se montrer favorablement disposé pour le patriarche intrus, on fut vite rassuré. Dès le 12 février 868, il avait donné l'assurance qu'il respecterait les décisions de Nicolas Ier. L'ita Hadriani II, c xix. Le 1er août suivant, il prend le même engagement vis-à-vis de l'empereur Basile et d'Ignace. Il félicite le premier d'avoir rendu son siège au patriarche légitime et l'exhorte à rappeler aussi ses partisans encore en exil. Jaffé, ibid., n. 2908. Il reproche au second, en termes affectueux, de ne lui avoir point fait part personnellement de sa restauration sur le siège de Constantinople et lui demande de lui rendre compte de la situation de son Église. Jaffé, ibid., n. 2909. Bientôt après, au commencement de juin 869, il réunit à Rome, dans la basilique de Saint-Pierre, en présence des envoyés byzantins, un synode de trente évêques. Dans cette assemblée, on ratifie les décrets du pape Nicolas et l'on renouvelle l'anathème contre Photius. On rejette en même temps le pseudo-concile de 867 et l'on en condamne les actes au feu. Mansi, Concil., t xvi, col. 122-131. Puis, dans des lettres écrites aussitôt après, 10 juin, à Basile et à Ignace, Adrien propose la réunion à Constantinople d'un grand concile que présideraient ses légats, Donat, évêque d'Ostie, Étienne, évêque de Nepi, et le diacre Marin, et où l'on confirmerait solennellement les décrets du synode romain. Jaffé, ibid., n. 2913, 2914.

Ce concile fut le VIIIe concile œcuménique, IVe de Constantinople. (Voir Constantinople (Conciles de)). Il s'ouvrit le 5 octobre 869 à Sainte-Sophie et compta dix sessions, dont la dernière se tint le 28 février 870. On y renouvela les condamnations précédemment portées contre Photius et, avant de se séparer, les Pères, en même temps qu'une encyclique à tous les fidèles, adresserent une lettre au pape Adrien pour lui demander son approbation, que les légats apostoliques avaient réservée en apposant leur signature. Ces derniers ne rentrèrent à Rome qu'assez tard. C'est seulement le 22 décembre 870 qu'ils font à Adrien la relation de leur mission, l'ita Hadriani II, c lx, et dans une lettre du 10 novembre 871 aux empereurs Basile, Constantin et Léon, Adrien se plaint qu'ils aient été insuffisamment protégés à leur départ de Constantinople et pendant leur retour. Des voleurs les avaient même complètement dépouillés. Jaffé, ibid., n. 2943.

Ainsi se termina provisoirement, sous Adrien, l'affaire de Photius. Mais la réconciliation entre les deux Eglises ne devait pas être durable. Photius et la plupart de ses partisans persisterent dans leur révolte. Retardée de quelques années, la séparation violente n'en restait pas moins à prévoir, presque inévitable. Adrien n'y pouvait rien. Entre les deux Églises, depuis des siecles, le fossé se creusait de plus en plus, le concile de 869 n'avait pu le combler. Si les légats d'Adrien et les évêques d'Orient s'étaient entendus sur tous les points essentiels, la susceptibilité jalouse des grecs avait trouvé plus d'une occasion de se manifester. Des difficultés avaient déjà éclaté, au sein même de l'assemblée, au sujet du Libellas satisfactorius que les légats avaient apporté de Rome (c'était un document où était affirmé le respect de l'autorité de l'Église romaine, notamment des décisions prises par Nicolas Ier et Adrien II). Bientôt la discorde éclata sur un autre point, et cette fois, non plus seulement avec la partie dissidente de l'Église grecque, mais avec Ignace lui-même et les évêques orthodoxes. C'est la question bulgare qui la provoqua.

III. La question bulgare. - Les Bulgares, après avoir été rattachés d'abord à la circonscription patriarcale de Constantinople, s'étaient rapprochés de Rome sous le regne de Nicolas Ier, et ce pontife leur avait envoyé, à leur prière, des missionnaires, évêques et prêtres. Les Grecs, d'autre part, qui espéraient, de la dépendance religieuse de la Bulgarie à l'égard de Byzance, retirer de grands avantages, ne l'avaient pas vue sans regret leur échapper et ne négligeaient rien pour la rétablir. Sur ces entrefaites, le roi des Bulgares, Michel, mécontent qu'on lui eût refusé pour le siege métropolitain qu'il voulait créer dans ses États, les prêtres qu'il avait désirés (d'abord le diacre Marin, puis l'évêque Formose, l'ita Hadriani II, c lxi, lxii), prêta l'oreille aux sollicitations des Grecs et fit demander à Constantinople, aux Peres alors réunis en concile, si son pays devait appartenir au patriarcat de Rome ou à celui de Byzance. Dans une conférence supplémentaire tenue trois jours après la clôture solennelle du concile, les Orientaux, malgré les représentations tres énergiques des légats, déciderent que les Bulgares devaient se rattacher à Constantinople. C'est en vain que les légats adjurerent Ignace, conformément à une lettre du pape Adrien qu'ils tenaient probablement en réserve, de ne point se mêler du gouvernement des Bulgares. l'ita Hadriani II, c lvii. A quelque temps de là, Ignace lui-même leur consacrait un métropolitain. Adrien en fut réduit à envoyer, le 10 novembre 871, des remontrances assez ameres à Basile et au patriarche. Il se plaint qu'on ait enlevé la Bulgarie au Saint-Siege et qu'on en ait expulsé les missionnaires latins. Il menace même Ignace des peines canoniques s'il ne s'abstient pas désormais de tout empiétement en ce pays.

Le conflit devint plus aigu encore sous le successeur d'Adrien, Jean VIII. De plus en plus, l'Église d'Orient tout entiere échappait à l'autorité du pontife romain. L'effort d'Adrien pour prévenir le schisme « 'tait resté stérile.

IV. AUTRES MATIRES, - L'activité d'Adrien II s'étendit encore à d'autres objets. 1° L'évangélisation des Moraves. - C'est sous son pontificat que se place, au moins en partie, l'évangélisation des Moraves. Appelés à Rome par Nicolas Ier à la fin de son pontificat, saint Cyrille et saint Méthode y furent reçus par Adrien, à qui ils remirent les reliques du pape saint Clément Ier, trouvées à Cherson. Adrien les accueillit avec bonté et les ordonna évêques. Cyrille ne devait plus retourner chez les Slaves, il entra dans un couvent à Rome et y mourut le 14 février 869. Quant à Méthode, Adrien le fit archevêque de Moravie et de Pannonie, avec des pouvoirs tres étendus, et le renvoya dans son pays de mission en le recommandant aux princes Rastiz et Kozel. Jaffé, ibid., n. 2924. Il lui accordait en même temps la permission de se servir de la langue slave dans quelques parties de la liturgie, à condition que ces parties fussent aussi récitées en latin.

2° Démêlés des princes francs. - Comme Nicolas Ier, Adrien intervint aussi dans les affaires politiques de la chrétienté. A diverses reprises il essaie de s'interposer, sans succes, il est vrai, dans les rivalités qui continuent à éclater entre les princes francs, Louis le Germanique, Charles le Chauve, l'empereur Louis II, le roi Lothaire II et le jeune Carloman, fils de Charles le Chauve. Il leur écrit, il écrit aussi aux grands, ecclésiastiques ou laïques, de leurs royaumes, spécialement à Hincmar, adressant aux uns ses félicitations, aux autres ses reproches et parfois ses menaces, à tous ses conseils. A la mort de Lothaire II, en particulier, il prend, contre Charles le Chauve qui s'empare alors de la Lorraine, la défense, de Louis II, qu'il regardait comme l'héritier légitime. Jaffé, ibid., n. 2895, 2896, 2917-2923, 2926-2931, 2940-2942. Mais on savait bien, en France, qu'il n'avait pas l'énergie qu'il eût fallu pour en venir aux mesures de rigueur, comme eût fait un Nicolas Ier, et ni Charles le Chauve, ni les évêques de son royaume ne tinrent compte de ses menaces. Hincmar de Reims lui écrit même à cette occasion, au nom de la nation entiere, une longue lettre où il oppose une fin de non-recevoir formelle à ses prétentions de s'immiscer dans les affaires temporelles. P. L., t cxxvi, col. 174-186. Son protégé, Louis II, dut se résigner à ne conserver, avec son titre d'empereur, que le seul royaume d'Italie.

3° Appel d'Hincmar de Laon. - Ce conflit d'Adrien avec Charles le Chauve se compliquait encore d'un démêlé, d'ordre ecclésiastique celui-ci, avec les évêques de son royaume. Il n'y devait pas être plus heureux. Hincmar de Reims avait fait déposer au concile de Douzy, en Lorraine (août et septembre 871), son neveu, Hincmar le jeune, éveque de Laon, qui était en même temps son suffragant. Celui-ci en appela à Rome, comme jadis, au temps de Nicolas Ier, Rothade de Soissons. Adrien s'efforça de faire triompher les mêmes maximes que son prédécesseur sur la dévolution au pape des proces des évêques entre eux, comme de toutes les causes ecclésiastiques majeures. Mais il n'y réussit point. C'est en vain qu'il veut faire venir à Rome, pour qu'il y comparaisse devant son tribunal, l'évêque de Laon. Jaffé, ibid., n. 2910, 2911, 2938, 2939. Charles le Chauve s'y oppose et Adrien ne peut qu'affirmer, non toutefois sans fermeté et sans grandeur, dans les lettres qu'il adresse au roi ainsi qu'aux évêques du synode de Douzy, les droits et les prérogatives du Saint-Siege. Jaffé, ibid., Xi. 29i5, 2946, 2951. Adrien II mourut en 872, entre le 13 novembre et le 14 décembre. L'affaire d'Hincmar de Laon ne devait ('•Ire terminée qu'après lui. Jean VIII, son successeur, ne rendit point son siege au prélat déposé, mais lui fit donner sur les revenus de l'évôché de Laon ce qui lui était nécessaire pour vivre et lui accorda le droit de dire la messe.

ADRIEN II - ADRIEN V

458 Reginon. Chronicon, dans le même volume du même recueil, p. 578 sq. ; Jatfé-Wattenbach, Regesta pontiflcum Romanorum, 2 édit., Leipzig. 1885, 1. 1, p. 368 sq. ; Leipzig, 1888, t n, p. 745 ; Mùhlbacher, Die Regesten des Kaiserreichs unter der Karolingern (751-918), d'après Bœhmer, nouvelle édition revue et corrigée, Inspruck, 1889 ; Dummler, Geschichte des Ost/rankisclien Reichs, 2'édit., Leipzig, 1887, t n ; Hefele. Concilie » geschichte, 2 édit., Fribourg-en-Biïsgau, 1879, t'iv ; Histoire des conciles, traduction delà deuxieme édit par H. Leclercq, Paris, 1910, t. IV, §473 ; Baxmann, Die Politik der Pàpste von Gregor I bis Gregor VII, Elberfeld, 18(18 ; Robert Parisot, Le royaume de Lorraine sous les Carolingiens (843-923). Paris, 1899 ; Lapotre, Hadrien II et les Fausses Décrélules, dans Revue des Questions historiques, t xxvn (1880), p. 377-431 (démontre contre Maassen que le discours anonyme prononcé au concile de Rome de 969 n'est pas d'Adrien II mais d'un prélat partisan de Nicolas I ») ; Léger, Cyrille et Méthode, étude historique sur la conversion des Slaves au christianisme, Paris, 1868. Cf aussi les notices bibliographiques des articles Photius, Hincmar, conciles de Constantinople. l'oir les lettres ou fragments de lettres qui nous ont été conservés d'Adrien II dans P. L., t cxxii, col. 1259-1320 ; Bouquet, Recueil des historiens des Gaules et de la France, Paris, 1749, t vu, p. 439 sq. ; Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, l'enise, 1770, t xv, col. 819 sq. ; l'enise, 1772, t. XVI, passim ; Sirmond, Concilia antiqua Gailise, Paris, 1629, t m, p. 362 sq. ; Delalande, Conciliorum antiquorum Gallix supplementa, Paris, 1666, p. 205.

L. Jérôme.

3. ADRIEN III, qui était Romain, occupa le Saint-Siege un an et quatre mois, du mois d'avril ou de mai •884 au mois d'août ou de septembre 885. Il adressa à Photius, patriarche de Constantinople, une lettre synodale, où il montrait que le Saint-Esprit procede du Père. Cette lettre est perdue. On possede de lui quatre décrets relatifs à des monasteres. Jaffé-Wattenbach, Regesta pontiflcum Romanorum, Leipzig, i888, n. 3397-3402, t. H, p. 426-427.

A. l'acant.

4. ADRIEN IV, Nicolas Breakspear, pape, successeur d'Anastase IV, élu le 4 décemDre 1154, mort le 1er septembre 1159. Fils d'un derc anglais du diocese de Bath, qui l'abandonna encore enfant pour entrer dans un monastère, il vécut d'aumônes dans sa patrie et vint en France où il entra au service des moines de Saint-Ruf, pres d'Arles. De domestique il devint religieux. En 1137, il fut élu prieur. Accusé deux fois en cour de Rome par les moines qu'il voulait réformer, il fut apprécié par Eugene III qui le nomma évêque d'Albano et l'envoya comme légat dans les pays Scandinaves. Parvenu au Saint-Siege au moment où Frédéric Barberousse pénétrait pour la première fois •en Italie, Adrien refusa toute entente avec la république instituée à Rome, par Arnauld de Brescia, et, retiré au ■château Saint-Ange, il mit la ville en interdit pour venger un cardinal mortellement blessé dans une émeute. La ■ville fit sa soumission ; Adrien exigea l'expulsion d'Arnauld, et célébra la fête de Pâques au Latran. A l'approche de Frédéric, il gagna l'iterbe et engagea des négociations laborieuses pour amener ce prince à lui tenir l'étrier suivant l'ancien cérémonial. L'entente du pape •et de Frédéric fut conclue aux dépens des Romains qui furent traités en rebelles et d'Arnauld de Brescia qui fut Ternis par le roi aux mains du pape et pendu. Le 18 juin 1155, le pape couronna l'empereur à Saint-Pierre. Le lendemain, Frédéric quitta Rome avec Adrien lui-même •qui ne s'y sentait pas en sûreté. Le pape ne réussit pas mieux dans sa guerra avec Guillaume de Sicile que dans ses luttes contre la démocratie romaine. Après avoir refusé une paix avantageuse offerte par Guillaume, il se vit enfermé dans Bénévent et contraint par traité à reconnaître Guillaume pour roi, à lui céder l'Apulie et Capoue, à promettre de ne pas envoyer de légats en Sicile sans le consentement du roi, et de n'envoyer en Calabre et en Pouille que des légats ■qui ne « pilleraient pas les églises ».

Le rapprochement de Guillaume et du pape indisposa Frédéric dont les rapports avec Rome étaient déjà très tendus, en raison des caractères et des prétentions opposées du pape et de l'empereur. Les légats du pape au congrès de Besançon reprochèrent à Frédéric l'arrestation d'Eskill, archevêque de Lund, et lurent une lettre pontificale, Jaffé, Regesta pont. Rom., Leipzig, 1888, t. II, n. 10 304, qui qualifiait la couronne impériale de « bénéfice » conféré par le pape. Les explications du légat Roland accrurent encore la colère de l'empereur. Pour éviter une rupture, Adrien déclara que le mot de bénéfice équivalait à celui de bienfait, et que conférer signifiait ici imposer. Reneficium ex bono et facto est editum et dicilur beneficium apud nos non feudum, sed bonum factum. Jaffé, n. 10386. Au deuxième voyage de Frédéric en Italie, la diète de Roncaglia étendit considérablement les pouvoirs de l'empereur au détriment des municipalités et du Saint-Siège. La correspondance entre les deux souverains devint aigre : Adrien refuse l'archevêché de Ravenne au candidat de Frédéric. Jaffé, n. 10 530. Frédéric met son nom avant celui du pape dans ses lettres. L'empereur négocie une alliance avec les rebelles. Adrien en négocie une autre avec les villes lombardes. La guerre allait éclater, quand Adrien mourut à Anagni. Une lettre très vive d'Adrien à Frédéric, Jaffé, n. 10 393, est d'authenticité discutée. La correspondance d'Adrien contient la preuve de l'énorme développement des exemptions et des privilèges monastiques au XIIe ; presque toutes ses lettres visent la protection à accorder aux abbayes, aux monastères, les privilèges des ordres religieux, quelquefois des églises particulières. Un petit nombre de lettres témoigne de l'autorité exercée par les papes en matière politique. Adrien confirme une sentence du roi de France contre le duc de Bourgogne, Jaffé, n. 10165 ; il invite le roi d'Angleterre à occuper l'Irlande et revendique pour le Saint-Siège toutes les îles où a été prêchée la foi, Jaffé, n. 10 056 ; toutefois l'authenticité de cette « donation » de l'Irlande est mise en doute par quelques historiens. Certaines lettres se rapportent à la primatie de Lyon sur les provinces de Lyon, Rouen, Tours et Sens, Jaffé, n. 9 964, à la primatie du siège de Tolède sur les Espagnes, Jaffé, n. 10141, au patriarcat de Grado, Jaffé, n. 9997 sq., n. 10296, aux querelles des archevêques de Tours et de Dol. Jaffé, n. 10063-10 065, 10102 sq. On sait par le traité conclu entre Adrien et le roi de Sicile que l'envoi de légats trop puissants et trop avides était l'un des sujets de plaintes des souverains et des Églises. Adrien confia à quelques métropolitains le droit d'exercer sur place des droits de légat, Hillin de Trêves, Jaffé, n. 10145, 10156, 10201 ; Samson de Reims, Jaffé, n. 10342, 10 491 ; Béranger de Narbonne. Jaffé, n. 10419, 10468. S'il envoya des légats munis de blancs-seings, prêtant aux abus, il reçut avec une humilité touchante les observations du moine Jean de Salisbury : In invio, pater, es et non in via. Joan. Sarisber, Polycr., 1. VI, c xxiv, P. L., t cxcix. Par une lettre à l'archevêque de Salzbourg, Adrien déclare que les mariages des serfs, contractés malgré les seigneurs, ne doivent pas être dissous. Jaffé, n. 10445. Jaffé, Regesta pontif. Rom. 2e édit., Leipzig, 1888, t. II, p. 102 sq. ; Liber pontificalis, édit. Duchesne, Paris, 1892, t. II, p. 388 ; Watterich, Pontificum Romanorum vitæ, t. II, p. 323 sq. ; Otto de Frising, Gesta Friderici dans Monumenta Germaniæ, Scriptores, t XX, p. 403 ; Hefele, Histoire des conciles, traduction Leclercq, Paris, t V, § 619, et la deuxième édition allemande : Conciliengeschichte, Fribourg-en-Brisgau, 1886, t V, p. 538, 682 ; Sentis, De monarchia Sicula, Fribourg, 1869. Lettres dans P. L., t CLXXXVIII, col. 1361.

II. ADRIEN V, originaire de Gênes et neveu d'Innocent IV. Il était cardinal-diacre lorsqu'il fut élu pape, le 11 juillet 1276, à la place d'Innocent V. Il mourut le 17 ou le 18 août suivant, avant de recevoir la prêtrise et l'épiscopat et sans avoir pu être couronné. La brièveté de son pontificat l'empêcha d'accomplir aucun acte important.

III. ADRIEN VI. Adrien Dedel, appelé aussi Adrien Boeyens, du nom de baptême de son aïeul paternel, naquit à Utrecht d'une famille honorable, le 1er mars 1459. Il étudia successivement chez les hiéronymites de Delft, à la fameuse école latine de Deventer, ou, selon d'autres, à celle de Zwolle, et à l'université de Louvain. C'est dans cette dernière ville qu'en 1491 il conquit le grade de licencié en théologie et, l'année suivante, celui de docteur. Il était dès lors, selon un abus trop commun en ce temps-là, pourvu de plusieurs bénéfices situés en divers lieux. Au sein même de l'université, qu'il dota d'un grand collège connu encore aujourd'hui sous le nom de Collège du Pape, il fut élevé deux fois aux honneurs du rectorat. En 1507, il avait été choisi comme précepteur de l'archiduc Charles d'Autriche, qui devint plus tard l'empereur Charles-Quint. Lors d'une mission importante qui lui fut confiée pour l'Espagne (1515), il triompha rapidement des premières défiances qui l'avaient accueilli, et bientôt il possédait toute l'estime de Ferdinand le Catholique et de son ministre, le célèbre Ximénes. Après la mort de l'un et de l'autre, il eut une grande part au gouvernement intérimaire du pays, jusqu'à ce qu'il fut, en 1520, établi seul vice-roi pour Charles V, qui allait recevoir la couronne impériale d'Allemagne. Cependant il avait été créé, par l'influence de son ancien élève, évêque de Tortose, en Catalogne, et cardinal. L'année suivante, le conclave, réuni pour donner un successeur à Léon X, désigna, à l'unanimité des suffrages moins un, le cardinal Dedel, que l'on regardait généralement comme un saint. Ce choix, qui ne pouvait manquer de plaire à l'empereur, ne semble pourtant pas avoir été inspiré par lui. En montant sur le trône pontifical, Adrien VI eut surtout quatre choses en vue : réformer la cour romaine et l'administration ecclésiastique, réconcilier entre eux les princes chrétiens, arrêter les progrès du protestantisme, enfin délivrer l'Europe des Turcs. Autant Léon X avait aimé le luxe et la magnificence, autant son successeur se montra tout d'abord simple et ennemi du faste. Un de ses premiers soucis fut de réduire considérablement le train et les dépenses de sa maison et de son entourage. L'opportunité et la nécessité de ces changements ne furent malheureusement pas comprises de la plupart des Romains, et, tout en admirant les hautes vertus d'Adrien, ils ne lui pardonneront jamais ce qu'ils appelaient sa lésinerie. C'est le même dessein d'une réforme sérieuse de l'Église in capite et in membris à opposer aux témérités des novateurs, qui éclate dans les négociations engagées avec les princes-électeurs présents à la diète de Nuremberg (1522-1523). Par son légat Chieregati, le pape proposait notamment d'assembler un concile général en Allemagne. Mais ses loyaux efforts ne rencontrèrent pas le concours qu'il était en droit d'attendre. L'empereur insista-t-il auprès des princes pour les amener à exécuter au moins l'idée de Worms et à proscrire les nouveautés religieuses, vainement adressa-t-il à l'électeur Frédéric, le malencontreux protecteur de Luther, un bref tout empreint de bonté et d'indulgence : on ne lui répandit guère que par d'aigres doléances, en rééditant les plaintes du peuple allemand déjà formulées à Worms et connues en histoire sous le titre de Gravamina nationis Germanicæ. Il obtint pourtant la promesse qu'on protégerait l'unité et la tradition de l'Église contre tout attentat ultérieur pendant un an, délai jugé nécessaire pour réunir le concile, et qu'on ne permettrait pas, durant le même intervalle, d'expliquer l'Évangile au peuple autrement que d'après les commentaires autorisés. Mais ces engagements ne furent pas tenus, et Luther, bien qu'il eût été mis depuis longtemps au ban de l'empire, put demeurer très tranquille à Wittemberg et continuer sans encombre son œuvre néfaste. La mort prématurée du pape vint d'ailleurs interrompre les préparatifs du concile. Dans un autre ordre d'idées, Adrien VI avait toujours songé à organiser une grande croisade contre les Turcs. Désireux de grouper dans ce but les forces de la chrétienté, il refusa d'abord avec une constance très méritoire de prendre parti pour Charles-Quint, son ami et bienfaiteur, dans ses démêlés avec François Ier. À la nouvelle de la prise de Rhodes par Soliman, il envoya à tous les souverains de l'Europe des lettres pressantes, qui étaient un vrai cri d'alarme. Mais lorsque, à la faveur même des succès du croissant, François Ier voulut pousser ses avantages en Italie, Adrien se vit entraîné malgré lui dans la ligue conclue par Henri VIII, Charles-Quint et la république de Venise contre le roi de France. Ici encore vains furent ses efforts pour maintenir ou rétablir l'unité de vues et d'action, en restant lui-même en dehors et au-dessus de toutes les divisions. Au total, en dépit des meilleures intentions, le pieux pontife ne connut guère les joies de la réussite. Ce bilan surtout négatif pourrait expliquer dans une certaine mesure le jugement sommaire et sévère de Pallavicini : « Ce fut un excellent ecclésiastique, mais un pape médiocre. » Sans être aussi catégoriques, d'autres historiens judicieux estiment que l'action d'Adrien VI n'a pas toujours présenté la prudence et la fermeté que les circonstances réclamaient. On lui a reproché notamment de n'avoir pas saisi le caractère profondément séduisant et dangereux des doctrines de Luther. Voici comment il les appréciait lorsqu'il n'était encore que cardinal : « De telles hérésies me paraissent si grossières et si palpables qu'elles révolteraient un simple élève de théologie, pour peu qu'il soit initié aux éléments de cette science. Je m'étonne fort qu'un sectaire de cette sorte puisse impunément errer et impunément répandre le venin très pernicieux de ses erreurs et de ses rêves. » On lui a reproché aussi de s'être exagéré la gravité des abus à supprimer, surtout d'avoir fait à ce sujet des aveux trop explicites et à tout le moins inopportuns. Il est certain que les Instructions publiques qu'il adressa à son légat Chieregati (Raynaldi, Annal, eccl., an. 1522, n. 70) contiennent des déclarations d'une rare franchise, mais dont des esprits prévenus et mal disposés, comme il en existait beaucoup alors, pouvaient facilement abuser. Adrien VI mourut le 14 septembre 1523. Il n'avait occupé le Saint-Siège que pendant vingt mois et cinq jours, assez de temps néanmoins pour connaître et subir une des crises les plus graves que l'Église ait jamais traversées. Sur sa tombe, dans la chapelle allemande de la basilique de Saint-Pierre, se lit cette modeste épitaphe qui, si elle n'est pas son œuvre à lui-même, reflète du moins fidèlement ses sentiments et ses idées : Hadrianus sextus hic situs est, qui nihil sibi infelicius in vita tulit quam quod imperaret. Adrien VI fut à la fois un théologien de solide doctrine et un ami éclairé des belles-lettres. Nous avons sur ce point un témoignage peu suspect, celui d'Erasme : Adrien, dit-il, favebat scholasticis disciplinis ; nec mirum si illis favebat in quibus a teneris unguiculis educatus, longo intervallo præcedebat omnes ; sed ita favebat tamen, ut apud eum prima esset ratio pietatis ; salis etiam sequus et candidus erat bonas litteras ac linguas. Ses principaux ouvrages intéressant la théologie sont : 1° Des Quæstiones quodlibetica, Louvain, 1515, in-fol. de 131 feuillets, qui ont eu un grand nombre d'éditions.

ADRIEN VI - ADRIEN DE NANCY

Ce sont des discours, en forme de thèses publiques, prononcés aux réunions solennelles qui, tous les ans, au mois de décembre, se tenaient pendant huit jours à l'école de la faculté des arts.

- 2° Des Quæstiones in IVum Sententiarum, préessertim circa sacramentel, in-fol de 177 f., Louvain, 1516.

Elles furent publiées avant d'avoir subi une dernière révision et à l'insu de l'auteur, qui regretta vivement ce trait de zèle inconsidéré de la part de quelques-uns de ses amis.

Par son contenu, cet ouvrage est plutôt un traité complet sur les sacrements qu'un commentaire sur le Maître des Sentences.

- 3° Deux discours, qui datent du temps où Adrien était évêque de Tortose : Sermo parœneticus in comptttum hominis christiani agonizantis ;

- Sermo de sæculo pertuso sire de superbia.

- 4° Commentarius sive expositiones in Proverbia Salomonis, c'i-xm, 6.

Ecrite en vue du doctorat en théologie, cette œuvre exégétique n'a jamais été imprimée en entier.

Le manuscrit autographe en est conservé à la bibliothèque du grand séminaire de Malines.

Nous ne parlons ni des diverses collections d'ordonnances et réglements émanés du pape Adrien VI, ni de sa correspondance, dont une partie a été publiée par Gachard, sous ce titre : Correspondance de Charles-Quint et d'Adrien VI, in-8 », Bruxelles, 1879.

Dans les Quæstiones in IVum Sententiarum, on a relevé cette affirmation, que le pape peut errer, même en ce qui touche à la foi.

Mais c'est bien à tort que certains adversaires de l'infaillibilité y ont vu jadis un grave argument en leur faveur, ou que, de nos jours encore, quelques autres affectent de s'en scandaliser.

Composé par Adrien longtemps avant son élévation sur la chaire de Pierre, le livre d'où la citation est extraite ne participe évidemment en aucune façon à l'autorité des actes pontificaux.

D'ailleurs, il n'est pas même prouvé que l'assertion en question s'applique, dans la pensée de son auteur, aux déclarations ex cathedra ; ce ne serait, par conséquent, que la reproduction d'une opinion théologique que nous rencontrons maintes fois, bien avant le XVIe, sous la plume des papes eux-mêmes ou dans des documents approuvés par eux.

C'est ainsi qu'Innocent III écrivait : « La foi m'est à ce point nécessaire que, si pour toute autre faute je ne relève que du jugement de Dieu, pour le seul péché que je commettrais en matière de foi je deviens justiciable du tribunal de l'Église. »

Et déjà antérieurement, on lisait dans le Décret de Gratien (dist. XL, c vi) ces paroles de Boniface, archevêque de Mayence : « Aucun mortel n'a la prétention de le reprendre de ses fautes (le souverain pontife) ; car, établi juge de tous, il ne reconnaît lui-même aucun juge, à moins qu'il ne vienne à trahir une erreur contre la foi. »

II. Ses ouvrages. - Adson a abordé presque tous les genres de littérature ecclésiastique, et ses ouvrages nous le révèlent à la fois théologien, moraliste, historien, liturgiste et poète. On peut voir la liste complète de ses écrits dans l'Histoire littéraire de la France, Paris, 1742, t. VI, p. 477-492. Voici les principaux : 1° Traité de l'Antéchrist, rédigé vers 950 et dédié à la reine Gerberge, femme du roi Louis IV d'Outre-Mer. Cet écrit fut attribué à Alcuin, à Raban Maur, et même à saint Augustin, et plusieurs fois édité parmi les œuvres de ces auteurs. Il est aujourd'hui démontré que ces attributions sont fausses, mais elles font honneur à Adson qui est le véritable auteur du traité. Hist. litt., loc. cit. - 2° La vie de saint Mansuy, premier évêque de Toul, écrite à la demande de l'évêque saint Gérard, 963-991. Acta sanctorum, Paris, 1868, t. XLI, p. 615-651. - 3° La vie de saint Frobert ou Frodobert, fondateur et premier abbé de Montier-la-Celle, près de Troyes, VIe. Acta sanctorum, Paris, 1865, t. I, p. 505-513. - 4° La vie de saint Walbert ou Waldebert, deuxième abbé de Luxeuil, VIe. Acta sanctorum, Paris, 1866, t. XIV, p. 282-287. - 5° La vie de saint Tercaire, premier abbé de Montiérender, VIe. Acta sanctorum, Bruxelles, 1855, t. LV, p. 1010-1031. - 6° La vie de saint Lié, confesseur, qui a donné son nom à une abbaye du diocèse de Reims, VIe, publiée par Mabillon, Acta sanctorum ordinis sancti Benedicti, Paris, 1668, t. II, p. 67-75 ; t. VI, p. 137-142. On trouvera les ouvrages qui précèdent au tome CXXXVII de la Patrologie latine. - 7° Dom Calmet, Histoire de Lorraine, t. I, Nancy, 1745, Preuves, p. XIX, attribue à Adson l'histoire des évêques de Toul, rédigée à l'imitation du Liber pontificalis de Rome et citée ordinairement sous le titre Gesta episcoporum Tullensium. Cette attribution est possible et même vraisemblable pour la première partie de Gesta qui va de saint Mansuy à saint Gauzelin contemporain d'Adson, mais elle n'est pas certaine. P. L., t. CI, col. 445-476. - Dans ses travaux hagiographiques, l'abbé de Montierender a le défaut des auteurs de son époque : il paraît viser avant tout à l'édification et manque de critique historique. D. Rivet lui rend néanmoins ce témoignage favorable, dans l'Histoire littéraire de la France, loc. cit., p. 492 : « Il avait beaucoup plus de talent pour écrire que la plupart des auteurs de son temps. Il le fait avec gravité, avec candeur, avec un air de piété et même avec onction. Son style est assez pur pour son temps et ordinairement clair et varié. » Dom Rivet, Histoire littéraire de la France, Paris, 1742, t. VI, p. 471-492 ; dom Calmet, Histoire de Lorraine, Nancy, 1745, Preuves, t. I, p. XIX ; Nancy, 1751, t. IV ; Bibliothèque lorraine, p. 22-25 ; Gallia christiana, Paris, 1751, t. IX, p. 913-915 ; dom Ceillier, Histoire des auteurs sacrés et ecclésiastiques, Paris, 1754, t. XIX, p. 698-708 ; Pertz, Monumenta Germaniae historica, Scriptores, t. VI, Hanovre, 1841, p. 487-490 ; abbé Bouillevaux, Les moines du Der, Langres, 1845 ; abbé Lanson, Les origines de l'Église de Toul, Nancy, 1891.

A. BÉLGINET.

ADULTÈRE. Nous considérons l'adultère, soit en lui-même comme opposé à la morale, soit dans ses rapports avec le mariage. Cette matière sera divisée en neuf articles : 1° Le péché d'adultère ; 2° L'adultère et le lien du mariage d'après la sainte Écriture ; 3° L'adultère et le lien du mariage d'après les Pères de l'Église ; 4° L'adultère et le lien de mariage dans l'Église latine du Ve au XVIe ; 5° L'adultère et le lien du mariage d'après le concile de Trente ; 6° L'adultère cause de divorce dans les Églises orientales ; 7° L'adultère, cause de séparation de corps et de résidence ; 8° L'adultère empêchement de mariage. Les autres motifs pour lesquels on a cru dans certaines Églises et à certaines époques pouvoir briser le lien du mariage, seront étudiés au mot Divorce.

I. ADULTÈRE (Le péché d'). - I. Notion. II. Espèces. III. Culpabilité et peines. IV. Obligations qu'il impose.

I. Notion. - D'après l'étymologie « ad alterum, sous-entendu ire », aller à un autre, ce mot désigne l'acte par lequel un époux, trahissant la fidélité jurée au mariage, livre son corps à une personne autre que son conjoint.

Seul le christianisme, doctrine morale par excellence, nous a donné la notion complète de ce crime. Sous l'empire du code romain il n'y avait adultère que dans le cas d'union illicite avec une femme mariée. L'époux de celle-ci pouvait, sans encourir le même reproche qu'elle, entretenir des relations déshonnêtes avec une fille libre (soluta), avec une esclave, une femme de basse condition ou une concubine ordinaire. Cf. Ad. Leg. Julia, De adult., 6, § 1 ff. Et il en a été ainsi dans la plupart des législations. C'est presque toujours sur la femme qu'elles ont déployé leurs rigueurs. Je veux bien, avec Montesquieu, que la violation de la pudeur suppose, chez la femme, le renoncement à toutes les vertus, je crois également, avec lui, qu'elle sort de sa dépendance naturelle quand elle enfreint les lois du mariage, je sais enfin que la nature a marqué son infidélité par des signes certains, mais tout cela n'excuse pas l'excessive indulgence que les lois ont montrée vis-à-vis de l'homme. Jésus-Christ s'attacha à combattre cette aberration. En rappelant la primitive institution du mariage et surtout en l'élevant à la dignité de sacrement, il enseigna que le pacte conjugal est violé par l'infidélité de l'homme aussi bien que par celle de la femme. L'époux, selon saint Paul, n'est pas plus libre de son corps que l'épouse. 1 Cor., VI, 4. En se plaçant à la lumière de l'Évangile, les Pères, qui furent, on le sait, les vrais fondateurs de la théologie, écrivirent des traités et firent des homélies pour faire prévaloir cette doctrine. On la retrouve dans les œuvres de saint Augustin, De bono conjug., l. I, P. L., t. XI, passim, dans Tertullien De monogam., c. IX, P. L., t. II, col. 941, et dans les Institutions de Lactance, VI, c. XXIII, P. L., t. VI, col. 719. Ils sont donc parfaitement autorisés, les théologiens contemporains qui définissent l'adultère : l'union illicite d'une femme mariée avec un autre homme que son mari, ou d'un marié avec une autre femme que la sienne. Qu'on remarque bien tous les éléments de cette définition, si l'on veut se rendre compte de ce qu'elle exprime.

Les lois ont quelquefois appelé adultère l'injuste défloration d'une vierge, aliquando adulterium ponitur pro stupro et vicissim, mais c'était à un moment où les notions n'étaient pas encore formées et pour donner l'horreur d'un crime fort grave en soi, puisque la virginité est la plus belle parure de la jeune fille. En réalité les rapports conjugaux, entre personnes libres de tout engagement, constituent le simple péché de fornication. Par contre, le mariage subsistant, tout commerce charnel, en dehors de ses lois, porte le stigmate de l'adultère, alors même que, par une infâme complicité, les époux entendraient se délier, l'un vis-à-vis de l'autre, du devoir de fidélité. Au XVIe, quelques laxistes enseignaient que la permission, donnée par un mari à sa femme, de se prostituer enlevait, aux fautes de celle-ci, leur caractère d'adultère, mais l'Église protesta énergiquement et Innocent XI condamna, le 2 mars 1679, leur doctrine sous la forme de la proposition suivante : Copula cum conjugali, consentiente marito non est adulterium, adeoque sufficit in confessione dicere se esse fornicatum. Prop. 50, Denzinger, Enchiridion, n. 1067. Comment, en effet, ne pas voir du premier coup que ces licences indignes traînent dans la boue la sainteté du mariage, brisent la foi jurée inviolablement, sont injurieuses pour le sacrement et portent en germe le principe du divorce ? Cependant De Lugo, De justitia et jure, disp. VIII, n. 10, Lyon, 1670, t. I, p. 191, pense que, dans ce cas, le péché n'est pas exactement de même nature que l'adultère ordinaire ; il n'y a pas injustice au préjudice du conjoint, puisqu'il a misérablement cédé ses droits autant qu'il le pouvait : Scienti et volenti non fit injuria, à celui qui sait et qui consent on ne fait pas injure, dit un axiome théologique.

L'adultère suppose donc essentiellement le mariage. Il requiert en outre le rapprochement des sexes ; il n'est constitué dans son individualité propre qu'autant que ce dernier a été consommé. Néanmoins, suivant la juste remarque de Sanchez, De matrimonio l. IX, c. XLVI, n. 17, les mauvais désirs, les privautés malsaines, les attouchements déshonnêtes et même, d'après De Lugo, De poenitent., disp. XVII, n. 387, et les docteurs de Salamanque, Theol. mor., c. VII, n. 100, l'abus de son propre corps, les fautes solitaires participent à la nature de ce crime, quand ils sont commis par des gens mariés. Il y a là une circonstance aggravante qu'il faut accuser en confession.

On voit par suite avec quelle réserve doivent se comporter les époux. Cependant la faute suppose la connaissance du mal que l'on commet. L'homme qui, succombant aux défaillances de la chair, serait, par erreur personnelle ou par tromperie, convaincu que sa complice est libre de tout engagement, ne commettrait qu'un péché de fornication, tout en faisant un adultère matériel. Ceci est formellement consigné dans le droit ecclésiastique. Aux termes du chapitre : Si virgo nupseris, du décret de Gratien, n'est pas considérée comme adultère la femme qui épouse par erreur un homme marié secrètement, à moins que, venant à découvrir sa véritable situation, elle ne continue à cohabiter avec lui. Le crime commence à l'heure où, la lumière se faisant dans son esprit, elle n'en tient pas compte. Pareillement les chapitres In lectum et Si virgo nesciens, du même décret, causa XXXIV, q. I, c. 5 ; q. II, c. 6, disposent « qu'on ne peut accuser d'infidélité l'épouse infortunée qui aurait souffert violence ou aurait été surprise.

III. Culpabilité et peines. - Quelle qu'elle soit, l'infidélité conjugale est, en regard du sixième et du septième précepte divin, un des crimes les plus énormes qui puissent souiller la conscience humaine. Foulant aux pieds les droits les plus sacrés, inscrits dans l'âme par la nature elle-même, l'adultère s'en va, par la voie du parjure et de la trahison, ravir ou prostituer un cœur et un corps qui sont la propriété d'autrui, porter la désolation et la ruine dans la société domestique, empoisonner les sources de la vie au mépris des lois sur la propagation de l'espèce et corrompre les joies et les gloires de la paternité. Après cela, quoi d'étonnant que les peuples - même ceux qui regardaient la fornication comme un acte indifférent au point de vue de la conscience - l'aient toujours poursuivi de leurs anathèmes et châtié sans pitié ?

1° Loi romaine. - Avant qu'il en fût question dans leur code, les Romains, obéissant à l'instinct naturel, le punissaient avec une implacable sévérité. Plus tard, Auguste le traita comme un crime social et le rendit, à ce titre, justiciable des tribunaux. Par la loi qui porte son nom, il édicta la peine de l'exil contre les citoyens ordinaires, et de la déportation dans un pénitencier contre les militaires, qui en étaient souillés. Ces châtiments furent remplacés par la peine capitale, on ne sait pas exactement à quelle époque ; les jurisconsultes hésitent entre les Antonins et Constantin, mais le fait est certain. Cf. Joseph Laurentius, Tract, de adult et de meretric. ; Ant. Math., De criminibus, 1. XLVIII, tit m, c n, n. 1.

2° Loi mosaïque. - Sous la loi mosaïque, inspirée, comme on sait, par Dieu lui-même pour un peuple grossier et brutal, les deux complices étaient punis du dernier supplice. Le premier endroit où il soit fait mention du cas, c'est le Lévitique, xx, 10 ; il ne dit pas le genre de mort qu'on devra infliger : Morte moriantur mœchus et adultéra. Le Deutéronome n'est pas plus explicite, XXII, 22 : « Si un homme dort avec la femme d'autrui, que l'un et l'autre coupables soient punis de mort afin d'enlever le mal d'Israël. » On ne trouve pas non plus de plus amples informations dans l'histoire de Suzanne, Dan., xm ; mais nous savons par les commentaires talmudiques et par le témoignage de saint Jean, vin, 5, que le supplice était la lapidation.

3° Loi évangélique. - La loi de crainte a fait place à la loi d'amour. De même que Dieu ne se contente plus de quelques paroles d'honneur qui tombent du bout des lèvres, ou de quelques rites purement extérieurs, mais veut être adoré en esprit et en vérité, de même il veut être servi dans la liberté et l'abandon du cœur et non comme un maître qui menace de la verge l'esclave insoumis. Jésus-Christ l'a fait entendre en plusieurs circonstances par ses paroles et par ses actes. On sait comment il défendit et pardonna, en lui recommandant de ne plus pécher, la femme infortunée que les Pharisiens prétendaient avoir surprise en adultère. Joa., vin, 3. Ce n'est pas qu'il approuvât son crime, il avait condamné non seulement l'adultère consommé, mais encore le désir de le commettre, les regards de convoitise jetés sur une femme, Matth., v, 8, seulement il voyait le repentir qui purifiait son cœur et la honte extérieure qui expiait sa faute, et puis il était bien aise de montrer par ce fait que les perspectives de la loi nouvelle ne se borneraient pas désormais aux horizons de ce monde.

Mais pour être reculé jusqu'à la tombe, le châtiment de l'infidélité conjugale n'est ni moins certain ni moins grave que dans l'ancienne loi. La seule différence c'est qu'ici il revêt un caractère spirituel et peut être évité par le repentir, au lieu que sous le Lévitique la mort corporelle en était toujours la rançon. D'après les enseignements évangéliques, celui qui l'ayant commis mourra dans l'impénitence, sera pour toujours exclu du royaume céleste. Saint Paul le dit en propres termes : Neque adulteri regnum Dei possidebunt. I Cor., vi, 9.

4° Discipline ecclésiastique. - C'est sur ce texte que l'Église primitive régla sa conduite. Convaincue, d'une part, qu'elle représentait sur la terre le royaume céleste et, de l'autre, voulant à tout prix réagir contre les scandales païens et offrir au monde le spectacle d'une société sainte et immaculée dans ses membres eux-mêmes, elle bannit tout d'abord, de son sein, les malheureux qui avaient failli à la foi conjugale, de peur de paraître leur indulgente complice, devant un public qui ignorait ses doctrines et ne la jugeait que par les faits extérieurs. L'excommunication portée contre les coupables était perpétuelle, mais ils n'étaient pas pour autant contraints de mourir dans leur crime, ils pouvaient l'expier aux yeux de Dieu par des pénitences secrètes et dans ce cas la flétrissure ecclésiastique était purement externe, elle prenait le caractère d'un châtiment social.

Plus tard, les motifs qui avaient fait établir cette discipline disparaissant, on jugea à propos de l'adoucir, et à partir du pape Callixte (217-222) on consentit à absoudre l'adultère à condition qu'il accomplît la pénitence publique imposée par l'évêque. Cette modification n'alla pas sans quelques tiraillements. Nonobstant, l'Église, maîtresse de sa discipline et pensant, non sans raison, que la rigueur exagérée engendre le désespoir, maintint sa seconde manière d'agir et la modifia encore plus tard, suivant qu'elle le crut utile au bien des âmes.

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ment moral. L'homme et la femme ne font qu'un ; l'homme aimera la femme comme une partie de lui-même, et la femme aimera l'homme comme le chef dont elle dépend. Adam, à son réveil, comprit de quelle manière Eve avait été formée, et le but que Dieu s'était proposé en cela. « Celle-ci, dit-il, est l'os de mes os et la chair de ma chair. » Il ne pouvait signifier d'une façon plus précise l'indissolubilité du mariage, comme le remarque le concile de Trente : Matrimonii perpétuant indissolubilemque nexum primus humani generis parens divini Spiritus instinclu pronuntiavit cuni dixit : Hoc nunc os ex ossibus meis et caro de carne mea : quamobrem relinquet homo, etc. Sess. XXIV. Nous lisons au f. 24 : « C'est pourquoi l'homme quittera son père et sa mère - et s'attachera à sa femme - et ils seront deux dans une seule chair. » Les trois membres de cette phrase, disposés dans une gradation ascendante, démontrent clairement que le mariage établit entre les époux le plus fort de tous les liens ; on ne voit donc pas ce qui pourrait le briser. C'est une union plus intime encore que l'union qui existe entre les enfants et les parents, car l'époux devra quitter son père et sa mère pour s'unir à sa femme. Il est difficile de faire passer dans notre langue l'énergie de l'original : en effet le mot hébreu ddbaq ne désigne pas une union quelconque, mais bien une adhésion étroite (la l'ulgate donne conglutinata est dans un autre passage, Gen., xxxiv, 3). « Et ils seront deux dans une seule chair. » Les Septante ont : « Et ils seront à deux une seule chair, » et c'est là d'ailleurs le vrai sens de la l'ulgate, entierement conforme à l'interprétation authentique du Christ : Itaque jam non sunt duo, sed una caro. Matth., xix, 5. La conclusion est que, dans la religion primitive, le mariage ne pouvait être dissous sous aucun prétexte ; l'homme n'avait pas le droit de séparer ce que Dieu avait uni. Notre-Seigneur a tiré lui-même cette conclusion du récit de la Genese. Comme les Juifs lui opposaient le libellé de divorce autorisé par Moïse, il répondit aussitôt : Au commencement, il n'en était pas ainsi. Matth., xix, 8. Donc à l'origine, le mariage était indissoluble, même en cas d'adultere. Ces paroles de NotreSeigneur ne supposent aucune restriction.

II. Dans la religion mosaïque. - Plus tard, les Juifs s'accommoderent mal d'une législation aussi sévere, et Moïse dut condescendre à leur faiblesse en permettant le divorce dans certaines occasions. Néanmoins, la loi de l'indissolubilité'n'était pas abolie, et les exceptions autorisées par le grand législateur n'étaient qu'une dérogation temporaire à cette loi. l'oici dans quelles circonstances Moïse a permis le divorce : « Lorsqu un homme aura pris et épousé une femme qui viendra à ne pas trouver grâce devant ses yeux parce qu'il a découvert en elle quelque chose de honteux, il lui écrira une lettre de divorce. et la renverra de sa maison. » Deut., xxiv, 1. Les mots'érevat ddbdr ont donné lieu à de nombreuses controverses entre les commentateurs. Peut-être désignent-ils une maladie contagieuse, ou un péché de la chair ; en tout cas, il n'est pas question de l'adultere qui était puni de mort. Il faut remarquer que, dans les circonstances énumérées par Moïse, le divorce n'était pas un devoir, mais un simple droit. Au cas où il voulait user de ce droit, le mari était obligé de remettre à sa femme un acte de divorce ; c'était pour elle la preuve que le mariage était légalement dissous, et qu'elle pouvait contracter de nouveaux engagements.

III. Dans la religion chrétienne. - Les grecs et les protestants prétendent que les textes du Nouveau Testament permettent de dissoudre le mariage dans le cas d'adultere d'un des conjoints. Les catholiques croient que même en ce cas le mariage est indissoluble. Les textes en cause sont de deux sortes, les uns se prononcent d'une façon absolue en faveur de l'indissolubilité du mariage ; les autres parlent du cas d'adultere et présentent la doctrine sous une forme moins précise. Il convient de donner en premier lieu les témoignages absolus, nous donnerons ensuite les passages qui parlent du cas de l'adultere en ayant soin de les expliquer d'après les textes paralleles.

/. TEXTES ABSOLUS QUI NE PARLENT POINT DU CAS d'adultere. - Marc, x, 11 ; Luc, xvi, 18 ; I Cor., vu, 10, 11,39 ; Rom., vu, 2, 3. Nous lisons dans saint Marc : « Et [Jésus] leur dit : Quiconque renvoie sa femme et en épouse une autre commet un adultere à l'égard de celle-là. Et si une femme quitte son mari et en épouse un autre, elle commet l'adultere. » Notre-Seigneur condamne nettement le mari qui contracte une nouvelle union, sous prétexte de divorce, et la femme qui se remarie dans les mêmes conditions. Il a proclamé pour les deux conjoints la parfaite égalité des droits ; il était bon de mentionner cette disposition importante de la nouvelle législation. La loi juive, loin de reconnaître à la femme le droit de divorce, ne lui laisse aucune initiative sous ce rapport. La condition de la femme n'était pas non plus entierement égale dans les lois païennes ; ces lois avaient de grandes indulgences pour le mari coupable d'adultere, tandis qu'elles punissaient séverement la faute de la femme. l'oir l'article précédent. Le texte de saint Marc est absolu et ne comporte aucune restriction. Les Grecs objectent que l'écrivain sacré laissait aux autres évangélistes le soin de le compléter, mais il faut répondre que chaque Évangile forme un tout complet et indépendant des autres livres du Nouveau Testament. A supposer que l'adultere entraîne la dissolution du mariage, rien ne justifierait donc, de la part de saint Marc, l'omission d'une restriction aussi importante. Le texte de saint Luc, xvi, 18, donne lieu aux mêmes remarques. Le voici : « Quiconque renvoie sa femme et en épouse une autre, commet un adultere, et quiconque épouse la femme répudiée par le mari, commet un adultere. » Ici encore Notre-Seigneur (c'est lui qui parle) inflige le nom infamant d'adultere à toute nouvelle union contractée par le mari après son divorce ; il condamne aussi formellement celui qui s'arroge le droit d'épouser la femme répudiée. La teneur de la loi est universelle et n'admet aucune exception. Le précepte de l'indissolubilité est également absolu dans saint Paul. Après avoir affirmé que le mariage donne les mêmes droits à la femme et à l'homme vis-à-vis l'un de l'autre, I Cor., vu, 4, il dit : « Quant à ceux qui sont unis par le mariage, j'ordonne, non pas moi, mais le Seigneur, que l'épouse ne se sépare pas de son mari. Si elle en est séparée, qu'elle demeure sans se marier ou qu'elle se réconcilie avec son mari. Que le mari ne quitte pas sa femme. » I Cor., vu, 10, 11 ; cf. 39. Saint Luc envisageait uniquement le cas où le mari renvoie sa femme, saint Marc parlait en outre de la femme qui se sépare de son mari. Saint Paul s'occupe comme saint Marc du cas où la femme voudrait quitter son mari et du cas où le mari voudrait quitter sa femme. Il dit expressément que la femme qui a quitté son mari doit rester en dehors du mariage ou bien se réconcilier avec son mari. Quod si discesserit, manere innuptam aut viro suo reconciliari. Mais comme il vient de déclarer un peu plus haut que la femme et l'homme ont les mêmes obligations, on doit admettre que, dans sa pensée, le mari qui congédie sa femme est tenu aussi de rester en dehors du mariage ou de reprendre la vie conjugale avec son épouse. Saint Paul enseigne donc que le lien du mariage ne saurait être rompu sous aucun prétexte. Il s'exprime encore dans le même sens au chapitre vu, 2, 3, de son Épitre aux Romains. « La femme qui est soumise à un mari est liée par la loi [du mariage], tant que vit le mari ; mais si son mari meurt, elle est affranchie de la loi du mari. Donc, elle sera appelée adultere si elle épouse un autre homme du vivant de son mari, etc. »■

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//. TEXTES QUI PARLENT DU CAS D'ADULTÈRE. - Ce Sont deux textes de saint Matthieu. Ils sont interprétés d'une manière dillérente par les catholiques et les protestants. D'après ces derniers, ils affirmeraient, en cas d'adultere, le droit de dissoudre le lien du mariage et de contracter une nouvelle union ; d'après les catholiques, ils permettraient seulement l'interruption de la vie conjugale ou la séparation quoad toruni. l'oici les deux passages : « Et moi je vous dis : celui qui renvoie sa femme hors le cas de fornication, la rend adultere, et celui qui épouse la femme renvoyée commet un adultere. » Matth., v, 32. « Je vous dis que quiconque renvoie sa femme, si ce n'est à cause de la fornication et en épouse une autre, commet un adultere. » Matth., xix, 9.

1° Toutes les parties des textes sont-elles authentiques ? - Dans un opuscule écrit en 1804 sur le sujet qui nous occupe, Jager disait que cette expression du f. 32, c v, ne se trouvait pas dans le texte primitif et qu'elle y avait été introduite par des juifs convertis, pour conserver le divorce autorisé par la loi mosaïque. Les arguments qu'il invoquait en faveur de son opinion sont rapportés par Perrone, De matrimonio christiano, Liege, 1861, t m, p. 149. Mais ils n'ont pas assez de valeur pour qu'il y ait lieu de nous y arrêter. D'ailleurs, Théophile d'Antioche cite déjà l'Évangile de saint Matthieu avec la dause. P. G., t vi, col. 114. Origene la reproduit également dans son commentaire sur saint Matthieu. P. G., t xm, col. 1245. Enfin Tertullien, P. L., t'il, col. 473, donne ainsi les paroles de Notre-Seigneur : Qui dimiserit uxorem suant prœter causant adulterii, facit eam adulterari : œque adulter censetur et Me qui dimissam a viro duxerit. Plusieurs exégetes mettent aussi en doute l'authenticité de la restriction insérée au f. 9, c xix : (j.r, èîti ■jropvsi'x, par exemple, Hug, De conjugii christiani vinculo indissolubili, Fribourg, 1816, part. I, p. 4. Us invoquent pour raison la multiplicité des variantes de ce passage : le codex l'aticanus (B) qui est du IVe donne :. Tapexxci ; Xôfou TCopveta ; ; les codex N, C, 1, N, Z, etlaplupartdes autres portent iit\ 7iopveia. Mais la multiplicité des variantes n'est pas une preuve d'interpolation. Sinon, il faudrait rejeter une grande partie du Nouveau Testament. La plupart des manuscrits portant (jl-tj eut Ttopveia, il est permis d'accepter cette leçon comme la meilleure. D'ailleurs toutes les variantes que nous venons d'indiquer expriment le même sens. On a prétendu aussi que les mots et aliam duxerit, •xoù ya^fTTi ctX). Tv, n'appartenaient pas au texte primitif, parce qu'ils sont absents du codex l'aticanus et omis par quelques Peres. Mais leur présence dans les autres manuscrits et dans les citations de la plupart des anciens auteurs prouve leur authenticité.

1. Dœllinger, Christenthum und Kirche, Ratisbonne, 1860, p. 391 sq., 458 sq., entend ce terme d'une faute contre les mœurs commise avant le mariage. Elle donnerait au mari, lorsqu'il la connaîtrait, le droit de regarder comme invalide le mariage contracté par lui dans l'ignorance de cette faute de la femme qu'il prenait. Dœllinger s'appuie sur ce fait que ρκοπυητα désigne une simple fornication et ne signifie pas adultère. Cependant, ce mot a dans d'autres passages de la sainte Bible le sens d'adultère que Dœllinger rejette. Cf les Septante, Os., m, 3 ; Am., vu, 17. D'ailleurs il n'est pas exact que le fait d'être tombé dans la fornication avant de se marier constitue un empêchement dirimant du mariage ou que l'ignorance où le mari serait de la culpabilité de sa femme suffise à vicier son consentement au mariage ; en tout cas, l'Église ne l'admet pas.

2. Le P. Patrizzi adopte une autre solution : L'homme et la femme ne doivent jamais se séparer, « moins qu'ils ne vivent en concubinage : excepta fornicationis causa. Ιλοπυητα désignerait donc les relations d'un homme et d'une femme qui auraient contracté une union invalide pour cause de parenté ou pour tout autre motif. Leur mariage étant nul, il est évident que le divorce pourrait et même devrait être prononcé. Cette interprétation ferait disparaître les difficultés d'exégese qui ont mis à la torture interprètes et théologiens ; c'est du moins l'avis du P. Patrizzi, Institutio de interpretalione Bibliorum, in-8°, Rome, 1876, p. 161, n. 281. Malheureusement la manière dont s'exprime le Sauveur dans tout ce passage et la comparaison qu'il fait avec le divorce permis par Moïse, supposent qu'il est question d'une épouse légitime, unie à son mari par un véritable mariage.

3. Dreher a proposé une autre interprétation dans le Katholik, 1877, t n, p. 578 sq. Les rabbins discutaient la signification des mots du Deutéronome ἔρεβ δαβάρ, qui expriment le cas où le divorce est permis au mari. L'école de Hillel admettait toutes sortes de causes ; l'école de Schammai restreignait le droit de divorcer. Les Juifs ayant demandé à Jésus, Matth., xix, 3, s'il était permis de divorcer pour n'importe quel motif, comme le prétendait Hillel, le Sauveur leur aurait répondu sans vouloir s'occuper de la question controversée parmi les rabbins sous le nom de question de l'adultère. Excepta fornicationis causa signifierait donc « abstraction faite de la question de l'adultère au sujet de laquelle je ne dis rien ». Cette explication de Dreher ne répond ni au sens naturel des mots, ni au contexte.

3° Est-ce le divorce proprement dit ou une simple séparation que le Christ permet en cas d'adultère ? - En d'autres termes, l'époux lésé peut-il rompre le mariage et devenir ainsi libre de contracter une autre union, ou bien la première union reste-t-elle indissoluble même après l'adultère de l'un des conjoints ? C'est la question qui divise les catholiques d'avec les grecs et les protestants. Les catholiques croient conformément au canon 7 de la session XXIV du concile de Trente que le mariage ne saurait être rompu à cause de l'adultère. L'Église ne l'admet pas.

Les catholiques croient conformément au canon 7 de la session XXIV du concile de Trente que le mariage ne saurait être rompu à cause de l'adultère. Voilà toute la question. Le premier texte ne répond pas formellement à cette question. Il dit seulement, dans sa première partie, qu'il y a péché à se séparer de son épouse, en dehors du cas d'adultère, parce qu'en l'abandonnant, on la met dans le danger de commettre l'adultère, facit eam mœchari. Il admet donc qu'il n'y a pas de péché à cette séparation dans le cas d'adultère ; en ce cas d'ailleurs la séparation ne serait pas la cause des adultères subséquents de l'épouse infidèle, puisqu'elle en commettait déjà auparavant.

Le second texte parle de la nouvelle union que l'époux innocent voudrait contracter, après avoir renvoyé son épouse coupable. Il déclare que cette nouvelle union serait un adultère, et aliam duxerit, mœchatur. Y aurait-il adultère dans cette nouvelle union, même au cas où cet homme se serait séparé de sa première épouse, à cause de ses adultères ? Le texte, à s'en tenir à sa première partie, ne le dit pas clairement. On pourrait en effet l'entendre ainsi : « Quiconque aura renvoyé son épouse en dehors du cas de fornication, et aura pris une autre femme (en dehors de ce même cas) commet un adultère. »

Le sens serait : Il est défendu de renvoyer son épouse et de se remarier, sauf en cas d'adultère de celle-ci ; mais en cas d'adultère d'une épouse il est permis de la renvoyer et de se remarier. C'est l'interprétation des grecs et des protestants. Elle s'imposerait, si l'exception nisi ob fornicationem se trouvait après et aliam duxerit ; car alors elle affecterait les deux membres de phrase quicumque dimiserit uxorem suam et aliam duxerit ; il y aurait lieu par conséquent de croire qu'en cas d'adultère de la femme qu'on a épousée, il n'y a pas plus de faute à se remarier, qu'à la renvoyer.

Mais dans le texte évangélique, cette exception nisi ob fornicationem est mise seulement après le premier membre de phrase. On n'est donc pas en droit de dire qu'elle affecte aussi le second. Bien plus, comme elle a été placée après le premier membre, quand il eût été si facile de la placer après le second, c'est une raison de penser que, dans l'esprit du Sauveur, cette exception devait affecter seulement le premier membre de phrase : par conséquent il y a adultère pour un mari à prendre une autre femme, alors même qu'il aurait renvoyé sa première femme parce qu'elle se serait donnée à un autre.

2. Le contexte. - Dans le premier passage, Matth., v, 31, 32, le contexte consiste seulement dans une opposition de la déclaration du Sauveur, avec l'autorisation du libellé du divorce reconnu par la loi mosaïque. De cette opposition, il y a lieu de conclure que la loi du Christ n'admet pas le divorce comme celle de Moïse. Mais le contexte est beaucoup plus développé dans le second passage. Matth., xix, 3-10. Aussi jette-t-il plus de lumiere sur le sens du verset 9. Interrogé par les Pharisiens si une cause quelconque suffisait pour renvoyer son épouse, quacumque ex causa, f. 3, comme le soutenait une de leurs écoles, Jésus s'éleve au-dessus de la controverse des rabbins relative aux motifs de divorce, pour déclarer que, d'après l'institution primitive, tout mariage fait de l'homme et de la femme une même chair : leur union, qui est l'œuvre de Dieu, ne doit pas être brisée par l'homme : Itaque jam non sunt duo sed una caro. Quod ergo Deus conjunxit homo non separet, xix, 6 ; en d'autres termes, il ne doit y avoir de divorce pour aucune cause. Les Juifs comprennent que Jésus affirme l'indissolubilité absolue du mariage ; car ils lui objectent le libellé de divorce prescrit par la loi de Moïse, j>. 7. Le Sauveur ne mitigé pas l'enseignement qu'il vient de donner. Il le maintient au contraire, en disant que c'est à cause de la dureté de leur cœur que Moïse leur a permis de renvoyer leurs épouses, et il ajoute : Il n'en a pas été ainsi des le commencement, f. 8. C'est alors qu'il formule, f. 9, sa doctrine que nous avons étudiée. Dico aulem vobis, etc. Le contexte demande que cette doctrine soit conforme à ce que le Sauveur vient de dire de l'institution primitive du mariage. Il faut donc penser que Jésus a enseigné, j. 9, l'indissolubilité absolue du mariage et que, s'il autorise la séparation des époux en cas d'adultère, il n'autorise pas le divorce, comme Moïse. Les disciples le comprennent de cette manière, car ils disent : S'il en est ainsi, il n'est pas expédient de se marier, }. 10. Et le Sauveur leur répond en faisant l'éloge, non pas du mariage, mais de la virginité. D'après tout le contexte, Jésus a donc enseigné que le lien d'un mariage, une fois contracté, ne saurait être rompu pour aucun motif.

3. Les textes parallèles. - Nous avons rappelé plus haut les textes de saint Marc, de saint Luc et de saint Paul qui affirment l'indissolubilité de tous les mariages sans exception. Il est clair que la doctrine formulée en saint Matthieu n'est pas différente, par conséquent que l'adultère n'y est pas présenté par le Sauveur, comme une cause de divorce. Cette conclusion s'impose plus particulièrement, en raison du texte de saint Paul. I Cor., vi, 10. L'apôtre dit en effet : « A ceux qui sont unis par le mariage, je prescris, non pas moi, mais le Seigneur, non ego, sed Dominus, que l'épouse ne se sépare pas de son mari, mais si elle s'est séparée de lui, elle doit rester en dehors du mariage ou se réconcilier avec son mari, etc. » Il présente donc l'indissolubilité absolue du mariage comme ayant été enseignée par le Christ lui-même. C'est une preuve que les textes de saint Matthieu ne permettent point le divorce en cas d'adultère.

Objection. - On peut opposer à notre interprétation une difficulté : Pourquoi Jésus-Christ n'autorise-t-il la séparation qu'en cas d'adultère, comme si c'était le seul cas où il soit permis à un époux de se séparer de son conjoint ? L'Église en reconnaît plusieurs autres. - On répond : l'adultère est la seule cause de renvoi qui, de sa nature, soit permanente. Cette cause est d'ailleurs la seule qui soit particulière au mariage ; les autres se rencontrent dans toute espèce d'union ou de cohabitation.

Nous ne nous arrêtons pas à montrer que le Christ accorde à la femme les mêmes droits qu'au mari en cas d'adultère. Cette parité est fondée sur les enseignements de saint Paul que nous avons signalés plus haut.

Cf. Maldonat, Commentarii in quatuor Evangelistas, in-8°, Lyon, 1874, t. II, col. 379-383 ; Corluy, Spicilegium dogmatico-biblicum, Garni, 1884, t. II, p. 480 sq. ; Schanz, Commentar über das Evangelium des heiligen Matthäus, in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 1870, p. 191-496 ; Crelier, La Sainte Bible. Genèse, in-8°, Paris, 1889, p. 43-44 ; Knabenbauer, Commentarius in Evangelium secundum Matthaeum, in-8°, Paris, 1893, t. I, p. 227 ; Cornely, Commentarius in Epistolam primam S. Pauli ad Corinthios, in-8°, Paris, p. 178-179 ; Fillion, La Sainte Bible : Évangile selon saint Matthieu, in-8°, Paris, 1878, p. 372 sq. ; Perrone, De matrimonio christiano, in-8°, Liège, 1801, t. III, p. 147-219 ; Palmieri, De matrimonio christiano, in-8°, Rome, 1880, p. 108-188.

R. SoilARN.

III. ADULTÈRE (L') et le lien du mariage d'après les Pères de l'Église. Nous allons voir que les premiers écrivains chrétiens qui furent amenés à s'exprimer sur cette question, comprenaient les textes du Nouveau Testament, comme nous les avons expliqués, dans l'article précédent. Ils affirment clairement qu'il n'est permis à aucun des deux conjoints de convoler à un second mariage, lorsqu'ils se sont séparés pour cause d'adultère. Cependant tous les Pères ne se prononcent pas avec une égale netteté. Aussi, pour se rendre compte de leur pensée, importe-t-il de ne pas perdre de vue trois observations importantes. - La première, c'est que la loi civile permettait un nouveau mariage en cas de divorce.

Lorsque les Pères parlent des mariages conformes à la loi civile, ils ne les considèrent pas pour cela comme conformes à l'Évangile. - La seconde, c'est que l'on se servait souvent des mêmes termes pour exprimer la séparation de corps et de résidence que l'Évangile permet en cas d'adultère, et le divorce ou dissolution du lien conjugal qu'il condamne. Aussi, pour conclure que les Pères admettaient le divorce proprement dit, en cas d'adultère, il ne suffit pas de leur entendre dire que les deux conjoints peuvent se séparer par un divorce, ils doivent ajouter que les conjoints divorcés ne commettraient aucune faute en contractant un autre mariage du vivant l'un de l'autre. - La troisième observation, c'est que le mot adultère n'avait pas, au temps des Pères, le même sens qu'aujourd'hui. Comme on l'a dit à l'article I. Adultère (Péché d'), col. 463, le droit romain n'appelait pas adultère le commerce charnel de l'homme marié avec une femme libre ; il réservait ce nom à celui de la femme mariée avec un autre que son mari. La signification donnée en droit civil au mot adultère était donc plus restreinte que celle d'aujourd'hui et les Pères étaient, par suite, portés à donner cette signification restreinte au mot fornicatio de saint Matthieu. Par contre, plusieurs d'entre eux étendaient la signification de ce mot à l'idolâtrie, qui est appelée adultère par l'Écriture, et même à d'autres fautes. Après avoir exposé qu'un homme doit se séparer de son épouse si elle tombe dans l'adultère, mais qu'il ne saurait prendre une autre femme, le Pasteur d'Hermas poursuit : « Non seulement il y a adultère lorsque quelqu'un souille sa chair, mais quiconque fait les mêmes choses que les païens est adultère. » Mandat., IV, I, 9, Funk, Opéra Patrum apostolicorum, Tubingue, 1887, t. I, p. 391.

De là une certaine difficulté à bien comprendre divers passages.

On a dit quelquefois que si les Pères ne permettaient pas un second mariage aux époux séparés pour cause d'adultère, c'était parce qu'ils regardaient d'une manière générale les secondes noces comme illicites. Mais cela n'est pas exact, du moins pour le plus grand nombre des textes ; car si les secondes noces ont été proscrites par certains hérétiques comme les montanistes, elles n'ont jamais été défendues par l'Église. Cf. Perrone, De matrimonio christiano, Liège, 1861, t. III, p. 67 sq.

Ces observations faites, nous pouvons dire que l'Église, dès l'origine, a enseigné comme doctrine évangélique, la parfaite indissolubilité du mariage. Pour s'en convaincre, il suffit de parcourir la série des textes fournis par la tradition. Après avoir recueilli les principaux témoignages des représentants de l'Église grecque et de l'Église latine, nous ferons connaître quelques textes obscurs, où semble s'affirmer une doctrine différente.

I. Pères grecs. - On ne saurait récuser le témoignage d'Hermas, il date du milieu du IIe. Voici ses paroles : « Hermas dit à l'envoyé de Dieu : Si quelqu'un a une femme fidèle dans le Seigneur, et qu'il la surprenne en adultère, commet-il un péché en vivant avec elle ? Et il me dit : Il n'en commet pas tant qu'il ignore la faute, mais si, connaissant la faute, le mari vit avec sa femme sans qu'elle fasse pénitence, il participe à son péché et à son adultère. Que fera donc le mari, si la femme demeure dans son péché ? Qu'il la renvoie et qu'il reste lui-même seul ; s'il épousait une autre femme après avoir renvoyé la sienne, il serait aussi adultère. » Mandat., IV, I, 4, 5, Funk, Opéra Patrum apostolicorum, in-8°, Tubingue, 1887, t. I, p. 394.

Saint Justin se prononce également en faveur de l'indissolubilité. Dans la Première apologie, il invoque l'autorité de l'Évangile sans faire la moindre restriction : « Quiconque épouse une femme répudiée, commet un adultère. » P. G., t. VI, col. 319. Au début de la Seconde apologie écrite vers l'année 155, il raconte, il est vrai, l'histoire d'une femme chrétienne qui avait envoyé à son mari un billet de divorce à cause de sa mauvaise conduite. Elle aurait cru en conscience participer aux désordres de son époux, si elle avait habité plus longtemps avec lui, livouoa ev ttj (yj^jyla, xai 6[ioâtouToç xoù ôixôjtotToç Y^ofiiv). Mais les adversaires n'ont pas le droit de se prévaloir ici de l'autorité de saint Justin ; car le saint martyr ne dit pas que la femme chrétienne ait contracté une nouvelle union ; il y a eu simplement séparation quoad mensam et torum. P. G., t. VI, col. 444-415.

Clément d'Alexandrie s'appuie sur le témoignage de l'Écriture pour démontrer que les époux doivent habiter ensemble. Il dit que l'Écriture a posé cette loi : « Vous ne renverrez jamais votre femme sauf dans le cas de fornication, » et qu'elle donne le nom d'adultère à toute nouvelle union contractée du vivant d'un des conjoints. Un peu plus loin le même auteur cite le texte des évangélistes sans formuler la moindre exception, et il déclare coupable d'adultère celui qui épouse la femme renvoyée par son mari : ô Se !vï]v Xajxëivwv yjvatxa u.oi-/àxai, et il veut que cette dernière revienne à son mari après avoir fait pénitence. Stromat., 1. II, c. XXIII, P. G., t. VIII, col. 1096.

Origène constate que certains évêques permirent quelquefois à la femme abandonnée d'épouser un second mari, du vivant du premier, mais il ajoute en même temps que c'était une infraction positive au précepte de l'apôtre : Millier alligata est quanto tempore vir ejus vivit. Il dit ensuite qu'il est permis de répudier sa femme pour cause d'adultère et se demande si cette répudiation ne peut pas se faire également pour d'autres causes. Mais il semble bien ne point admettre que cette répudiation brise le lien du mariage ; car il ne dit pas que le mari qui a répudié sa femme pour cause d'adultère puisse contracter une nouvelle union. Il affirme d'ailleurs que la femme répudiée commet l'adultère, si elle vit avec un autre homme, et que, d'après le Sauveur, cet homme qui vit avec la femme répudiée ne doit pas être appelé son mari mais un adultère. In Matth., P. G., t. XIII, col. 1245-1249.

Les canons apostoliques (seconde moitié du IVe) portent : « Si un laïque après avoir renvoyé sa femme en prend une autre, ou s'il prend une femme renvoyée par un autre, qu'il soit privé de la communion. » Can. 48, Pitra, Juins ecclesiaslici Grœcorum historia et monumenta, in-4°, Rome, 1864, t. I, p. 24.

On a dit que saint Grégoire de Nazianze considère le divorce proprement dit comme permis par l'Évangile. Esmein, Le mariage en droit canonique, Paris, 1891, t. II, p. 50. C'est lui prêter une pensée qu'il n'exprime pas. Ce Père s'élève au contraire avec indignation contre les lois civiles, qui se montraient inexorables pour la femme infidèle et laissaient impuni le crime du mari. Il affirme sans doute que le Christ permet au mari de se séparer de sa femme dans le cas où la femme est adultère. Il en conclut que les maris ont le droit de renvoyer une épouse impudique, et qu'ils doivent supporter patiemment les autres défauts de leurs femmes. Orat., XXXI, P. G., t. XXXVI, col. 289, 292. Mais il parle seulement de séparation et il ne dit nulle part que le mari puisse se remarier après avoir renvoyé sa femme adultère, ou que celle-ci cesse d'être sa femme.

On a dit aussi (Esmein, ibid.) que saint Jean Chrysostome déclare, De Ubello repudii, 1. II, P. G., t. LI, col. 221, que la femme adultère ayant violé la loi même du mariage, elle n'est plus l'épouse légitime de son mari. C'est dénaturer le sens de ce passage que de l'appliquer à notre question. Dans ce passage, en effet, saint Chrysostome parle d'une femme qui a été répudiée par son mari ou qui l'a abandonné, quel que soit le motif de leur séparation. Il s'applique à démontrer que cette femme appartient toujours à son mari, et que si elle vit avec un autre elle est une adultère. Il s'écrie que cette femme adultère n'est l'épouse de personne, car elle a manqué à ses engagements envers son mari et elle ne s'est pas unie d'une manière légitime à celui avec qui elle vit. Aussi menace-t-il ce dernier du jugement du Christ dont il a violé la loi. N'est-ce pas dénaturer ce texte que d'y chercher une preuve, que saint Chrysostome regardait le mariage comme rompu par l'adultère de la femme ? Il y affirme, au contraire, d'une manière absolue l'indissolubilité du mariage une fois contracté. Il le fait même avec une force remarquable. Voici, en effet, ce que nous lisons un peu plus haut. Ibid., col. 218, 219. « Saint Paul n'a pas dit : que la femme cohabite avec son mari aussi longtemps qu'il vivra ; mais la femme est liée par la loi du mariage aussi longtemps que vivra son mari. I Cor., VII, 39. Donc alors même qu'il lui donnerait un billet de divorce, alors même qu'elle quitterait la maison, alors même qu'elle irait à un autre époux, elle est liée par la loi, elle est adultère. Car de même que les esclaves fugitifs traînent avec eux leur chaîne, alors même qu'ils ont fui la maison de leur maître, ainsi les femmes, alors même qu'elles abandonnent leur mari, ont pour chaîne la loi qui les poursuit et les accuse d'adultère. Cette loi poursuit aussi l'homme qui a pris cette femme et elle lui crie : Son mari est vivant, votre conduite est un adultère. Car la femme est liée par la loi, tant que vit son mari. L'homme qui prend une femme répudiée commet un adultère. Matth., V, 32 ». D'ailleurs le saint docteur ne veut pas que les maris renvoient leurs femmes, sinon en cas d'adultère de celles-ci, et en ce cas il ne laisse pas supposer qu'elles peuvent se remarier, In Matth., homil. XVII, P. G., t. LVII, col. 260, plutôt que les femmes qui seraient répudiées pour des motifs moins graves. Il convient d'ailleurs de noter ce fait : le saint évêque enseigne aussi que l'homme a absolument les mêmes devoirs que la femme dans le mariage, et que pour la continence le mari n'a aucune prérogative.

Par conséquent, loin de reconnaître à la femme ou au mari le droit de se remarier si l'un ou l'autre était adultère, saint Jean Chrysostome n'a rien dit qui soit favorable à ce prétendu droit.

II. Pères latins. - Tertullien est souvent présenté comme un défenseur du divorce en cas d'adultère. Cela est d'autant plus extraordinaire que, lorsqu'il fut devenu montaniste, il condamnait les secondes noces comme illégitimes, même après la mort d'un des conjoints. Dans son traité De monogamia, parlant de la femme répudiée pour cause d'adultère, il dit qu'elle ne saurait légitimement se remarier. Non et nubere legitime potest repudiata. Partant de l'erreur montaniste, il ajoute qu'on ne saurait se marier qu'une fois. Un second mariage n'est permis ni du vivant de celui à qui on a été uni, ni après sa mort. P. L., t. II, col. 990 sq.

Un assez grand nombre d'auteurs sont d'avis que le prêtre de Carthage avait admis dans son IVe livre contre Marcion que le lien du mariage est brisé par l'adultère. A notre avis, il n'y a pas exprimé ce sentiment. Ce traité a été écrit en effet en 207, assez longtemps après qu'il se fut fait montaniste. Lorsqu'il le composa, il rejetait donc le second mariage, même après la mort du premier conjoint. Aussi ne dit-il pas que l'époux ou l'épouse divorcés puissent se remarier. Que dit-il donc qui ait pu lui faire imputer cette doctrine ? Le voici. Marcion prétendait mettre en opposition la loi de Moïse qui permet le divorce et la loi de Jésus-Christ qui le défend. C'est une preuve que les chrétiens de son temps interprétaient l'Évangile en ce sens que le divorce mosaïque suivi d'un nouveau mariage n'était pas admis par l'Évangile. Comment répond Tertullien ? Il soutient qu'il n'y a pas une si grande différence entre la loi mosaïque et la loi évangélique. Pourquoi ? parce que, dit-il, Dieu n'a défendu le divorce que conditionnellement, pour le cas où quelqu'un renverrait sa femme, dans l'intention d'en épouser un autre. Dico enim illum conditionaliter tune fecisse divortii prohibitionem, si ideo quis dimittat uxorem, ut aliam ducat. Il est défendu pour la même cause d'épouser la femme renvoyée. Car le mariage n'a pas été rompu et subsiste. Mais le Christ en défendant conditionnellement de renvoyer son épouse, ne l'a pas défendu complètement ; il l'a permis en effet lorsque la cause de sa prohibition n'existe pas. C'est ainsi qu'il n'est pas en désaccord avec Moïse. Après avoir rappelé que le mari peut renvoyer sa femme, si elle est adultère, Tertullien conclut : « La légitimité du divorce a donc eu aussi le Christ pour défenseur. » Habet itaque et Christum asserlorem justitia divortii. Adv. Marcionem, 1. IV, c. XXXIV, P. L., t. II, col. 473, 474. Voilà le passage où l'on a cru voir que Tertullien admet la rupture des lois du mariage et le droit de se remarier en cas d'adultère. Mais ce passage affirme absolument le contraire. Il reconnaît assurément le divorce qui consiste dans une simple séparation des époux. Mais il rejette le divorce qui donnerait soit à l'épouse, soit à l'époux le droit de se remarier. Il ne se contente pas en effet de garder le silence sur ce droit. Il dit expressément que le Christ condamne le divorce quand le mari le fait avec l'intention de se remarier (c'est la condition ou l'hypothèse dans laquelle il défend le divorce). Tertullien pensait donc que, même lorsque l'époux renvoyait sa femme pour cause d'adultère, ni l'un ni l'autre ne pouvaient se remarier : c'est absolument la doctrine défendue aujourd'hui par les catholiques. Seulement Tertullien l'exagérait en raison de ses erreurs montanistes ; il croyait en effet que les époux ne pouvaient se remarier, même après la mort de l'un d'eux.

Saint Cyprien, pour établir la doctrine du Christ sur le mariage, se contente de citer le texte de saint Paul, I Cor., VII, 10 sq., qui formule la loi de l'indissolubilité sans faire aucune réserve. Testimonia ad Quirinum, P. L., t. IV, col. 804. Il pensait donc que le lien du mariage persiste, même lorsque le mari a renvoyé sa femme pour cause d'adultère.

Saint Jérôme a traité cette question d'une façon particulière dans sa lettre à Amandus : Tant que le mari est vivant, qu'il soit adultère, qu'il soit sodomiste, qu'il soit couvert de fautes et abandonné de sa femme à cause de tous ces crimes, il est réputé le mari de celle à qui il n'est pas permis d'en prendre un autre. P. L., t. XXII, col. 500. Dans une autre lettre à Océanus, il rapporte la pénitence publique à laquelle se soumit Fabiola, noble femme romaine, qui avait transgressé la loi du Christ en se remariant à cause de l'adultère et des autres crimes de son mari. Fabiola avait cru pouvoir user de l'autorisation de la loi civile qui permettait le divorce. Elle ne connaissait pas, dit saint Jérôme, la rigueur de l'Évangile dans lequel tout droit de mariage est ôté aux femmes du vivant de leurs maris. Nec Evangelii rigorem noverat, in quo nubendi universa facultas, viventibus viris, foeminis amputatur. P. L., t. XXII, col. 590-698. Il ajoute dans la même lettre que sur ce point les hommes et les femmes ont les mêmes obligations. Ibid., col. 591.

De tous les Pères, c'est saint Augustin qui traite le plus clairement ce point de doctrine. Cependant, dans son traité De ide et operibus, c. xix, n. 33, P. L., t. XL, col. 221, il dit que la faute de celui qui se remarie après avoir renvoyé sa femme pour cause d'adultère est moins grande que s'il l'avait renvoyée pour d'autres causes. Il ajoute même que le texte de l'Évangile où le Christ dit qu'on ne peut se remarier, en cas d'adultère, est si obscur qu'à son avis, il y a lieu d'excuser l'erreur de ceux qui pensent le contraire. Mais plus tard, répondant à Pollentius qui admettait cette erreur, saint Augustin écrivit deux livres De conjugiis adulterinis, où il approfondit la question et lui donna une solution qui ne laissait plus place au doute. Il reconnaît que les textes de saint Matthieu sont obscurs ; mais il ajoute que la question est tranchée clairement par les autres passages de l'Écriture, 1. I, c. xi, P. L., t. XL, col. 458. Plus loin, il donne pour fondement à l'indissolubilité du mariage chrétien, son caractère sacramentel. Il dit que le sacrement subsiste aussi longtemps que les deux époux sont vivants. Il poursuit : le Seigneur a dit sans exception : Quiconque renvoie sa femme et en épouse une autre, commet un adultère. Si le lien conjugal était rompu par l'adultère de l'un des époux, il s'ensuivrait cette absurdité : qu'une femme devrait à son impudicité d'être délivrée de ce lien, c'est-à-dire d'être désormais indépendante de l'autorité de son mari. Il affirme donc qu'une femme reste liée tant que son mari n'est pas mort. De la même manière, dit-il, le mari demeure toujours lié tant que sa femme est encore en vie. S'il la congédie pour cause d'adultère, qu'il n'en prenne pas une autre ; car il commettrait ainsi le crime qu'il reproche à l'épouse dont il s'est séparé. De même, si la femme renvoie son mari adultère, elle ne doit pas s'unir à un autre homme ; car elle est liée aussi longtemps que son mari vit. Seule la mort de celui-ci peut lui rendre la liberté de s'unir à un autre sans commettre d'adultère. L. II, c. v, P. L., t. XL, col. 473 sq.

On a prétendu que saint Augustin avait douté ensuite de l'exactitude de cette doctrine et qu'il en avertit dans ses Rétractations. Esmein, Le mariage en droit canonique, t. II, p. 53. Le saint docteur se félicite au contraire en ce passage d'avoir jeté beaucoup de lumière sur le sujet, bien qu'il reconnaisse que son œuvre n'est point parfaite. Voici ce qu'il dit : Scripsi duos libros de conjugiis adulterinis quantum potui secundum Scripturas, cupiens solvere difficillimam quaestionem, quod utrum enodatissime fecerim nescio ; imo vero non me pervenisse ad hujus rei perfectionem sentio, quamvis multos ejus sinus aperuerim, quod judicare poterit quisquis intelligenter legat. Retract., l. II, c. lvii, P. L., t. XXXIII, col. 653. Saint Augustin, après avoir constaté la difficulté de la question, a donc été un partisan résolu de l'indissolubilité du mariage en cas d'adultère de l'un des époux. Ses écrits ont contribué pour une large part à affermir cette doctrine dans l'Église.

Le pape saint Innocent Ier répondait à Exupère de Toulouse qu'il fallait priver de la communion comme adultères les hommes ou les femmes qui, après s'être séparés de leur conjoint, contractaient un second mariage. Epist., vi, n. 12, P. L., t. XX, col. 500. Cf. Epist., xxxvi, col. 602. Aux témoignages des saints Pères nous pouvons ajouter ceux de quelques conciles de cette époque.

Le concile d'Elvire en Espagne, tenu au commencement du IVe (305), a porté le canon suivant : « La femme chrétienne qui se sera séparée de son mari adultère chrétien et qui en épouse un autre doit être empêchée de le faire. Si elle le fait, elle ne doit plus être admise à la communion, avant que le mari qu'elle a quitté ne soit mort, ou à moins de maladie grave. » Can. 9, Mansi, Conciliorum collectio, Florence, 1759, t. II, col. 9.

Le concile d'Arles à la même époque (314) formulait une doctrine semblable ; il y avait cette seule différence que le concile d'Arles envisageait le cas où le mari renvoie sa femme adultère, tandis que le concile d'Elvire parlait du cas où la femme abandonne son mari adultère. Mais comme la loi civile permettait aux hommes de se remarier en ce cas et qu'il était sans doute difficile d'obtenir d'un mari jeune encore qu'il se conformât à la loi de l'Évangile, le concile, après avoir rappelé cette loi, ne porte point de peine contre les jeunes gens qui la violeraient ; il dit seulement qu'on leur conseillera de l'observer. Voici ses paroles : De his qui conjuges suas in adulterio deprehendunt, et iidem sunt adolescentes fideles, et prohibentur nubere, placuit ut in quantum possit consilium eis detur ne viventibus uxoribus suis, licet adulteris, alias accipiant. Can. 10, Mansi, t. id., col. 472.

Le second concile de Mileve (416), auquel assista saint Augustin, se préoccupa aussi de l'opposition de la loi civile avec la loi chrétienne. Après avoir déclaré que d'après la loi évangélique l'homme et la femme qui se sont séparés ne sauraient ni l'un ni l'autre se remarier, il dit qu'il y a lieu de demander la promulgation d'une loi impériale sur cette matière. Placuit ut secundum evangelicam et apostolicam disciplinam, neque dimissus ab uxore, neque dimissa a marito alteri conjungantur, sed ita maneant aut sibimet reconcilientur, quod si contempserint, ad pœnitentiam redigantur. In qua causa legem imperialem petendum est promulgari. Can. 17, Mansi, t. IV, col. 331.

III. Textes douteux. - 1° Auteurs grecs. - Quelques passages des Pères grecs, il faut le reconnaître, semblent porter atteinte au principe de l'indissolubilité. C'est aujourd'hui une doctrine réputée incontestable chez les grecs orthodoxes que le mariage peut être rompu en cas d'adultère. Ils renvoient à l'autorité de saint Basile, de saint Épiphane, d'Astère d'Amasée, de Théodoret.

Voici d'abord ce que dit saint Basile : Saint Basile s'exprime d'une façon assez difficile à comprendre, bien qu'il ne contredise pas, semble-t-il, les enseignements que nous avons recueillis de la bouche des autres Pères. Selon la décision qui a été prononcée par le Seigneur, dit-il, il est défendu également aux maris et aux femmes de se soustraire à leur mariage, hors le cas d'adultère ; mais telle n'est point la coutume. La coutume impose aux épouses l'obligation de conserver leurs maris, alors même qu'ils seraient adultères et vivraient habituellement dans la fornication. Aussi je ne sais si l'on pourrait appeler adultère la femme qui vivrait avec l'homme ainsi abandonné. La faute est en effet ici pour la femme qui a abandonné son mari, quel que soit le motif de cet abandon. Aussi la femme qui a abandonné est adultère, si elle s'approche d'un autre homme, mais le mari abandonné par la femme mérite l'indulgence, et celle qui vit avec lui n'est point condamnée. Epist., ad Amphiloch., c. ix, P. G., t. XXXII, col. 677.

Comme on le voit, saint Basile distingue entre la loi de Jésus-Christ et la coutume : le saint évêque reconnaît que la seconde n'est guère conforme à la première. Cette coutume semble désigner la loi civile qui n'accordait pas à la femme les mêmes droits qu'au mari. Noël Alexandre pense que saint Basile approuvait cette coutume ; mais cette opinion est au moins contestable, car ce Père dit ici même que la loi de Jésus-Christ impose aux maris les mêmes obligations qu'aux femmes et il admet encore en d'autres passages, Moralia, reg. lxxiii, P. G., t. XXXI, col. 819 sq., la parfaite égalité des conjoints dans le mariage. On pourrait dire tout au plus qu'il tolérait cet usage, à l'exemple de ces évêques dont parle Origène. Mais il est à remarquer que s'il tolère l'incontinence de la part d'un mari abandonné par sa femme, il ne reconnaît pas pour cela le droit de se remarier au mari qui a répudié sa femme. Il ajoute en effet, ibid. : « Mais si le mari après s'être séparé de sa femme s'approche d'une autre femme, il est lui-même adultère, parce qu'il fait commettre un adultère à cette femme ; et la femme qui habite avec lui est adultère, parce qu'elle a attiré à elle le mari d'une autre. » Saint Basile ne semble donc pas admettre la rupture du mariage, même au cas de l'adultère de l'époux.

Saint Épiphane s'exprime ainsi : « Si celui qui ne peut se contenter d'une première femme défunte, parce qu'il craint de tomber dans la fornication, l'adultère ou d'autres fautes, une fois séparé d'elle (par sa mort), en épouse une autre, ou si une femme épouse un second mari, l'Écriture divine ne le condamne pas, pourvu toutefois qu'il n'ait pas deux épouses en même temps, la première survivant, mais qu'étant séparé de la première (par sa mort) il contracte avec une seconde une union légitime. » Ainsi entendu, le saint docteur ne parle pas de divorce en cas d'adultère.

Astère d'Amasée, contemporain d'Arcadius, dit dans une de ses homélies sur saint Matthieu, c. xix, que le lien du mariage est rompu par l'adultère de même que par la mort. P. G., t. XL, col. 225 sq. Cependant, le saint évêque ne dit pas expressément que dans le cas d'adultère il autorise le mari à contracter un second mariage, aussi bien que dans le cas de mort.

On nous oppose aussi l'autorité de Théodoret. Launoy, Regia in matrimonium potestas, Opéra, Cologne, 1731, t. I, a, p. 836, dit qu'il enseigne de la façon la plus claire la rupture du lien du mariage dans trois passages. Hœretic fabul., 1. V, c. xvi, P. G., t. lxxxiii, col. 505 ; ibid., t. xxv, col. 538 ; Græcorum affectionum curatio, IX, De legibus, ibid., col. 1054. Il est vrai qu'il dit en ces passages que l'adultère entraîne dissolution du mariage ou séparation des époux. Mais nous avons déjà remarqué que ces termes s'entendent assez souvent de la simple séparation des époux quoad torum. Comme Théodoret ne déclare nulle part que le mari peut se remarier après avoir quitté sa femme adultère, sa pensée à ce sujet reste douteuse. Dans le troisième texte, il nous semble même faire entendre assez clairement, que l'inconduite de la femme doit seulement faire cesser toute cohabitation de son mari avec elle.

2° Auteurs latins. - Parmi les auteurs latins, Lactance a également une doctrine incertaine. Lui aussi affirme, Divinarum institutionum, 1. VI, c. xxiii, P. L., t. vi, col. 720 ; Epitome divin. institut., c. lxvi, col. 1080, qu'il y a dissolution dans l'hypothèse de l'adultère. Il semble bien accorder au mari trompé le droit de contracter un nouveau mariage. Cependant Perrone, op. cit., p. 253, croit qu'il parle plus probablement d'une simple séparation quoad torum. Il ne serait pas étonnant d'ailleurs qu'il se soit trompé sur un sujet encore mal élucidé, puisque saint Augustin excusait encore ceux qui, de son temps, tombaient dans la même erreur. - Dans un texte célèbre de son commentaire de la première Épitre aux Corinthiens, c. v, le pseudo-Ambroise ou Ambrosiaster dit que la femme ne peut contracter une nouvelle union, du vivant de son mari, si elle s'en est séparée à cause de l'apostasie ou des mœurs corrompues de celui-ci ; mais il ajoute qu'il est permis à l'homme de se remarier, s'il a renvoyé son épouse pour cause d'adultère, parce que la loi n'enchaine pas l'homme comme la femme, car l'homme est la tête de la femme : l'licet ducere uxorem, si dimiserit uxorem peccantem ; quia non ita constringitur, sic ut mulier ; caput enim mulieris vir est. P. L., t. XVII, col. 218. On se demande s'il entend exprimer ce que permet la loi civile, ou ce que permet la loi évangélique. L'inégalité qu'il invoque entre les droits de l'homme et de la femme étant contraire à l'Évangile, il y a là une raison de croire qu'il parle d'après la loi civile. Mais, d'autre part, c'est en expliquant le texte de saint Matthieu, excepta fornicationis causa, qu'il est amené à émettre sa doctrine. Il semble donc plutôt avoir voulu concilier avec l'Évangile les prescriptions des lois romaines et reconnaître à l'homme trompé par sa femme, le droit de prendre une autre épouse.

Conclusion. - De ce qui précède il résulte que le sentiment qui prédominait dans l'Église, aux quatre premiers siècles, c'est que l'adultère d'un des époux entraînait pour l'autre le droit de se séparer de son conjoint coupable, mais non celui de briser le lien du mariage. Les premiers auteurs qui s'expriment à ce sujet soit dans l'Église grecque, soit dans l'Église latine, affirment que le mari ne saurait se remarier, quand sa femme manque à la fidélité conjugale. Hermas le dit très clairement. Tertullien le déclare aussi, quoique en des termes un peu obscurs. Les autres Pères affirment d'une manière absolue que le mariage est indissoluble. Ils admettent sans doute quelquefois qu'il peut être dissous ; mais ils entendent par cette dissolution une simple séparation de corps. Jusqu'au IVe, nous n'en avons rencontré aucun qui ait émis le sentiment que la femme et à plus forte raison le mari puissent convoler à de secondes noces, quand leur conjoint est tombé dans l'adultère. Origène nous a cependant appris que quelques évêques toléraient cette conduite, mais à partir du IVe une plus grande hésitation semble se produire. Elle vient sans doute de ce que la loi civile, même après les modifications qui y avaient été apportées par les empereurs chrétiens, accordait au mari le droit de contracter un nouveau mariage, quand son épouse s'était donnée à un autre. Nous avons entendu saint Basile nous parler de cette loi, qu'il appelait coutume et qu'il déclarait contraire à l'Évangile. D'autres auteurs, en petit nombre, Lactance et le pseudo-Ambroise, ou Ambrosiaster, paraissent avoir cru que Jésus-Christ avait permis au mari de rompre le lien même du mariage, et de contracter une nouvelle union dans le cas exceptionnel de l'adultère de son épouse. Le concile d'Arles nous a montré que l'Église au commencement du IVe ne l'admettait pas, mais que néanmoins elle gardait des ménagements vis-à-vis de ceux qui voulaient user des droits accordés par la loi civile. Saint Augustin juge que leur erreur est excusable, à cause de la difficulté qu'offrent les textes de saint Matthieu. Mais il établit nettement d'après les autres passages de l'Écriture que Jésus-Christ a voulu l'indissolubilité absolue du mariage. Au commencement du Ve, le second concile de Mileve le déclare et décide qu'on demandera une modification de la loi civile, en conformité avec cette doctrine. Le dogme de l'indissolubilité absolue du mariage était donc, dès cette époque, habituellement enseigné dans l'Église, bien qu'il ne fût pas encore présenté avec la clarté qu'il eut dans la suite.

Henri K, Manuel de l'histoire des dogmes chrétiens, in-8, Louvain, 1851, t. II, p. 300 sq. ; Carriere, De matrimonio, in-12, Paris, 1859, p. 176 sq. ; Perrone, De matrimonio christiano, in-8, Liège, 1858, t. III ; Palmieri, Tractatus de matrimonio christiano, in-8, Rome, 1880, p. 171 sq. ; Freisen, Geschichte des canonischen Eherechts, 2e édition, Paderborn, 1893, p. 769 sq.

R. SOUARN.

IV. ADULTÈRE (L') et le lien du mariage dans l'Église latine du V au XVIe. - I. Observations sur les lois civiles et ecclésiastiques en vigueur avant le XIIe. II. L'adultère incestueux et le lien du mariage jusqu'au XIe. III. L'adultère simple et le lien du mariage à la même époque. IV. Du XIe au XVIe.

I. Observations sur les lois civiles et ecclésiastiques EN VIGUEUR AVANT LE XIIe. - La question des effets de l'adultère sur le lien du mariage se posait du Ve au XIIe dans des conditions très différentes de la manière dont elle se pose aujourd'hui. Quelques observations préliminaires sur ces conditions nous semblent indispensables pour comprendre les textes de cette époque. 1° Opposition de la doctrine chrétienne avec les lois civiles, soit romaines, soit germaniques. - Il y a lieu de distinguer au commencement de cette période dans l'Église latine deux courants de vues, au sujet des effets de l'adultère sur le lien du mariage. Le premier courant qui fut toujours prédominant s'appuyait sur les enseignements de la sainte Écriture et des Pères, pour affirmer l'indissolubilité du mariage en cas d'adultère. Le second courant, qui se trahit de temps en temps, montrait de la tolérance pour les mœurs de populations mal imprégnées encore de l'esprit chrétien. Il s'accommodait à l'indulgence des lois civiles. Nous avons déjà remarqué dans l'article précédent, que la loi romaine permettait de se remarier avant la mort d'une épouse répudiée pour cause d'adultère ou pour d'autres motifs. Les lois germaniques autorisaient aussi ces mariages en cas de divorce. Or parmi les diverses causes de divorce entraînant pour le conjoint innocent le droit de se remarier, elles mentionnaient l'adultère de la femme (un simple adultère du mari n'était pas reconnu pour cause suffisante de divorce par les lois civiles). Freisen, Geschichte des canonischen Eherechts, 2e édition, Paderborn, 1893, p. 776-781.

La condamnation des coutumes que cette législation supposait donnait lieu, on le comprend, à de grandes difficultés pratiques. Il était plus aisé de laisser faire que de combattre les lois civiles. L'ignorance où vivait le clergé de cette époque devait aussi l'y porter. D'ailleurs la doctrine de l'indissolubilité absolue du mariage, même en cas d'adultère, n'était pas encore arrivée au degré de netteté qu'elle a eu plus tard dans l'Église catholique. Les textes de quelques Pères permettaient de la mettre en doute. Toutefois, ce ne fut point par une fausse interprétation des paroles de Jésus-Christ rapportées par saint Matthieu, xix, 7, qu'on fut entraîné à laisser les époux contracter de nouvelles unions avant la mort l'un de l'autre. Non ; car partout où se manifesta cette tolérance, elle s'étendit à d'autres cas qu'à celui de l'adultère ; souvent même elle ne s'applique point à ce cas, mais seulement à d'autres qui se produisaient plus fréquemment, comme celui de la captivité d'un des conjoints. C'est ce que nous verrons se produire en particulier aux conciles de l'Éberie et de Compiègne, qui ne rangèrent pas l'adultère simple parmi les nombreuses causes de divorce qu'ils admirent. Il y a là une preuve que le courant dont nous parlons résultait de mœurs invétérées et des lois civiles, et qu'il ne prenait pas sa source dans des données d'ordre religieux et spéculatif.

Il ne faudrait pas croire cependant qu'il fût jamais prédominant. Il s'en faut de beaucoup ; car, nous allons le voir, toujours et presque partout il fut combattu par les papes, par les évêques, par les exégetes et les théologiens, au nom des principes de l'Evangile.

2° La pénitence et le mariage. - La pénitence, pour quelque faute qu'elle eût été imposée, entraînait, par rapport au mariage, des conséquences qu'il importe de connaître pour apprécier les décrets de l'époque. La question n'est pas sans difficulté ; comme ce n'est pas le lieu de la discuter, nous donnons simplement les conclusions auxquelles s'arrête M. Freisen, op cit., § 53, p. 561 sq. Pendant la période antérieure au xne siècle, il a été défendu aux gens mariés d'user du mariage et aux gens non mariés de contracter mariage, tout le temps que durait la pénitence. On ne cite qu'un canon de cette époque inséré dans Gratien, caus. XXXIV, q n, c. 13, et attribué à saint Léon le Grand, qui permette l'usage du mariage pendant la pénitence ; mais les critiques pensent que le canon est apocryphe et qu'il a été fabriqué peu avant le temps de Gratien. Freisen, op cit., p. 572 ; Friedberg, Corpus juris canonici, Leipzig, 1879, t'i, p. 1156. C'est pour cela que les gens mariés avaient besoin de l'assentiment de leur conjoint pour recevoir la pénitence. - Le droit d'user d'un mariage antérieur ou d'en contracter un nouveau était-il rendu aux pénitents après leur pénitence ? Il y eut sur ce point deux disciplines en vigueur. L'une plus sévere et plus ancienne indiquée par le pape Sirice (385), dans une lettre à l'évêque Himerius, c v, Jaffé-Wattenbach, Regesta pont. Rom., n. 255(65). P. L., t lvi, col. 554 ; décret de Gratien, caus. XXXIII, q n, c. 12, qui défendait aux pénitents de se marier ou d'user de leur mariage, même après leur pénitence, et qui était un peu mitigée par l'exception faite à cette regle, en faveur des jeunes gens, par Léon Ier (458 ou 459). Décret caus. XXXIII, q il, c. 14 ; Jaffé-Wattenbach, op cit., n. 544 (320). P. L., t liv, col. 1199, dans une lettre à Rusticus de Narbonne. Cette discipline fut adoptée par l'Espagne et par les pays francs. Cependant une autre pratique était suivie en Gaule au VIe. Les conciles d'Agde(506),c.61, Labbe, ConeiL,t'iv, col. 1393, etd'Épaone (517) en Bourgogne, c. 30, ibid., col. 1579, accordent en effet à ceux qui ont péché par des unions incestueuses, la liberté de contracter d'autres mariages. Quitus conjunctio illicita interdicitur habebunt ineundi melioris conjugii libertatem. Décret de Gratien,caus. XXXV, q.n, c. 8. Cettepratique plus douce fut adoptée en pays francs à partir du VMe, ainsi qu'en témoignent les conciles •de l'erberie (753), can. 1, Hardouin, Concil., t m, col. 1990, et de Worms (868), can. 30. Mansi, Concil., t xv, col. 875. Elle serait même devenue la regle de l'Église romaine, des le milieu du IXe, si les deux lettres du pape Nicolas Ier à l'évêque Charles de Mayence étaient authentiques ; car la première de ces lettres, P. L., t cxix col. 809, reproduit le canon 30 du concile de Worms. Mais l'authenticité de ces lettres est contestée. JafféWattenbach, Regesta, n. 2709 (2045) ; Freisen, op cit., p. 567. Quoiqu il en soit, Gratien, Décret., caus. XXXIII, q xxi, c. 11, 12, présente l'ancienne discipline prescrite par saint Sirice comme la regle stricte ; il considere la pratique qui autorisait l'usage ou la célébration du mariage après la pénitence, comme tolérée par l'autorité ecclésiastique. Cette pratique était donc certainement reconnue de son temps par le Saint-Siege.

3° Conditions faites à l'époux coupable en cas d'adultere. - L'adultere devait être expié par la pénitence. Celui qui l'avait commis était donc soumis aux regles que nous venons de rappeler. On se montrait même plus sévere vis-à-vis des adulteres que vis-à-vis de plusieurs autres pénitents, pour ce qui regardait le mariage.

Lorsqu une femme avait été convaincue d'adultere, son mari devait la renvoyer. Gratien, caus. XXXI-, q. I, c. 1, 2, 3. Cependant il n'y était tenu qu'autant qu'elle ne voulait point se corriger. Ibid., c. 4. Mais il ne pouvait vivre avec elle qu'à la condition de subir lui aussi une pénitence. Ibid., c. 4, 6.

Pendant que l'adullére faisait pénitence de son crime, son mari devait s'abstenir de tout rapport conjugal avec elle, mais il pouvait la reprendre ensuite. Ibid., c vu, vm. Il était aussi défendu à la femme adultere, qu'elle eût été ou non renvoyée par son mari, de contracter aucun autre mariage, même après la mort de ce dernier, du moins aussi longtemps qu'elle n'avait pas fait pénitence. Décret de Gratien, caus. XXXII, q i, c. 10, § 2 ; c. 13. Le concile de Frioul, réuni en 791 sous la présidence de saint Paulin d'Aquilée, s'exprime à ce sujet aussi clairement que possible. Il nous a plu, dit-il, c. 10, Mansi, Concil col., Florence, 1767, t xin, col. 849, il nous a plu, lorsque le lien du mariage a été« dissous pour cause de fornication, qu'il soit défendu au mari, tant que vit la femme adultere, de prendre une autre'épouse, bien que la première soit adultere. Quant à la femme adultere qui doit subir des peines tres graves ou le tourment de la pénitence, il lui est défendu de recevoir un autre époux, soit du vivant, soit après la mort du mari qu'elle n'a pas eu honte de tromper, sed nec adultérée, quse pœnas gravissimas vel pœnitentise tormenlum luere débet, alium accipere virum nec vivente nec mortuo, quem non erubuit defraudare marito. D'autres textes permettent un nouveau mariage, mais après la pénitence accomplie. Ainsi, le pénitentiel de saint Théodore l'autorise, après cinq ans suivant certains manuscrits, après deux ans suivant d'autres. L. II, c xn (xi), n. 5 ; Schmitz, Die Bussbiïcher und canonise/te Bussverfahren, t n, Dusseldorf, 1898, p. 576. Cf. Freisen, Geschichte des canonischen Eherechts, 2e édition, Paderborn, 1893, § 56, p. 620 sq.

Cependant Gratien admet que la femme adultere est impropre à un nouveau mariage, même après qu'elle a fait pénitence lbid.,c. 13. Mais, à ses yeux, il y avait à cette regle des exceptions, aussi bien qu'à la regle stricte qui défendait le mariage à tous ceux qui avaient subi la pénitence. Gratien admet en effet qu'il est louable d'épouser une prostituée, comme Rahab, pour la ramener à la vertu. Ibid., c. 13, 14.

Quoi qu'il en soit des adoucissements apportés ensuite à la loi sévere formulée à la fin du vine siècle au concile de Frioul, cette loi interdisait à tout jamais aucun mariage aux adulteres. Il convient de s'en souvenir pour avoir le vrai sens de certains canons de cette époque, qui semblent permettre un nouveau mariage du vivant d'un premier mari. Perrone, De matrimonio christiano, Liege, 1861, t ni, p. 350, rappelle cette loi, pour expliquer un canon d'un pénitentiel dit romain, publié par Antoine Augustin, Canones pœnitentiales, l'enise, 1584. Pœnitent rom., tit m, c. 20, p. 27. l'oici ce canon : Contigit tibi ut uxor tua, te comeio et hortante, cum alio viro, illa autem nolenle, adulterium perpetraret : si fecisti quadraginta dies in pane et aqua paenitcas, et septem annos, unum ex bis in pane et aqua ; et nunquam sis sine psenitenlia. Si autem uxor tua hoc probare potuerit, quod tua culpa et tuo jussu, se renuente et luctante, adulterata sit ; si se continere non potest, nubat cul voluerit, tantum in Domino. Tu autem sine uxoria spe in perpetuo maneas. Illa autem si consenliens fuerat, eadem jejunet, quse libi proposita

4S7 ADULTÈRE (L'). ET LE LIEN DU MARIAGE DANS L'ÉGLISE LATINE 488 siint et sine spe conjugii maneat. Il s'agit dans ce canon d'une femme qui a été prostituée à un autre homme par son mari. Le mari est de ce chef condamné à une pénitence perpétuelle et tout mariage lui est à jamais défendu. Pour la femme, elle est soumise à la même peine lorsqu'elle s'est prêtée de son gré à ce crime. Mais il en est autrement, quand elle en a été victime malgré elle ; si elle ne peut garder la continence, on lui permet en ce cas d'épouser qui elle voudra. Si se continere non potesl, nubat cui volucril, tanlum in Domino.

A partir du milieu du Ve, l'inceste, alors même qu'il résultait d'une affinité clandestine, par exemple un commerce secret avec deux sœurs, entraînait l'incapacité de se marier jamais. Les conciles de l'Érberie (753) et de Compiègne (757) affirment, en raison de ce principe, la nullité de divers mariages. Les mêmes règles de conduite sont suivies par les conciles de Mayence (813), can. 56. Mansi, t. XIV, col. 75. Le pape saint Zacharie († 752) avait étendu les effets de l'inceste aux rapports charnels entre parents ou affines jusqu'au septième degré (suivant la computation du droit civil romain). Cependant, on ne considéra généralement comme rendant inhabiles à tout mariage que les rapports incestueux avec des parents plus proches que les cousins germains, ou avec des affines de même degré. Cette inhabileté des incestueux au mariage dérivait sans doute primitivement des règles de la pénitence que nous avons rappelées plus haut. Mais lorsqu'on eut permis aux pénitents de se marier après l'accomplissement de leur pénitence, on n'appliqua point cet adoucissement aux incestueux, on continua au contraire à leur refuser tout espoir de mariage. Hincmar combattait le divorce du roi Lothaire avec Theutberge. Il reconnaissait néanmoins que leur mariage eût été nul, si Theutberge avait eu antérieurement des rapports charnels avec son frère, comme le prétendait Lothaire. De divorlio Lotharii, P. L., t. LXXV, col. 705, 706, 730, 731. Cf. le Pénitentiel des Églises de Germanie, n. 113 et 118, Schmitz, Die Bussbucher, t. II, p. 434, 435, Düsseldorf, 1898. Cette inhabileté au mariage pour cause d'inceste était encore en vigueur au temps de Gratien, caus. XXXII, q. VII, c. 20, 24. Il y avait d'ailleurs d'autres crimes qui entraînaient l'incapacité de se marier. Freisen, op. cit., § 54, p. 575 sq. Nous parlons en particulier de l'inceste, parce que l'empêchement qu'il produisait amenait quelquefois des séparations qui semblaient une rupture du lien matrimonial pour cause d'adultère.

L'adultère incestueux et le lien du mariage jusqu'au Xe. - Nous croyons devoir consacrer deux paragraphes distincts à l'action de l'adultère incestueux et à celle de l'adultère simple sur le lien du mariage, dans la première partie du Moyen Âge. En effet, comme nous allons le voir, l'adultère incestueux, à l'exclusion de l'adultère simple, semble avoir rompu à cette époque bien des mariages légitimes dans les pays germaniques, en raison des décrets des conciles de l'Érberie et de Compiègne, tandis qu'au contraire, dans les pays francs et anglo-saxons qui se servaient du pénitentiel de Saint-Théodore, le lien matrimonial fut souvent brisé à la suite d'un simple adultère, sans qu'il fût besoin pour cela que cet adultère fût incestueux. La clarté de notre exposition demande donc que nous étudiions séparément les rapports de l'adultère simple et de l'adultère incestueux avec les mariages déjà contractés et consommés. Nous avons remarqué précédemment que, durant une partie de la période qui nous occupe, l'adultère et l'inceste empêchaient tout futur mariage. Cependant, lorsqu'une personne mariée commettait un adultère incestueux avec ses propres parents, il ne semble pas que cette faute ait été regardée comme entraînant d'autres conséquences par rapport au mariage qu'elle avait contracté, que les conséquences de n'importe quel adultère ou de n'importe quel inceste, Hincmar soutenait (pie le mariage de Lothaire avec Theutberge serait resté indissoluble, au cas même où celle-ci aurait eu un commerce incestueux avec son propre frère après ce mariage. Freisen, Geschichle des Eherechts, p. 578. Mais lorsqu'une personne mariée se rendait coupable d'un inceste avec les proches parents de son mari, il se produisait par le fait, non plus seulement deux, mais trois obstacles à l'usage de son mariage ; car en même temps qu'elle avait commis un adultère et un inceste, elle était tombée vis-à-vis de son conjoint dans l'empêchement d'affinité (voir ce mot). L'affinité contractée antérieurement rendait le mariage nul, car elle était un empêchement dirimant. Si elle était contractée postérieurement au mariage, elle rendait l'usage du mariage illicite, au moins pour la personne qui connaissait cette affinité. Reste à savoir si l'on a cru, dans les siècles qui précédèrent le décret de Gratien, que l'affinité ainsi contractée après le mariage annulait celui-ci ; en d'autres termes, si on a permis à l'époux innocent de contracter une nouvelle union du vivant de l'époux coupable. En ce cas, l'adultère incestueux aurait été cause de la rupture du mariage, non pas, il est vrai, en raison de l'adultère, mais en raison de l'affinité qui résultait de son caractère incestueux, ou, pour prendre l'expression adoptée par plusieurs auteurs modernes, en raison de l'affinité survenant après le mariage, affinitas superveniens. Disons tout de suite que jusqu'au VIIIe aucun texte ne laisse supposer que l'Église ait laissé rompre des mariages pour ce motif.

1° Ve. - La plupart des documents du Ve se prononcent de même pour l'indissolubilité absolue du lien matrimonial en cas d'inceste. Cependant il est quelques décrets qui semblent accorder à l'époux innocent le droit de contracter une nouvelle union du vivant de l'époux incestueux. Ces décrets ont été portés par les diètes ou conciles de l'Érberie (753) et de Compiègne (756 ou 758), assemblées présidées par le roi Pépin et où l'élément laïque était mêlé à l'élément ecclésiastique, de sorte qu'il y a lieu de se demander si leurs décisions ont été des capilulaires revêtus de l'autorité civile ou des canons revêtus de l'autorité religieuse. Freisen, op. cit., p. 462, note 2. Il faut y ajouter un décret semblable attribué par Gratien, Décret., caus. XXXII, q. VII, c. 32, au pape Zacharie (752). Mais son authenticité est très douteuse ; car, comme on va le voir, il n'a pas la forme d'un décret pontifical, mais plutôt celle d'un article de pénitentiel. Il apparaît d'ailleurs pour la première fois sous le nom du pape Zacharie au XIe, dans le recueil de décrets de Burchard, c. XIX, P. L., t. CXL, col. 965, d'où sans doute Gratien l'a extrait. Voici ces canons : concile de Verberie. - Can. 2 : Si quis cum filiastra sua (la fille que sa femme a eue d'un autre mari) manet, nec matrem, nec filiam ipsius potest habere, nec Me, nec Ma aliis se poterunt conjungere ullo unquam tempore. Attamen uxor ejus, si ita voluerit, si se conlinere non potest, si postquam cognovit quod cum Ma sua vir ejus fuit in adulterio, carnale commercium cum eo non habet, nisi voluntate abstinet, potest alio nubere. - Can. 10. Si Mus cum noverca sua uxor patris sui dormierit, nec Me, nec Ma possunt ad conjugium pervenire. Sed Me vir, si vult, potest aliam uxorem habere ; sed melius est abstinere. - Can. 11. Si quis cum filiastra sua dormierit, simili sententia stare potest ; et cum sorore uxoris suae, simili modo stare potest. - Can. 18. Qui cum consobrina uxoris suae manet, sua careat, el nihilam aliam habeat ; Ma mulier quam habuit, faciat quod vult. Hoc Ecclesia non recipit. Hardouin, Acta conciliorum, t. III, col. 1990-1992 concile de Compiègne. - Can. 8. Si quis homo habet uxorem legitimam, et frater ejus adulteravit cum ea, ille frater vel Ma femina, qui adulterium perpelraverunt, interim quo vivunt, nunquam habeant conjugium. Ille cujus uxor fuit, si vult, potestatem habet accipere aliam. Hardouin, ibid., col. 2006 décret attribué au pape Zacharie. - Concubuisti cum sorore uxoris tuae ? Si fecisti, neutram habeas, et si Ma, quae uxor tua fuit, conscia sceleris non fuit, si se continere non vult, nubat in Domino cui vult. Tu autem et adultera sine spe conjugii permaneatis, et quamdiu vivitis, juxtapreceptum sacerdotis poenitentiam agite. Gratien, Décret., caus. XXXII, q. VII, c. 23, édit. Friedberg, Leipzig, 1879, col. 1145. D'après ces décrets, le droit d'avoir aucune relation conjugale avec leur conjoint, et celui de contracter jamais aucun autre mariage est ôté à ceux qui ont commis un inceste avec un proche allié, c'est-à-dire pour les femmes, avec le fils ou le frère de leur mari, et pour les maris avec la fille, la sœur ou la cousine de leur femme (l'Église n'admettait pas cette loi pour la cousine). Cette discipline est la conséquence de la loi que nous avons rapportée plus haut au sujet de l'inceste. Si l'époux innocent a continué à avoir des rapports conjugaux avec l'époux coupable, après avoir connu son inceste, il tombe sous les mêmes peines ; car il a été, lui aussi, sciemment incestueux dans ces rapports, puisque son conjoint avait contracté une affinité avec lui. Mais que peut-il faire, si aussitôt qu'il a connu cette affinité il a cessé de mener la vie conjugale avec son conjoint coupable ? Puisqu'il est innocent, il n'a encouru aucune peine. Il n'est donc pas inhabile au mariage. Aussi nos textes s'accordent à dire qu'il peut se remarier, s'il le veut. La question est de savoir s'il peut oui ou non contracter ce nouveau mariage avant la mort de son conjoint incestueux. S'il le peut, c'est que l'affinité survenant après le mariage en aura dissous le lien. S'il ne le peut pas, c'est que ce lien est resté indissoluble. Deux interprétations se sont produites sur ce point. L'une soutient que ce n'est qu'après la mort de son conjoint, que l'époux innocent peut se remarier d'après les canons cités. Elle n'est pas sans vraisemblance. Les textes mettent en effet en opposition la condition de l'époux incestueux et celle de l'époux innocent. Après avoir dit que l'époux incestueux ne pourra jamais se marier, on ajoute que l'époux innocent le pourra faire, si cela lui plaît. On est en droit de croire qu'il ne le pourra néanmoins que suivant les lois que lui impose son premier mariage, c'est-à-dire après la mort de son conjoint. C'est ainsi que nos textes ont été expliqués par la plupart des anciens canonistes, en particulier par Gratien. Une autre interprétation a été proposée. Elle consiste à dire que les décrets en question donnent à l'époux innocent le droit de se remarier, même du vivant de son conjoint coupable. C'est en effet le sens obvie de ces décrets, en particulier du canon 2 de l'Érberie, qui dit au présent (non au passé) si commercium cum eo non habet, et du canon 10, qui ajoute cette observation : sed melius est abstinere. Il paraissait d'ailleurs équitable de permettre à l'époux innocent de se remarier, du moment que l'adultère incestueux de son conjoint le mettait dans l'obligation de se séparer de lui à jamais. Enfin, les conciles de l'Érberie et de Compiègne ont édité d'autres capitulaires ou canons qui semblent permettre un nouveau mariage, du vivant d'un premier époux légitime (can. 5, 7, 9, 19 de l'Érberie, can. 9 et 19 de Compiègne). Hardouin, loc. cit. Il y a donc lieu de croire que les canons que nous avons cités ont le même sens. Aussi cette interprétation défendue par Freisen, loc. cit., nous paraît-elle la plus probable. Suit-il de là que ces lois sur l'affinité survenant après le mariage, aient été portées par l'Église ? Nous ne le pensons pas. Le décret attribué au pape Zacharie ne saurait entrer en ligne de compte, puisqu'on en ignore la provenance. Quant aux canons ou capilulaires de l'Érberie et de Compiègne, ils sont probablement l'œuvre de l'autorité laïque, qui a cherché à appliquer les principes de l'Église à la législation matrimoniale. Il est possible que ces décrets aient été inspirés par les pénitentiels, qui prescrivaient des pénitences pour les incestueux, mais il est peu probable qu'ils aient été approuvés par l'Église. En tout cas, il est certain que les décrets de l'Érberie et de Compiègne ne furent pas généralement suivis dans l'Église, et que la doctrine de l'indissolubilité du mariage fut maintenue par les canonistes et les théologiens.

491 ADULTÈRE (L'ET LE LIEN DU MARIAGE DANS L'ÉGLISE LATINE 492

L'érberie et de Compiègne, c'étaient des lois civiles plutôt que des lois ecclésiastiques. Nous avons déjà dit que ces assemblées furent des diètes en même temps que des synodes. Ajoutons que les annotations qui accompagnent ces capitulaires prouvent qu'ils émanaient avant tout de l'autorité civile. Le capitulaire 18 de l'érberie est suivi de cette mention : Hoc Ecclesia non recipit. Cette mention ne s'expliquerait pas, si l'on était en présence de lois émanant de l'autorité religieuse. Les capitulaires 9, 11, 12, 13 et 17 de Compiègne portent : Georgius consensit. L'évêque Georges était un légat du souverain pontife qui se trouvait à l'assemblée. L'omission de cette mention à la suite des autres capitulaires, et en particulier à la suite du capitulaire 8, où il est question de l'affinité survenant après le mariage, suppose que cet évêque n'avait pas voulu approuver ces autres canons, et par conséquent que ces canons tenaient uniquement leur autorité du pouvoir civil. Les rapports qui unissaient alors l'Église et l'État dans le royaume franc expliquent que des décrets portés dans ces conditions, aient été considérés à la fois comme des capitulaires et comme des canons. Cependant la confusion des deux pouvoirs ne doit pas aller jusqu'à attribuer à l'Église des lois que ses représentants avaient simplement laissé faire, s'ils ne les avaient pas combattues.

Nous aurons une nouvelle preuve du caractère civil de ces lois dans la manière dont elles ont été traitées presque aussitôt après leur promulgation par les conciles de l'époque carlovingienne. Nous allons voir en effet que ces conciles ne les ont cités que pour corriger et supprimer la permission accordée à l'époux innocent de contracter un nouveau mariage, du vivant de son conjoint incestueux. 2° Depuis le IXe. - Un concile de Mayence de 813, can. 56, Mansi, Collect concil., t xiv, col. 75, résume les capitulaires de l'érberie sur les adultères incestueux de la femme ou du mari ; il condamne les époux coupables à ne jamais user de leur mariage ; mais il ne parle pas du droit de se remarier, accordé par les diètes de l'érberie et de Compiègne à l'époux innocent. Un autre concile de Mayence tenu en 847, can. 29, Mansi, ibid., col. 911, fait de même. En 868, un concile de Worms, can. 36 et 63, Mansi, t xv, col. 876, 879, revient encore sur la question des adultères incestueux. Il défend le mariage à tous ceux qui ont commis sciemment ces incestes ; il affirme la nullité des mariages qu'ils contracteraient et donne en conséquence à ceux avec qui un incestueux se serait uni, la liberté de se remarier ; mais il n'accorde pas le droit de se remarier du vivant de son conjoint, à l'époux dont le mariage légitime a été troublé par les incestes de ce dernier. 27 ans plus tard, en 895, le concile de Tribur consacre encore un canon, le 41e, Mansi, t xvm, col. 152, au commerce illégitime qu'une femme aurait avec le frère de son mari. Divers auteurs ont cru qu'il avait affirmé que le mariage était brisé par cet adultère. Il permet en effet un nouveau mariage, après pénitence, non plus comme la diète de l'érberie, à l'époux innocent, mais à la femme coupable ainsi qu'à son complice. C'est qu'il s'agit d'un cas fort différent des précédents. Le texte suppose en effet que le mari trompé par sa femme était dans l'impuissance de s'unir à elle. Si quis legitimant duxerit uxorem, et impediente quacumque domestica infirmitate, uxorium opus non valais implere cum illa. Le mariage en question était donc nul. La femme a donc commis avec son prétendu beau-frère, non pas un adultère incestueux, mais une fornication. C'est pourquoi après pénitence, cette femme pourra se marier, soit avec son complice, soit aussi sans doute avec tout autre homme. Il n'y a qu'avec son premier mari, qu'elle ne pourrait plus le faire : elle est devenue, en effet, son affinis, en raison de son commerce avec son frère. Aussi le canon porte-t-il : conjugium, quod erat legitimum, fraterna commixtione est pollutum, et quod erat licitum illicitum est factum, paroles qui ont fait croire à Freisen, op cit., p. 466, qu'il s'agissait d'un cas semblable à celui des canons de l'érberie. Gratien, caus. XXXII, p vu, c. 24, attribue à un concile de Worms les canons 10 et 11 de l'érberie. Mais c'est par erreur.

En résumé des nombreux conciles du Ve et du IXe, qui ont traité la question des incestes commis pendant le mariage, ceux de l'érberie et de Compiègne sont les seuls qui semblent autoriser l'époux innocent à se remarier.

Le recueil de capitulaires de Benoît Lévite (f 845) rapporte le onzième canon de Compiègne, 1. 1, n. 21, P. L., t xcvn, col. 707 ; mais il rapporte aussi, 1. III, n. 381, col. 845, un autre canon qui défend à l'époux innocent de se remarier du vivant de l'époux coupable, en cas d'adultère incestueux de ce dernier.

Les canons de l'érberie et de Compiègne sont cités par Réginon (f 915). De Eccles, disciplin., 1. II, n. 213-216, P. L., t cxxxn, col. 326 ; et par Burchard (f 1025). Décret., 1. XVII, n. 10, 11, P. L., t cxl, col. 921. Burchard, ibid., n. 17, col. 922, attribue au concile de Tribur un canon semblable, qui n'est pas de ce concile.

Mais il y a lieu de remarquer que Benoit Lévite, Béginon et Burchard écrivaient en Germanie. Or, à cette époque, la pratique de ce pays était conforme aux décrets de Compiègne et de l'érberie. Nous en avons pour preuve le pénitentiel transcrit par Burchard, sous le nom de Corrector, au livre XIX de son recueil ; ce pénitentiel fut en effet en usage en Germanie du IXe au Xe et même au XIVe, et il a été appelé pour cette raison Pœnitentiale Ecclesiarum Germanise, Schmitz, Die Bussbucher, Dusseldorf, 1898, t. Il, p. 382, 402. Or, ce pénitentiel contient les décrets de l'érberie et de Compiègne qui permettent un nouveau mariage en cas d'adultère incestueux, P. L., t cxl, col. 966, 1. XIX, c v ; Schmitz, op cit., n. 109, 110, 111, p. 433, ainsi que le décret analogue attribué par Gratien, au pape Zacharie. P. L., ibid., col. 965 ; Schmitz, ibid., p. 432.

Il convient en même temps de noter que ces recueils, faits en Germanie, n'admettent pas qu'on se remarie du vivant de son conjoint, pour cause de simple adultère, comme nous l'avions vu permettre par les pénitentiels en usage en France et en Angleterre. Ils le défendent au contraire formellement. Réginon, op cit., 1. II, n. 103, 105, 131, col. 304, 309 ; Burchard, op cit., 1. IX, c liv, P. L., t cxl, col. 826 ; Pœnitentiale Ecclesiarum Germanise, n. 44, Schmitz, p. 419 ; P. L., t cxl, col. 958. Ils autorisent néanmoins un nouveau mariage, dans certains cas où il n'y a ni inceste, ni adultère. Burchard, op cit., n. 120, 124, 127, col. 308, 309 ; 1. IX, c liv, col. 826. Le pénitentiel des Églises d'Allemagne le permet-il aux femmes que leurs maris prostitueraient malgré elles à un autre homme, n. 50. Schmitz, p. 420 ; P. L., t. CXL, col. 959. C'est une question dont il a été parlé plus haut.

Pendant que les canons de l'érberie et de Compiègne étaient mis en pratique en Allemagne, ils étaient tenus comme non avenus dans les autres pays. Aucun des pénitentiels placés par Schmitz, op cit., dans le groupe romain ou dans le groupe anglo-saxon ne donne de solution conforme à ces canons. Yves de Chartres (f 1116), qui était français, rapporte le décret du concile de Mayence, qui défend le mariage aux incestueux. Décret., part. IX, c'i.xxi. P. L., t. CLXI, col. 678. Mais il ne transcrit pas les canons de l'érberie et de Compiègne qui permettent un nouveau mariage à l'époux innocent, en cas d'inceste de son conjoint.

Gratien, qui était Italien (f 1204), cite aussi le décret du concile de Mayence, caus. XXXII, q vu, c. 20, et non les textes rapportés plus haut des conciles (l'érberie et Compiègne. Il rapporte par contre le décret du pape Zacharie, caus. XXXII, q vu, c. 23 ; il entend que c'est seulement après la mort du mari adultère et incestueux, que sa femme innocente pourra se remarier. Cela résulte en effet du chapitre précédent, c. 21, qui a pour titre : Causa adulterii uxorem relinquens continentiam servet. Gratien n'admet pas en effet que l'époux innocent puisse jamais se remarier du vivant d'un premier conjoint adultère. Il parle cependant, à propos du texte de l'Ambrosiaster, caus. XXXII, q vii,c.18, d'une opinion qui donnait à l'époux dont la femme s'était livrée à l'inceste, le droit de contracter un nouveau mariage, avant la mort de cette dernière, mais c'est pour la combattre. L'article précédent, col. 491. Voici comment il expose cette opinion : Quidam vero sententiam Ambrosii servare cupientes, non de quolibet fornicatione illud arbitrantur intelligigi, ut ob quamlibet fornicationem vit licite dimittat uxorem, et vivente dimissa aliam ducat, sed de incestuosa tantum fornicatione intelligitur, cum uxor videlicet alicujus, patri et filio, fratri vel avunculo viri sui, vel alicui similium se construpandam publice tradidcrit. Hæc autem, quia viro suo se illicitam reddidit in perpetuum, dum per copulam consanguinitatis in primum, vel secundum, vel tertium gradum transivit affinitatis, licite dimittitur, et ea invente superducitur alia. Après avoir dit que ce n'est qu'après la mort de l'épouse que le mari peut se remarier, Gratien ajoute : Sic et illud intelligitur quod in capitulo cujusdam concilii legitur. Ce capitulaire d'un concile dont il ne connaît pas le nom est sans doute le canon 8 du concile de Compiègne, auquel renvoient ses annotateurs.

Conclusions. - Il résulte de ce qui précède que le droit de se remarier accordé, semble-t-il, au Ve, par les capitulaires des diètes de l'érberie et de Compiègne, à l'époux innocent, en cas d'adultère incestueux, n'a été adopté ensuite par aucun pape, ni aucun concile même d'Allemagne. Cependant ces capitulaires sont entrés dans quelques recueils de canons faits en Allemagne, et dans le pénitentiel de Burchard employé dans ce pays du IXe au Xe. Ils ne se trouvent point dans les pénitentiels en usage dans le reste de la catholicité.

III. Le simple adultère et le lien du mariage du Ve au XIe. - 1° Les conciles et les papes. - Au commencement du Ve le concile de Mileve et le pape saint Innocent Ier avaient proclamé l'indissolubilité absolue du mariage et la défense de convoler à de secondes noces, du vivant du premier conjoint, soit pour le mari, soit pour la femme. L'article précédent, col. 489. Depuis lors cette doctrine n'a cessé d'être affirmée par le concile de Nantes (650), can. 2, Mansi, t xvm, col. 169 ; par le concile d'Hereford (673), can. 10, Mansi, t xi, col. 130, qui fut présidé par saint Théodore ; par les conciles de Frioul (791 ), can. 10, Mansi, t xm, col. 849 ; de Paris (829), can. 2, Mansi, t xiv, col. 596 ; de Worms (829). Mansi, t xiv, col. 626 ; par le pape Jean VIII dans une lettre écrite en 878 à Ederede, archevêque des Anglais, Jaffé-Wattenbach, n. 3125 (2344). P. L., t cxxvi, col. 745 ; Mansi, t xvn, col. 55 ; par les conciles de Nantes (895), can. 12, Mansi, t xvm, col. 169 ; de Tribur (895), can. 46. Mansi, t xvm, col. 154. Il est à remarquer qu'aucun concile, ni aucun pape ne formulent une doctrine contraire. Les conciles de l'érberie et de Compiègne qui, en cas d'adultère incestueux, semblent permettre un second mariage à l'époux innocent, du vivant de son conjoint, ne s'occupent pas des adultères non incestueux. 2° Les auteurs. - Walafrid Strabon(f 849). In Matth., xix, 9, P. L., t cxiv, col. 148, expose que si le mari se sépare de sa femme adultère, il n'en saurait épouser une autre, tant qu'elle est en vie. La même doctrine est enseignée par Hincmar (f 882). De divortio Lotharii, P. L., t cxxv, col. 642, 658 ; Yves de Chartres (f 1116). Décret., part. VIII, c xliii, P. L., t clxi, col. 593 ;

Hugues de Saint-Victor, De sacramentis, 1. II, a. 9, c. vin, P. L., t. clxxvi, col. 495. Inutile d'allonger cette liste, car nous ne connaissons aucun auteur de cette époque qui ait défendu le sentiment contraire en cas de simple adultère.

3° Concile attribué à saint Patrice. - A côté de tous ces témoignages concordants en faveur de l'indissolubilité du mariage souillé par l'adultère, il est cependant quelques textes qui paraissent reconnaître au mari innocent le droit de se remarier, si sa femme commet ce crime. C'est d'abord le canon 26 du second concile attribué à saint Patrice et qui se serait tenu au milieu du Ve. Ce sont ensuite d'anciens pénitentiels.

Le canon 26 du second concile attribué à saint Patrice porte : Audi Dominum dicentem : non licet viro dimittere uxorem nisi ob causam fornicationis, ac si dicat ob hanc causam : unde si ducat alteram velut post mortem prioris, non vetant. Mansi, Concil. collect., t. vi, col. 526. Maison admet qu'une partie au moins des canons de ce synode sont d'une date plus récente. Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, Paris, 1908, t. III, p. 998. Ce canon 26 est-il authentique ? Freisen, Geschichte des canonischen Eherechts, 2e édit., Paderborn, 1893, p. 776 le croit. Cependant de nombreuses raisons prouvent le contraire. Sans parler de plusieurs erreurs relevées dans ce canon par Perrone, De matrimonio christiano, Liège, 1861, t. III, p. 329, il faut reconnaître que le texte n'a pas la forme d'un canon de concile. Comme d'ailleurs la doctrine qui y est formulée est en désaccord avec les décisions des papes et des conciles du Ve, du VIe et du VIIe, il y a lieu de croire que ce canon n'a pas été rédigé avant le VIIIe. Il faut au moins avouer que sa date est incertaine. Or avec cette incertitude, on ne saurait s'en servir pour faire l'histoire du dogme en cette matière.

4° Les pénitentiels. - Il n'en est pas de même d'un certain nombre de pénitentiels qui permettent un second mariage en cas d'adultère. Un ouvrage récent, que nous avons déjà cité plusieurs fois, Schmitz, Die Bussbücher und das canonische Bussverfahren, Die Bussbücher und die Bussdisciplin der Kirche, t. II, Düsseldorf, 1898 (le premier volume avait paru à Mayence en 1883), a fixé la date approximative de ces pénitentiels, en même temps qu'il en a donné une édition critique très soignée. Grâce à cet ouvrage, nous pouvons savoir quelle était la pratique prescrite par les pénitentiels dans les divers siècles et dans les divers pays, relativement à la question qui nous occupe. Or, voici le résultat de nos recherches à ce sujet :

Les pénitentiels, antérieurs au VIIIe, affirment l'indissolubilité absolue du mariage sans faire aucune exception, Schmitz, t. II, p. 120, 135, soit qu'ils appartiennent au groupe romain, soit qu'ils appartiennent au groupe anglo-saxon. Il en est même, comme le pénitentiel anglo-saxon de Finnian, qui défendent expressément un second mariage avant la mort du coupable, soit à l'homme (n. 43), soit à la femme (n. 45), que leur conjoint ont abandonné pour vivre dans l'adultère. Schmitz, ibid., t. I, p. 508. Parmi les pénitentiels du VIIe et des siècles suivants, nous ne trouvons plus la même uniformité.

Les pénitentiels romains sans mélange d'éléments étrangers et un grand nombre d'autres pénitentiels, comme ceux qui portent le nom de Bede, d'Egbert, de Colomban, de Comméan, restent fidèles à la doctrine de l'indissolubilité du mariage ; mais d'autres pénitentiels dérivés du pénitentiel de saint Théodore ou de ses sources, permettent expressément un second mariage au mari, du vivant de sa femme, lorsque celle-ci s'est rendue coupable d'adultère. Schmitz, ibid., t. II, p. 119 sq., 133 sq. Ce pénitentiel de saint Théodore n'est point l'œuvre de l'archevêque de Cantorbéry de ce nom, qui mourut à la fin du VIIe. C'est un recueil fait dans la seconde moitié du VIIIe et composé de deux livres qui lui ont été faussement attribués : le premier de ces livres est un pénitentiel proprement dit ; le second est plutôt un cours de droit. Ce cours de droit dérive lui-même d'un ouvrage un peu antérieur publié sous divers titres et en particulier sous ceux de Judicia Theodosi et de Canones sancti Gregorii papae. Schmitz, t. II, p. 510-522.

Les Canones Gregorii ne permettent pas à la femme de se remarier, ni même de quitter son mari, si celui-ci commet l'adultère. Ils disent en effet (n. 67) : Mulieri non est licitum virum suum dimittere, licet fornicator, nisi forte pro monasterio. Basilius judicavit, Schmitz, t. II, p. 529, et cette décision est reproduite par le cours de droit ou second livre du pénitentiel de saint Théodore, part. XII, n. 6. Schmitz, t. II, p. 576 ; t. I, p. 545. Mais lorsque c'est au contraire la femme qui tombe dans l'adultère, les Canones Gregorii, n. 66, 82, Schmitz, t. II, p. 520, 531, et, à leur suite, le second livre du pénitentiel de saint Théodore, part. XII, n. 5, autorisent le mari à prendre une autre femme, après avoir renvoyé l'épouse adultère. Ils autorisent même cette femme adultère ainsi renvoyée à prendre après deux ans (d'autres textes portent après cinq ans) un autre mari, pourvu qu'elle ait fait pénitence de sa faute. Voici le texte du second livre du pénitentiel de saint Théodore, où sont réunis en un seul article les deux articles des Canones Gregorii : Si cujus uxor fornicata fuerit, licet dimittere eam et aliam accipere (un manuscrit de Munich du IXe des Canones Gregorii porte et aliam non accipere, et témoigne des répugnances qu'on éprouvait à transcrire pareille doctrine), hoc est, si vir dimiserit uxorem suam propter fornicationem, si prima fuerit, licitum est, ut aliam accipiat uxorem, illa vero si voluerit peccata sua penitere posl (quinque) duos annos alium virum accipiat. Schmitz, t. II, p. 576 ; t. I, p. 545.

Il n'y a pas lieu de trop s'étonner de cette latitude accordée même à la femme adultère. Les Canones Gregorii, n. 70, 72, 73, et le II du pénitentiel de saint Théodore, n. 8, 19, 20, 21, 22, 23, 24, autorisent l'homme à se remarier, si la femme l'a abandonné par mépris. Ils permettent également à l'homme et à la femme de contracter une nouvelle union, si leur conjoint tombe dans l'esclavage ou s'il a été enlevé par l'ennemi. Schmitz, t. II, p. 530, 576, 577. (Hugues de Saint-Victor, ou plutôt l'auteur de la Summa sententiarum, qui lui est attribuée, explique, tr. VII, c. ix, P. L., t. clxxvi, col. 161, qu'il y avait, en ce cas, tolérance de l'Église, mais que le second mariage n'était point valide.). Les Canones Gregorii, n. 73, permettent même à un esclave (homme ou femme), marié par son maître avec une autre esclave, de contracter un second mariage avec une personne libre, s'il est mis en liberté et qu'il ne pût racheter son conjoint esclave. Schmitz, t. II, p. 530.

Le pénitentiel de saint Théodore n'avait aucun caractère officiel, non plus que les autres pénitentiels ; mais, comme il était très répandu, il exerça une grande influence sur la pratique. Ses décisions furent d'ailleurs reproduites par des pénitentiels postérieurs jusqu'au XIe, Schmitz, ibid., t. II, p. 516, dans les pays francs et anglo-saxons où il était employé. Schmitz, ibid. Ces pénitentiels sont, par conséquent, des témoins de la pratique admise dans un grand nombre d'églises de ces contrées, du milieu du VIIIe jusqu'au XIe, relativement à la dissolution du mariage en cas d'adultère. Cette pratique se prolongea-t-elle davantage ? Nous ne le croyons pas. Yves de Chartres (f 1116). Décret., part. VIII, c. xliii, P. L., t. clxi, col. 593, enseigne expressément qu'un mari peut renvoyer sa femme adultère, mais qu'il ne saurait en épouser une autre du vivant de la première. Il ne laisse pas supposer que personne suive encore une coutume contraire, Gratien († 1204), à son tour, ne se contente pas d'affirmer l'indissolubilité absolue du mariage, il nous donne encore à entendre que, de son temps, personne n'admettait plus le droit de rompre le mariage pour cause de simple adultère. Ayant en effet à s'expliquer au sujet d'un texte de l'Ambrosiaster qui admet ce droit, il dit, caus. XXXII, q. vi, c. 18, que certains auteurs (qu'il combat du reste) interprètent ce texte comme accordant au mari la liberté de renvoyer sa femme et de se remarier de son vivant, si elle s'est rendue coupable non d'un adultère quelconque, mais d'un adultère incestueux. Nous avons cité plus haut ce passage de Gratien. Il semble prouver que personne n'admettait plus de son temps les décisions du pénitentiel de saint Théodore, relativement au droit de se remarier en cas d'adultère.

Conclusion. - Du Ve au XIIe, la doctrine de l'indissolubilité du mariage, en cas d'adultère non incestueux, a été affirmée en Occident par les papes et les conciles, sans que nous possédions aucun acte authentique de l'autorité ecclésiastique qui se prononce pour la doctrine opposée. Les auteurs, dont les écrits nous sont parvenus, sont également unanimes dans le même sens. La pratique de l'Église romaine, pendant toute cette période, celle de toutes les Églises occidentales jusqu'au VIIIe et de la plupart d'entre elles jusqu'au XIIe, a été conforme à cette doctrine. Cependant, au même moment où les conciles de l'Éberie et de Compiègne permettaient, à ce qu'il semble, la rupture du lien conjugal en cas d'adultère incestueux et l'introduisaient en Germanie, c'est-à-dire au milieu du VIIIe, le pénitentiel de saint Théodore et d'autres pénitentiels qui s'y rattachent autorisaient aussi cette rupture en cas de simple adultère. Ce relâchement, contraire aux lois ecclésiastiques et condamné par elles, se produisit dans une partie des Églises franques et anglo-saxonnes, du VIIIe au XIIe. S'il subsistait encore au XIIe, c'était à titre très exceptionnel, car Gratien donne à entendre que l'opinion qui tolérait ce relâchement n'était plus admise par aucun de ses contemporains.

CORRECTION OCR - Chunk 187/543

Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- se convertit de rompre son mariage avec son conjoint infidèle, si celui-ci doit être un obstacle à sa persévérance et à son salut, I Cor., VII, 12, 15, voir Mariage des païens, soit à la possibilité, voir Indissolubilité du mariage, de rompre un mariage chrétien avant sa consommation. Freisen, Geschichte des canonischen Eherechts, Paderborn, 1893, § 69, p. 803 sq. Pierre Lombard étudie à part les deux questions des effets de l'adultère incestueux et de l'adultère simple sur le mariage. Il traite ---

TEXTE À CORRIGER : ---

497 ADULTÈRE fL'). ET LE LIEN DU MAR. D'AP. LE CONC. DE TRENTE

498 sion, en la soulevant. Cependant en 1439, après que l'acte d'union des grecs avec les latins eut été signé, le pape Eugene IV interrogea sur ce point les éveques grecs. Mais comme plusieurs de ces éveques étaient déjà partis de Florence, ceux qui restaient répondirent d'une façon vague et évasive, en faisant observer qu'ils ne pouvaient se prononcer sur ce point au nom des autres éveques. Binius, Concilia generalia et provincialia, Cologne, 1618, t'iv a, p. 609 sq. Mais peu de temps après, la doctrine unanimement admise depuis si longtemps en Occident fut solennellement promulguée par le même pape Eugene IV dans le décret aux Arméniens. On y lit en effet à l'article du mariage : Quamvis autem ex causa fornicationis liceat tori separationem facere, non tamen aliud matrimoniuni contrahere fus est, cum matrinionii vinculum légitime contracta perpetuum sit. Labbe, Concilia, Paris, 1672, t xm, col. 539. Ce décret sanctionnait la doctrine reçue et observée par tout l'Occident depuis tres longtemps. Cependant un siècle plus tard cette doctrine fut contestée par des auteurs catholiques, qui écrivaient, du reste, il faut le remarquer, avant la définition du concile de Trente. Cajetan (f 1554), dont l'exégese est souvent trop hardie, s'étonne dans son commentaire sur saint Matthieu, c xix, et dans son commentaire sur la première Épitre aux Corinthiens, c vu, que le torrent des docteurs refuse au mari le droit de jamais contracter une seconde union, bien que le Christ ait fait une exception pour le cas d'adultere. Perrone, De matrionio christiano, Liege, 1861, t m, p. 208, 209. Faut-il attribuer l'écart de cet auteur à l'influence du protestantisme qui prétendait justifier par la sainte Écriture le droit de se remarier, en cas de divorce pour cause d'adultere ? Nous ne savons. Mais, comme on le remarqua à plusieurs reprises dans les congrégations qui préparerent le décret du concile de Trente que nous allons étudier, l'opinion émise par Cajetan était contraire à la pratique et à la tradition arrêtées depuis de longs siecles. l'oir en particulier les discours de Pierre Soto dans Le Plat, Monunienta ad historiam concilii Tridenlini, Louvain, 1785, t v, p. 687-689, et de Jean Ramirez, dans Theiner, Acta concilii Tridenlini, Agram, 1874, t n, p. 247. Nous lisons aussi dans les actes de ces congrégations que le pape n'avait jamais donné dispense ou dénoué le lien conjugal, en cas d'adultere. Theiner, ibid., p. 248. Ce qui supposait que la coutume de l'Église latine dépendait non d'une loi disciplinaire, mais d'une doctrine évangélique.

Conclusion générale. -

1° Du ve au XVIe, les enseignements authentiques des papes et des conciles où l'élément ecclésiastique dominait, ont affirmé unanimement l'indissolubilité absolue du mariage en cas d'adultere d'un des époux.

- 2° A l'exception de quelques collecteurs de canons qui écrivaient en Allemagne du IXe au XIe et de quelques auteurs du XVIe, tous les docteurs dont les écrits sont parvenus jusqu'à nous, ont enseigné la même doctrine.

- 3° Malgré les lois civiles, la pratique réputée chrétienne a été partout conforme à ces enseignements jusqu'au VIIIe dans l'Église latine.

- 4° Du VMe au XIIe cette pratique s'est continuée dans la plupart des Églises de l'Occident, ainsi qu'en font foi les pénitentiels eux-mêmes.

- 5° Cependant du VIIIe au XIIe, et même jusqu'à une époque un peu postérieure, les mariages semblent avoir été rompus, et remplacés par de nouvelles unions, dans les Églises germaniques, en cas d'adultere incestueux. On justifiait cet usage sur les capitulaires des dietes de l'er-berie et de Compiegne, reproduits par le Pœnilentialc Ecclesiarum Germanise.

On remania donc le canon une seconde fois conformément au vœu des ambassadeurs vénitiens, en y introduisant toutefois les mots juxta evangelicam et apostolicam doctrinam. Il fut adopté presque unanimement en troisième lecture. Une dizaine de voix discordantes seulement se firent entendre, les unes pour réclamer qu'on revint à la condamnation directe primitivement admise, les autres pour réclamer au contraire qu'on fit disparaître l'anathème et qu'on ne dit rien qui fût contraire à la pratique de l'Église grecque et aux enseignements de plusieurs saints Pères. Ibid., p. 386-396. Liens que moins nombreuses, les mêmes protestations se firent toutefois de nouveau entendre en quatrième lecture et jusqu'à la session solennelle du 11 novembre 1563, où le Si quis dixerit Ecclesiam errare cum docuit et docet juxta evangelicam et apostolicam doctrinam, propter adulterium alterius conjugum matrimonii vinculum non posse dissolvi ; et utrumque vel etiam innocentem, qui causam adulterii non dedit, non posse, altero conjuge vivente, aliud matrimonium contrahere ; et eum qui, dimissa adultera, aliam duxerit, et eam quae, dimisso adultero, alii nupserit ; anathema sit canon fut définitivement accepté, après avoir reçu à chaque examen des retouches de style. Ibid., p. 427-429, 463-467. Voici en quels termes il fut promulgué :

Anathème à qui dirait que l'Église se trompe lorsqu'elle a enseigné et enseigne suivant la doctrine évangélique et apostolique que le lien du mariage ne peut être dissous à cause de l'adultère d'un des conjoints ; et que l'un et l'autre conjoint, même celui qui est innocent et n'a point fourni de cause à l'adultère, ne peuvent, du vivant l'un de l'autre, contracter un autre mariage ; et qu'il y a fornication de la part du mari qui prend une autre épouse, après le renvoi de sa femme adultère, et de la part de la femme qui s'unit à un autre mari, après le renvoi de son époux adultère.

II. Sens et portée du canon. - 1° Sens du canon. - La première forme du canon frappait directement d'anathème trois erreurs qui découlent logiquement l'une de l'autre : - 1 la première affirme que le lien du mariage est brisé par l'adultère : propter adulterium alterius conjugum matrimonii vinculum posse dissolvi ; - 2 tenant le lien du premier mariage pour brisé, la seconde affirme qu'on peut contracter un autre mariage, du vivant du premier conjoint : et utrumque vel etiam innocentem, qui causam adulterii non dedit, posse, altero conjuge vivente, aliud matrimonium contrahere ; - 3 tenant ce second mariage pour valide, la troisième erreur déclare qu'il n'y a pas péché à user de ce nouveau mariage, neque moechiam eum, qui dimissa adulteram aliam duxerit, neque eam quae, dimisso adultero, alii nupserit. Mais une autre forme a été donnée à ce canon où je remarque trois choses : - 1. Dans cette nouvelle forme, le canon affirme que l'Église a enseigné dans le passé (sans dire qu'il en a toujours été ainsi), docuit, et qu'elle enseigne encore, docet, une doctrine contraire à la triple erreur exprimée dans les termes que nous venons d'indiquer. - 2. Il ajoute que cet enseignement est en conformité avec celui de l'Évangile et celui des apôtres, juxta evangelicam et apostolicam doctrinam. Le mot juxta semble marquer que cet enseignement est formellement exprimé dans le Nouveau Testament. - 3. Le canon frappe d'anathème quiconque taxerait d'erreur cet enseignement de l'Église : Si quis dixerit Ecclesiam errare, cum docuit et docet juxta evangelicam et apostolicam doctrinam. ; anathema sit ; c'est-à-dire quiconque contesterait l'inerrance de l'Église dans cet enseignement. Nous allons voir les conséquences qu'entraîne ce changement de forme. 2° Le canon est-il disciplinaire ou doctrinal ? - Le canon serait un décret disciplinaire, s'il exprimait une loi ecclésiastique qui peut être modifiée par les chefs de l'Église, suivant les circonstances de lieu et de temps. C'est un décret doctrinal, s'il formule un enseignement sur lequel l'Église ne saurait plus revenir. Quelques auteurs entachés de gallicanisme ou de joséphisme l'ont regardé comme purement disciplinaire. Perrone en cite une vingtaine, De matrimonio christiano, Liège, 1861, t. III, p. 380 sq. Indiquons seulement le P. Le Courayer, dans sa traduction de l'histoire du concile de Trente de Sarpi, Amsterdam, 1750, t. III, p. 92, et Launoy, Regia in matrimonium potestas, part. III, a. 2, c. V, Opéra, 1731, I, lib. p. 857 ; cf ibid., p. 1081. Le Courayer tire cette conclusion de ce que le canon tolérerait la discipline des Grecs ; Launoy de ce que le concile de Trente ne pouvait définir un enseignement qui, selon lui, serait contraire à l'ancienne doctrine de l'Église. Mais, à de rares exceptions près, tous les théologiens considèrent ce canon comme doctrinal. Il est clair en effet qu'il ne formule pas une simple prescription disciplinaire, puisqu'il frappe d'anathème ceux qui accuseraient l'Église d'erreur, et cela non point dans les décrets qu'elle porte, mais dans les enseignements qu'elle donne suivant la doctrine de l'Évangile et des apôtres. Les discussions auxquelles la rédaction du canon a donné lieu au sein du concile, prouvent d'ailleurs que tous les Pères le regardaient comme doctrinal. S'il s'était agi uniquement de faire connaître la discipline pratiquée dans l'Église latine, on se fût contenté de faire un simple décret, comme quelques-uns le demandaient ; mais la majorité des Pères fut d'un autre avis. Elle voulut qu'on fit un canon, avec anathème, ce qui suppose non seulement un enseignement doctrinal, mais encore un enseignement de foi catholique. Le Courayer prétend qu'on n'a fait qu'un décret disciplinaire, parce qu'on a montré de la tolérance pour les Grecs. Nous dirons tout à l'heure quelle tolérance on a montrée pour eux et l'on verra que cette tolérance n'allait pas jusqu'à approuver leur pratique comme conforme à la doctrine évangélique. Launoy objecte, de son côté, que le concile n'a pu formuler un enseignement doctrinal qui serait contraire aux enseignements antérieurs de l'Église. Mais il résulte des articles qui précèdent que la doctrine exprimée dans le canon du concile de Trente n'est opposée à aucun enseignement antérieur de l'Église. C'est au contraire la doctrine qui a été prédominante au temps des Pères dans l'Église universelle. Elle a été constamment enseignée par l'Église romaine, aussi bien que par tous les conciles vraiment ecclésiastiques de l'Occident. Après avoir subi quelques atteintes dans la pratique de quelques pays du Ve au XIIe, elle était devenue, depuis lors, la coutume incontestée de toutes les Églises latines. Le concile de Trente l'a simplement formulée d'une façon plus solennelle qu'elle ne l'avait été jusque-là, en particulier au concile de Florence.

Un auteur contemporain, Esmein, Le mariage en droit canonique, Paris, 1891, t. II, p. 295-305, a cru trouver une sorte de contradiction entre les éléments du canon. À son avis, l'introduction de cette clause juxta evangelicam et apostolicam doctrinam rendit le texte obscur. C'est cette clause, pense-t-il, qui fit entrer un élément doctrinal dans le canon, qui jusque-là était purement disciplinaire. Suivant lui, en effet, l'opinion qui considère le canon comme la simple confirmation d'un point de discipline « a pour elle l'histoire générale de la rédaction du canon », dans laquelle on voit que l'intervention des Vénitiens fut décisive. La thèse des théologiens orthodoxes qui fait de ce canon la déclaration d'un dogme « a pour elle le renvoi aux Écritures que fit insérer dans le texte le cardinal de Lorraine ». Ibid., p. 305 ; cf p. 302, 303. Il est difficile de partager ces vues. Nous croyons que, si l'intervention des Vénitiens fut si décisive, c'est parce qu'elle répondait, comme nous l'avons dit, aux vœux précédemment exprimés par un grand nombre de Pères. C'est un point qui nous est révélé par les Acta concilii et que les anciens historiens du concile n'avaient pas assez remarqué. Mais quoi qu'il en soit, le remaniement obtenu par les Vénitiens ne donne pas au canon un caractère disciplinaire, au lieu du caractère dogmatique qu'il avait auparavant. Il eut simplement pour but et pour effet de ne point faire tomber sur les Grecs l'anathème du concile et par conséquent de ne point les ranger parmi les hérétiques. Mais le caractère dogmatique du canon résulte à la fois de cet anathème qui fut maintenu et de la définition de l'infaillibilité de l'enseignement de l'Église, qui est l'objet du canon, si quis dixerit Ecclesiam errare, et de l'affirmation de cet enseignement qui y est longuement exprimé, cum docuit et docet, etc. L'addition incidente des mots juxta evangelicam et apostolicam doctrinam ajoutait peu de choses à toutes ces déclarations et n'en changeait pas le sens ; elle ne faisait que dire plus explicitement ce qui y était déjà contenu implicitement et clairement ; car tout le monde savait que l'Église donnait son enseignement comme conforme à l'Évangile, et on aurait été en droit de l'accuser d'erreur s'il avait été contraire à la doctrine de Jésus-Christ et des apôtres.

Concluons donc que le canon du concile de Trente a un caractère doctrinal et non un caractère disciplinaire. 2° Quelle est la doctrine exprimée par le canon ? - Il suffit d'une lecture attentive pour se rendre compte que le canon exprime deux points de doctrine, l'un directement, l'autre indirectement.

1. Il déclare directement que l'Église ne se trompe pas dans son enseignement sur l'indissolubilité du mariage, en cas d'adultère : Ecclesiam (non) errare cum docuit et docet, et pour préciser le sens de cette déclaration, il affirme incidemment la nature et l'objet de cet enseignement de l'Église : - sa nature, c'est un enseignement proprement dit, donné par conséquent comme certain, docet ; il est présenté comme conforme à l'Évangile, juxta evangelicam et apostolicam doctrinam ; il ne date pas de la définition du concile, il était déjà donné auparavant, docuit et docet ; - son objet : l'Église enseigne : a que le lien du mariage ne peut être dissous à cause de l'adultère d'un des conjoints ; b que les conjoints ne peuvent, du vivant l'un de l'autre, contracter un second mariage ; c qu'il y a fornication de la part du conjoint innocent à contracter une autre union, du vivant de son conjoint coupable. Le concile est entré incidemment dans tous ces détails sur l'enseignement de l'Église, pour déterminer en quoi on ne saurait accuser l'Église d'erreur, sous peine d'hérésie et sans tomber sous l'anathème. La doctrine exprimée directement par le canon est donc celle de l'inerrance de l'Église dans tout cet enseignement. Cette doctrine appartient certainement à la foi divine. Elle pouvait être l'objet d'une définition ; car la sainte Écriture et la tradition affirment l'infaillibilité de l'Église dans son enseignement religieux.

2. Dans la déclaration directe du concile est contenue une autre affirmation indirecte ; c'est que l'indissolubilité du mariage en cas d'adultère est une doctrine vraie et conforme à l'Évangile.

A notre avis, si le concile s'était contenté de condamner ceux qui accusent cette doctrine d'erreur, s'il avait dit par exemple : si quis dixerit errare eos qui docent propter adulterium alterius conjugum matrimonii vinculum non posse dissolvi, on pourrait contester qu'il affirme indirectement la vérité de l'indissolubilité du mariage. Supposons en effet que cette indissolubilité soit simplement probable, on n'aurait pas le droit d'accuser d'erreur ceux qui la défendent, et l'Église pourrait défendre de porter contre eux cette accusation. C'est ainsi qu'elle interdit d'infliger la note théologique d'erreur, à des théories libres et simplement probables, comme le thomisme et le molinisme, sans nous garantir pour cela la vérité de l'une ou l'autre de ces théories. Si le concile de Trente s'était borné à frapper ceux qui taxeraient d'erreur la doctrine de l'indissolubilité du mariage, en cas d'adultère, on aurait donc pu simplement en conclure que cette doctrine ne mérite pas d'être qualifiée d'erreur, qu'elle est par conséquent au moins probable : on aurait pu présumer que cette doctrine est vraie, cependant on n'aurait pas eu le droit de la présenter comme certaine, en raison de la décision du concile. Mais, nous venons de le remarquer, le concile n'a pas déclaré qu'on ne saurait taxer d'erreur la doctrine de l'indissolubilité du mariage. Ce qu'il a déclaré, c'est qu'on ne saurait taxer d'erreur sur ce point l'enseignement de l'Église dont il détermine la nature et l'objet. Or cette détermination nous montre que, dans la pensée du concile, l'indissolubilité du mariage en cas d'adultère est certaine. Le lecteur s'en souvient, le canon affirme en effet que l'Église enseigne ce point non comme une opinion probable, mais comme une doctrine certaine et conforme à l'Évangile. Or cela posé, la portée de l'anathème promulgué contre ceux qui taxeront cet enseignement d'erreur est tout autre que nous ne disions tout à l'heure. Nous disions qu'en interdisant d'appliquer la qualification d'erreur, à la doctrine de l'indissolubilité du mariage, le concile n'aurait pas affirmé pour cela que cette doctrine est vraie. Mais du moment qu'il défend d'accuser d'erreur ceux qui présentent cet enseignement comme certain, il faut que cet enseignement soit vrai et certain. En effet si cet enseignement n'était pas vrai, s'il était simplement probable, l'Église qui le présenterait comme certain, tomberait dans l'erreur. Pour qu'on ne puisse accuser son enseignement d'erreur, il faut donc que l'indissolubilité du mariage soit certaine. Par conséquent en anathématisant quiconque dirait que l'Église se trompe dans son enseignement au sujet de l'indissolubilité du mariage, le concile de Trente a indirectement affirmé que la doctrine enseignée par l'Église est certaine. Cette déclaration indirecte résulte d'ailleurs également de cette seule affirmation incidente que l'Église a enseigné et enseigne cette doctrine conformément à l'Évangile. C'est en effet un principe incontestable que l'Église ne pourrait enseigner l'erreur en matière religieuse. Du moment que le concile déclare que l'Église a enseigné et enseigne l'indissolubilité du mariage, en cas d'adultère, conformément à l'Évangile, il faut par conséquent que cette doctrine soit vraie. Ainsi le canon du concile déclare directement que l'Église ne se trompe point dans son enseignement et il affirme indirectement que cet enseignement est vrai.

3° Quelle est la doctrine déclarée hérétique par le canon ? - C'est sans aucun doute la doctrine contre laquelle porte directement l'anathème du concile, et celle-là seulement. Dans les canons doctrinaux du concile de Trente, l'anathème est en effet employé pour désigner et frapper les propositions hérétiques. La proposition frappée directement par l'anathème est donc hérétique et sa contradictoire est de foi catholique ; mais on ne saurait regarder comme de foi catholique les propositions incidentes que les Pères du concile ont fait entrer dans le canon, non plus que les affirmations indirectes qui en résultent. L'application de ces principes nous mène aux conclusions suivantes : 1. Il est hérétique de dire que l'Église se trompe en enseignant l'indissolubilité du mariage en cas d'adultère. C'est en effet la proposition que frappe l'anathème porté par le canon. Il est donc de foi catholique que l'Église ne se trompe pas dans cet enseignement. 2. Il n'est pas de foi catholique que l'Église enseigne l'indissolubilité du mariage en cas d'adultère conformément à la doctrine évangélique. Cela est assurément exprimé dans le canon ; mais cette affirmation est simplement incidente ; elle n'est donc pas définie par le concile. 3. Il n'est pas de foi catholique que le mariage est indissoluble, en cas d'adultère. Cette indissolubilité est la conséquence logique du canon, nous l'avons vu tout à l'heure. Mais du moment que l'affirmation de cette indissolubilité est faite d'une manière indirecte, elle n'entre pas dans l'objet de la définition. C'est même pour ne pas définir l'indissolubilité du mariage en cas d'adultère que le concile a remanié le premier projet qui lui a été présenté. Il résulte de là que l'Église grecque prise en corps n'est pas hérétique, en raison du canon 7 de la XXIVe session du concile de Trente. Jamais en effet l'Église grecque n'a reproché à l'Église latine de se tromper dans sa doctrine sur l'indissolubilité du mariage. Elle s'est bornée jusqu'ici à pratiquer la rupture du mariage en cas d'adultère, sans même ériger en dogme indiscutable la doctrine sur laquelle s'appuie cette pratique. Mais alors même qu'elle érigerait cette doctrine en dogme obligatoire, elle ne serait pas encore formellement hérétique, puisque la doctrine de l'indissolubilité du mariage n'est pas de foi catholique. Ainsi tout en faisant des déclarations contraires à la pratique de l'Église grecque et à la doctrine supposée par cette pratique, le concile de Trente n'a pas condamné cette Église comme hérétique. Il a donc réussi à affirmer la doctrine de l'Église latine, sans infliger à l'Église grecque la note d'hérésie avec toutes les conséquences canoniques qu'elle entraîne. Son anathème atteint seulement les individus qui, dans l'Église grecque ou ailleurs, qualifieraient d'erreur l'enseignement de l'Église catholique. Il atteignait les protestants qui, à cette époque de luttes violentes, reprochaient à l'Église catholique de s'être trompée grossièrement dans ses enseignements, en particulier au sujet du mariage et de son indissolubilité en cas d'adultère. Il n'y a donc que ceux qui prennent ainsi l'Église à partie, qui tombent dans l'hérésie au for externe. Cependant il n'est pas besoin d'aller aussi loin pour tomber dans l'hérésie au for externe. Pour cela il suffit de combattre seulement une doctrine qui, sans être de foi catholique, est cependant très certainement de foi divine. Or la doctrine de l'indissolubilité du mariage en cas d'adultère ne doit-elle pas être rangée au nombre des vérités de foi divine, en vertu de l'affirmation indirecte contenue dans le canon de Trente ? On peut le penser. Il résulte en effet de ce canon que cette doctrine est enseignée par l'Église conformément à l'Évangile. Cependant les formules employées par le concile ne semblent pas assez nettes, pour qu'on puisse dire qu'il a rangé lui-même cette doctrine parmi les vérités de foi divine.

III. Application aux grecs unis. - Les actes du concile de Trente témoignent qu'au moment où il promulga le canon relatif à l'indissolubilité du mariage en cas d'adultère, les grecs unis soumis à la république de Venise avaient, comme les grecs non unis, la coutume non seulement de divorcer en cas d'adultère de l'un des époux, mais encore de contracter de son vivant un nouveau mariage. Si le canon du concile de Trente avait été purement disciplinaire, il n'aurait porté aucune atteinte à cette coutume, puisqu'il aurait simplement exprimé quelle était la pratique des latins, sans rien dire au sujet de la pratique des grecs. Mais si ce canon a un caractère doctrinal, s'il affirme, comme nous l'avons montré, la certitude de la doctrine de l'indissolubilité du mariage, même dans l'hypothèse de l'adultère, la coutume des grecs est par le fait même désapprouvée. Il résulte en effet de cette déclaration doctrinale du concile, que la coutume des grecs est en opposition non seulement avec la pratique des latins, mais encore avec la doctrine de l'Église et de l'Évangile. Or, du moment qu'elle est certainement contraire à l'Évangile, que ce soit directement ou indirectement, c'est une coutume qui doit être abandonnée. Nous aurons donc un nouveau critérium pour juger du sens et de la portée du canon du concile de Trente, dans la conduite tenue par l'Église romaine vis-à-vis des grecs depuis la promulgation de ce canon. S'il est doctrinal, elle a dû les désapprouver. Si le canon est purement disciplinaire, elle a pu admettre la légitimité de leur usage. Écoutons donc comment elle s'est comportée vis-à-vis d'eux. Elle n'a eu depuis lors aucun rapport avec les grecs non unis, qui l'obligeât à manifester ses sentiments. Mais elle n'a cessé d'en avoir avec les grecs, qui étaient déjà unis ou qui demandaient de se réunir à elle. Or, au XVIe, les grecs unis avaient, aussi bien que les grecs schismatiques, l'habitude de dissoudre leur mariage en cas d'adultère. L'Église romaine leur a-t-elle laissé observer cet usage, ou bien leur en a-t-elle imposé l'abandon ?

Les actes authentiques du Saint-Siège et de ses représentants nous montrent que, loin de le tolérer, ils l'ont interdit et ont travaillé à l'extirper. Dans la profession de foi imposée aux grecs par Grégoire XIII en 1576, il n'est pas fait mention, il est vrai, de l'indissolubilité du mariage. On y demande seulement une adhésion à toutes les affirmations, définitions et déclarations des conciles, en particulier de celui de Trente, § 6, 18. Chérubini, Bullarium Romanum, Luxembourg, 1742, t. II, p. 429, 430. Mais vingt ans après, dans une instruction du 31 août 1595 sur les rites des grecs, Clément VIII ordonne aux évêques de ne permettre la rupture d'aucun mariage : Matrimonia inter conjuges graecos dirimi, seu divortia quoad vinculum fieri nullo modo permitant, aut patientur, et si qua de facto processerunt, nulla et irrita declarent, S 5. Ibid., t. III, p. 53. Une trentaine d'années plus tard, Urbain VIII promulgua pour les Orientaux une profession de foi qui a été en usage jusqu'à nos jours. À la différence de la profession de Grégoire XIII, celle d'Urbain VIII est aussi explicite que possible sur le point qui nous occupe. Elle porte : Item (profiteor) sacramenti matrimonii vinculum indissolubile esse, et quamvis propter adulterium, hæresim aut alias causas possit inter conjuges thori et cohabitationis separationem fieri, non tamen aliud matrimonium contrahere fas esse. Juris pontificii de propaganda fide, part. I, in-4°, Rome, 1888, t. I, p. 227. Cette profession est reproduite par Benoit XIV, dans sa constitution LXXVIII Nuper ad nos du 14 mars 1743. Benedicti XIV bullarium, 4e édit., Venise, 1778, t. I, p. 116. Le même pape reproduit encore textuellement le passage cité plus haut de l'instruction de Clément VIII, dans sa constitution LXII Etsi pastoralis sur les dogmes et les rites des italo-grecs, § 8, n. 5, ibid., p. 80.

La S. C du Concile, chargée par les souverains pontifes de l'interprétation du concile de Trente, s'est aussi prononcée sur la question. Interrogée au sujet d'un grec catholique qui s'était séparé de sa femme parce qu'elle était coupable de trois adultères évidents et avoués, et qui voulait contracter un nouveau mariage, la S. C'a répondu, le 15 janvier 1724, qu'il ne pouvait se remarier. Muhlbauer, Thésaurus resolutionum S. C. Concilii, Munich, 1872, t. I, p. 247. Cf. Benoit XIV, De synodo, 1. XIII, c xxii, n. 4. Le Saint-Siège a donc manifesté très nettement sa pensée sur le sens du canon du concile de Trente.

Il faut reconnaître toutefois que certains grecs unis ont parfois gardé leur usage de se remarier du vivant d'un premier conjoint adultère. Ainsi les Alaques et les Ruthènes de Transylvanie, réunis à l'Église romaine en 1699, gardèrent cet usage pendant un siècle parce qu'ils prétendaient y avoir été autorisés par les souverains pontifes. Ils appuyaient cette prétention sur ce fait que leur usage n'avait pas été réprouvé expressément dans leur acte d'union avec l'Église romaine. Ils ne voulaient pas remarquer qu'on leur avait imposé dans cet acte l'adhésion à tous les décrets du concile de Trente. Or, dans la pensée du Saint-Siège, cette adhésion comprenait l'abandon de l'usage de se remarier, en cas d'adultère de leur conjoint. Aussi les évêques de Fogarasse travaillèrent-ils à l'extirper, et ils en étaient venus à bout au commencement du XIXe. Perrone, De matrimonio christiano, Liège, 1861, t. III, p. 550-572.

Massarello, édité par Theiner, Acta concilii Tridentini, Agram, 1874, t. II, p. 232-466 ; Perrone, De matrimonio christiano, Liège, 1861, t. III, p. 359-389.

VI. ADULTÈRE (L') cause de divorce dans les Églises orientales. - 1. Grecs. II. Syriens et nestoriens. III. Arméniens. IV. Abyssins. A. l'acant.

I. Grecs. - Quoique les chrétiens des premiers siècles aient réprouvé la liberté du divorce dont les juifs et les païens abusaient, Justin, Dial.cum Tryph., 41 ; Apolog., I, 15, P. G., t. VI, col. 779, 350 ; et que les canons des apôtres aient prohibé sans distinction un nouveau mariage de l'un ou l'autre des deux époux après la séparation. Can apost., 48, Pitra, Juris ecclesiastici Græcorum historia et monumenta, Rome, 1861, t. I, p. 21 ; que la sanction contre l'adultère n'ait été que la pénitence canonique, Concil. Ancyr., can. 20, ibid., p. 447, et note 10, p. 450 ; on doit reconnaître que les facultés données par la loi mosaïque, et la pratique suivie dans l'empire romain influerent sur la législation matrimoniale de l'Église grecque. Constantin avait permis le divorce par une loi, Cod. Theodos., l. III, tit. XVI, leg. 1 (331), autorisant un second mariage pour le mari aussitôt après la séparation, et, pour la femme divorcée, au bout de cinq ans. La loi d'Honorius maintint cette anomalie. Ibid., leg. 2 (421). Théodose le Jeune imposa le célibat aux deux époux au cas où le divorce aurait été effectué sans de justes motifs, l. VIII, § 4 ; puis Justinien réduisit les cas de divorce. Novell., 117, c. IX ; 134, c. XII. Le motif de l'adultère subsiste dans les lois de Justinien, mais les conditions du mari et de la femme y sont rendues plus égales. Voici Nomocanon, tit. XIII, c. IV, Pitra, Juris ecclesiastici Græcorum historia et monumenta, Rome, 1868, t. II, p. 613-615. Néanmoins, la loi et l'usage faisaient au mari coupable une situation meilleure qu'à la femme infidèle. Non seulement la faute de celle-ci était tenue pour plus grave et plus odieuse, mais l'infidélité du premier n'était pas considérée comme un adultère proprement dit, ni dans les lois romaines, ni dans les édits de Constantin. Plusieurs des Pères anciens ont condamné ce principe. Voici Aslered'Amasée, fon. XIX, P. G., t. XL, col. 237-240 ; Lactance ; Divinarum institutionum, l. VI, c. XXIII, P. L., t. VI, col. 719 ; Chrysostome, Hom., V, in 1 Thess., IV, P. G., t. LXII, col. 425 ; mais la législation ecclésiastique des Grecs ne se dégagea pas entièrement des principes du code civil, suivant en cela une pratique contraire à celle de l'Église d'Occident. Leur principal argument repose sur le texte de l'Évangile, Matth., V, 32, où ils trouvent, en plus de la répudiation, la liberté donnée à l'époux trompé de contracter un nouveau mariage, l'adultère étant, comme la mort, la rupture du lien conjugal : φα\>.oz Oavàro) [aôvu nai (xotxêla 6iay. Ô7TT£Tai. Astere d'Amasée, Hom. cit., p. 228. Nous avons vu III. Adultère (L') et le lien du mariage d'après les Pères de l'Église, que cette dissolution du mariage était entendue par les anciens auteurs comme ne donnant point droit à contracter la seconde union autorisée par les lois civiles.

La coutume établie au temps de saint Basile était qu'une femme qui abandonnait son mari était tenue pour adultère si elle vivait avec un autre homme, alors que le mari, abandonné, n'encourait pas cette note, s'il prenait une autre femme. La même inégalité s'attachait à l'infidélité des deux conjoints : aucun canon ne condamnait comme adultère le mari coupable, et il avait le droit de revenir à la maison de sa femme ; tandis que la femme souillée du même crime était punie comme adultère et devait être répudiée, d'après le texte des Proverbes, XVIII, 22. Il est peu aisé de rendre raison de ces déterminations, dit saint Basile, mais la coutume a prévalu de la sorte. Can. 9 et 21. Pitra, t. I, p. 582, 583, 589. Ailleurs il émet l'opinion que la femme répudiée doit demeurer dans le célibat, can. 48, p. 594, et, dans le livre des Morales, il interdit franchement les secondes noces aux époux divorcés. Régula LXXIII, P. G., t. XXXI, col. 352.

Nous avons cité plus haut, III. Adultère (L') et le lien du mariage d'après les Pères, col. 481, les canons du concile d'Arles (314) et du second concile de Mileve (416) relatifs à ce sujet. Le canon de Mileve, reproduit par plusieurs conciles d'Afrique, enjoignait, d'après l'apôtre, I Cor., VII, 11, aux époux séparés, la réconciliation ou le célibat, et demandait à la loi impériale de sanctionner cette disposition. Cod canonum Ecclesiæ africanæ, can. 102. Cf. Conc. African., can. 69, et Milevitan. II, c. XVII, Coleti, Concil., Venise, 1728, t. I, col. 1333 ; t. II, col. 521, 384. Ces canons, qui existent en grec et en latin, faisaient autorité parmi les Grecs, et le patriarche Matthieu invoque expressément celui que nous venons de citer. Matthæi monachi quæstiones et causæ matrimoniales, P. G., t. CXIX, col. 1293. Pourtant l'usage se maintint, et devint une obligation, de renvoyer l'épouse coupable. On suivait à la lettre le précepte de l'Évangile, interprété dans le sens d'une rupture du lien conjugal. L'époux innocent pouvait se remarier, en acceptant la pénitence des bigames ; l'époux coupable gardait le célibat. Nicéphore (815), can. 173 ; Pitra, op. cit., t. II, p. 343. La loi civile avait même décrété des pénalités contre l'époux qui ne répudiait pas sa femme convaincue d'adultère et l'on renfermait celle-ci dans un couvent. Justinien permit ensuite au mari de la prendre. Nomocanon, tit. I, c. 32, dans Pitra, ibid., p. 479.

Justinien permit aussi à la femme de divorcer d'avec son mari et de se remarier, si, sans tenir compte de ses observations, ou de celles d'une autre personne, son mari continuait à vivre en concubinage habituel avec une autre femme dans la même ville ou la même maison. Cette loi fut aussi adoptée par l'Église grecque, comme on peut le voir par le commentaire de Zonaras (f vers 1230) sur le canon 9 de saint Basile, P. G., t. CXXXVIII, col. 623, et le Nomocanon, tit. XIII, c. 4. Pitra, op. cit., t. II, p. 614. Il y a donc entre l'homme et la femme mariés cette différence que l'homme peut divorcer pour un seul acte d'adultère bien établi de sa femme, ou même pour des actes qui la rendent suspecte d'adultère, tandis que la femme ne saurait divorcer que pour un concubinage habituel et opiniâtre du mari. L'ering, Lehrbuch des kathol. orient. und protestant. Kirchenrechts, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, § 262, p. 927.

Ces dernières prescriptions du code byzantin constituent la législation actuelle des Grecs et des Russes. Pour ceux-ci, la jurisprudence ecclésiastique tient lieu de législation civile, mais le code civil altère la loi canonique, laquelle accepte parfois l'expédient de l'adultère fictif pour servir les combinaisons intéressées d'époux mal assortis. Voici A. Leroy-Beaulieu, L'empire des tsars et les Russes, Paris, 1889, t. III, p. 152, 217. Relativement à la clause interdisant à perpétuité le mariage aux époux coupables, plusieurs canonistes la rejettent comme non approuvée par les conciles. « On incline, en Russie, à se départir d'une sévérité jugée généralement excessive. Cela n'est plus guère qu'une affaire de temps. Il y a déjà des exemples d'autorisation de remariage pour l'époux déclaré coupable. Si les procès [en divorce] deviennent un peu moins scandaleux, il est douteux que le lien conjugal en soit fortifié. » Ibid., p. 153.

II. Syriens et nestoriens. - Chez les Syriens et les Nestoriens, bien que la séparation et le divorce soient permis dans le cas d'adultère corporel et d'adultère spirituel (sorcellerie ou apostasie) prouvé par le fait ou par témoins, les anciens textes canoniques ne mentionnent pas la possibilité d'un second mariage du vivant du premier époux. On trouve pourtant cette permission donnée suivant certaines conditions. Voici pour les Syriens, Bar-Ilébneus, Nomocanon, VIII, 5 ; Mai, Scriptorum veterum nova collectio, t. X, p. 77. Pour les Nestoriens, on accorde le second mariage après un temps d'épreuve, et si les époux qui se séparent n'ont pas d'enfants. Âbdiésu, Epitome canonum, H, 18 ; Mai, t. X a, p. 49. Pourtant cet auteur demeure plus fidèle à la saine conception du mariage lorsqu'il range la femme répudiée parmi les personnes avec lesquelles un homme ne peut canoniquement s'unir. Ibid., t. II a, p. 13, n. 63, et b, n. 01, p. 43. Le patriarche Josué Iar-Nun, au IXe, semble avoir été le premier, parmi les Nestoriens, à suivre la pratique postérieure du droit byzantin. En face des progrès de l'invasion musulmane, ces relâchements de l'ancienne discipline ecclésiastique fournissaient du moins aux chrétiens orientaux des moyens de soustraire les filles de leur nation au mariage avec les infidèles. Cf. Sollier, De coptis jacobitis, Acta sanctorum, juin, t. VII, p. 115'.

III. Arméniens. - Dans l'Église arménienne, la violation de la loi conjugale donne droit au mari de répudier sa femme, mais il ne peut se marier de nouveau qu'à un an d'intervalle, d'après le vingt-troisième des canons attribués à saint Grégoire l'Illuminateur. Mai, op. cit., p. 270. Cette disposition, analogue à celle de la loi civile de Byzance, avait pour but de remédier au danger de recourir à l'expédient criminel de l'adultère pour obtenir par là une séparation désirée. Quand le terme fixé pour le second mariage était devancé, le mari payait une amende de trois cents deniers s'il était noble, ou subissait un châtiment corporel s'il était de condition inférieure. Quant à la nouvelle épouse cause du divorce de la première, elle devait être internée dans une léproserie pour y servir les malades, à moins que, suivant sa condition, elle ne versât cent deniers à l'hospice des lépreux. Canon 4 synodi Armeniorum (VIe). Mai, op. cit., p. 293. Après le divorce et le second mariage, le retour à la première épouse n'est permis que moyennant une pénitence canonique de cinq ans. Canons de Nerses, 8, p. 313. Quant à l'épouse coupable, elle ne peut se remarier, comme dans le droit byzantin. Ibid., can. 7.

IV. Abyssins. - Les chrétiens d'Abyssinie considèrent l'infidélité conjugale comme une cause de rupture du mariage, pourvu que la faute soit prouvée clairement. En ce cas, l'époux offensé garde la dot. Mais les personnes de rang élevé ne connaissent souvent d'autres règles que celles que leur prescrit la dignité de leurs familles. Il est vrai que le mariage n'est souvent qu'un contrat privé que l'on peut dissoudre à volonté, au lieu d'un engagement solennel célébré à l'église et protégé par l'autorité suprême. L'ouvrage H. Sait, le voyage en Abyssinie, Paris, 1816, t. II, p. 165, 166, nous éclaire sur ce point.

Chez les coptes, le divorce, suivi d'un second mariage, a lieu d'après la sentence de tribunaux laïques qui reçoivent la preuve de la faute d'adultère. Cette modification de la procédure elle-même date de l'invasion musulmane, à la suite de laquelle les chrétiens, privés souvent du recours au pouvoir ecclésiastique, voulurent cependant se soustraire au joug des Turcs et ne pas être obligés, par la trop grande sévérité des lois matrimoniales, à laisser les chrétiennes en mariage aux musulmans. Sur la pratique des Églises orientales unies, voir l'article précédent, col. 512, 513. J. Parisot.

VII. ADULTÈRE (L') cause de séparation de corps et de résidence. Si, par respect pour l'institution primitive du mariage et pour son caractère de sacrement, l'Église le maintient indissoluble, elle n'entend pas, néanmoins, imposer un joug et un commerce qui répugnent aux plus nobles instincts de la nature humaine. À l'heure où la question de savoir si l'adultère entraîne la déchéance du pacte conjugal n'était pas encore parfaitement élucidée, les docteurs convenaient tous qu'il peut donner lieu à la séparation de corps. Il est même juste de reconnaître que les divergences sur le premier point provenaient en grande partie des obscurités qui planaient sur les mots dissolutio, divortium, divorce. Primitivement, on réunissait sous ces appellations tous les cas où deux personnes, ayant vécu comme mari et femme, étaient séparées par un jugement de l'Église, les autorisant à cesser ou leur défendant de continuer la vie commune. Les obligations qui résultent du mariage disparaissant en fait, on était porté à croire que le mariage lui-même cessait d'être, sauf que parfois une réconciliation des époux pouvait lui rendre l'existence. Une conception si vague était insuffisante. Pierre Lombard et ses disciples firent admettre, dans la langue juridique, que là où le divorce prononcé ne donnerait à aucun des époux le droit de se remarier, on l'appellerait separatio corporalis, tandis qu'on nommerait divortium quoad vinculum la nullité du mariage judiciairement prononcée. Sent., 1, IV, dist. XXXI, De duplici separatione. Cf. Gratien, Décret., caus. XXXII, q. VII. Des lors, il était facile d'arriver promptement à la précision de la doctrine. Grâce à cette lumineuse distinction, les docteurs comprirent mieux les enseignements de la sainte Écriture et pénétrèrent plus avant dans le sens des témoignages de la tradition et des décrets conciliaires. Ils en tirèrent un double enseignement : 1° L'adultère ne peut donner lieu à une action en nullité de mariage, mais l'époux trahi a le droit de refuser désormais à son conjoint le devoir conjugal et même de l'abandonner ; 2° L'époux innocent ne doit en venir là qu'après avoir fait étudier son cas par un tribunal ecclésiastique. Ayant donc intenté une action contre le coupable, il avait à repousser devant les juges les exceptions qu'on lui opposait ; il fallait démontrer qu'il n'avait pas lui-même commis d'adultère, ni prostitué son conjoint par n'importe quelle complicité, que le criminel n'avait pu, de bonne foi, se croire libre par la mort de son conjoint, enfin, qu'il n'avait été l'objet d'aucune violence. Quand il sortait victorieux de ce débat, il obtenait une sentence, lui conférant les libertés dont je viens de parler plus haut. Ces effets n'étaient pas irrévocables ; les époux gardaient par devers eux le droit de se réconcilier et de reprendre la vie commune. Bien plus, si l'époux en faveur duquel la séparation avait été prononcée tombait plus tard dans la fornication, son conjoint pouvait demander la restauration de la vie commune. Décrétâtes de divort., 1. IV, tit. XIX. Le concile de Trente ne changea rien à ce droit. On avait préparé un canon qui signalait expressément l'adultère parmi les causes de séparation. La majorité le jugea inutile. Massarello édité par Theiner, Acta concilii Tridenlini, Agram (1874), t. II, p. 313. Dans un canon général, le concile se borna à porter des anathèmes contre quiconque critique l'Église « quand elle enseigne qu'elle peut, pour de nombreux motifs, prononcer la séparation perpétuelle ou temporaire de corps et d'habitation ». Sess. XXII, can. 8. Nous en sommes donc, pour le fond des choses, aux théories élaborées par le moyen âge. La part des siècles postérieurs se réduit à quelques explications de détail qui mettent la doctrine dans son vrai jour. Pour légitimer la séparation, l'adultère doit être matériel et formel. Or on n'appelle pas de ce nom, en langue canonique, les privautés malsaines commises en dehors du mariage. Il est requis, en outre, que l'époux infidèle se rende compte de la faute qu'il fait. Étant donné ces conditions et celles que j'ai indiquées plus haut, l'époux innocent a droit d'intenter contre le coupable une action en séparation en première instance, devant son ordinaire, et en appel devant la S. C du Concile siégeant à Rome. Un jugement de l'autorité ecclésiastique est-il toujours requis ? À cette question, les docteurs ne donnent pas des réponses concordantes. Mais De Angelis semble avoir rétabli l'harmonie dans l'école, en proposant une distinction, faite déjà par plusieurs canonistes des siècles derniers, entre l'adultère notoire et l'adultère secret. Dans le premier cas, l'époux innocent peut abandonner son conjoint sans recourir à l'Église ; dans le second, il lui est prescrit d'introduire une instance, afin de ne pas s'exposer à condamner à faux sur un simple soupçon provoqué par la jalousie. De Angelis, Prœlectiones juris canonici, 1. IV, tit. XIX, Rome et Paris, 1880, t. I, a, p. 339. De quelque manière qu'elle ait été faite, quand la séparation est consommée, l'époux offensé conserve la faculté de pardonner à son conjoint et de reprendre avec lui la vie commune, à moins qu'il n'entre en religion, auquel cas le coupable ne retrouvera plus ici-bas celui qu'il a odieusement trompé. Decretalium, 1. IV, tit. XIX, De divortiis, et les canonistes, notamment : De Luca, Theatrum veritatis et justitiae, Venise, 1616, de matrimonio, spécialement dis. XIII, n. 2 ; Fagnan. Commentarium in quinque libros Decretalium, Rome, 1661, dans le commentaire du titre De divortiis, chapitre Ex litteris ; Ferraris, Prompta bibliotheca, Mont-Cassin, 1845, v. Adulterii ; De Angelis, Prselectiones juris canonici, Rome et Paris, 1885, 1. V, tit. XVI ; 1. IV, tit. XIX ; Esmein, Le mariage en droit canonique, Paris, 1891, t. II, c. VI. R. Parayre.

VIII. ADULTÈRE (L') empêchement de mariage. La séparation n'est pas la seule conséquence que l'adultère soit susceptible d'entraîner ; il en est une autre qu'on entrevit de bonne heure dans l'Église. Il paraissait souverainement immoral de permettre le mariage entre l'époux adultère devenu libre et son complice ; peu à peu se forma cet axiome juridique qui a fourni l'inscription d'un titre des Décrétales (1. IV, tit. VII) : Ut nullus copuletur matrimonio quum prius polluit adulterio. C'était une application d'un principe plus général et très ancien, en vertu duquel personne ne devait épouser une femme souillée par l'adultère et même par la fornication. On convenait également, depuis le décret porté par le concile de l'Erberie (768), que si l'époux, aidé d'une tierce personne, tentait de tuer son conjoint, il ne pourrait jamais épouser la personne complice. Ces diverses idées lentement élaborées, puis étudiées scientifiquement, aboutirent à la formation de l'empêchement dirimant connu sous le nom de « crime », le crime par excellence, dans lequel les canonistes distinguent trois cas : 1° l'adultère avec promesse de mariage ; 2° le conjugicide ou l'assassinat de l'époux ; 3° l'adultère et le conjugicide réunis.

1° Adultère avec promesse de mariage. - Le premier cas, où l'adultère qualifié crée l'empêchement, a été prévu par le concile de Tribur (895), et il doit réunir trois conditions : la première, que l'époux adultère donne à son complice ou reçoive de lui une promesse jurée de l'épouser, fides data, dont l'effet, évidemment, ne se produira que s'il devient libre par le décès du conjoint. L'acceptation de la promesse par le complice doit être explicite ; car, dans les choses odieuses, dit un adage juridique, le silence de l'interlocuteur n'indique pas qu'il acquiesce à ce qu'on lui propose. C'est pourquoi Mar Gaspard, Tractâtus canonicus de matrimonio, Paris, 1891, 1. I, n. 618, et quelques autres canonistes exigent une répromission, laquelle n'étant pas donnée, l'empêchement est douteux et, partant, n'existe pas. Il faut remarquer toutefois que, s'il y avait eu tentative de mariage ; au sens du droit, la promesse ne serait plus nécessaire, suppléée qu'elle serait par un acte équivalent. La deuxième condition, ce sont des relations adultères entre l'époux et le tiers auquel il est uni par la promesse dont nous venons de parler. Il faut enfin que le tiers complice sache qu'il contracte avec une personne mariée ; car s'il la croyait libre de tout lien, son acte serait purement matériel et ne créerait pas d'empêchement. C'est donc, on le voit, l'union de deux crimes : l'adultère et la promesse illicite du mariage, qui constituent le cas. Les deux éléments sont indispensables. Peu importe d'ailleurs que l'adultère précède ou suive la promesse, des lors que les deux actes sont accomplis du vivant de l'époux trompé.

2° Conjugicide en vue du mariage. - Le deuxième cas se réalise quand il y a homicide de l'époux par son conjoint, aidé d'un complice avec qui il y aura empêchement de mariage. Qu'on remarque bien ici encore les conditions que le droit requiert pour créer l'empêchement. Tout d'abord, il faut que les complices concourent tous...

511 ADULTÈRE (L'). EMPÊCHEMENT DE MARIAGE - ADVENTISTES 512

deux à l'homicide, soit par conseil, soit par ordre, soit par coopération physique : ce n'est pas assez d'une simple ratification, une fois le crime accompli. Il est requis, en second lieu, que l'homicide soit consommé, c'est-à-dire que mort s'ensuivre. Décrétai., 1. III, tit xxxin, c. 1. Il faut, troisiemement, que le crime ait été commis en vue de pouvoir convoler ensuite, et non pas simplement pour vivre dans l'adultère avec plus de liberté. La raison de cette troisième condition provient de ce que l'empêchement a été établi afin que les époux ne s'entr'égorgent pas dans l'espoir de contracter un nouveau mariage qui leur sourit. En quatrième lieu, le crime doit être perpétré, comme nous l'avons dit plus haut, par les deux amants.

3° Adultere et conjugicide. - Le troisième cas comprend l'adultère compliqué de conjugicide. Après un ou plusieurs adultères qualifiés, l'époux infidèle et son complice tuent effectivement le conjoint qui les gêne et cela avec intention de se marier ensemble. Dans le cas précédent, cette intention devait exister chez les deux coupables ; ici, c'est assez qu'on la trouve chez l'un des deux. La différence s'explique d'elle-même : le crime de conjugicide est plus significatif, lorsqu'il est précédé de l'adultère que lorsqu'il manque de cette circonstance. Nous disons « précédé », c'est à dessein ; au lieu que dans le premier cas, nous avons fait observer qu'il n'importait en rien que l'adultère précédât ou suivît la promesse, le droit requiert en l'espèce que l'adultère soit commis avant le meurtre de l'époux offensé. C'est là une vérité évidente que les législations positives énoncent afin de ne laisser subsister aucun doute dans les âmes.

4° Question : Est-il nécessaire de connaître l'empêchement pour l'encourir » ? - Ce qui motive cette question, c'est la similitude du cas avec celui des irrégularités ex delicto, dont on n'est pas atteint quand on les ignore. À la vérité, l'assimilation ne peut s'établir parfaitement, car l'irrégularité revêt un caractère pénal, tandis que l'empêchement rend inhabile à contracter. Cependant, Mar Gasparri, ibid., n. 658, soutient qu'il a aussi quelque chose de criminel et de répressible. D'où la question posée n'est pas résolue de la même manière par tous les docteurs. Les uns pensent que l'ignorance est une cause excusante ; les autres le nient catégoriquement, et Gasparri, ibid., en présence de ce conflit, dit que l'empêchement est douteux. Or, dans le doute, il n'y a pas empêchement. Mais cette doctrine est opposée à la pratique de l'Église. Les tribunaux et les chancelleries ecclésiastiques voient surtout dans l'empêchement une cause d'inhabileté à contracter. Ils ne considèrent que le fait matériel ; dès lors que deux individus se trouvent dans l'un des trois cas précédemment énoncés, on les regarde comme liés l'un vis-à-vis de l'autre par l'empêchement de crime.

R. Parayre.

ADVENCE, ADVENTIUS ou ADVENTUS, fut élu évêque de Metz en 858 (ou 855), par le peuple et le clergé. Il a été mêlé aux principaux événements de son temps. Advence fut surtout engagé dans la malheureuse affaire du divorce de Lothaire II, fils de l'empereur du même nom, qui répudia Theutberge pour épouser Waldrade. L'évêque de Metz prit une part active à la décision des conciles d'Aix-la-Chapelle (860 et 862) et de Metz (863) où fut prononcée la nullité du mariage de Lothaire avec Theutberge, après qu'on eut extorqué à celle-ci l'aveu d'un inceste qu'elle aurait commis avant son mariage. Le pape saint Nicolas Ier ayant cassé le concile de Metz, Advence lui demanda humblement pardon et l'obtint, grâce à l'intervention de Charles le Chauve, Liaronius blâme séverement la conduite d'Advence en cette affaire et l'accuse de faiblesse et de mensonge ; Meurisse, au contraire, l'excuse et croit à sa probité et à sa bonne foi.

Après la mort de Lothaire, Advence sacra et couronna Charles le Chauve dans la cathédrale de Metz (9 septembre 869) et prononça à cette occasion un discours qui a été conservé. Les historiens signalent aussi le zèle d'Advence pour la décoration de la cathédrale de Metz : il fit faire, entre autres, un grand reliquaire d'argent, qu'on appela « la muche » ou « la niche », dont il orna le pied d'une inscription en vers. Il composa, également en vers, sa propre épitaphe. Il mourut, laissant une réputation générale de sainteté, le 30 septembre 875 (ou le 31 août 873).

Outre les deux pièces de vers et le discours, dont il vient d'être parlé, on a conservé d'Advence cinq lettres au pape saint Nicolas Ier, une à Theutgaud, archevêque de Trêves, une à Hatton, évêque de Verdun, et une sorte de mémoire en faveur de la nullité du mariage de Theutberge. Une partie de ces écrits a été insérée par Migne au tome cxxi, col. 1142 sq., de sa Patrologie latine.

Baronius, Annales eccles., ad an. 862-869 ; Meurisse, Histoire des Évêques de l'Église de Metz, Metz, 1633, p. 214-274, 689 ; Histoire littéraire de la France, nouvelle édition, Paris, 1866, t. v, p. 429 sq. ; R. Parisot, Le royaume de Lorraine, Paris, 1898, passim ; Kraus, Kunst und Alterthum in Lothringen, Strasbourg, 1889, p. 459.

II. Différentes sectes adventistes. - 1° Les adventistes évangéliques commencerent à former une organisation spéciale en 1855. Contrairement à certaines autres sectes, que nous allons mentionner ci-dessous, ils croient que l'âme est immortelle et demeure consciente d'elle-même après la séparation d'avec le corps ; que les méchants ne seront pas anéantis, mais subiront dans l'autre vie un châtiment positif et éternel. En 1890, ils étaient 1 147 communiants, répartis surtout en quatre États, le Massachusetts, le Vermont, la Pennsylvanie et Rhode Island. Ils publient à Boston un journal qui s'appelle le Messiah's Herald (le Héraut du Messie).

2° Les chrétiens de l'avènement (advent christians) diffèrent des premiers en ce qu'ils admettent que l'âme est mortelle de sa nature. D'après eux, tous ceux qui sont morts demeurent dans un état inconscient. Quand le Christ viendra à la fin du monde, il ressuscitera tout d'abord les justes, pour leur conférer le don de l'immortalité et les faire régner avec lui ; puis les méchants, pour leur signifier leur sentence de condamnation et les annihiler. Le dernier recensement leur attribue 25 816 communiants, V Independent 26 500 en 1898. Ils ont deux principaux journaux hebdomadaires : The World's Crisis (la Crise du monde), à Boston, et Bible Banner (la Bannière de la Bible), à Philadelphie.

3° Les adventistes du septième jour. Ce qui leur a fait donner ce nom, c'est qu'ils observent le sabbat, le septième jour de la semaine, ou samedi ; car ils prétendent qu'on ne peut justifier par l'Écriture le transfert du sabbat au dimanche ; et il faut avouer que, si l'on n'admet d'autre règle de foi que la Bible, il est difficile de leur prouver le contraire. Ils croient aussi que les 2 300 jours de Daniel se sont bien terminés en 1844, mais que le Christ, depuis cette époque, est en train de purifier le sanctuaire, et qu'il viendra aussitôt après avoir terminé cette œuvre ; alors les bons régneront avec lui ; quant au démon et aux méchants, ils seront annihilés. Leurs fondateurs furent M. White, né à Palmyre (Maine) en 1821, et Mme Hélène Harmon, qui prétendit avoir des révélations, et finit par épouser M. White. En 1890, ils avaient 28 891 communiants, en 1898, 50 288, sans compter quelques recrues faites au Canada ; ils publient à Battle Creek (Michigan), leur quartier-général, la Revue de l'Avènement (Advent Review).

4° L'Église de Dieu (The Church of God) est un rameau qui s'est détaché de la branche précédente en 1861, pour n'avoir pas voulu accepter comme réelles les prétendues visions de M. White. Il n'a que 647 communiants et se recrute surtout dans le Michigan et le Missouri ; il publie à Stanberry (Missouri) The Advent and Sabbath Advocate (l'Avocat de l'avènement et du sabbat).

5° L'Union de la vie et de l'avènement (The Life and Advent Union) a été organisée en 1864 à Wilbraham (Massachusetts) ; sa doctrine spéciale, c'est que les méchants ne ressusciteront jamais : ils dorment d'un sommeil éternel. En 1890, elle comptait 1 018 communiants ; en 1898, 3 000 ; son organe est The Herald of Life (le Héraut de la vie), publié à Springfield (Massachusetts).

6° Les Églises de Dieu dans le Christ Jésus (The Churches of God in Christ Jesus). Un bien grand nom pour une secte insignifiante ! Aussi on les appelle plus communément les adventistes du siècle à venir. Ils croient que le monde ne sera pas détruit à l'avènement du Fils de Dieu, que le millénium précédera la restauration finale, que les Juifs rentreront à Jérusalem, que tous les morts ressusciteront, les bons pour régner avec Jésus-Christ, les méchants pour être anéantis. Leur origine remonte à l'année 1851 ; mais ce n'est qu'en 1881 qu'ils se sont définitivement organisés. Le recensement de 1890 leur donne 2 872 communiants, qui se trouvent surtout dans l'Illinois et l'Indiana ; ils publient à Plymouth (Indiana) un journal appelé The Restoration (la Restauration).

L'ouvrage de Wellcome, History of the Advent Message, Yarmouth, 1874 ; White, Life of Miller, Battle Creek, 1875 ; H. K. Carroll, The Religious Forces of the United States, New York, 1893, p. 1-15 ; American Supplement to Encyclopædia Britannica, New York, 1888, au mot Adventistes ; W. H. Lyon, A Study of the Sects, Boston, 1892, p. 154-157 ; The Independent, New York, 5 janvier 1899.

Ad Tanquerey.

ADVERTANCE. Voir Attention.

/EGID1US. Voir Gilles.

/Eneas Sylvius. Voir Pie II.

/EPINUS Jean, de son vrai nom Hœck ou Hoch, est un réformateur de second ordre qui a joué un certain rôle dans quelques-unes des principales controverses du XVIe, et aussi comme organisateur de l'Église luthérienne d'Hambourg. Il naquit, en 1499, dans le Brandebourg et étudia à Wittemberg. Il adopta les idées de Luther et travailla à les répandre en Brandebourg. Il fut emprisonné. Après sa délivrance, il se rendit en Angleterre, puis il alla à Stralsund. Enfin, il se fixa à Hambourg ; il y devint pasteur et y mourut en 1553.

Comme théologien, /Epinus soutint sur un point une doctrine particulière qu'il exposa, en 1544, dans un traité sur le XVIe psaume. Selon lui, Jésus-Christ, par sa descente aux enfers, était arrivé au degré le plus extrême de l'abaissement ; il avait, aux enfers, enduré des supplices, parce que le but de cette descente aux enfers était l'expiation des peines infernales. Cette doctrine suscita de violentes contradictions ; l'ordre en fut troublé et le magistrat dut intervenir. On consulta Mélanchthon : celui-ci refusa de se prononcer sur le fond de la question, mais fut d'avis qu'on imposât silence aux uns et aux autres ; de telles controverses, disait-il, ne pouvaient que troubler les fidèles. Les adversaires d'/Epinus ne désarmèrent pas cependant ; plusieurs d'entre eux furent bannis. Quatre ans après la mort d'/Epinus, sa théorie fut reprise par Draconites, surintendant de Rostock, qui fut de ce chef, et pour quelques autres motifs, destitué et obligé de quitter la ville.

En 1518, lorsque les intérim d'Augsbourg et de Leipzig donnerent lieu à la controverse adiaphorite (voir ce mot), /Epinus se rangea, avec Flacius Illyricus, parmi les plus farouches adversaires des concessions faites par Mélanchthon aux pratiques catholiques. En revanche, on le trouve l'année suivante (1549) d'accord avec Mélanchthon, que suivent aussi Flacius, Joachim Westphal et Joachim Mörlin, pour combattre énergiquement la doctrine d'Osiander sur la justification. Deux ans avant sa mort, /Epinus couronna l'œuvre qu'il avait accomplie à Hambourg comme prédicateur en réglant l'église et le culte par son ordonnance ecclésiastique (Kirchen-Ordnung) de 1551.

AETIUS, hérésiarque arien du IVe, surnommé l'Athée. S. Athanase, De synod., n. 5, P. G., t. XXVI, col. 690. Il naquit en Célésyrie. Après une jeunesse aventureuse où il exerça d'abord le métier de forgeron ou d'orfevre, puis s'occupa de médecine et de grammaire, on le trouve à Antioche s'initiant à la théologie sous des maîtres ariens. Dans un premier séjour à Alexandrie, il apprend la dialectique d'un sophiste péripatéticien, et se forme si exclusivement à son école que dans la suite toute sa science parait avoir consisté dans les catégories d'Aristote et toute sa force dans l'abus du syllogisme. De retour à Antioche en 350, il est ordonné diacre et chargé d'enseigner par l'évêque Léonce, l'un de ses anciens maîtres. Destitué bientôt pour ses vues avancées, il retourne à Alexandrie près de l'évêque arien intrus, George de Cappadoce, qui le couvre de sa protection. C'est là qu'Eunomius devient son disciple ; tous deux renouvellent l'arianisme pur en professant que le Fils est, en substance et en tout, dissemblable au Père, et représentent ainsi l'extrême gauche arienne dont les partisans portent les divers noms d'anoméens, aétiens, eunomiens, etc. En 358, Aétius revient à Antioche, sous l'épiscopat d'Eudoxe qui le favorise, mais ne peut le soustraire aux coups des semi-ariens ; condamné par ceux-ci au troisième synode de Sirmium, il est exilé à Pépusa en Phrygie. Il reparait au synode de Séleucie, en 359 ; les acaciens s'y séparent de lui, et l'année suivante, à Constantinople, le déposent du diaconat. Sur l'ordre de l'empereur Constance, il est relégué d'abord à Mopsueste en Cilicie, puis à Amblade en Pisidie. Rentré en grâce et même en faveur sous Julien l'Apostat, il est, en 361, réhabilité dans un synode arien, et consacré évêque, mais sans siège épiscopal. Il meurt à Constantinople, où Eudoxe lui fait faire de somptueuses funérailles ; les dates varient de 366 à 370. Au moral, Aétius nous est présenté par les Pères et les écrivains ecclésiastiques de l'époque, sauf l'arien Philostorge son panégyriste, sous un jour peu flatteur : sorte d'épicurien prêchant la foi sans les œuvres et ne voyant pas autre chose dans les actions infâmes que dans les nécessités naturelles les plus innocentes ; parasite allant de l'un à l'autre pour se faire bien traiter ; disputeur effronté n'ayant souci ni de l'ordre ni de l'honnêteté. Outre plusieurs lettres à l'empereur Constance et à divers personnages, il avait composé un ouvrage intitulé Théologie ou Art de sophistiquer ; il s'y trouvait environ 300 propositions ou raisonnements dont on peut juger par les 47 que saint Épiphane nous a conservés. Voir l'article Anoméens. Voir S. Grégoire de Nysse, In Eunom., I, P. G., t. XLV, col. 259-296 ; S. Épiphane, Hær., lxxvi, P. G., t. XLII, col. 513-639 ; Philostorge, Epitome hist. eccl., passim, l. III, c. xv, à l. IX, c. VI, P. G., t. LXV, col. 502 sq. ; les Histoires ecclésiastiques de Socrate, l. II, c. xxxv, P. G., t. LXVII, col. 298-299 ; de Sozomène, l. III, c. xv ; l. IV, c. xii-xvi, xxiii-xxiv ; l. V, c. v, P. G., t. LXVII, col. 1086, 1149-1159, 1186-1194, 1230 ; de Théodoret, l. II, c. xix, xxiii-xxv, P. G., t. LXXXII, col. 1059, 1067-1075 ; Baronius, Annales, ann. 356, n. 119-123 ; ann. 357, n. 76-79 ; ann. 359, n. 88-97 ; Tillemont, Mémoires, t. VI, Paris, 1704 : Arianisme, art. 64-65, 73-74, 89-92, 98 ; Hefele, Hist. des conciles, trad. Leclercq, § 77, 81-83, 85 ; Schwane, Histoire des dogmes, trad. Degert, Paris, 1903, t. II, p. 199-200. X. Le Bachelet.

AFFAITATI Antoine-Marie, capucin de la province de Milan, appartenait à une famille noble de Crémone. Né à Albogasio en 1660, il embrassait la vie religieuse à l'âge de seize ans et mourait à Milan le 26 avril 1721. Son zèle le porta en particulier à l'assistance des condamnés au dernier supplice, et il composa dans ce but un de ses ouvrages. On a de lui : 1° Fiori istorici, overo compendio d'evudizioni virtuose e fatti illustri ovvomini grandi, antichi e moderni, sacri e profani, e loro detti memorabili, disposti in ordine alfabetico, Milan, 1711, in-fol., XII-778 p. ; autre édition, Milan, 1732, 3 vol. in-4°. - 2° Memoriale catechistico esposto alle Religiose Claustrali di qualunque Ordine, Milan, 1716, in-4°, 418 p. - 3° Il patriarca Davidico spiegato nella vita e santità eminente di S. Giuseppe, Milan, 1716, in-8°, VIII-309 p. - 4° Il caritativo assistente in pratica. Metodo per confortare ed ajutare i condannati a morte ad un felice passaggio, 1719, in-8°, 577 p. Les Fleurs historiques dénotent un esprit très cultivé et sont le fruit de nombreuses lectures. Le Père Antoine-Marie était versé dans la science canonique, et son Manuel catéchistique en est une preuve, comme le faisait remarquer le Giornale de' Letterati d'Italia, t. XXVII, l. II, 1717. Édouard d'Alençon.

AFFECTEE (ignorance). Voir Ignorance.

AFFELMANN Jean. Théologien luthérien, naquit à Soest en Westphalie, le 23 novembre 1588, fit ses études à Marbourg, Giessen et enfin à Rostock où il devint professeur de théologie à l'âge de 21 ans (1609). Il y mourut le 14 février 1621. Il fut un des principaux représentants de la théologie strictement orthodoxe et aux tendances polémiques fort accentuées, qui régna durant le XVIIe dans la plupart des facultés luthériennes de l'Allemagne. Il jouit de son vivant d'une grande réputation de science et de sagacité. Son zèle pour la cause luthérienne le porta parfois jusqu'aux derniers excès de la polémique. Adversaire plus ardent encore du calvinisme que du catholicisme, il s'éleva avec véhémence contre les réformes calvinistes du duc Jean Albrecht de Mecklembourg et défendit dans un grand nombre de petits écrits les doctrines luthériennes sur la personne du Christ, son ubiquité, le baptême, la sainte cène, la prédestination, etc. Le titre d'un de ses principaux écrits contre le théologien calviniste de la cour d'Albrecht suffira pour le caractériser, lui et son temps : Gründliche, bescheidentliche und treuherzige Abfertigung der calvinistischen Sophisterei, Düsten, Grillens und Natterstichen, damit der unbeschämte Apostat Joh. Rhuelius seine unnütze, verworrene und unlängst durch öffentlichen Druck ausgesprengte Predigt, Plaudern und Klapperwerk von dem hochw. Abendmahl des Herrn durchspickt, durchflickt und durchklickt hat ; 1618. Ses œuvres furent publiées à Leipzig, en 1674, sous le titre : Syntagma exercitationum academicarum, par G. Mœbius. Pour sa biographie, cf. l'ita D. Joh. Affelmanni, dans son Syntagma ; A. Tholuck, Das akademische Leben des 17. Jahrhunderts, 2 Abth., Halle, 1854, p. 104 sq. ; Krabbe, Aus dem kirchlichen und wissenschaftlichen Leben Rostocks, Berlin, 1863, p. 52 sq. E. Miller.

AFFINITE, empêchement de mariage. Nous étudierons cet empêchement d'abord chez les latins, ensuite chez les orientaux.

I. AFFINITE, empêchement de mariage chez les latins.

- I. Notion.

II. Histoire.

III. Législation actuelle.

IV. L'empêchement d'affinité est-il de droit naturel ?

V. Affinité qui survient après le mariage.

I. Notion. - Trois empêchements dirimants du mariage résultent des lois qui président à la propagation de l'espèce humaine ; ce sont la parenté, l'affinité et l'honnêteté publique. La parenté ou consanguinité (voir ce mot) provient, comme son nom l'indique, de l'identité du sang et de l'unité d'origine. L'affinité a pour cause l'acte matériel de l'union sexuelle, et enfin l'honnêteté publique (voir ce mot) est produite par le mariage contracté ou même par les fiançailles. Le décret de Gratien, part. II, causa XXXV, quaest. V, définit l'affinité : Propinquitas personarum proveniens ex copula carnali perfecla, omni carens parentela. Ces trois dernières paroles sont quelque peu surérogatoires ; elles ne servent qu'à exprimer la distinction théorique existant entre l'affinité et la consanguinité, quoiqu'en pratique ces deux empêchements puissent coexister.

L'affinité est donc la relation qui est créée par suite de l'œuvre de chair accomplie entre deux personnes, et qui subsiste entre l'une de ces deux personnes et les parents de l'autre. Il n'y a pas affinité entre les deux personnes qui ont réalisé l'union sexuelle, ni respectivement entre les parents de l'une et ceux de l'autre, mais entre chacune d'elles et les consanguins de l'autre, par exemple entre l'homme et les parents de la femme avec laquelle il a eu des rapports conjugaux et vice versa. Pour cela, il faut que l'union sexuelle soit complète. Il n'est pas nécessaire sans doute que la génération d'un enfant soit réellement produite, mais il est nécessaire que l'acte accompli ait été de nature à la produire ; d'autre part, pour que l'affinité existe, peu importe que l'acte soit licite ou illicite, volontaire ou même involontaire. Qu'il soit accompli par exemple par violence absolue, ou même sur une personne endormie, ivre, anesthésiée, l'affinité n'en existera pas moins et produira ses effets juridiques. L'affinité a cela de commun avec la parenté, qu'il y a aussi pour elle une souche, des degrés et des lignes ascendante ou descendante, directe et collatérale. Pour l'affinité, la souche, stipes, est constituée (d'ensemble, per modum unius) par les deux personnes, auteurs de l'acte d'où elle provient. - Les degrés de parenté à l'égard de l'une deviennent les degrés d'affinité à l'égard de l'autre. La ligne directe se compose des parents de l'une ou de l'autre de ces mêmes personnes : ce sont, dans la ligne ascendante, le beau-père et la belle-mère, socer et socrus, etc., et dans la ligne descendante le beau-fils et la belle-fille, privignus, privigna, vitricus et vitrica. Cf. Gratien, Décret., part. II, causa XXXV, quaest. v, can. 5. - Dans la ligne collatérale, les parents de l'une des personnes, auteurs de l'affinité, seront, à l'égard de l'autre de ces personnes, à un degré égal d'affinité. Ainsi le frère et la sœur sont au premier degré de parenté de la ligne collatérale ; de même le beau-frère et la belle-sœur, levir, glos, fratria, sororius, seront au premier degré d'affinité dans la ligne collatérale.

L'Église, qui n'a pas juridiction sur les infidèles, considère l'affinité produite avant le baptême comme juridiquement existante, et constituant un empêchement de droit ecclésiastique lorsque la conversion des infidèles s'est opérée et les a placés sous son autorité. De nombreuses décisions ont établi la vérité de cette affirmation. Qu'il suffise d'en citer une des plus récentes. Acla Sanctae Sedis, t. XXXI, fasc. 8, Il y a peu de temps, un préfet apostolique exposait le cas suivant assez étrange et assez compliqué, et demandait la dispense nécessaire : André M., autrefois païen et ensuite converti et baptisé, voulait épouser N. N., catéchumène, qui devait être prochainement baptisée. Mais cette personne N. N. était la seconde épouse (illégitime par conséquent) du père d'André, maintenant décédé, mais qui, vivant dans l'infidélité, avait cinq femmes, dont la première, la seule légitime, existait encore. De plus, la même N. N., après la mort du père d'André, fut l'épouse illégitime du frère de ce même personnage ; et en outre, elle avait été l'épouse illégitime du grand-père d'André. Il y avait donc plusieurs affinités, toutes provenant d'œuvres illicites, accomplies avant le baptême de cette femme. Le 14 décembre 1898, la S. C. du Saint-Office répondait : Si ambo sponsi, in infidelitate affines, post susceptum baptisma, matrimonio conjungi petant, supplicandum SSmo pro dispensatione. « Si les deux époux, ayant contracté affinité dans l'infidélité, demandent à se marier après avoir reçu le baptême, il faut recourir au Saint-Père pour avoir la dispense. » De cette décision, nous devons conclure : 1° que l'affinité, produite entre païens, constitue un empêchement entre eux lorsqu'ils sont convertis ; 2° que l'affinité peut être multiple ; 3° que le Saint-Père peut dispenser et dispense en cela, quel que soit le nombre et le rapprochement des degrés, lorsque l'affinité est produite par des actes illicites.

IL Histoire. - 1° Loi mosaïque. - Cet empêchement se trouve énoncé dans la législation mosaïque au c. XVIII du Lévitique ; mais il est restreint aux degrés les plus rapprochés. La loi ordonnait même quelquefois, on le sait, d'agir contrairement à ce principe. On connaît l'institution du lévirat, d'après laquelle un homme, marié ou non, devait s'unir à la veuve de son frère mort sans postérité, pour engendrer des enfants qui, juridiquement, n'étaient pas les siens, mais recevaient l'héritage et continuaient la famille du défunt. Le père naturel reconstituait ainsi la famille de son frère enlevé par la mort ; cela s'appelait : suscitare semen fratri suo. Deut., XXV, 5, 6. À défaut ou au refus du frère, ce droit et ce devoir passaient aux parents les plus rapprochés, comme cela est constaté par l'histoire de Ruth. Cf. t. XXVIII ; Ruth, III, IV. 2° Loi romaine. - Le droit romain admit la loi de l'affinité et interdit le mariage dans la ligne directe. Les empereurs chrétiens étendirent cette interdiction au premier degré de la ligne collatérale. Loir IV, g 3, col. 522.

La loi romaine n'acceptait l'affinité que lorsqu'elle était produite par le mariage, per nuptias ; mais elle la prenait toujours en considération, que le mariage fût consommé ou ne le fût pas, suivant son axiome : Nuptias facit non concubitus sed consensus. 3° Loi ecclésiastique. - La législation ecclésiastique a modifié en deux points les dispositions du droit romain. Elle a établi l'empêchement d'honnêteté publique provenant du seul fait d'avoir contracté le mariage et même de simples fiançailles. D'autre part elle a étendu l'empêchement d'affinité à tout acte, licite ou illicite, auquel peut s'appliquer la parole de la Genèse : Erunt duo in carne una, qu'il s'agisse du mariage, du concubinage ou même d'une union transitoire et passagère. Elle se basa en cela sur la rude et vigoureuse parole de l'apôtre : Qui adhæret meretrici unum corpus cum illa efficitur. I Cor., VI, 16. Ainsi l'empêchement existe toutes les fois que le fait de l'union charnelle a été réalisé.

Le concile d'Elvire (305), can. 61, ne traite comme illicite que le mariage d'un veuf avec la sœur de sa première femme. Mais l'empêchement d'affinité s'étendit peu à peu. Lorsque plus tard, au commencement du moyen âge, l'Église détermina d'une façon plus précise sa législation, une idée semblait alors préoccuper les législateurs. Les barbares venaient d'envahir l'Europe, et les pontifes cherchaient à fusionner les nouveaux venus avec les survivants de l'empire romain ; leur désir était de mêler autant que possible les familles des envahisseurs avec celles des habitants plus anciens, afin de créer, par ces unions domestiques multipliées, les nations nouvelles qui devaient se constituer sur le sol européen. Ils semblent aussi avoir voulu réagir contre les unions entre parents qui étaient dans les usages germaniques et qu'aurait amenées l'exiguité des agglomérations rurales auxquelles les serfs étaient attachés. C'est pour cela que l'empêchement de consanguinité (voir Parenté) fut étendu jusqu'au septième degré suivant la computation canonique : il en fut de même pour l'affinité, qui avait déjà été assimilée d'une manière générale à la consanguinité, comme empêchement de mariage, par le concile de Rome de 721.

Bien plus, on admit trois sortes d'affinités, qu'il est difficile de comprendre et d'exposer, si ce n'est par un exemple. C'est le moyen qu'a employé Benoît XIV, dont nous traduisons le passage suivant. De synodo, 1. IX, c. XI, n. 2. « Si Titius, frère de Caius, contractait et consommait son mariage avec Bertha, celle-ci contractait affinité avec Caius (il en est encore ainsi maintenant) : c'est le premier genre d'affinité. - Si, Titius étant mort, Bertha se mariait avec Sempronius, l'affinité du second genre associait Sempronius, le second mari de Bertha, avec Caius et avec tous les parents du défunt Titius. - Si enfin, Bertha étant morte, Sempronius contractait un nouveau mariage avec Nœvia, l'affinité du troisième genre existait entre celle-ci et Caius et tous les parents de Titius. » Cette triple affinité constituait un empêchement dirimant. Bien que les deux dernières espèces d'affinité ne s'étendissent pas jusqu'au septième degré, comme la première, on comprend facilement quelles difficultés pratiques devaient résulter d'une législation si compliquée, dont l'application était rendue plus difficile encore par l'absence d'actes d'état civil authentiques. Bien souvent des mariages devaient être nuls, même avec la plus entière bonne foi, et cela devait donner lieu à des scandales et à des procès fréquents et regrettables.

Ces difficultés et ces périls servent de considérants au décret célèbre rendu par Innocent III au concile de Latran, et formulé dans le chapitre 8, Non debet, du Livre XIV, De consanguinitate et affinitate, au IVe livre des Décrétales. Au sujet du second et du troisième genre d'affinité, tels que nous les avons exposés, le pontife déclare : « Révoquant, avec l'approbation du concile, les constitutions édictées sur ce point, nous décrétons par la présente constitution, que ceux qui contractent ainsi peuvent librement et légitimement s'unir. » Constitutiones super hoc editas, sacri approbatione concilii revocantes, praesenti constitutione decernimus ut sic contrahentes de cetero libere copulentur. En outre, par le même décret, le pontife restreint les deux empêchements de consanguinité et d'affinité au quatrième degré et non plus au septième, comme cela était auparavant : Prohibemus quoque copulam conjugalem quartum consanguinitatis et affinitatis de cetero non excedat.

III. Législation actuelle. - Le décret conciliaire du Latran que nous venons d'exprimer ne faisait pas de distinction entre l'affinité produite dans le mariage et celle provenant d'une action illicite. Il résultait encore de là de graves inconvénients pratiques et aussi de sérieux scandales, surtout à cause de la difficulté de prouver l'empêchement, au for externe. Le concile de Trente crut donc devoir intervenir encore et modifier à nouveau la législation séculaire de l'Église. Sans changer la discipline d'Innocent III en ce qui concerne l'affinité créée par les actions conjugales légitimes, il prit la disposition suivante, dont les termes doivent être étudiés avec soin, afin de résoudre certaines difficultés pratiques : « Le saint concile, s'appuyant sur des motifs très graves, restreint l'empêchement qui résulte de l'affinité contractée par suite d'un acte de fornication, et qui dirime le mariage subséquent, à ceux qui sont unis au premier et au second degré. Il statue que, dans les degrés ultérieurs, cette affinité ne dirimera pas le mariage à contracter désormais. » Sancta synodus, eisdem et aliis gravissimis de causis adducta, impedimentum quod per affinitatem ex fornicatione contractam inducitur et matrimonium postea factum dirimit, ad eos tantum qui in primo et secundo gradu conjunguntur, restringit ; in ulterioribus vero gradibus statuit hujusmodi affinitatem matrimonium postea contrahendum non dirimere. Sess. XXIV, c. IV, De ref. matrim. A ces paroles déjà très nettes, saint Pie V, dans son motu proprio, Ad Romanum pontificem, du 28 novembre 1566, a donné un commentaire autorisé : « Nous déclarons, dit-il, et par l'autorité apostolique nous décrétons qu'il ne demeure aujourd'hui aucun empêchement interdisant dans ces derniers degrés la célébration libre et licite des mariages. » Declaramus et auctoritate apostolica decernimus nullum hodie impedimentum remanere, quominus in ulterioribus gradibus hujusmodi libere et licite matrimonia contrahi possint. Ainsi donc maintenant, la loi ecclésiastique est bien nette. Il existe un empêchement dirimant jusqu'au quatrième degré, lorsque l'affinité provient du mariage, et jusqu'au deuxième degré lorsque l'affinité est produite par un acte illicite. Car les théologiens et les canonistes sont d'accord avec la pratique de l'Église pour dire que le concile de Trente, par le mot fornicatio, a entendu désigner tous les actes de luxure consommée comme l'adultère, l'inceste, le sacrilège, etc.

Certaines questions sont cependant discutées au sujet de l'empêchement d'affinité et réclameraient encore une solution certaine. Quelle règle faudra-t-il suivre, par exemple, lorsque l'affinité sera causée par un acte formellement licite, mais matériellement illicite, comme dans le mariage putatif ? - Nous croyons ici que la restriction apportée par le concile de Trente ne doit pas produire son effet, et nous appuyons notre opinion à la fois sur la lettre et sur l'esprit de la décision conciliaire. Car 1° le concile de Trente emploie les termes : affinitalem ex fornicatione contractam. Or l'acte dont il s'agit ne doit pas et ne peut être appelé un acte de fornication puisqu'on suppose que ses auteurs sont de bonne foi, qu'ils n'ont pas agi d'une façon illicite, et parce qu'enfin la disposition du concile de Trente, étant restrictive par rapport à une loi antécédente, doit être interprétée strictement et en faveur de la loi antérieurement existante. - 2° Les motifs qui ont engagé les Pères du concile de Trente à restreindre l'empêchement d'affinité, sont : le scandale résultant dans de tels cas d'un procès en nullité, et la difficulté de prouver au for externe des actes secrets de leur nature, comme les péchés contre la chasteté. Mais ces motifs ne sont pas applicables au cas qui nous occupe actuellement. Il n'y a pas de scandale à constater la nullité d'un mariage putatif, puisque les parties, ayant agi de bonne foi, ne sont pas coupables. En outre, un tel mariage peut parfaitement se prouver, puisqu'il a dû, quoique invalide, être public et constaté publiquement par la présence des témoins autorisés et par la publication des bans.

IV. L'empêchement d'affinité est-il de droit naturel ? - Une autre question se pose, toute théorique, celle-là. Par quel droit sont constitués les empêchements d'affinité ? L'affinité elle-même est de droit naturel, aussi existe-t-elle, nous l'avons dit, alors même que l'union qui l'a produite aurait eu lieu entre des païens ; mais est-ce aussi le droit naturel qui interdit le mariage aux personnes unies entre elles par l'affinité, ou bien cette prohibition provient-elle toujours du droit ecclésiastique ?

Pour établir la vérité en semblables occasions, l'argument employé par les canonistes est celui-ci : L'Église croit-elle pouvoir dispenser et en réalité dispense-t-elle d'un empêchement ? En effet, le pouvoir de dispenser est corrélatif du pouvoir de légiférer. Donc, quand on donne dispense d'un empêchement, cela prouve que cet empêchement est de droit ecclésiastique. Quand, au contraire, l'Église déclare qu'elle refuse absolument d'accorder dispense, même pour les motifs les plus graves, on conclut ordinairement que l'empêchement dont il s'agit est de droit divin. Ainsi l'Église n'accordant jamais, et pour aucun motif, dispense de l'empêchement de parenté au premier degré, on conclut à juste titre que cet empêchement est de droit divin.

En outre les infidèles étant soumis aux prescriptions du droit divin, mais non à celles qui sont de droit ecclésiastique, si un infidèle se convertit ayant contracté mariage avec un empêchement de droit ecclésiastique, on regarde ce mariage comme valide. On juge au contraire qu'il est invalide et nul, si l'empêchement est de droit divin. Ainsi donc, si un païen a pris pour femme une de ses cousines, son mariage sera considéré comme valide ; au contraire, son mariage serait jugé nul, s'il l'avait contracté avec sa fille ou sa sœur.

Ces principes étant posés, il est certain que l'empêchement d'affinité est simplement de droit ecclésiastique dans la ligne collatérale, même au premier degré. Car, souvent, on sollicite et on obtient dispense pour un tel mariage, entre beau-frère et belle-sœur, et ces mariages, nous l'avons vu aussi, étaient même prescrits dans l'ancienne Loi, dans le cas du lévirat.

La difficulté est plus grande lorsqu'il s'agit de l'affinité dans la ligne directe, et là encore nous devons faire une nouvelle distinction. Lorsque l'affinité provient d'un acte illicite, on accorde quelquefois, mais rarement cependant, la dispense : nous l'avons constaté plus haut. Ainsi on permet à un homme d'épouser, quand il y a de graves et sérieux motifs, la fille de sa maîtresse ou de sa concubine, à condition toutefois que la naissance de la fille ait précédé les relations coupables dont il s'agit, afin d'éviter le péril du mariage d'un père avec sa fille. Ici donc, par application du principe ci-dessus énoncé, le fait des dispenses accordées prouve le droit de l'Église à dispenser, et par conséquent la nature de l'empêchement qui, dans ce cas, est donc de droit ecclésiastique.

La difficulté est plus considérable lorsqu'il s'agit de l'affinité provenant du mariage, dans le cas par exemple de l'union d'un veuf avec la fille ou la mère de sa légitime épouse. Dans ce cas, on refuse toujours et absolument la dispense sollicitée, et d'après le principe ci-dessus énoncé, on devrait conclure que l'empêchement d'affinité est, dans ce cas, de droit divin. Ainsi pensent d'ailleurs un certain nombre de théologiens et de canonistes de haute valeur, tels que saint Antonin, Navarrus, Pierre et Dominique Soto, Catharin, Covarruvias, Bellarmin, Lásquez, Layman, Estius, Sylvius, de Lugo, Conninck, Pirbing, Reiffenstuel, Gotti, d'Annibale. Les arguments et les textes en faveur de cette thèse sont exposés avec beaucoup d'érudition par le savant M. Rosset, qui appuie cette opinion de toute son autorité. De matrimonio, t. III, a. 12, § 3. - D'autres auteurs de non moindre valeur soutiennent cependant la doctrine opposée, comme étant au moins plus probable. Ce sont Cajetan, Sa, Sancbez, Pontius, Castropalao, Diana, Gonet, Gonzalez, les Salmanticenses, l'Iva, Pignatelli, Schmalzgrueber, Billuart, Ferraris, Alasia, Gousset, Perrone, de Angelis, Gasparri, Lecchiotti, etc. Ceux-ci reconnaissent que si l'Église, par respect pour la dignité et la sainteté du mariage, refuse d'accorder dispense dans le cas que nous discutons, cela ne prouve pas qu'à la rigueur, elle n'ait pas le droit essentiel et rigoureux de dispenser. Gasparri, De matrimonio, 1. 1, n. 697. Tout en renvoyant nos lecteurs aux auteurs que nous venons de nommer et aux textes qu'ils reproduisent, tels que les prescriptions des conciles d'Agde en 506 et d'Épaone en 517, et qui sont cités en deux sens opposés, par les tenants des deux opinions, il nous semble qu'il y a un argument capable de faire pencher la balance en faveur de la thèse soutenue en second lieu. En effet, la cause qui produit l'affinité est en elle-même indépendante du mariage et du lien effectué par le sacrement. Cette relation, cette alliance est causée par le fait de l'union charnelle qui crée un lien, une quasi-parenté entre l'un et l'autre de ses auteurs et les parents de l'autre. Or, cet acte matériel est le même, qu'il soit licite ou illicite. Si donc la relation qui est créée, si l'empêchement qui est produit n'est pas de droit divin dans un des cas prévus, lorsque l'action est illicite, il devra en être de même dans l'autre cas, lorsque l'affinité est produite dans le mariage. L'affinité, nous semble-t-il, peut à juste titre se comparer à la parenté ; or, pour celle-ci, il n'y a pas de différence légale, qu'elle soit légitime ou naturelle, parce que dans les deux cas la consanguinité, l'identité du sang existe également. Donc, l'empêchement d'affinité, même au premier degré de la ligne directe et provenant du mariage, serait aussi de droit ecclésiastique. Empressons-nous d'ajouter et de redire que nous comprenons très bien la sagesse et la prudence de l'Église qui refuse toujours d'accorder une semblable dispense. On peut admettre d'ailleurs que les sentiments de pudeur et de respect, dont il faut tenir compte en ces délicates matières, ne sont pas exactement les mêmes dans les deux cas. Cette différence suffirait seule à justifier les refus que l'Église, gardienne vigilante de la sainteté du mariage, s'obstine très justement à opposer aux demandes de dispense sollicitées dans ce cas difficile.

V. Affinité qui survient après le mariage. - Il nous reste une dernière remarque à faire et une question discutée à exposer. Il y a certains empêchements, l'affinité est de ceux-là, qui peuvent surgir entre deux époux après que leur mariage a été célébré et consommé, et le cas dont nous parlons ne se rencontre que trop souvent. Si Primus en effet, marié avec Prima, a des relations coupables avec Secunda, sœur de Prima, l'affinité existera désormais entre les deux époux, puisque Prima, l'épouse de Primus, est parente au premier degré avec Secunda. Dans ce cas, l'empêchement survenant ne rompt pas et ne peut pas rompre le mariage préexistant, qui est absolument indissoluble, (le droit divin ; mais il prive de ses droits l'époux coupable jusqu'à ce qu'une dispense lui ait été accordée et ait effacé les conséquences juridiques de sa faute. L'oir IV. Adultere (L'État du lien du mariage du l'Église au XV siècle, § 2, col. 489. Mais une nouvelle question se pose. Faut-il appliquer à ce cas la restriction établie par le concile de Trente, et l'affinité produira-t-elle ses effets jusqu'au second degré seulement ou jusqu'au quatrième ? Nous croyons ici encore que la législation plus récente n'est pas applicable. Car il s'agit d'une loi restrictive qui doit être strictement interprétée. Or le concile de Trente et la constitution subséquente de saint Pie V disent nettement que l'empêchement est enlevé au point de vue des mariages à contracter. In ulterioribus vero gradibus statuit (synodus) hujusmodi affinitatem matrimonium postea contraclum non dirimere. Or, dans le cas que nous examinons, il ne s'agit pas d'un mariage à contracter, mais d'un mariage déjà contracté. Donc la restriction n'est pas applicable, et la loi antérieure demeure intacte. L'affinité contractée entre des époux, par suite des relations illicites et adultères de l'un d'eux avec les parents de l'autre, existe et produit ses effets juridiques jusqu'au quatrième degré.

Rosset, De sacramento matrimonii, Saint-Jean-de-Maurienne, 1895, t. III, a. 12, n. 1912-1982, p. 472-539 ; Gasparri, Tractatus canonicus de matrimonio, Paris, 1891, 1. 1, n. 685-704, p. 470-495. - Pour l'histoire de l'empêchement d'affinité : Phillips, Lehrbuch des Kirchenrechts, II partie, Ratisbonne, 1862, § 287, p. 1043-1050 ; Freisen, Geschichte des canonischen Eherechts, 2e édition, Paderborn, 1893, § 39, 45, p. 439-507 ; Esmein, Le mariage en droit canonique, Paris, 1891, t. I, p. 374-383 ; t. II, p. 260, 261, 348 sq.

A. PILLET.

II. AFFINITÉ, empêchement de mariage chez les Orientaux. - I. Grecs. II. Syriens jacobites. III. Nestoriens. IV. Arméniens. V. Rites unis.

I. Église grecque. - La base de la législation matrimoniale, dans les anciennes Églises, fut le code du Lévitique, xviii, 8, 14-16, 18 ; xx, 11-12, 14, 19-21, qui prohibait le mariage, en ligne directe, d'un Israélite avec a) la mère de sa femme, b) la fille d'un premier lit de sa femme, c) la petite-fille de la même, d) la femme de son père et e) la femme de son fils ; en ligne collatérale, avec f) la femme de son frère, sauf le cas du lévirat, g) la femme de son oncle paternel seulement, h) la sœur de sa femme, pendant la vie de cette dernière. Michaelis, Mosaisches Recht, t. II, Francfort, 1775, p. 225, 307. On ne trouve pas, dans les premiers siècles de l'Église, de dispositions particulières, et les anciens textes canoniques ne font que reprendre les prescriptions mosaïques. Apostolorum epitimia, n, 16-19 ; Pitra, Juris ecclesiastici Græcorum historia et monumenta, Rome, 1864, t. I, p. 106. Et encore, les textes auxquels nous renvoyons ne se rapportent pas au mariage. Ce n'est qu'au IVe, à mesure que les décisions des docteurs, les canons conciliaires et les lois de l'empire forment le droit canonique des Byzantins, que l'on voit les anciennes prescriptions bibliques s'accommoder aux usages de l'Europe orientale. Saint Basile détermine plusieurs points par la coutume. Il dit, par exemple, que l'Église ne reçoit pas le mariage d'un homme avec la sœur de sa femme décédée. Ces conjoints sont exclus de la communion jusqu'à ce qu'ils se séparent, can. 87. Lettre à Diodore de Tarse. Pitra, Juris ecclesiastici Græcorum, p. 602. Il reconnaît que la loi de Moïse n'étendait pas cette proscription au delà de la mort de la première épouse, mais, dit-il, c'était la loi ancienne à laquelle a été substituée celle du Christ, p. 603, 601. Une femme ne devait pas non plus épouser le frère de son premier mari, can. 23, p. 589. Par le canon 68, il déclare d'une façon générale que les mariages aux degrés prohibés encourront les peines de l'adultère, p. 597. Le concile in Trullo complète la législation de saint Basile et défend le mariage avec une cousine germaine, γασεξο, celui d'un père et de son fils avec la mère et la fille ou

525 AFFINITÉ, EMPÊCHEMENT DE MARIAGE CHEZ LES ORIENTAUX 526

avec les deux sœurs, de la mère et de la fille avec les deux frères, enfin celui de deux frères avec deux sœurs, can. 5, Pitra, t. il, p. 51, 52. Justinien ne reconnaissait pas d'affinité dans la ligne collatérale au delà des frères et sœurs par alliance ; mais au XIe, le mariage était interdit entre cousins issus de germains, Michel Cérulaire, Epist., I, P. G., t. cxix, col. 850, et l'affinité fut étendue au sixième degré et au delà. D'après Mathieu le Moine, la prohibition en ligne collatérale s'étendait plus loin, sans être pourtant indéfinie. Elle s'arrêtait au septième degré. Questions et causes matrimoniales, P. G., ibid., col. 1225-1298. Cf. Zonaras, Du mariage des cousins, 3, P. G., t. cxxxv, col. 432. Il convient de remarquer ici que les Orientaux comptent les degrés de parenté de la même manière que le droit civil, établissant autant de degrés qu'il y a de personnes dans l'une et l'autre ligne ; les canonistes romains ne comptent que dans une seule ligne. Voir l'article précédent.

Primitivement la prohibition atteignait les alliances qui, par la disproportion de la qualité des contractants, auraient confondu l'état des familles. Voir Basile, Epist cit., P. G., col. 605 ; Zonaras, 5, 7, col. 433. Il importait en effet de maintenir les successions d'héritages. Zonaras, 9, P. G., col. 436. C'est pourquoi l'empêchement d'affinité est désigné dans le droit byzantin par le terme d'αὐξήτη qui est proprement « le droit de succéder comme proche parent ». L'application du principe de la proportion des alliances justifie les apparentes anomalies de la législation. Ainsi, dit Mathieu le Moine, le mariage au sixième degré pouvait être permis, alors que le septième était défendu, selon le cas. P. G., t. cxix, col. 1231. Pour le même motif, le patriarche Sisinnius, au Xe, interdit le mariage de deux frères avec la tante et la nièce. Ibid. Enfin, comme les fiançailles ont pour les Orientaux la valeur d'un engagement sanctionné par les cérémonies de l'Église, la défense existe de contracter mariage avec la sœur ou même la cousine germaine de la fiancée après la mort de celle-ci ou la rupture des fiançailles. Michel Angialos, can. 4, P. G., t. cxix, col. 793. Au surplus, il est avéré que cette législation complexe subit des variations diverses. Voir Zonaras, P. G., t. cxxxv, col. 429. Alors que certains s'en tenaient aux restrictions établies par la coutume ou exprimées par la loi, d'autres développèrent le principe de l'empêchement d'affinité jusqu'à établir que tous les parents du mari et de la femme devenaient alliés entre eux. Nous retrouverons l'application de cette règle dans le droit canonique des nestoriens. Mais chez les Grecs, l'affinité ne semble reconnue que dans les cas suivants : entre un homme et 1° les ascendantes de sa femme, - 2° la fille de sa femme en premier mariage, et les autres descendantes de sa femme, -3° sa belle-mère, ἐπίκληρος ; et celle-ci ne se marie pas avec un veuf de la fille de son mari en premier mariage, - 4° enfin la fille d'une épouse d'avec laquelle il aurait précédemment divorcé. L'oncle et le neveu peuvent épouser l'un la tante, l'autre la nièce, car il n'y aura pas de confusion de parenté ; les lois et les synodes, dit Mathieu, l'ont expressément signifié, P. G., t. cxix, col. 1234 ; tandis que, si le père et le fils épousaient deux cousines germaines, l'ordre de succession serait confondu. On voit que ces prohibitions ne procèdent pas uniquement de lois formelles, mais qu'elles résultent en partie d'un sentiment de convenance : ἐν τοῖς οκείοις γὰρ οτως θος, στε τὸ σν ασχύν τοῦτο ποιεῖν. Mathieu, loc cit., p. 1240. Zonaras dit en termes analogues : τὸ αὐξήτη τὸ τοιοῦτο, καθάπερ μεῖς επομεν, οὐκ ἐκ τοῦ νόμου μόνον, ἀλλὰ καὶ ἐκ τοῦ θους. P. G., t. cxxxv, col. 436.

Aujourd'hui les dispenses diminuent la rigueur de ces prescriptions, pour le cinquième et même le quatrième degré. Elles sont accordées par le tribunal ecclésiastique patriarcal ou par l'évêque diocésain, selon le cas.

L'amende pécuniaire de l'ancienne législation byzantine subsiste sous forme de taxes régulières, variant respectivement de cinquante à cinq cents ou deux mille piastres. Les dispenses s'obtiennent moins aisément s'il s'agit de secondes et surtout de troisièmes noces.

L'Église russe procède à peu près comme l'Église grecque, dont elle est issue. L'affinité empêche le mariage jusqu'au sixième degré inclusivement. On peut être dispensé par l'évêque ou le consistoire diocésain, jusqu'au quatrième degré.

II. Syriens jacobites. - Bar-Hébraeus, dans son Nomocanon (c. VIII, sect. III), énumère, parmi les causes empêchant le mariage, l'affinité, qaribûtô, qu'il définit « la consanguinité des consanguins ». Mai, Scriptorum veterum, t. X, p. 66-68. Elle se compte jusqu'à la septième personne, et de la même manière que les degrés de consanguinité, en additionnant les degrés des deux lignes. Bar-Hébreaus démontre par l'exemple suivant qu'Isaac et Rébecca étaient séparés par sept degrés de parenté :

Tharé.

Abraham.

Isaac.

Haran.

Melcha.

Bathuel.

Rébecca.

L'empêchement d'affinité s'étend entre l'une des parties et les ascendants et descendants de l'autre partie, ses collatéraux et les alliés de ceux-ci, jusqu'à la septième personne, - entre l'époux et son paranymphe, μεμακρῶν, (celui qui le présente au mariage), et sa descendance directe jusqu'à la cinquième personne ; - entre l'épouse et la descendance de sa paranymphe jusqu'à la troisième personne, suivant les définitions de Denys de Telmahar et de Jacques d'Édesse.

Une autre espèce d'affinité, propre aux Syriens, est celle de collactanéité. Elle comprend les mêmes prohibitions, mais sous la clause formelle que l'allaitement ait duré deux années entières et qu'il ait été exclusif. Le mélange d'eau, de lait étranger ou d'une décoction quelconque, fait cesser cette sorte d'empêchement matrimonial. Bar-Hébraeus, p. 67.

III. Nestoriens. - Leur législation qui fut d'abord celle des Grecs du IVe, se conforme partiellement, dans ses développements, aux coutumes des peuples avec lesquels les chrétiens de Perse et de Chaldée étaient en relations. C'est ainsi qu'ils modelèrent sur la loi musulmane (Coran, IV, 26, 27) leur pratique relative aux degrés de mariage prohibés, comme ils l'ont fait pour la succession des héritages. Assémani, Bibliotheca orientalis, t. III, p. 236. Abdiésu compte 65 cas empêchant le mariage, parmi lesquels nous trouvons la prohibition étendue à des cas d'affinité très éloignés. Par exemple, un homme ne peut épouser la belle-mère ni la belle-sœur de son oncle ou de sa tante, Collectio canonum, tract. II, 1, 22, 25 ; Mai, Script, vet., t. X, p. 40 ; ni la nièce de sa bru, p. 49, ni la bru de sa fille, p. 54, ni la fille, ou la sœur, ou la nièce de cette bru, p. 57, 58, 61, 62. La femme est soumise respectivement aux mêmes empêchements matrimoniales que l'homme ; en plus, elle a l'obligation de n'épouser qu'un chrétien, obligation résultant de la coutume générale des Orientaux, par laquelle la femme suit le rite de son mari.

La sanction des mariages non canoniquement contractés est l'excommunication, renouvelée par le patriarche Jesuyab d'Arzun (595), can. 13, suivant la discipline grecque, cf. Abdiésu, can. 23 ; Mai, p. 51 ; et

527 AFFIN., EMP. DE MAR. CH. LES OR. - AFRIQUE (ÉTAT REL. DE L') 528 subsistant encore de nos jours, voir Badger, The Nestorians and their rituals, Londres, 1852, t. II, p. 182, 278, en théorie du moins plutôt qu'en fait. Il plaît à cet auteur d'opposer la sévérité des canons des nestoriens au relâchement des dispenses que les chaldéens unis obtiennent de Rome, p. 278. Il convient pourtant de dire que les nestoriens eux-mêmes sont dans l'usage de demander les mêmes dispenses à leur patriarche, moyennant une légère offrande, Bibliotheca orientalis, t. III, p. 608 ; et même d'en user sans la demander, et conséquemment sans frais. Thomas de Jésus, Liber de conversione omnium gentium, t. VII, b, p. 353. C'est sans doute en ce sens qu'il faut réduire d'autre part l'accusation trop générale de ne pas observer les degrés prohibés, portée contre les nestoriens par Joseph II, patriarche chaldéen uni, dans son livre du Miroir pur, IV, 4. Bibliotheca orientalis, loc cit.

IV. Arméniens. - Suivant les canons disciplinaires des Arméniens, l'affinité est un empêchement au mariage jusqu'au quatrième degré inclusivement. Canones synodi Armeniorum (IVe), can. 13 ; Mai, Script, vet., t. X b, p. 294. Les peines, toujours très sévères, du code arménien imposent aux transgresseurs de cette loi l'excommunication perpétuelle, la pénitence ecclésiastique jusqu'au lit de mort, et une amende équivalant à la moitié de leurs biens. Les évêques ou les prêtres qui, sciemment, auraient permis ces unions non canoniques sont frappés de l'amende et, au besoin, déposés. Le seizième canon du patriarche Sion (Ve) renouvelle le décret ancien, négligé surtout par les nobles qui se mariaient au quatrième et au troisième degré, p. 308. Mais le vingt-deuxième des canons attribués à Nersès le Grand interdit l'union au troisième degré seulement, et tolère celle du quatrième, moyennant la pénitence des bigames, p. 313. Ces canons se rapportent plus directement à l'empêchement de consanguinité, mais le dixième canon du concile de 688, en les renouvelant, porte la défense de mariage entre beau-frère et belle-sœur, p. 315.

V. Rites unis. - Les rites unis correspondant à ces diverses chrétientés séparées se sont, dans la pratique d'abord, puis dans les décisions de leurs conciles, rapprochés, selon une certaine mesure, des usages de l'Église latine, les maronites principalement. Les melchites se tiennent plus attachés au rite grec, et les syriens, comme les chaldéens, cherchent à revenir, dans les plus récentes dispositions de leurs patriarches, à l'observation de leurs anciennes coutumes, autant que le siège de Rome peut les légitimer. Voir Acta et decreta conciliorum rituum orientalium, Collectio lacensis, Fribourg-en-Brisgau, t. II.

AFFINITÉ SPIRITUELLE. Voir Parenté spirituelle. J. Parisot.

AFFLITO (d'). Thomas, jurisconsulte napolitain, né en 1570 à Santa Agata, mort en 1645. Entré dans l'ordre des théatins à Florence, il enseigna la philosophie à Rome. Son traité De jure et justitia, 2 vol in-8°, Naples, ne fut publié qu'après sa mort, en 1659.

AFFRE Denis-Auguste, archevêque de Paris, né le 27 septembre 1711 à Saint-Rome de Tarn ; élève de Saint-Sulpice ; professeur de dogme au même séminaire ; grand-vicaire de Luçon (1821), d'Amiens (1823) ; chanoine titulaire de Paris (1834) ; vicaire capilulaire à la mort de Mgr de Quelen et cinq mois après nommé archevêque de Paris (1840), il s'occupa de relever les études ecclésiastiques et fonda l'école des Carmes. Il mourut le 27 juin 1848, victime de son dévouement pastoral. Sans parler des mandements et lettres pastorales et de nombreux articles insérés dans l'Ami de la religion, on a de lui : Traité de l'administration temporelle des paroisses, Paris, 1827, réédité plusieurs fois ; - Essai critique et historique sur l'origine, le progrès et la décadence de la suprématie temporelle des papes, Amiens, 1829, où il défend le premier article de la Déclaration de 1682 contre Lamennais qui l'avait attaqué dans ses ouvrages sur les Rapports de la religion avec l'ordre politique et civil et sur les Progrès de la Révolution, et où il soutient que la suprématie temporelle des papes n'a jamais été que le fruit d'une délégation du peuple et de l'autorité civile, ou la conséquence de nécessités temporaires ; - Traité de la propriété des biens ecclésiastiques, Paris, 1837 ; - Traité des appels comme d'abus, Paris, 1844, en réponse au Manuel du droit public ecclésiastique français, de Dupin ; - enfin Introduction philosophique à l'étude du christianisme, où, prenant pour point de départ les lois premières de la morale que tous les peuples respectent et défendent comme règles éternelles et immuables de l'ordre, il montre qu'elles n'ont été conservées qu'au sein du christianisme et qu'elles sont dépendantes de ses dogmes. Il faut ajouter un Traité des écoles primaires ou Manuel des instituteurs et des institutrices, Paris, 1826, et un Nouvel essai sur les hiéroglyphes égyptiens d'après la critique de M. Klaproth sur les travaux de M. Champollion jeune, Paris, 1834, dont quelques points touchent aux traditions bibliques.

De Riancey, Monseigneur Affre, archevêque de Paris, esquisse biographique, Paris, 1848 ; abbé M.-P. Cruioe, la vie de Denis-Auguste Affre, archevêque de Paris, Paris, 1848.

C. Constantin.

AFRICAIN Jules. Voir Jules.

AFRIQUE. Nous consacrerons un premier article à l'état religieux de l'Afrique. Nous y laisserons de côté le catholicisme et ses missions dont nous nous occuperons dans un second article.

I. AFRIQUE (État religieux de l'). - I. Animisme et fétichisme. II. Islamisme. III. Parsisme. IV. Brahmanisme. V. Judaïsme. VI. Christianisme. VII. Iles africaines.

D'une façon générale, on peut dire que l'Islam et le fétichisme se partagent le continent africain : l'Islam au nord de l'Équateur, parmi les populations se rattachant à la race blanche ; le fétichisme au sud, parmi les tribus de race noire, avec, aux frontières indécises de ces peuples et de ces religions, des infiltrations plus ou moins considérables, de fétichisme chez les blancs apparentés aux noirs, et surtout d'islamisme chez les noirs mêlés aux blancs. À ces deux groupements généraux il faut ajouter, mais dans des proportions bien moindres, le bouddhisme, le parsisme et le judaïsme. Le christianisme y est représenté par les Coptes et les Abyssins, les Grecs schismatiques, les protestants, les catholiques.

Mais pour se faire une idée complète de l'état religieux de l'Afrique, il est nécessaire de passer en revue les divers peuples qui l'habitent : nous verrons en même temps à quelles religions ils se rattachent.

Parce qu'on lui donne souvent le nom de continent noir, on est assez porté à croire que l'Afrique n'est habitée que par des noirs - avec quelques Arabes au nord - et que ces noirs, tous semblables, sont uniformément plongés dans une sorte de léthargie sociale, religieuse, intellectuelle et morale, dont on ne peut fixer le commencement, dont on n'entrevoit pas la fin. En réalité, les populations africaines présentent des éléments très complexes ; et, plus peut-être que partout ailleurs, elles ont été et restent soumises à des révolutions, des migrations, des changements continus. Elles ne sont sans histoire que parce qu'elles n'ont pas trouvé d'historien. En étudiant donc l'ethnographie africaine, on arrive à conclure que les races, les familles et les groupes divers qui se rencontrent là, sont venus s'y déposer ou s'y former comme autant de couches successives, encore aujourd'hui reconnaissables dans leurs principaux éléments.

I. Animisme et fétichisme. - 1° Négrilles ou Pygmées. - Avant tout, nous trouvons les Négrilles ou Pygmées d'Afrique, déjà signalés par les anciens et retrouvés de nos jours. C'est une petite race, bien distincte et nettement constituée comme telle, non seulement par l'exiguité de sa taille (1 m 20, 1 m 30, 1 m 40), mais par son type général et tout un ensemble de caractères ethniques. Inégalement répandus par faibles groupes au milieu des autres tribus, dans presque toute l'Afrique équatoriale et méridionale, ils ne vivent que de ce que leur donnent spontanément la terre et les hommes, sans culture ni élevage, sans habitations permanentes, sans rien qui rappelle ce que nous honorons du titre de civilisation. Ils portent différents noms ou surnoms, suivant les pays qu'ils habitent ; mais, quoique toujours errants, ils se considèrent eux-mêmes et sont regardés par les autres tribus comme les premiers habitants du continent, comme les « maîtres de la terre ». À ces Négrilles (Akka, Akôa, Watwa, etc.), se rattachent les Saan ou Bushmen (hommes de la brousse), qui habitent, mêlés aux Hottentots, les régions semi-désertiques du sud. Quelle peut bien être la religion de ces petits hommes, qui semblent être actuellement les représentants les plus inférieurs de l'humanité ? Chose curieuse : il s'est trouvé que, comme leurs congénères, les Négritos des îles Andaman, de la Malaisie et de quelques îles océaniennes, les Négrilles africains ont une conception plus claire de la divinité que beaucoup de races supérieures au milieu desquelles ils vivent. Cette divinité paraît même être pour eux un être personnel et souverain auquel on adresse des prières et à qui l'on offre des sacrifices, celui, particulièrement, des fruits nouveaux. Mais les Négrilles en ont peur, et quand l'un des leurs est mort dans le campement : « Fuyons, disent les autres, car Dieu nous a vus ! » Par ailleurs, ils ont des cérémonies pour accompagner la naissance, la puberté, le mariage et la mort de leurs semblables ; celles de la sépulture impliquent la connaissance ou le pressentiment d'une vie future. Point ou presque point d'idoles et de ce qu'on est convenu d'appeler « fétiches » et « amulettes ». Quant aux objets et aux pratiques de sorcellerie, c'est pour eux moins une affaire de religion que de sciences. Les Négrilles sont en effet partout réputés pour connaître la vertu secrète des choses ; et s'ils usent, par exemple, d'un procédé magique pour se rendre invisibles ou pour trouver du gibier, c'est à peu près au même titre qu'un chasseur européen qui a ses secrets, lui aussi, au même titre qu'un guérisseur de nos campagnes qui a ses mystères. 2° Hottentots. - Au-dessus des Négrilles et des Bushmen viennent, au point de vue ethnographique, diverses tribus dispersées dans le bassin de l'Orange, Nama-Kwa, Gri-Kwa, Korana, etc., que les premiers colons européens ont confondus sous le nom, qui ne signifie rien, de Hottentots. Ils sont grands, bien faits, de couleur claire tirant sur le jaune, à crâne dolichocéphale. Contrairement aux Bushmen, ils mènent la vie pastorale ; leur langue, caractérisée par la présence de sons particuliers, sorte de clics ou de dis, est agglutinative et à suffixes pronominaux. Parce que, chez eux, les fétiches et les amulettes sont rares, et qu'ils aiment les danses nocturnes - plus encore que la plupart des noirs - les voyageurs ont cru qu'ils n'avaient d'autre religion que le culte de la lune ! En réalité, les Hottentots ont surtout le culte des morts. Les inhumations, chez eux, sont très solennelles, ils invoquent leurs ancêtres dans les circonstances graves de la vie et attribuent à leurs mânes une influence certaine, soit pour le bien soit pour le mal. Au-dessus de ces ombres, d'ailleurs, ils reconnaissent une Puissance surnaturelle, « Tsu-Goab, » expression que les missionnaires ont adoptée pour traduire le mot « Dieu ». 3° Bantous. - Depuis le bassin de l'Orange jusqu'à celui du Congo, du Haut-Nil et du Tana, de l'une à l'autre côte ou, si l'on veut, du 4e degré nord jusqu'au 27e sud environ, le continent africain est occupé par un ensemble de tribus plus ou moins importantes, formant la grande famille linguistique des Bantous (Ba-ntu, les Hommes). Le nom de « Cafres », sous lequel ils sont connus dans la région du Cap, de Natal, du Mozambique, vient de l'arabe « kafir », « mécréant, » que les musulmans leur ont d'abord appliqué, comme du reste ils ne manquent pas de le faire aux Européens eux-mêmes. La langue originelle des Bantous, agglutinative à préfixes pronominaux variables, s'est subdivisée en autant d'idiomes qu'il y a de tribus, mais on reconnaît facilement leur parenté de l'un à l'autre océan.

En prenant pour base les caractères ethnographiques et linguistiques, on distingue les Bantous en trois grandes sections, les occidentaux, les orientaux et les méridionaux. Au physique ils sont généralement bien faits ; mais on trouve chez eux une grande variété de types provenant du mélange avec les Négrilles, les premiers habitants qu'ils ont rencontrés sur le continent africain, avec les Hottentots, avec les Nigritiens, avec les Éthiopiens, ou même, en une faible proportion, avec les Sémites. Il y a lieu pareillement, pour la formation du type, de tenir grand compte de l'habitat, de la nourriture et du genre de vie. En général ils sont sédentaires, agriculteurs, chasseurs, pêcheurs, pasteurs, suivant le pays qu'ils habitent, souvent guerriers, mais paraissant incapables de se former en organisation durable et encore moins de constituer un obstacle sérieux et prolongé à une invasion étrangère. Des voyageurs, n'ayant pas les moyens d'investigation suffisants et dépourvus des connaissances philosophiques et religieuses nécessaires, ont pu trouver que telle tribu, à travers laquelle ils passaient, était dénuée de toute idée surnaturelle, ou simplement adonnée à « un grossier fétichisme ». Or les pratiques religieuses, représentées surtout par leurs deux éléments principaux, la prière et le sacrifice, font partie de la vie quotidienne des Bantous. Il n'est pas du reste aisé d'exposer en quelques lignes ce que l'on pourrait appeler leur « religion ». D'abord, nulle part on ne voit chez eux de théodicée régulière, organisée en système et fidèlement transmise par la famille ou la société. Ils n'ont ni livres, ni écoles, ni enseignement officiel d'aucune sorte : ce qu'ils savent paraît être une sorte de dépôt, gardé par tout le monde, et transmis sans préoccupation supérieure, ici plus complet, là plus restreint, ailleurs compliqué de cérémonies extérieures, partout dénaturé, suivant le tempérament, l'intelligence et l'organisation des peuples. Au reste leur esprit est essentiellement pratique et peu porté à personnifier, comme on l'a dit parfois, les forces naturelles. Ce sont là des conceptions asiatiques et européennes, le noir ne les connaît pas. Pour lui, la pluie est la pluie, le vent est le vent, le tonnerre est le tonnerre, et rien de plus.

Dieu est connu, et partout il a un nom équivalent à ceux-ci : « le Grand, » « l'Ancien, » « le Céleste » ou « le Lumineux », « le Maître de la vie et de la mort, » parfois même « l'Organisateur » ou « le Créateur ». Cette idée d'un être souverain est parfois très distincte, parfois très obscure, mais en général on reconnaît que sur lui ou contre lui l'homme ne peut rien : c'est pourquoi presque nulle part l'homme ne s'en occupe. Notre prière ne l'atteint pas ; notre plainte expire à ses pieds. Dans plus d'une tribu, d'ailleurs, son nom se confond avec celui du ciel, c'est-à-dire de cet espace immense et lumineux où se font les nuées, les pluies et les tonnerres. Tout cela c'est Lui, non pas qu'il fasse corps avec ces phénomènes, mais il est derrière, très près ou très loin, quoique toujours inaccessible. Que veut-il de nous ? Que nous réserve-t-il ? La vie a-t-elle un but, et quel est-il ? Cela, on ne le sait pas, et on ne se le demande point. L'homme se trouve être sur terre - c'est un fait - comme y sont les singes et les oiseaux ; il y vit, il s'y reproduit, il y fait ce qu'il peut, et il est probable qu'il y mourra, quoique la mort n'arrive presque jamais que par le fait d'un maléfice accidentel. Toute moralité n'est pas absente de sa conduite, loin de là : il connaît le bien et le mal, bien que ce ne soit pas toujours ce que nous estimons tel. Mais cette moralité ne lui paraît pas commandée par le pouvoir supérieur dont il ne conserve que le souvenir lointain. - Le noir est-il donc sans culte ? Non pas, mais ce culte s'adresse presque uniquement aux influences surnaturelles qui peuvent avoir prise sur lui et sur lesquelles il a prise. Tel est d'abord, en bien des tribus du moins, l'Esprit de la Terre, celui qui paraît être « le Prince de ce Monde », comme Dieu est le Maître du Ciel ; tels sont les esprits divers, les uns plutôt favorables, les autres simplement malins, les autres naturellement méchants, dont l'univers est plein. Telles sont surtout les ombres des morts, qui errent désemparées sans pouvoir retrouver leur pauvre corps désorganisé, qui reviennent volontiers aux lieux connus et aimés, qui apparaissent dans le sommeil, qui agitent le corps des enfants et que, pour avoir la paix, il est nécessaire de fixer dans leurs crânes, dans leurs tombeaux, dans des grottes, dans des arbres particuliers, dans des bois sacrés, dans des statuettes, etc. A ces esprits, à ces génies, à ces ombres, on adresse des prières et on fait des sacrifices - les deux vont ensemble - et c'est là le fond de la religion des Bantous : honorer les mânes des ancêtres et les esprits pour se les rendre favorables ou tout au moins les empêcher de nuire. Ce culte est privé ou public, selon qu'il s'agit d'une requête personnelle, d'un anniversaire de famille, d'une maladie à prévenir ou à guérir, d'un voyage à faire, d'une chasse à entreprendre, d'une fortune à réaliser, ou d'un événement intéressant le village ou la tribu : calamité publique, guerre, sécheresse, épidémie, famine, saison nouvelle, anniversaire de la mort d'un chef, etc. L'importance du sacrifice varie pareillement avec celle de la fortune, de la faveur à obtenir, de l'esprit invoqué : c'est une pièce d'étoffe, un peu de nourriture, quelques grains de maïs, de la bière, quand on s'adresse à l'ombre d'un mort. Mais les cérémonies publiques sont plus solennelles ; et, généralement, des invocations, des prières, des processions, des danses, avec costumes spéciaux, accompagnent l'immolation de la chèvre, du mouton, du bœuf ou de l'homme. Presque toujours on participe à ces sacrifices d'une façon ou d'une autre, en y mettant quelque chose de soi, par exemple en y mêlant sa salive ou en se l'assimilant de quelque manière, en buvant le sang de la victime, en se frottant de ses cendres, en mangeant de sa chair. Telle paraît bien être l'origine de l'anthropophagie, pratiquée encore chez bon nombre de tribus bantoues, chez les Fans ou Mpawins du Gabon, les Manywéma du Haut Congo, les Bondjos de l'Oubanghi : c'est une communion, communion généralement provoquée, d'ailleurs, par le sentiment de la vengeance contre un ennemi réel ou supposé, ou par le simple désir de multiplier les fêtes et les repas de haut goût. Ces sacrifices sont préventifs, destinés à préserver d'un malheur, à écarter une maladie, à réussir dans une entreprise, un pillage, un vol, un commerce, à avoir des enfants, etc. ; ou expiatoires, pour éloigner le malheur et ramener la prospérité, satisfaire aux exigences d'un esprit, se débarrasser d'une possession, se purifier d'une souillure, accomplir un vœu, apaiser ou venger ses morts, etc.

Ainsi, dans la pensée du noir, le monde a été organisé par une puissance supérieure pour marcher régulièrement. Ah, pourquoi ces désordres partiels, ces maladies, ces morts, ces pestes, ces sécheresses, ces inondations, ces famines, ces épidémies ? Eh bien ! toutes ces choses inexpliquées sont le fait d'une action ténébreuse que les « voyants » sont chargés de trouver et qui ne peut être neutralisée que par des procédés spéciaux, très nombreux et très divers, dont le sacrifice est la base. C'est à cette idée générale qu'il faut aussi ramener la croyance partout répandue qu'il y a, pour chaque individu ou chaque famille, une chose sacrée ou défendue, le tabou des Maoris, à laquelle on ne peut toucher : c'est un arbre, un fruit, un poisson, un animal quelconque. C'est à cette idée encore que se rapporte l'usage des amulettes, composées de choses aussi rares que bizarres : en certaines tribus on en trouve pour tout et contre tout. C'est à cette préoccupation enfin que répondent les sorts jetés sur les champs, le bétail, les personnes, et les moyens mis en œuvre pour les conjurer ou les neutraliser. L'épreuve judiciaire destinée à faire connaître le coupable, joue pareillement un rôle considérable dans la justice africaine. Les possessions, variables suivant les esprits qui en sont les auteurs, sont fréquentes, et chaque genre de possession exige un traitement particulier. La divination, la seconde vue, les philtres, les enchantements, les horoscopes, les présages, sont généralement connus ; mais toutes ces pratiques, qu'on remarque plus peut-être que le reste, ne constituent en somme que la partie superstitieuse et accessoire de la religion fondamentale des noirs.

On s'étonnera, sans doute, de n'avoir, en cette étude, encore rien appris des sorciers, des fétiches, des pratiques barbares ou abominables du paganisme africain, rien non plus des manifestations extraordinaires provoquées au cours de ces cérémonies. Nous y arrivons. Par « sorcier » ou « féticheur », on entend d'ordinaire en français tous ceux qui, à un degré et d'une façon quelconque, sont les agents de la religion ou de la superstition africaine. Il y a là une confusion et une erreur que les noirs ne commettent jamais. Le vrai « sorcier » est le « jeteur de sorts », celui qui, en relation avec les puissances occultes du mal, envoie les maladies, détermine la mort, ensorcelle ses ennemis et va, de nuit, sous la forme d'une boule de feu, d'un oiseau ou d'un autre animal, répandre ses maléfices : ces sorciers sont redoutés et haïs. Plusieurs ont recours à eux pour se débarrasser de leurs ennemis ; mais malheur à eux s'ils sont découverts ! Ils le sont par les « devins » ou les « voyants », qui ont à chercher les auteurs de la maladie ou de la mort. Si c'est Dieu, il n'y a rien à faire ; si c'est un esprit, il lui faut un sacrifice ; si c'est le sorcier, sur la suggestion d'un ennemi, il faut trouver l'un et l'autre. On les trouve, on leur inflige une amende, on les brûle, on les mange : le tout dépend des usages. Une pratique aussi très répandue, surtout parmi les Bantous occidentaux, est celle de l'envoûtement, et il est curieux de retrouver, au centre de l'Afrique, les mêmes pratiques de sorcellerie signalées dans notre Europe, non seulement au moyen âge, mais encore à la fin du XIXe. Peut-être est-il utile d'ajouter ici que ces sorciers et ces sorcières ne sont pas toujours condamnés injustement : en laissant de côté leur rôle surnaturel, il est certain que plusieurs sont de très habiles et de très authentiques empoisonneurs. Le « devin » ou le « voyant » découvre aussi les objets perdus, conseille les familles, interprète les sorts ; c'est un homme écouté, respecté et influent. Souvent il est « médecin » : il traite, et, quelquefois même, il guérit. Mais il est, de plus, « magicien », et c'est lui qui prépare les amulettes ; il est « pharmacien », et à ce titre il dispose des remèdes, des simples, des secrets, des recettes merveilleuses qui enlèvent ou préviennent les maladies, qui parent aux accidents, qui rendent heureux. Souvent il devient « exorciste », traite les possédés et force l'esprit à déguerpir. Mais nous revenons ici à l'acte religieux, car on ne chasse l'esprit que par l'offrande de la victime que l'esprit lui-même réclame par la bouche du possédé. Enfin si le « prêtre » n'existe pas au sens propre du mot, il y a celui qui en remplit la fonction : c'est celui qui prie et sacrifie pour la famille ou pour la tribu, qui veille à l'accomplissement des cérémonies de la naissance, de la puberté, du mariage, de la sépulture, des services anniversaires, qui se préoccupe de détourner les fléaux, etc. En général, ces fonctions sont assumées par le chef de la famille, du village ou de la tribu. La circoncision doit ici figurer comme pratique familiale, mais non essentiellement religieuse, dans un grand nombre de tribus bantoues ; les Hottentots l'ont aussi, et la plupart des Nigritiens.

Ce n'est pas tout. Outre la religion et ce qui s'y rattache de plus ou moins loin, on trouve, surtout dans les tribus de l'Afrique occidentale, de vraies sociétés secrètes qui ont leur organisation, leurs épreuves, leurs rites, leurs mystères, leur hiérarchie : il y en a pour les hommes, et il y en a pour les femmes. Le but réel de ces sociétés paraît être de maintenir par la terreur les lois et les pratiques de la tribu, en même temps que d'exploiter les faibles, les simples et les « profanes », au profit des anciens et des initiés. C'est là qu'on décide les empoisonnements, les meurtres, la suppression de ceux qui gênent, l'impunité des collègues, tous les mauvais coups ; c'est là que se passent les scènes les plus dégradantes ; c'est là qu'on fait ripaille, aux dépens du peuple, sous prétexte que l'esprit veut manger ; c'est de là enfin que sortent les manifestations extraordinaires. Mais tout cela est strictement fermé, et nul mieux que le noir ne garde le secret de ses mystères : c'est pourquoi il est si difficile à l'Européen de les connaître.

Qu’est-ce que le « fétiche » africain ? On entend généralement par là (du portugais fetivo, « idole, objet enchanté »), certaines statuettes de bois ou de terre, certains arbres, certains objets, etc., « auxquels les nègres attribuent un pouvoir propre et surnaturel, et qu’ils adorent. » Avant tout, il y a là une grande distinction à faire entre les Bantous de la côte orientale et ceux de la côte occidentale d’Afrique. Livingstone a écrit le premier que les noirs apparaissent plus superstitieux et plus idolâtres à mesure qu’on s’enfonce davantage dans les pays de forêts : cette remarque est juste. Les notions de religion précédemment exposées s’appliquent dans leur ensemble à toutes les tribus de la famille ; mais celles qui habitent les pays plus ou moins découverts du versant de l’océan Indien seraient à ranger plutôt parmi les animistes, et celles du versant de l’Atlantique parmi les fétichistes proprement dits. Chez les premiers, en effet, la croyance aux ombres et aux génies ne produit pas de ces statues grotesques et répugnantes qu’on rencontre sur la côte occidentale, dans de véritables petits temples ouverts au milieu des villages, ou dans des sanctuaires domestiques. Mais quels que soient les fétiches que l’on ait, statuettes, ossements d’hommes ou d’animaux, figures quelconques, pierres sacrées, c’est une erreur des anthropologistes de croire que le nègre « adore » en eux la matière elle-même et lui attribue un pouvoir surnaturel. En réalité, le fétiche n’a d’influence que par la vertu spéciale que le féticheur y a fixée. Aussi, beaucoup de ces statuettes, de ces arbres sacrés ou de ces pierres reposent sur des crânes et des ossements ; beaucoup renferment des débris humains, beaucoup sont enduits de sang ou frottés de cendres, et nul n’a de pouvoir que s’il est régulièrement consacré.

En résumé, on peut donc dire que chez les Bantous, comme partout en Afrique, si l’on peut trouver des individualités qui paraissent être sans notions religieuses, nulle tribu n’en est dépourvue. Ces notions comprennent en général l’existence d’un principe supérieur céleste, inaccessible à l’homme ; celle d’un génie de la terre, qui est le vrai dieu des sociétés secrètes ; celle d’une quantité d’esprits, bons, indifférents ou méchants, dont l’influence peut être utilisée ou neutralisée, et dont le pouvoir est, pour ainsi dire, localisé, par les tribus de la côte occidentale, dans des statues et des statuettes de toute nature ; celle enfin des mânes, ombres ou larves des morts, à qui va le culte familial. Par ailleurs, beaucoup de superstitions particulières, de pratiques vaines, ridicules, obscènes, cruelles, de cérémonies privées ou publiques, simples ou compliquées, transmises par la coutume ou nées d’une inspiration particulière, le tout reposant sur la prière et le sacrifice, dans le but de se procurer un bien, de conjurer un mal ou de mettre fin à un fléau. La religion ne commande point chez les noirs bantous une morale qui lui soit propre, et la préoccupation des récompenses ou des châtiments de la vie future n’apparaît, chez eux, presque nulle part.

4° Nigritiens ou Soudanais. - Toutes ces notions et ces pratiques religieuses sont plus ou moins celles que l’on retrouve parmi les populations étrangères à la famille des Bantous et auxquelles on applique le nom générique de Nigritiens ou Soudanais : ce sont, par exemple, sauf de nombreuses infiltrations, la plupart des habitants des vallées du Sénégal, du Niger, de la Gambie, de la Volta, du Chari, etc. Tous ces noirs forment des tribus parfois puissantes, de types, d’origines, de mœurs et de caractères qui sont loin d’être identiques ; mais en général on trouve chez eux un état d’organisation plus sérieux que parmi les Bantous, plus d’industrie, plus de travail, plus de ressources de toutes sortes. Tous les genres de vie, pastorale, commerciale, agricole, et tous les genres de gouvernement, république, monarchie et même anarchie, se trouvent représentés dans ce monde des noirs.

Là, encore, nous avons à faire la différence déjà constatée : d’un côté, vers l’est et en pays plus ou moins découverts, la religion tend plutôt vers l’animisme, avec peu ou point d’idoles, d’amulettes et de pratiques extérieures ; de l’autre, à l’ouest, dans les régions peuplées, fertiles, arrosées et boisées, le fétichisme classique se montre, au contraire, dans tout son épanouissement hideux. D’ailleurs, les idées fondamentales restent les mêmes. La notion de Dieu, d’un Dieu distinct et souverain, paraît plus claire chez ces populations : plusieurs même, comme les Malinkés, les Bambaras, les Songhaïs, les Serères, les Achantis, etc., en ont une idée très nette : Dieu est pour elles un être souverain, créateur du monde et qui, dans une autre vie, punit les méchants et récompense les bons. Ils admettent l’existence de bons et de mauvais esprits. L’âme de l’homme est impérissable ; mais, après un certain temps de jouissance ou de souffrance matérielle, elle revient parmi nous commencer une nouvelle vie : c’est une sorte de métempsycose. Quant au monde, il est gouverné par des génies, sorte d’êtres intermédiaires entre Dieu et l’homme. Mais le vrai culte reste quand même aux âmes des morts, et, chez quelques tribus, il a déterminé ces horribles sacrifices humains qui ont rendu le Dahomé célèbre. À ce culte vient s’adjoindre naturellement celui des esprits. Chez les Achantis, les Wolofs et ailleurs, chaque individu, chaque famille ou chaque village a même son génie tutélaire auquel on rend ses devoirs. D’autres esprits habitent les eaux, les bois, les rochers, et on se les concilie par des offrandes et des cérémonies. Souvent ils s’emparent du corps des mortels et il faut les en faire déguerpir ; ils se mêlent à notre vie, ils causent des maladies, ils se jouent des vivants, et ainsi, derrière tout fait inexpliqué, le noir découvre volontiers l’action d’un être surnaturel. Les féticheurs jouent ici un plus grand rôle, généralement, que dans la partie méridionale de l’Afrique, et il y a des pays où ils ont un véritable pouvoir avec lequel il faut compter.

5° Habitants du nord de l’Afrique. - Plus au nord encore, et souvent enclavés dans les populations nigritiennes, se sont développés d’autres éléments ethniques, de nature et de physionomie supérieures. Mais ici, plus encore que précédemment, il est difficile de proposer une classification précise. Cependant, en mentionnant les groupes nubien (Foulahs, Foulbes ou Peuls, nègres nilotiques, habitants du bassin du Tchad, etc.), hamitique ou éthiopien (Gallas, Somalis, Massai, etc.), berbères (Kabyles, Touareg, anciens Égyptiens), et sémites (Juifs, Abyssins, Arabes), nous aurons indiqué les populations principales qui, dès l’époque la plus reculée, ont occupé le continent africain. Avec ces populations, dont la couleur reste souvent noire, du moins dans les groupes nubiens et hamitiques, mais dont le type général se rapproche de plus en plus du nôtre, nous ne rencontrons plus de fétiches proprement dits : pas de statuettes, pas de temples, peu ou point d’amulettes. Mais la religion et la superstition n’en sont pas pour cela bannies. Dieu est très connu, et son nom, à chaque instant invoqué, est mêlé à tout, comme celui du grand maître de qui tout dépend et dont l’action se retrouve partout : c’est la notion que, par exemple, on a de Ngaï, chez les Massas, de Waka, chez les Gallas : à lui le ciel, à lui les forêts, à lui les eaux. On lui adresse des prières fréquentes et on lui offre des sacrifices ; mais ces offrandes sont ordinairement prises parmi les produits de la nature, quelques brins d’herbe, un peu de miel, du vin de palme. Dans les circonstances solennelles, guerre, peste, épizootie, on immole des animaux. Entre Dieu et les hommes, on admet des intermédiaires, qui constituent une sorte de sacerdoce et inspirent généralement grande confiance et grand respect. Ces peuples ont aussi la notion de l’âme qui survit à la dissolution du corps, mais on ne s’occupe pas ou l’on ne s’occupe guère de ce qu’elle peut devenir au-delà de cette vie. Avec cela, beaucoup de préjugés, de terreurs vaines, de pratiques superstitieuses et de ridicules observances.

Comme tous les Massas et les tribus congénères répandues au sud de l’Abyssinie, la plupart des Gallas sont païens. Mais l’Islam, qui a déjà passé en fortes infiltrations parmi les Soudanais, les Nigritiens et les Guinéens, englobe toutes les tribus somaliennes, en même temps que l’élément berbère et sémitique, à l’exception des Juifs et des Abyssins.

Le fanatisme musulman est soigneusement entretenu, d'ailleurs, par nombre de confréries religieuses dont les membres, ou khouans, sont partout répandus et ont une énorme influence. La principale est celle des sénoussya, qui exige de ses affiliés d'être entre les mains de ses chefs « comme le cadavre entre les mains du laveur des morts ». Chaque jour, son influence grandit et domine l'immense pays que limite au nord la Méditerranée, de Gabes à Alexandrie, et qui s'étend, au sud, au delà du Liaghirmi, jusqu'au bassin du Congo.

Ce que cherchent ces confréries, c'est en réalité le panislamisme, et, chose singulière, il s'est trouvé nombre de gouverneurs et d'administrateurs de nos colonies pour favoriser cette propagande, comme au Sénégal et au Soudan, en imposant au nom de la France des chefs musulmans et des écoles musulmanes à des populations fétichistes qui n'en voulaient pas ! Naturellement et profondément hostile à l'Européen, l'Islam sait en effet se plier merveilleusement aux circonstances : « Baise la main que tu ne peux couper, » dit un de ses proverbes, et c'est pourquoi tant de fonctionnaires, de voyageurs et d'écrivains, victimes naïves de cette hypocrisie profonde, ont cru dompter l'Islam en se faisant ses serviteurs. Ils n'ont abouti qu'à augmenter son orgueil et son mépris.

1° Apportée par les Arabes au VIe, la nouvelle religion se répandit rapidement parmi les sémiles et demi-sémites qu'ils rencontrèrent sur la terre d'Afrique. C'est ainsi qu'elle a pénétré chez les Maures, les Kabiles, les Twareg, les Berbers, les Foulbés, pour descendre aux Nubiens, gagner les Somalis, se répandre chez les Nigritiens, et commencer l'attaque des Bantous. Actuellement, l'Islam occupe en grande partie la vallée du Sénégal, le cours supérieur du Niger et de la Bénoué, le bassin du Nil, celui du Tchad, avec les puissants États du Soudan : le Ilaoussa, le Sokoto, l'Adamawa, le Bornou, le Kànem, le Baghirmi, le Wadaï, le Darfour, le Darbanda, le Kordofan, etc. Par le Fouta-Djalon, il envahit la Guinée française, il est à Sierra-Leone, à Libéria, dans le Haut-Dahomé, au Yorouba, au Noupé, etc. La ville de Lagos comptait 800 musulmans en 1863 ; elle en a plus de 20 000 aujourd'hui.

2° L'Islam a relativement peu pénétré les peuples bantous. Il s'arrête presque partout à la limite des grandes forêts équatoriales où les populations du nord n'aiment pas à s'engager. Cependant la côte orientale ayant été depuis des siècles colonie arabe des princes de Mascate, avec Zanzibar pour centre, il est descendu depuis le cap Guardafui jusqu'au Mozambique et même au pays zoulou ; il a complètement occupé les Comores et une partie de Madagascar ; puis, parlant de Lamou, de Malindi, de Mombassa, de Pangani, de Liagamoyo, de Dar-es-Salaam, de Kilwa, de Lindi, de Mozambique de Kilimani, etc., les trafiquants arabes et swahilis l'ont porté sur les routes des caravanes jusqu'aux rives des grands lacs de l'intérieur et même au delà : à Tobora, centre commercial de l'Ounyamwézi ; dans l'Ouganda, par où il rejoint les musulmans du Haut-Nil ; à Oudjidji, sur le Tanganyika ; plus au sud, sur les rives du Nyassa ; enfin, Nyangwé, sur le Haut-Congo, forme aussi le centre d'une importante et dangereuse colonie musulmane. Cependant il est juste d'ajouter que cette propagande a perdu beaucoup de son activité depuis que l'Afrique orientale a été partagée entre l'Angleterre et l'Allemagne.

III. Parsisme. - Il faut mentionner en Afrique, ne fût-ce que pour mémoire, la petite colonie de parsis qui se trouve à Zanzibar et à Mombassa. Descendant des anciens Perses et venus de Bombay sur la côte d'Afrique, ils s'y livrent au commerce ou exercent des fonctions libérales, mais s'abstiennent de toute propagande religieuse. On sait que, chassés de la Perse par les invasions musulmanes des VIIe et VIIIes, les parsis ont gardé, avec une merveilleuse solidarité et une grande pureté de race, l'ancienne religion de Zoroastre. Ils vénèrent dans le feu, et par conséquent dans le soleil, le représentant le plus fidèle de la divinité ; mais, tout en gardant beaucoup de pratiques anciennes, relatives surtout à la purification, ils voient peu à peu la religion dualiste d'Ormouzd et d'Arihman se transformer en un déisme plus ou moins vague, celui des Européens qu'ils fréquentent.

IV. Brahmanisme. - A Zanzibar encore et sur les points les plus commerçants de la côte orientale, depuis Suez jusqu'au Cap, on trouve, à côté des Indous musulmans de la secte d'Ali, les Banyans, originaires de Karatchi, de Kàtch et de Bombay (Inde anglaise). Ils appartiennent à la caste des marchands et se livrent au commerce avec une intelligence et un succès remarquables. Ils représentent le brahmanisme en Afrique, mais, pas plus que les parsis, ils ne se préoccupent de faire des prosélytes.

V. Judaïsme. - Les juifs sont passés en Afrique des les temps les plus anciens. On les trouve établis sur toute la côte méditerranéenne, depuis l'Égypte jusqu'au Maroc. En Abyssinie, ils forment, au nombre de 200 000, dit-on, la population des Falachas, qui fait remonter son origine au roi Salomon et à la reine de Saba ; mais, d'après Joseph Halévy, il est plus juste de voir en eux les descendants des juifs du Yémen emmenés en captivité par le roi chrétien de l'Éthiopie Améda, au VIe. On estime que les juifs sont 8 000 en Égypte (presque tous à Alexandrie, à Port-Saïd, à Suez et au Caire) ; près de 6 000 en Tripolitaine ; 55 000 en Tunisie ; environ 40 000 en Algérie, sans parler de ceux qui vivent parmi les tribus nomades ; 100 000 au Maroc ; 10 000 sur les confins du Sahara. Enfin, les mines d'or et de diamant du Cap ne pouvaient manquer d'en attirer un certain nombre : on en compte environ 1 500 dans ces parages. Ce qui porterait à peu près à 420 000 le nombre total des juifs en Afrique.

VI. Christianisme. - Malgré les énormes avantages qu'ont sur lui, au point de vue purement humain, les religions adverses, le christianisme a résisté en Afrique à toutes les révolutions et à toutes les attaques, il s'y est maintenu, et il s'y développe. Les Berbers de l'Atlas y sont revenus quatorze fois avant d'être, de force, fixés dans l'Islam.

1° Grecs schismatiques. - Pour commencer, mentionnons les grecs schismatiques qui dépendent du patriarche de Constantinople. Ils ont trois églises au Caire et une à Port-Saïd. L'Église d'Alexandrie.

2° Levantins. - De plus, sous la dénomination générique de Levantins, l'Égypte comprend un élément de population considérable - environ 80 000 - réunion de toutes les nationalités méditerranéennes : les Levantins sont chrétiens, mais chrétiens de diverses confessions. On les retrouve d'ailleurs, mais en petit nombre, en Tripolitaine, en Tunisie, en Algérie, et, maintenant, sur toute la côte orientale.

Au nord de l'Afrique, au nord-est et au centre, le protestantisme n'est pas non plus resté inactif. Sans parler des quelques missions anglaises, dont la plus ancienne remonte à 1881, établies au Maroc, en Algérie, en Tunisie et en Tripolitaine, nous retrouvons la Church missionary Society en Égypte dès 1826, en Abyssinie dès 1829. Contraint de quitter ce dernier pays en 1844, un de ces missionnaires, le Dr. Krapf, de nationalité allemande, vint à Zanzibar et de là à Mombassa, où deux ans plus tard il fut rejoint par son compatriote Rebmann : les deux ont fait dans l'intérieur des voyages remarquables. Ce fut Rebmann qui, en 1848, découvrit le Kilima-Njaro. La Mission des Universités, fondée à Oxford sous l'inspiration de Livingstone, envoya d'abord ses missionnaires au Zambeze en 1859, mais cinq ans plus tard, elle transférait le siège de ses opérations à Zanzibar. Ses principaux établissements restent néanmoins dans la région du Nyassa, où opèrent également les sociétés écossaises : on cite avec éloges leurs fondations de Bandawé et de Blantyre. Les explorations de ces dernières années ouvraient l'Afrique à toutes les entreprises : les missionnaires protestants ont été des premiers à en profiter. Pendant que la London missionary Society s'établissait au Tanganyika, la Church missionary Society, sur un appel de Stanley racontant sa réception chez Mtésa, roi de l'Ouganda, réunissait en quelques jours 600 000 francs de souscription et envoyait une expédition qui arriva le 30 juin 1877 à Boubaga, capitale du pays. La mission, dont le membre le plus actif a été le Rév. Mackay, a passé par des phases de succès et de revers ; elle a eu ses martyrs, comme les catholiques, lors de la persécution de 1885-1886 ; le bishop Hannington a même été assassiné par ordre du roi Mwanga, fils et successeur de Mtésa. Mais aujourd'hui que l'Est africain, depuis Zanzibar et Mombassa jusqu'au lac Victoria, est devenu pays anglais, la pax britannica lui est assurée. Dans les contrées allemandes, à Dar-es-Salaam, dans l'Usambara, au Kilimandjaro, les sociétés protestantes se sont pareillement établies et cherchent à faire près des indigènes une propagande de plus en plus étendue. En résumé, le protestantisme déploie en Afrique une activité considérable, secondé qu'il est par l'appui des gouvernements, par la générosité magnifique de ses fidèles, par le concours de tous. Il est impossible, dans un article de cette nature, d'indiquer toutes les sociétés protestantes qui s'occupent des missions africaines, les stations qu'elles occupent, le personnel qu'elles emploient, les fonds dont elles disposent, encore moins le nombre des néophytes qu'elles prétendent avoir groupés autour d'elles : les chiffres que l'on pourrait citer varient suivant les documents que l'on consulte ; chaque année apporte dans ce domaine statistique des divergences singulières, et, sous couleur de précision, on s'expose à des erreurs évidentes. Voici cependant quelques données : En 1891, M. B. N. Cust, secrétaire général du Comité des missions de Londres, comptait 55 sociétés protestantes se livrant à l'évangélisation de l'Afrique : 22 anglaises, 14 américaines, 10 allemandes, 3 des colonies britanniques, 2 suédoises, 1 norvégienne, 1 finlandaise, 1 suisse, 1 française (société des Missions évangéliques). La traduction de la Bible avait été faite en 67 langues indigènes. Pour donner maintenant une simple idée du budget dont elles disposent, disons seulement que les recettes de la Société de Bâle, en 1897, se sont élevées au chiffre de 1 260 423 francs, dont 373 300 francs fournis par la Suisse. La population de la pauvre Norvège (2 millions d'habitants) donne par an pour ses diverses missions (Zoulous, Madagascar, etc.), une somme dépassant un million de francs. Les Missions évangéliques de Paris ne restent pas en arrière : on a calculé que chacun des protestants français donne en moyenne 0,60 franc pour la propagation de sa foi, au Sénégal, au Congo français, au Lesotho, au Zambeze, à Madagascar.

VIL Îles africaines. - Nous n'avons rien dit encore des îles africaines. Aux Açores (260 000 habitants), la population est catholique ; il en est de même à Madère (134 000 habitants), aux Canaries (280 000 habitants) et aux îles du Cap-Vert (environ 100 000 habitants). À Fernando-Pô (30 000 habitants), les indigènes, appelés Boubis, sont à dresser, sauf quelques chrétiens, parmi les fétichistes les plus dégradés. Les noirs de l'île du Prince (3 000 habitants) aiment à se dire catholiques, ainsi que plusieurs de ceux qui habitent São-Tomé. Dans l'océan Indien, la population créole de la Réunion, de Maurice et des Seychelles est catholique, à l'exception d'un petit nombre de protestants et de l'immense majorité des immigrants indiens et chinois, qui sont bouddhistes. Toutes les Comores (45 000 habitants) sont musulmanes. Quant à Madagascar, on estime que la population y est de 4 000 000 d'habitants, parmi lesquels les Hovas comptent pour 1 million et les Betsileos pour 600 000. Ce sont les deux races principales, qui, ethnographiquement, se rattachent à la race malaise ; les autres sont d'origine africaine. Le fétichisme ou plutôt l'animisme, reposant sur le culte des morts, avec son cortège de pratiques superstitieuses, d'honneurs rendus aux pierres sacrées, de foi aux amulettes et à la divination, est la religion primitive de la population malgache. Sur la côte nord-ouest cependant, beaucoup de Sakalaves sont islamisés. Mais il faut se hâter d'ajouter que Madagascar, et surtout le pays hova, a été dans Ce un des principaux champs d'action du protestantisme. Quatre grandes sociétés y ont pris successivement position, dont trois anglaises : les indépendants (L. M. S.), aussi appelés méthodistes (1820), qui étaient parvenus, avant la conquête française, à se faire reconnaître comme Église d'État ; les anglicans, et les quakers ou « amis » ; puis viennent les luthériens de Norvège et d'Amérique. Enfin, depuis la conquête, les Missions évangéliques de Paris ont envoyé à Madagascar un certain nombre de représentants pour prendre la direction officielle des principales écoles et couvrir leurs coreligionnaires étrangers. En 1892, on comptait, dans les missions anglaises : 68 missionnaires anglais dont 2 médecins ; 110 auxiliaires, choisis parmi les chefs et les notables du pays, employés comme pasteurs, prêcheurs ou instituteurs ; 92 316 élèves dans les écoles ; 310 313 adhérents ou disciples ; 1 333 temples ; 3 imprimeries ; 2 hôpitaux ; 1 léproserie. Le budget était à peu près d'un million. Les missions norvégiennes comprenaient 44 missionnaires, dont 2 médecins ; 130 auxiliaires indigènes ; 37 487 élèves ; 47 681 adhérents, etc. Faut-il ajouter que ces chiffres sont loin d'être l'expression de la réalité ? Depuis que le gouvernement français a été obligé de proclamer la neutralité religieuse, des défections se sont produites par milliers, et chaque jour, pour ainsi dire, amène une nouvelle statistique. On peut cependant, par les chiffres cités plus haut, se faire une idée des forces énormes dont dispose le protestantisme à Madagascar, comme partout.

Récapitulation. - Telle est, dans son ensemble, la situation religieuse de l'Afrique. Mais, comme nous l'avons dit pour le protestantisme, il est difficile et il serait trompeur de la faire apprécier par des données précises reposant sur des chiffres. Toutes les statistiques publiées à cet égard, si elles ne sont pas fantaisistes, sont certainement fautives. • Que si, pourtant, à titre de simple indication, on veut des chiffres, voici ceux que donnait, il y a dix ans, M. E. Fournier de Flaix, Statistique des religions, Rome, 1890 : Chrétiens Animistes, Fétichistes Musulmans Juifs Église d'Abyssinie. 3 000 000 Protestants 1 744 080 Catholiques 2 655 920 Total. 97 000 000 36 000 000 400 000 7 400 000 140 800 000 Pour montrer combien ces chiffres sont peu sûrs, ajoutons que les statistiques les plus récentes évaluent la population de l'Afrique à 200 millions d'habitants, 60 millions de plus que Fournier de Flaix. Mais, dans le supplément du Dictionnaire de Géographie universelle de Vivien de Saint-Martin, M. Louis Rousselet (1897) revient au chiffre de 164 000 000, en faisant justement remarquer qu'il ne repose que sur des calculs de densité relative qui sont peut-être loin de la réalité. Nous n'avons pas à mentionner ici les ouvrages qui s'occupent de l'Afrique en général ou de telle et telle contrée africaine au point de vue spécialement géographique ; nous nous contenterons d'indiquer quelques-uns de ceux qui peuvent donner des renseignements relatifs aux questions visées par cet article. - Vivien de Saint-Martin, Nouveau Dictionnaire de Géographie universelle, Paris, 1879, 7 vol in-4° ; Louis Rousselet, même ouvrage : Supplément, Paris, 1897 ; Elisée Reclus, Nouvelle Géographie universelle (Afrique). Paris, 1887 ; A de Quatrefages, Introduction à l'histoire des races humaines, Paris, 1 vol. 1887 ; M. Le Roy, Les Pygmées (dans les Missions catholiques, de Lyon, 1896) ; Henri Junod, Les Ba-Ronga (dans le Bulletin de la Société neuchâteloise de géographie, t x, 1898) ; Robert Brown, The Story of Africa and its Explorers, Londres, 1894, 4 vol. ; F. Schrader, Prudent et Anthoine, Atlas de Géographie moderne, Paris, 1 vol in-4° 1890 ; R. Hartmann, Die Nigritier, Berlin, 1876, 1 vol gr in-8° ; du même, Völker Afrikas (trad franc. Les peuples de l'Afrique, Paris, 1 vol in-8° 1884) ; Ch. Paulitschke, Ethnographie Nordost Afrikas, Berlin, 1 vol. 1893 ; R. N. Cust, Africa rediviva, Londres, 1 vol in-8° 1891 ; G. Kayser, Bibliographie d'ouvrages ayant trait à l'Afrique en général dans ses rapports avec l'exploration et la civilisation, Bruxelles, 1887, in-8° ; Oppel, Die religiösen Verhältnisse von Africa (Bulletin de la Soc de géographie de Berlin, 1887, xxn, n. 3-4) ; E. Blyden, Christianity, Islam, and the Negro Race, Londres, 1887, in-8° ; F. Barret, Afrique occidentale, Paris, 1888, 2 vol in-8° ; Philibert, La conquête pacifique de l'intérieur africain, Paris, 1889, in-8° ; A de Préville, Les Sociétés africaines, Paris, 1894 ; de Castries, L'Islam, Paris, in-12, 1890 ; A. J. Wauters, L'État indépendant du Congo, Bruxelles, in-18 ; P. Morcelli, S. J., Africa christiana, Brixen, 1816 ; Henrion, Histoire des missions catholiques, Paris ; Marshall, Les missions chrétiennes (trad de l'anglais). Paris ; L. de Béthune, Les missions catholiques d'Afrique, Lille, 1894, in-4° ; Louvet, Les missions catholiques au xix° siècle, Lille, in-4° 1894 ; cardinal Pitra, Vie du vén. Libermann, Paris, in-8° 1885 ; abbé Durand, Les missions catholiques françaises, Paris, in-12, 1874 (avec atlas) ; O. Werner, S. J., Orbis terrarum catholicus, Fribourg, in-4° 1890 ; O. Werner et Groffier, Atlas des missions catholiques, Lyon, in-4°, 1886 ; Grussenmeyer, Documents sur le cardinal Lavigerie, Alger, in-8° 1888 ; P. Meillorat, C. S. Sp., Carte ecclésiastique de l'Afrique, Paris, 1891 ; Les Missions catholiques (revue périodique, 1 vol). A consulter surtout le relevé officiel des missions catholiques qui se publie à Rome environ tous les trois ans : Missiones catholicae, cura S. C de Propaganda Fide descriptae, A. 1898, Rome, in-12. A. Le Roy. II. AFRIQUE (Missions catholiques de l'). - I. Égypte. II. Éthiopie. III. Pays barbaresques. IV. Le reste de l'Afrique jusqu'à la première moitié du xix° siècle. V. Reprise des missions d'Afrique. VI. De 1848 à 1861. VII. Développement des missions de l'ouest. VIII. Développement des missions du sud et de l'est. IX. Missions dans l'intérieur de l'Afrique. X. État sommaire des missions catholiques d'Afrique.

La terre d'Afrique, dont tout le nord faisait partie de l'empire romain, fut des premières à recevoir la Donne Nouvelle : deux évangélistes, saint Marc à Alexandrie, et saint Matthieu en Éthiopie, y ont prêché et y sont morts ; des Pères de l'Église, à citer parmi les plus célèbres, y ont développé et défendu la foi ; des milliers de martyrs y ont versé leur sang ; et il fut un temps où l'on comptait 800 sièges épiscopaux groupés autour de l'Église patriarcale d'Alexandrie et de la métropole de Carthage. Les invasions successives qui ont passé sur ces terres historiques y ont amené les dissensions religieuses du Ras-Empire, puis les schismes et les hérésies, et enfin, pour tout engloutir dans un abîme commun, l'Islam. L'histoire détaillée de ces antiques Églises, Éthiopie, Égypte, Tripolitaine, Tunisie, Algérie, Maroc, mérite des articles spéciaux. L'œuvre Alexandrie, col. 786801, Éthiopie. Disons seulement ici que douze siècles d'oppression et de violences n'ont pas réussi à abattre l'Église catholique dans l'Afrique du nord.

I. Égypte. - L'Égypte, en particulier, avec l'organisation compliquée de ses communautés distinctes, se présente à nous comme un reste toujours vivant d'un long passé glorieux. Chez ces populations, la religion et la nationalité, le rite et la langue, se sont fondus intimement, et c'est grâce à cette conception, qui nous étonne parfois, que l'Islam les a trouvées irréductibles. Longtemps ces pauvres chrétiens, dont malheureusement plusieurs sont séparés de l'unité catholique, ont vécu dans une situation fort précaire. Mais à mesure que l'Europe reprenait une place plus considérable sur la terre des Pharaons, elle amenait avec elle, et par le seul fait de sa présence, une part toujours plus grande de tolérance et de liberté. Aujourd'hui, on trouve en Égypte les juridictions suivantes : 1° Le vicariat apostolique pour les latins, confié aux Pères franciscains de Terre-Sainte ; il s'étend sur toute la Égypte, à l'exception du Delta. 2° Le vicariat apostolique pour les coptes, dont s'occupe également la préfecture apostolique de la Haute-Égypte. Ces coptes catholiques sont de 25 à 30 000, perdus, hélas ! au milieu de 4 à 500 000 de leurs frères monophysites. Les Pères jésuites de la province de Lyon ont pour eux un séminaire au Caire et deux collèges, l'un au Caire, l'autre à Alexandrie. 3° La préfecture apostolique du Delta, cédée depuis 1877 aux Missions africaines de Lyon. 4° Les communautés des rites unis : rite arménien, rite grec-melchite, rite syriaque, rite maronite, rite chaldéen. En résumé, le P. Louvet (Les missions catholiques au XIXe, Desclée, Paris) comptait en 1894 : latins, 45 000 ; coptes, 22 000 ; arméniens, 1 200 ; grecs-melchites, 800 ; syriens, 6 000 ; maronites, 4 500 ; chaldéens, 5 000. Total, environ 80 000 pour toute l'Égypte. Mais, depuis 1894, ce chiffre a certainement augmenté et ne doit pas être inférieur à 100 000.

II. Éthiopie. - De l'Église d'Alexandrie, la foi catholique rayonna surtout vers l'est. Au IVe, Frumence, disciple de saint Athanase, passa en Éthiopie et y trouva la trace de la prédication de saint Matthieu et de l'eunuque de la reine Candace, baptisé par saint Philippe. Malheureusement, cette Église suivit sa métropole dans l'hérésie d'Eutychès, et ni les jésuites portugais, aux XVIe et XVIIes, ni les franciscains au XVIIIe, ni les capucins au commencement du XIXe, n'ont pu la faire rentrer dans la vérité. Cependant en 1839, M. de Jacobis, prêtre de la Mission, avec quelques laïcs ses confrères, avait à son tour pénétré en Abyssinie. En 1846, le Saint-Siège partagea le pays en deux vicariats : celui de l'Abyssinie, qui resta à la congrégation de Saint-Lazare, et celui des Gallas, qui fut confié aux capucins français. Mais la situation restait toujours difficile, lorsque l'Italie se sentit poussée à faire la conquête du pays. Cette tentative, dont on sait les malheurs, a eu les deux résultats les plus contraires aux prévisions de la politique : la constitution en un seul empire des divers royaumes d'Abyssinie, l'Amhara, le Tigré, le Choa, sans compter les régions du sud-est, occupées par les Gallas ; une liberté beaucoup plus grande et qui paraît désormais assurée, accordée à l'action des missionnaires catholiques. Néanmoins, l'Italie a pu garder un petit territoire longeant la mer, avec le port de Massaoua : c'est l'Érythrée. Cette colonie a été érigée en préfecture apostolique par décret du 1er septembre 1894 et cédée aux capucins italiens.

III. Pays barbaresques. - À l'ouest, l'antique Église de Carthage rivalisait autrefois d'éclat avec celle d'Alexandrie. Tombée en 698 au pouvoir de l'Islam, la grande ville vit ses 20 basiliques converties en mosquées, et peu à peu le christianisme ne fut guère représenté dans les États barbaresques que par les esclaves européens capturés par les musulmans et abandonnés à leur sort par les princes chrétiens : à certaines époques, on compta, rien qu'en Tunisie, plus de 200 000 de ces malheureux. À la suite de l'expédition de saint Louis, une mission fut cependant fondée à Tunis, et grâce au dévouement des grands ordres de saint Dominique, de saint François, des Trinitaires, de la Merci et, plus tard, des fils de saint Vincent de Paul, la lumière de la foi ne s'éteignit jamais complètement sur ces plages. Cette situation lamentable ne devait changer qu'à partir du jour où la France reprenant, sans le savoir et sans le vouloir, l'œuvre des croisades, s'empara d'Alger (1830) et fut forcée, pour sauver l'honneur, de le garder, de s'y fortifier et de s'étendre toujours davantage, jusque aujourd'hui. Aujourd'hui donc, grâce au zèle et à l'activité du grand cardinal Lavigerie, le siège de Carthage, fondé au Ier siècle de l'ère chrétienne, a été rétabli par une bulle de Léon XIII, en date du 10 novembre 1884. L'archevêque porte le titre honorifique de primat d'Afrique et réside à Tunis. D'un autre côté, la province ecclésiastique d'Algérie comprend l'archevêché d'Alger (évêché fondé au XIe, rétabli en 1838, érigé en archevêché en 1866), et les deux évêchés de Constantine et d'Oran, établis en 1866. À l'est des possessions françaises, la régence de Tripoli, dépendant de l'empire turc, forme une préfecture apostolique, confiée aux frères mineurs italiens ; à l'ouest, le Maroc, également préfecture, est évangélisé par les franciscains de Compostelle. Seule, la place espagnole de Ceuta, en face de Gibraltar, a été réunie à l'évêché de Cadix.

IV. Le reste de l'Afrique jusqu'à la première moitié du XIXe. - Le reste de l'Afrique était tombé, en la première moitié de Ce, dans le même état de langueur et d'abandon. C'est que le Portugal qui, le premier, avait parcouru ces côtes, à l'ouest et à l'est, s'en était réservé l'évangélisation exclusive et que, en effet, après avoir organisé des missions en Guinée, au Bénin, au Congo, dans l'Angola, au Mozambique, etc., tout fut supprimé par la politique aussi inepte que sectaire du marquis de Pombal, en 1759, et de ses imitateurs de 1834. Hélas ! en désorganisant les ordres religieux qui se livraient à l'apostolat et en ne permettant à personne autre de les remplacer, le Portugal a, du même coup, ruiné sa puissance coloniale et perdu son importance politique. La France d'alors n'avait pas d'ailleurs fait mieux dans celles des possessions africaines qui lui appartenaient, et, pour compléter le tout, la Hollande et l'Angleterre, dans leur fanatisme protestant, avaient achevé sur ces côtes ce que la Révolution avait épargné. Au Sénégal cependant, l'évangélisation avait été entreprise par deux prêtres de l'ancienne congrégation du Saint-Esprit, MM. Bertout et de Glicourt, qui en se rendant à la Guyane, firent naufrage au cap Blanc, furent retenus en esclavage par les Maures et parvinrent enfin à fonder la préfecture apostolique, en 1779. Quelque prêtres de San-Iago du Cap-Vert passaient de temps à autre sur la côte et visitaient les comptoirs de la Guinée portugaise : on en trouvait aussi parfois aux îles de São-Tomé et du Prince, qui forment un évêché dépendant de la métropole de Lisbonne ; mais, en fait, il n'y avait plus, sur toute la côte occidentale, en 1845, que l'évêché de Saint-Paul de Loanda, avec 8 à 10 prêtres, 36 paroisses et 700 000 catholiques, dit une statistique, mais qui n'avaient et n'ont encore de « catholique » que le nom. Au Cap, un vicariat apostolique, établi en 1837, embrassait toute l'Afrique méridionale. Sur la côte occidentale, le Mozambique avait été érigé, par une bulle de 1612 du pape Paul V, en prélature nullius relevant directement du Saint-Siège et comprenant sous sa juridiction tout le pays situé entre le cap de Bonne-Espérance et le cap Guardafui. Mais là, comme sur l'autre côte, à la prospérité avait succédé l'irrémédiable décadence. Par les soins de Pombal et de ses successeurs, les jésuites, les dominicains et les capucins avaient été remplacés par des déportés de droit commun et le silence s'était fait sur ces pays abandonnés.

V. Reprise des missions d'Afrique. - Cependant, la providence préparait une ère nouvelle pour le grand continent noir : en même temps que les puissances d'Europe allaient se le partager, il fallait que de nouveaux apôtres surgissent pour les précéder ou pour les suivre. Ce mouvement, qui allait marquer la fin du XIXe, fut des plus modestes à son origine et partit du séminaire de Saint-Sulpice, à Paris. Il y avait alors en cette maison deux jeunes créoles, MM. Frédéric Le Vavasseur, originaire de l'île Bourbon, et Tisserand, d'Haïti. Ayant vu de près le lamentable abandon dans lequel vivait la race noire, ils firent part de cette situation à un de leurs aînés, M. Libermann, né à Saverne en 1803, et récemment converti du judaïsme à la foi chrétienne. Peu après, une nouvelle congrégation se fondait (1841) : la Société du Saint-Cœur de Marie, qui, réunie plus tard à celle du Saint-Esprit (1848), a depuis porté ce double titre. Le premier soin du fondateur, mort en 1852 et depuis déclaré vénérable, fut d'évangéliser les noirs des colonies, alors encore soumis à l'esclavage, et de les préparer doucement à la liberté : l'apostolat du P. Laval à l'île Maurice est resté particulièrement célèbre. Plus tard, par les soins du P. Libermann, les colonies françaises (la Réunion, la Martinique, la Guadeloupe) furent érigées en diocèses, et la nouvelle société fit son entrée sur la terre africaine. Excité par l'activité des protestants d'Amérique, qui venaient de fonder Libéria, Ma England, évêque de Charlestown, avait appelé, dès 1833, l'attention de la Propagande sur cet état de choses et le concile de Baltimore avait appuyé sa démarche. Sept ans après, un vicaire général, M. Barron, visita lui-même la côte d'Afrique et fut nommé, à son retour, vicaire apostolique des Deux-Guinées. Mais où trouver des missionnaires ? De Théologie Letouzey et Ane. Paris. *D'AFRIQUE 1898* Missions d'origine française Explication des abréviations rPréf.ap.). Préfecture apostolique nSc.ap.l. Vicariat apostolique tArchidj. Archevêché (D.). Diocèse Jntp Jhj/réTiny. Paru ?'oi o AFRIQUE (MISSIONS CATHOLIQUES DE L') 540 Ce fut alors que, dans le sanctuaire de Notre-Dame-des-Victoires, à Paris, il fut mis providentiellement en relations avec le P. Libermann qui se demandait où envoyer ses fils et lui fournit immédiatement sept coopérateurs. Les missions d'Afrique étaient reprises et ne devaient plus être abandonnées. Peu après, M. Barron, découragé par les revers et la maladie, se retira, et eut pour successeur le seul missionnaire épargné par la mort dans cette première expédition, M. Bessieux.

VI. De 1818 à 1861. - A l'est, le mouvement d'évangélisation partit de Bourbon. Successivement, deux saints prêtres de la congrégation du Saint-Esprit, M. Dalmond et M. Monnet, en 1818 et en 1849, après avoir évangélisé les îles Sainte-Marie et Nossi-Bé, furent nommés vicaires apostoliques de Madagascar, mais la mort les empêcha l'un et l'autre de s'y établir. C'est alors (1850) que la mission fut remise aux Pères de la Compagnie de Jésus, et l'on sait le bien immense qu'ils y ont fait : sans eux, Madagascar serait aujourd'hui protestant et anglais. Actuellement, la grande île se trouve divisée en trois vicariats : le centre reste confié aux jésuites, le sud aux lazaristes et le nord aux Pères du Saint-Esprit. - Quant aux autres îles de l'océan Indien, Bourbon forme un diocèse desservi par les prêtres du séminaire des colonies, de Paris ; Maurice est également érigé en diocèse depuis 1847 et évangélisé par des prêtres séculiers et des Pères du Saint-Esprit ; les Pères du Saint-Esprit ont aussi la préfecture de Nossi-Bé, de Mayotte et des Comores (1848) ; et les capucins français celle des Seychelles (1852).

C'est de Bourbon encore que partit le premier missionnaire, le P. Fava, mort, depuis, évêque de Grenoble, pour porter l'Évangile à Zanzibar (1860). Peu de temps après, les fils du P. Libermann prenaient possession de la mission, détachée de la prélature du Mozambique, qui s'arrêtait désormais au cap Delgado. La congrégation du Saint-Esprit se trouvait ainsi chargée de l'évangélisation de tout le continent noir, à l'exception des États du nord (Maroc, Algérie, Tunisie, Tripoli, Égypte, Abyssinie), du diocèse de Loanda, du Mozambique et des colonies anglaises du Cap et de Natal, où les oblats de Marie avaient, dès 1850, jeté les premiers fondements de missions florissantes.

Mais l'élan apostolique était désormais donné, et en ces dernières années nous l'avons vu grandir d'une façon inespérée : aujourd'hui, l'Afrique est partagée en une quantité de circonscriptions - évêchés, vicariats apostoliques, préfectures, missions, etc. - et cet « assaut des pays nègres », en cette fin du XIXe, rappelle la vigueur apostolique des plus beaux temps du christianisme.

VII. Développement des missions de l'ouest. - En 1842, le Saint-Siège confiait donc aux Pères du Saint-Esprit le vicariat apostolique des Deux-Guinées dont le développement s'étendait du Sénégal à l'Orange. Successivement, s'établissaient : 1° le vicariat apostolique du Gabon (1842) ; celui de la Sénégambie (1863) ; celui de Sierra-Leone (1858) ; celui du Congo français (1886) ; celui de l'Oubanghi (1890), que garde la même société, avec les préfectures du Sénégal (1779), de la Guinée française (1897), et du Bas-Niger (1889) ; 2° la préfecture apostolique de Fernando-Pô, Annobon, Corisco, Elobi et cap Saint-Jean, confiée à la congrégation espagnole des Enfants du Cœur immaculé de Marie (1883) ; 3° le vicariat apostolique du Bénin (1870), et les préfectures de la Côte-d'Ivoire (1895), de la Côte-d'Or (1879), du Dahomé (1882), et du Haut-Niger (1884), donnés à la société des Missions africaines. Les conquêtes allemandes du Togo, du Cameroun et de la colonie de l'Ouest africain ont provoqué la fondation d'autres missions confiées aux missionnaires de Steyl (1892), aux pallotins du Tyrol (1890), et aux oblats de Marie (1892) ; enfin, le développement rapide de l'État indépendant du Congo y amenait successivement les missions étrangères de Scheut-lez-Bruxelles (1888), les jésuites (1892), les prémontrés (1898), et les prêtres du Sacré-Cœur, de Saint-Quentin (1899).

VIII. Développement des missions du sud et de l'est. - Au sud, la région du Cap, érigée en vicariat en 1837, se fractionnait pareillement, et nous y trouvons aujourd'hui établis : 1° les trois vicariats apostoliques du Cap occidental (1837), du Cap central (1874) et du Cap oriental (1847), desservis par des prêtres séculiers de langue anglaise ; 2° la préfecture du fleuve Orange (1884), récemment érigée en vicariat (1898) et confiée aux oblats de Saint-François-de-Sales, de Troyes ; 3° les préfectures du Basutoland (1894) et du Transvaal (1886), les vicariats de l'État libre d'Orange (1886) et du Natal (1850), qu'évangélisent les oblats de Marie.

La prélature du Mozambique est toujours occupée par le clergé colonial portugais du séminaire de Sernache, comme l'Angola ; mais les Pères du Saint-Esprit ont été admis à reprendre les missions du Congo portugais (1872), du Loanda (1890), du Koubango (1889) et du Counéné (1881), et les jésuites celles du Zambeze (1879). Plus au nord, les bénédictins de Bavière ont suivi les Allemands au Zanguebar et y ont une préfecture (1887).

IX. Missions dans l'intérieur de l'Afrique. - Cependant un nouveau et providentiel secours venait à l'Église. Dès 1859, un ancien évêque de la société des Missions étrangères de Paris, Mgr Marion de Brésilhac, fondait une autre famille apostolique, les Missions africaines de Lyon. Dix ans plus tard, en 1868, pour répondre aux besoins créés par la famine, Mgr Lavigerie, archevêque d'Alger, réunissait autour de lui quelques prêtres de bonne volonté, qui formèrent la société des « Missionnaires de Notre-Dame d'Afrique ». Les « Pères blancs » firent leurs premiers essais d'apostolat dans la Kabylie, où ils travaillent toujours. Mais à la suite de la célébre conférence de Bruxelles (1876), qui devait aboutir huit ans plus tard au congrès de Berlin et au partage de l'Afrique, ils ont vu s'ouvrir devant eux un champ nouveau, immense et fécond : il comprend aujourd'hui les vicariats du Nyassa (1889), de l'Ounyanyembé (1886), du Tanganyika (1880), du Haut-Congo (1880), du Nyanza-sud (1880), et du Nyanza-nord (1880). À la suite des troubles politiques et religieux suscités dans l'Ouganda, et où l'univers catholique a admiré la constance admirable de 31 martyrs (1886), une partie de cette dernière mission a été confiée aux missionnaires anglais du séminaire de Mill-Hill, sous le nom de vicariat du Haut-Nil (1894).

Ajoutons, pour être complet, que l'institut de Vérone, reprenant quelques tentatives antérieures, est chargé depuis 1872 du Soudan égyptien, pendant que les Pères blancs, à l'ouest, gardent le Sahara et le cours supérieur du Niger. - Ces régions sont immenses ; mais il est juste d'ajouter qu'elles sont en partie désertes et en partie musulmanes. C'est là qu'on trouve les contrées les plus étendues où les missions catholiques n'aient pas pénétré : le Sahara, le Soudan français, les royaumes musulmans qui entourent le Tchad, l'arrière-pays de la Tripolitaine, le Soudan égyptien, le Haut-Nil et ses affluents, auxquels il faut ajouter le pays somali et enfin le bassin du Haut-Congo et de ses affluents, avec celui du Haut-Zambeze.

Mais si, en examinant sur une carte l'extension prise par l'évangélisation africaine, on est frappé d'admiration et de reconnaissance, ce sentiment fait vite place à une impression de tristesse profonde lorsque, sur place, le missionnaire constate l'innombrable multitude d'infidèles qui, dans les pays les mieux connus et les mieux pourvus de prêtres, n'ont pas encore entendu la Bonne Nouvelle. Tel pays qui, sur la carte, figure comme évangélisé, compte peut-être 12 000 chrétiens contre 10 millions de fétichistes ou de musulmans !

X. État sommaire des missions catholiques d'Afrique. - Nous pouvons ici offrir des chiffres plus sûrs que pour les religions non catholiques ; mais, avant de les donner, il est nécessaire cependant de faire remarquer qu'ils sont souvent d'une exactitude douteuse - comme, par exemple, pour les catholiques de l'Angola. En tout cas, les statistiques restent très variables, mais avec une tendance à donner d'année en année, de mois en mois, de jour en jour, un chiffre plus considérable de missionnaires, d'églises ou de catholiques. Voici donc, d'après l'édition des Missions catholiques de 1898, le dernier relevé qu'on peut faire de l'état du catholicisme en Afrique, dans les seules missions dépendant de la Propagande. Dans ces statistiques, ne sont pas compris, par conséquent, les diocèses de Tunisie et d'Algérie, de Loanda ou Angola, du Mozambique, des Açores, de Madère, des Canaries, de São-Thomé et de la Réunion.

1. TABLEAU DES MISSIONS CATHOLIQUES D'AFRIQUE (voir la carte des Missions catholiques d'Afrique en 1899). Abréviations :

D., Diocèse ; Vic. ap., Vicariat apostolique ; Préf ap., Préfecture apostolique ;

B. B. Bénédictins de Bavière (Munich) ; C. I. M., Congrégation du Cœur Immaculé de Marie (Barcelone) ; C. S. Sp., Pères du Saint-Esprit (Paris) ; Cl séc, Clergé séculier ; Fr. Min., Frères Mineurs (Rome) ; Fr. Min. C, Capucins (Rome) ; Fr. Min. C. T. S., Custodie de Terre-Sainte ; I. V., Institut de Vérone (Vérone) ; M. A. A., Missionnaires d'Afrique d'Alger ; M. A. L., Missions africaines de Lyon ; M. E. A., Missions étrangères anglaises (Mill-Hill) ; M. E. Ail., Missions étrangères allemandes (Steyl) ; M. E. B., Missions étrangères belges (Scheut) ; O. M. I., Oblats de Marie (Paris) ; O. P. B., Prémontrés de Belgique ; O. S. F., Oblats de Saint-François de Sales (Troyes) ; P. M., Prêtres de la Mission (Paris) ; P. S. C, Prêtres du Sacré-Cœur (Rome) ; S. J., Compagnie de Jésus (Rome) ; S. M. P., Société des missionnaires pallotins (Rome) ; Tr., Trappistes (Rome).

1. Delta du Nil (Préf ap.). - M. A. L.

2. Égypte (Vic. ap.). Haute-Égypte-Coptes. - Fr. Min. ; S. J. Basse-Égypte-Latins.- Fr. Min. ; C. T. S. Rites unis : Arméniens ; Melchites ; Syriens ; Chaldéens ; Maronites.

3. Soudan égyptien (Vic. ap.). - I. V.

4. Tripoli (Préf ap.). - Fr. Min.

5. Tunis-Carthage (Archidiocèse). - Cl séc.

6. Constantine (Diocèse). - Cl séc.

7. Alger (Archidiocèse). - Cl séc ; M. A. A. ; Tr.

8. Oran (Diocèse). - Cl séc.

9. Maroc (Préf ap.). - Fr. Min.

10. Sahara (Vic. ap.). - M. A. A.

11. Sénégal (Préf ap.). - C. S. Sp.

12. Sénégambie (Vic. ap.). - C. S. Sp.

13. Guinée portugaise et Cap-Vert (Diocèse). - Cl séc.

14. Guinée française (Préf ap.). - C. S. Sp.

15. Sierra-Leone et Libéria (Vic. ap.). - C. S. Sp.

16. Côte-d'Ivoire (Préf ap.). - M. A. L.

17. Côte-d'Or (Préf ap.). - M. A. L.

18. Togo (Préf ap.). - M. E. Ail.

19. Dahomé (Préf ap.). - M. A. L.

20. Bénin (Vic. ap.). - M. A. L.

21. Bas-Niger (Préf ap.). - C. S. Sp.

22. Haut-Niger (Préf ap.). - M. A. L.

23. Cameroun (Préf ap.). - S. M. P.

24. Gabon (Vic. ap.). - C. S. Sp.

25. Congo français (Vic. ap.). - C. S. Sp.

26. Oubanghi (Vic. ap.). - C. S. Sp.

27. Congo belge (Vic. ap.). - M. E. B. ; Tr.

28. Koango (Mission). - S. J.

29. Wélé (Mission). - O. P.

30. Stanley-Falls (Mission).

31. Congo portugais. - C. S. Sp.

32. Angola (Diocèse). - Cl séc.

33. Loanda (Préf ap.). - C. S. Sp.

34. Coubango (Préf ap.). - C. S. Sp.

35. Counéné (Préf ap.). - C. S. Sp.

36. Cimbébasie inférieure (Préf ap.). - O. M. I.

37. Fleuve Orange (Vic. ap.). - O. S. F.

38. Cap occidental (Vic. ap.). - Cl séc.

39. Cap central (Préf ap.). - Cl séc.

40. Cap oriental (Vic. ap.). - Cl séc.

41. État libre d'Orange (Vic. ap.). - O. M. I.

42. Transvaal (Préf ap.). - O. M. I.

43. Basutoland (Préf ap.). - O. M. I.

44. Natal (Vic. ap.). - O. M. I. ; Tr.

45. Mozambique (Prélature). - Cl séc.

46. Zambeze (Mission). - S. J.

47. Nyassa (Vic. ap.). - M. A. A.

48. Zanguebar-Sud (Préf ap.). - B. B.

49. Zanguebar-Centre (Vic. ap.). - C. S. Sp.

50. Zanguebar-Nord (Vic. ap.). - C. S. Sp.

51. Ounyanyembé (Vic. ap.). - M. A. A.

52. Tanganyika (Vic. ap.). - M. A. A.

53. Haut-Congo (Vic. ap.). - M. A. A.

54. Victoria-Nyanza-Sud (Vic. ap.). - M. A. A.

55. Victoria-Nyanza-Nord (Vic. ap.). - M. A. A.

56. Haut-Nil (Vic. ap.). - M. E. A.

57. Galbas (Vic. ap.). - Fr. M. C.

58. Arabie (Vic. ap.). - Fr. M. C.

59. Abyssinie (Vic. ap.). - P. M.

60. Erythrée (Préf ap.). - Fr. M. C.

61. Açores (D.). - Cl séc

62. Madere (D.). - Cl séc

63. Canaries (2 dioc). - Cl séc

64. Fernando-Pôo (Préf ap.). - C. L M

65. Sào Thomé (D.). - Cl séc

66. La Réunion (D.). - Cl séc

67. Maurice (D.). - Cl séc. ; C. S. Sp.

68. Seychelles (l'îe ap.). - Fr. M. C.

69. Nossi-Bé, Mayotte et Comores (Préf ap.) - C. S. Sp

70. Madagascar-sud (l'îe ap.). - P. M.

71. Madagascar-centre (l'îe ap.). - S. J.

72. Madagascar-nord (l'îe ap.). - C. S. Sp.

2. RÉSUMÉ DES DIOCÈSES ET DES MISSIONS

Prêtres séculiers 46 dioceses.

Pères du Saint-Esprit 47 missions.

Pères blancs (d'Alger) 8 - Oblats de Marie 5 - Missions africaines (Lyon) 5 - Franciscains 4 missions.

Capucins 4 - Jésuites 4 - Lazaristes 2 - Autres sociétés (chacune) 4 - N. B. - Avec ces sociétés de missionnaires prêtres, il serait juste de mentionner les frères et les sœurs de plusieurs congrégations, qui travaillent dans tous ou presque tous les pays évangélisés : le développement déjà donné à cet article ne le permet pas, mais on trouverait ces renseignements, en partie du moins, dans la dernière édition des Missiones catholicae, Rome, librairie de la Propagande. A. Le Roy.

La bibliographie est la même que pour l'article précédent.

AGALLIANOS

Théodore, diacre et chartophylax, puis grand économe de Sainte-Sophie, sous le patriarcat de Gennadios II, au commencement de la domination turque. La chute de Constantinople ne mit pas fin aux polémiques contre l'Église latine et l'on trouve Théodore Agallianos parmi ses adversaires les plus irréconciliables. Il s'était donné la tâche de répondre à l'un des défenseurs les plus savants de l'union, Jean Argyropoulos, mais très peu de ses écrits ont été publiés jusqu'à ce jour. On possède cependant de Théodore, P. G., t. clviii, col. 4012-1052 (en grec seulement), une longue réponse, sous forme de dialogue, à une dissertation d'Argyropoulos, ibid., col. 992-1008, sur la procession du Saint-Esprit et sur le décret de Florence. Le diacre de la grande Église essaie de montrer à son contradicteur qu'il est un ignorant, un téméraire, un blasphémateur et que la doctrine des latins est entachée d'hérésie et source d'hérésies. Il est fait encore allusion à un autre écrit d'Agallianos dans un traité Sur la divine Providence, P. G., t. clx, col. 1137-1150 (en grec seulement), que lui adressa Gennadios après son abdication (1459), avec la suscription : τ γί μῶν ἀδελφ Θεωδρ τ γαλλιάν, où se trouve affirmée sa dignité de grand économe.

A. Ehrhard, dans la Geschichte der byzantinischen Litteratur de K. Krumbacher, 2e édit., Munich, 1897, p. 121. E. Marin.

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AGAPES

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AGAPES. On a coutume de désigner sous ce nom « les repas communs que faisaient les chrétiens ; à l'origine, en union avec la célébration de l'eucharistie ; plus tard, en certaines circonstances seulement, suivant des usages qui ont varié avec les temps et avec les pays. » 1. Thomas, art. Agapes, dans Dictionnaire de la Bible, t. I, col. 260. Cette définition exprime bien l'opinion reçue universellement sur les agapes. Écoutons comment elle se vérifie dans les textes. Nous donnerons ensuite nos conclusions.

I. Textes. - 1° Textes scripturaires. - Le point de départ est pris dans les reproches que saint Paul, 1 Cor., XI, 17-31, adresse aux Corinthiens. Saint Paul décrit la cène eucharistique, le rite du pain et de la coupe, purement. Sans doute, il ne pose pas l'obligation du jeûne eucharistique ; mais il entend que la cène eucharistique ne soit pas mêlée à un repas de corps. « Si quelqu'un a faim, qu'il mange chez lui, afin que vous ne vous réunissiez pas pour votre condamnation. » 1 Cor., XI, 34. Et encore : « N'avez-vous pas des maisons pour y manger et boire ? Ou méprisez-vous l'Église de Dieu et faites-vous honte à ceux qui n'ont rien, » en apportant de quoi manger et boire chacun pour soi à l'église ? « Que vous dirai-je ? Vous louerai-je ? En cela je ne vous loue point. » Ibid., xi, 22. Si donc il est une chose que le témoignage de saint Paul implique, c'est la condamnation de l'essai d'agape eucharistique si grossièrement tenté par les Corinthiens.

L'Épitre de saint Jude, v. 12, parlant de certains chrétiens dissolus, les accuse de suivre la voie de Caïn, l'égarement de Balaam, la révolte de Coré, et ajoute : « Ils sont des taches dans vos agapes, ο ἐν ταῖς ἀγάπαις μῶν σπίλαι, faisant intrépidement bonne chair, ἐκγευόμενοι ἀφράδην, se paissant eux-mêmes : nuées sans eau poussées par les vents, arbres d'automne sans fruits, deux fois morts, déracinés, vagues furieuses, astres errants. » Jud., 11-13. Il n'est pas hors de doute que le terme ἀγάπαι ait ici le sens de repas que nous lui verrons donner au IVe par les canons de Gangres et de Laodicée. La preuve en est que la Secunda Petri, qui dépend de l'Épitre de Jude, a rendu ce même passage sans y mettre d'agapes.

AGAPES 554

3° Canons de saint Hippolyte, Tertullien, Clément d'Alexandrie. - Les canons de saint Hippolyte fournissent des indications très explicites. Ils supposent d'abord que l'agape est un repas offert par un chrétien généreux aux pauvres ou aux veuves : c'est une distribution charitable. Ce repas est servi à l'église, le texte dit fautivement x-πιαxyj pour x-πιαxfô. On le sert le soir, à l'heure du lucernaire, et il doit être terminé avant la nuit dose. Le repas des veuves, Canones Hippolyli, can. 183-185, Leipzig, 1891, p. 111, parait moins solennel, peut-être plus fréquent ; à chacune on doit servir à boire et à manger en quantité suffisante. Le repas des pauvres, can. 164-182, ibid., p. 105 sq., est plus important : l'évêque y assiste et ouvre la séance par une prière sur les pauvres et sur la personne charitable qui les a invités ; puis est prononcée une prière d'action de grâce à Dieu ; on chante des psaumes avant de se retirer. On doit boire et manger son content, mais non jusqu'à s'enivrer ; pas trop de paroles, pas de cris, de peur qu'on ne vous raille ou que vous ne scandalisiez et que celui qui vous a invités ne soit confus de votre désordre.

Ce repas servi à des pauvres semble d'abord n'avoir rien de liturgique. Toutefois les canons d'Hippolyte en excluent formellement les catéchumènes. Can. 172, ibid., p. 106. Puis ces mêmes canons font distribuer aux convives par l'évêque, ou à son défaut par le prêtre, au commencement du repas, le « pain de l'exorcisme avant qu'ils ne s'asseoient, pour que Dieu préserve leur agape de la crainte de l'ennemi ». En l'absence de prêtre, cette distribution sera faite par le diacre ; en l'absence de diacre, un laïque pourra rompre le pain, mais rien de plus, pas d'oraison, pas de bénédiction. Can. 178-182, ibid., p. 109-110. Qu'est-ce que « pain de l'exorcisme » distribué ainsi aux fidèles au début de l'agape ? On pourrait incliner à y reconnaître un pain consacré dans une messe antérieure. Nul n'ignore que dans la messe antique les pains consacrés étaient distribués aux fidèles, qui les prenaient de leurs mains et les consommaient séance tenante ou les emportaient avec respect chez eux. On sait par saint Basile, Epist., xciii, ad Caesariam, P. G., t xxxiv, col. 484-485, que cet usage était encore en vigueur au IVe, notamment à Alexandrie et en Égypte, aussi bien dans le peuple que chez les solitaires, et qu'il était rapporté au temps des persécutions. Mais si les fidèles gardaient chez eux des espèces consacrées, c'était pour se communier en cas de péril, ou, s'il s'agit des solitaires, pour suppléer au manque de prêtre. Il serait donc extraordinaire que ces espèces consacrées aient pu être consommées ainsi au début de l'agape, en un temps où le jeûne eucharistique était déjà une règle sévèrement pratiquée. Le pain de l'exorcisme sera plutôt une simple eulogie, un de ces pains présentés à la messe à l'oblation, mais non consacrés, que les fidèles se partageaient comme un gage de bénédiction. La seule présence de cette eulogie et de cette fraction du pain au début de l'agape, fraction du pain accompagnée d'une oraison de l'évêque, aura donné à l'agape l'apparence d'une liturgie eucharistique incomplète.

En Afrique, Tertullien rapporte que la communauté chrétienne a une caisse à laquelle chaque fidèle contribue à son gré et selon ses ressources. Cette caisse est appliquée à genis alendis humandisque, aux orphelins, aux vieillards, aux naufragés, aux prisonniers pour religion. Tertullien y voit un effet de l'éminente charité fraternelle qui unit les chrétiens, et il poursuit : « Quoi d'étonnant si cette charité se traduit encore par des banquets, si tanta caritas convivalur ? Vous dénoncez nos modestes repas, cœnulas nostras, comme des prodigalités. Vous n'ayez aucune gêne au sujet des festins des Saliens, des Éleusinies, et autres, mais vous vous récriez sur le triclinium des chrétiens, de solo triclinio christianorum retractatur. Notre repas montre par son seul nom ce qu'il est : il est appelé ce que les Grecs appellent dilection, vocatur quod dilectio pênes Grsecos est : quelque frais qu'il coûte, c'est un bénéfice que de faire ces frais au nom de la religion, puisque ce sont les pauvres que nous secourons de cette douceur, inopes quosque refrigerio isto juvamus. Noble est la raison de ce repas, appréciez l'ordre qui le règle et comment il peut être un office de religion. On ne prend point place avant d'avoir adressé une prière à Dieu, non prius discumbitur quam oratio ad Deum prsegustetur : puis on mange à la mesure de sa faim, on boit à la mesure utile aux pudiques, on se rassasie comme il convient à qui n'oublie pas que même pendant la nuit on a Dieu à adorer, on converse comme qui sait que Dieu écoute. Et après qu'on a lavé ses mains, post aquam manualem, et que les lampes sont allumées, quiconque peut chanter, soit sur les saintes Écritures, soit de son inspiration propre, est invité à le faire au milieu de tous, et l'on peut juger alors comment il a bu. Une prière termine le repas, et l'on se retire paisiblement, ut qui non tam cenanii cenanaverint quam disciplinant. » Telle est la description classique de Tertullien, Apolog., xxxix, P. L., t. I, col. 408 sq. Ce sont dans l'ensemble les mêmes traits que nous relevions dans les canons d'Hippolyte. Ce repas est appelé agape ; il est payé aux pauvres, mais aux frais, semble-t-il, de la caisse commune. On le sert le soir et il se termine post lumina, c'est-à-dire après l'heure du lucernaire. Une prière ouvre le repas, une prière le termine, on chante des psaumes ou des compositions improvisées. On mange à sa faim, on boit à sa soif, mais la décence règle tout ; on est assis ou couché, on cause, on se lave les mains, c'est en tout un repas. Un autre opuscule de Tertullien, De jejun., P. L., t n, col. 977, nous apprend que ce repas est présidé par le dégé à qui une part double est servie, duplex prsesidentibus honor binis partibus depulatur. Tertullien devenu montaniste reprocha grossièrement aux catholiques, non certes l'eucharistie, mais leurs agapes, « cette charité en marmites, cette foi culinaire, cette espérance sur le plat, apud le agape in cacabis fervet, fides in culinis calet, spes in ferculis jacet. » De jejun., loc cit. Ces agapes n'avaient rien de commun avec l'eucharistie.

Un passage du reste obscur de Clément d'Alexandrie, Paedag., Il, 1, P. G., t vin, p. 385, s'accorde avec les indications de Tertullien. Clément parle des festins joyeux du monde, que l'on a appelés Συναπωπια, mais que le Seigneur n'appelle pas ἀγάπαι : car le Seigneur a dit d'inviter les pauvres quand on fait un festin.

4° ive et Ves. - Tertullien et Hippolyte mis à part, on ne releve plus que des traces fort clairsemées de ces agapes. On en releve dans le 11° canon du concile de Gangres (343 ?). Mansi, Concil collect., t'il, Florence, 1759, col. 1101 : « Si quelqu'un méprise ceux qui par esprit de foi font agapes et pour honorer le Seigneur y convient les frères, et s'il refuse, par dédain, de prendre part aux convocations, qu'il soit anathème. » Les canons de Gangres visent surtout des puritains, les eustathiens, enclins à condamner les usages et les lois ecclésiastiques ; on conclura de ce 11e canon que les agapes étaient pratiquées encore dans la haute Galatie. Au IVe, les canons 27e et 28e du concile ou soi-disant concile de Laodicée (de Phrygie), ibid., col. 570, pirlent aussi des agapes. Le 27e défend que les « dergs ou laïques conviés à l'agape emportent des parts » chez eux, car ce serait « outrager le règlement ecclésiastique ». L'agape était donc ici encore en usage. Le 28e défend de « faire ce qu'on appelle les agapes dans les basiliques, ἐν τοῖς ξυπωπιακοῖς, ou dans les églises, de manger dans la maison de Dieu et d'y dresser des tables », ἀξιοτίρα. Le même esprit a dicté le 30e canon du troisième concile de Carthage (397). Mansi, t m, col. 885 : « Personne, soit évêque, soit dégé, ne fasse de repas dans les églises, à moins que par aventure ils n'aient à réconforter des passants, hospitiorum necessitale, » ces hospices pour étrangers et supposant que ces hospices pourront, en cas de besoin, recourir à l'église. Passé le IVe, il n'est plus fait mention d'agapes, à notre connaissance.

Mais il faut signaler quelques derniers faits où les agapes du temps de Tertullien et de saint Hippolyte pensèrent trouver une survie, promptement arrêtée par l'autorité ecclésiastique. Exclues des basiliques urbaines, elles avaient trouvé un refuge dans les églises cimetiériales, et là elles s'associerent au culte des défunts. Saint Paulin, Epist., xiii, 11-16, P. L., t. lxi, col. 213-217, rapporte que Pammachius, le riche proconsulaire, donna un repas aux pauvres de Rome, dans la basilique de Saint-Pierre. Saint Paulin fait de ce banquet une peinture pathétique ; il décrit la foule inondant la basilique et l'atrium, s'asseyant à terre par groupes auxquels on distribue les vivres et des aumônes en argent. Cette lettre de saint Paulin date de 397. Mais ce qu'il faut relever c'est que ce repas était donné par Pammachius en l'honneur de sa défunte femme, Paulina : c'est un repas funèbre. Et si saint Paulin s'applique à bien montrer que pareil repas funèbre est une aumône et une prière pour le soulagement de l'âme de la morte, c'est que le danger était grand de confondre ces repas cimetiériaux avec les parentalia des païens. Saint Augustin, Conf., vi, 2, P. L., t. xxxii, col. 719, nous montre sa mère, à son arrivée à Milan, se disposant à visiter les « mémoires des saints » ou les « mémoires des défunts » ; elle s'y rendit, « comme elle avait coutume de faire en Afrique, » portant dans un panier les provisions de rigueur à manger et à distribuer, canistrum cum solennibus epulis praegustandis atque largiendis, du vin, du pain, de la bouillie de farine. Mais Yosliarius lui interdit d'en rien faire, en lui représentant que l'évêque, saint Ambroise, a interdit ces dévotions, pour cette raison que ces distributions de vivres donnaient lieu à des intempérances et qu'elles ressemblaient trop aux parentalia : Quia quasi parentalia superstitioni gentilium essent simillima. Saint Augustin devait entrer dans les vues de saint Ambroise, car un de ses premiers actes à son retour en Afrique fut de promouvoir la suppression de l'usage qu'il avait vu supprimer à Milan. En 392, il écrit à Aurélien, évêque de Carthage, pour dénoncer l'usage existant de célébrer dans les cimetières des ébriétés et des banquets : Istae in coemeteriis ebrietates et luxuriosa convivia. Saint Augustin presse l'évêque de Carthage de couper court à l'abus en supprimant ces repas, qui, dit-il, « dans l'Italie presque entière et dans toutes les églises transmarines ou peu s'en faut, ou n'ont jamais été admis, ou ont été supprimés par le zèle des évêques. » Si l'on veut procurer quelque soulagement aux défunts, que l'on fasse des oblations pro spiritibus dormientium super ipsas memorias, sans toutes ces dépenses. Et si l'on veut donner aux pauvres, qu'on leur donne un peu d'argent. Epist., xxii, P. L., t. xxxiii, col. 90. Saint Jérôme, dans une lettre à Eustochium qui date de 381, raconte en termes mordants que les veuves chrétiennes de Rome ne savaient pas faire l'aumône discrètement : Cum ad agapem vocaverint, praeco conducitur. Et il signale à ce propos « la plus noble des dames romaines », distribuant de sa main des nummi un à un aux pauvres dans la basilique de Saint-Pierre, quo religiosior putaretur. Epist., xxii, 32, P. L., t. xxii, col. 418. Agape était désormais synonyme d'aumône. Ducange cite maint exemple pris à des textes du moyen âge, où faire l'agape, demander l'agape, signifie faire l'aumône et demander l'aumône. On a cru retrouver les agapes dans un texte où l'historien Socrate, H. E., v, 22, P. G., t. lxvii, col. 636, passant en revue les diversités liturgiques des églises de son temps (circa 440), signale, chez « les Égyptiens voisins d'Alexandrie et chez les habitants de la Thébaïde », l'usage d'avoir une synaxe le samedi et « d'y participer aux mystères non comme le veut la coutume des chrétiens » : car « après avoir fait leur repas et s'être repus de toute espèce de nourriture, le soir venu ils font l'oblation et participent aux mystères ». On a voulu voir là une survivance de l'agape primitive ; mais c'est mal comprendre Socrate, qui veut seulement signaler l'usage singulier consistant à célébrer l'eucharistie le samedi soir et à communier sans être à jeun. Et c'est bien ainsi que l'a compris Sozomène, H. E., vi, 19, P. G., t. lxvii, col. 1477, lorsque, démarquant le passage ci-dessus de Socrate, il le rédige ainsi : « Chez les Égyptiens en beaucoup de villes et de villages, contrairement à la loi universelle, on se réunit le soir du samedi après le repas pour participer aux mystères. » Rien des agapes.

II. Conclusions. - Nous pouvons maintenant conclure. Les agapes ont été des repas offerts aux pauvres par l'Église ou par quelque membre riche de l'Église. Cet usage fut pratiqué à Rome, à Alexandrie, à Carthage, en Orient, au temps de Tertullien, de Clément, de saint Hippolyte. Antérieurement on n'en trouve pas trace. Passé le IIIe, les institutions charitables le supplantent ; il n'en reste de vestige que dans les distributions de vin, de pain, qui se faisaient aux pauvres sur les sépultures des familles riches, distributions qui furent supprimées en Italie et en Afrique à la fin du IVe, à cause des abus qu'elles entraînaient et du caractère païen qu'on leur prêtait. C'est à ces quelques faits précis que se ramène l'histoire des agapes. Nous voilà loin du rôle que, de Bingham à Renan, on leur attribuait ! Institution apostolique, sinon même divine, reproduction de la cène même du Sauveur, l'agape aurait été le rite primitif de l'eucharistie ; puis, à un moment impossible à déterminer, l'agape aurait été dissociée de la fraction du pain, la fraction du pain serait devenue la messe, l'agape aurait été abandonnée. C'est là un système qui n'a qu'un tort, celui de ne se vérifier pas dans les textes, pour peu qu'on les étudie sans illusion préalable. Pour la théorie traditionnelle voyez F. X. Kraus, art. Agapen de la Realencyclopädie der christlichen Alterthümer ; I. Thomas, art. Agapes du Dictionnaire de la Bible ; T. Zahn, art. Agapen de la Realencyclopädie für protestantische Theologie und Kirche, 3e édit. ; W. M. Ramsay, The church in the roman Empire, Londres, 1894 ; F. E. Warren, The Liturgy and ritual of the antenicene Church, Londres, 1897 ; A. Allen, Christian Institutions, Édimbourg, 1898 ; Dictionnaire d'archéologie chrétienne, t. I, col. 775-848. P. Batiffol.

1. AGAPET Ier, pape, sacré le 13 mai 535, mort à Constantinople, le 22 avril 536, d'où son corps fut ramené à Rome et enseveli à Saint-Pierre. Agapet était fils du prêtre Gordien, du titre de Pammachius, ou des Saints-Jean et Paul ; lui-même était archidiacre de l'Église romaine ; il avait établi une bibliothèque dans sa maison, celle-là même qui, passée plus tard aux mains de saint Grégoire, devint le monastère ad divum Scauri. Il ordonna à Rome quatre diacres et onze évêques. Il fut envoyé auprès de l'empereur Justinien par le roi goth Théodat, qui avait fait périr la reine Amalasonte, à laquelle il devait son royaume, et se voyait, pour ce motif, menacé par les armes de Bélisaire. Agapet fut très bien reçu par Justinien. Il s'occupa des affaires de l'Église de Constantinople et réussit à faire descendre de son siège l'évêque Anthime, dont l'élection illégale avait été l'œuvre du parti monophysite. Il le remplaça par le prêtre Mennas qu'il sacra lui-même.

AGAPET II, pape, sacré le 10 mai 946, mort en décembre 955. Occupa le siège pontifical pendant la période troublée où les factions romaines étaient le plus déchaînées. Il présida, par son légat Marin, évêque de Polymarte, les conciles d'Ingelheim (juin 948) et de Trêves, où l'on excommunia Hugues, évêque de Reims, et le comte Hugues, jusqu'à ce que celui-ci eût satisfait à Louis d'Outre-Mer. Le pape confirma les décisions dans un synode qu'il tint lui-même à Saint-Pierre, en mars 949. Cf. Baronius, Annal., ann. 946-955. Pour les lettres que nous possédons de lui, voir Jaffé-Wattenbach, Regesta Pontif. Rom., Leipzig, 1885, t. i, p. 459, n. (2783-2820 et ccclxii), 3632-3673 ; celle où il détermine les pouvoirs de son légat Marin (n. 3615) montre l'autorité du Saint-Siège ; trois sont apocryphes. P. L., t. cxxxiii, col. 889 sq.

AGAPÈTES (chériés), terme populaire, appliqué par dérision aux vierges consacrées à Dieu qui, vivant dans le monde, logeaient chez elles des hommes ayant fait vœu de chasteté. Il se créait ainsi un prétendu lien de fraternité que les intéressés légitimaient par un texte de saint Paul, I Cor., ix, 5, mais que le bon sens des fidèles réprouvait avec d'autant plus d'énergie que ce genre de cohabitation donna souvent lieu à des scandales. Unde in ecclesias, demande saint Jérôme, agapetarum pestis introiit ? À l'origine, vraisemblablement, les vierges chrétiennes, ne vivant pas en communauté, avaient dû recourir à des laïques pour administrer leurs biens et défendre leurs intérêts, et elles avaient choisi de préférence des hommes pieux, engagés comme elles à la continence. Avec le temps de graves abus se produisirent en Afrique comme le prouve une lettre de saint Cyprien, Epist., iv, édit. Hartel, 1re, 1868, et en Orient. Il fallut que le concile d'Ancyre en 314 (can. 19) fit défense aux vierges consacrées à Dieu de cohabiter avec des hommes en qualité de sœurs. Il ne parvint pas à extirper le mal puisque saint Jérôme invective les moines syriens égyptiens qui vivent dans les villes avec les vierges chrétiennes, Epist., xxii, ad Eustochium, P. L., t. xxii, col. 402, et que saint Jean Chrysostome eut lieu de composer le IIspi toû [j.v) xà ; xavovixà ; crwoixeîv avSpâcnv, P. G., t. xlviii. On a confondu quelquefois les agapetes avec les subintroductae, awetuâxTot, femmes qui demeuraient avec les diacres non engagés dans le mariage et au sujet desquelles le concile de Nicée légiféra en 325. Même dans les textes anciens, il arrive qu'un mot soit pris pour l'autre. L'analogie des situations facilitait une confusion de termes. Néanmoins les agapetes à proprement parler ne cohabitent point avec des diacres, mais avec des laïques. Cf. Bingham, Origines ecclesiasticae, 1. VI, c. n, § 13 ; Binterim, Denkwürdigkeiten, t. m b, p. 513.

AGAPIOS LANDOS, né en Crète, prêtre et moine au mont Athos vers le milieu du XVe, est l'auteur d'un grand nombre de traductions en langue grecque vulgaire. La plus considérable de ces traductions est celle qu'Agapios fit des vies de saints de Syméon le Mélaphraste sous le titre de : Neoç Ttrapâôeiaoç r, Tot Xôyot Stâcpopot xoù 3iot àyc'tdv ex to-j Sujxeûjvoç s'tç tï)v xoivriv Tj.eT£pav StâXsxfov ;. Elle fut imprimée à l'enise en 1644, et réimprimée en 1853. On doit aussi à Agapios plusieurs recueils d'extraits tirés de la vie des saints : le Ka).oxatpivr, l'enise, 1657 ; le Néov âxXôytov, ibid., 1679 ; r'ExXôyiov -/yroi oï (ipaioTouoi J3ioi H. Hejimer. Tùv âyt'wv, ibid., 1755. On possède encore de lui une vie de Michel Maleïnos, dont le texte original est perdu ; un ouvrage ayant pour titre : le Salut des pécheurs, <jo)Tr]pi a, imprimé à l'enise, 1641 ; un recueil des miracles de la très sainte Vierge : 6auj.â<Tia r/jç'jTCpaytaç ©sotôxo'j, et un autre recueil très populaire encore aujourd'hui, le rewnovixôv, comprenant une foule de renseignements pratiques d'agriculture, d'horticulture, et des remèdes très véridiques pour toutes les maladies ; loaptxà ôiâçopa e !ç 7iâ<rav imprimé pour la première fois à l'enise, en 1647. Krumbacher, Gesch der byzantinischen Literatur, Munich, 1897, p. 184, 199, 202, 903 ; Legrand, Bibliogr. hellén., Paris, 1895. E. Marin.

AGAPIT DE PALESTRINA, mineur réformé, fut lecteur de théologie dans son ordre et définiteur général. Censeur à l'académie théologique de la Sapience, consulteur de l'Index et du Saint-Office ; il prit part aux controverses sur la question du probabilisme, dont il se montra un adversaire déclaré, ne craignant point de traiter de sophismes les doctrines des probabilistes. Il a publié :

1° Lezioni divote, ordinate a conservare il buon costume, ne' verifedeli, in-8« , Rome, 1792 ;

- 2° Esame critico-teologico di quanto ha scritto il Ch. Abate D. Gianvincenzo Rulgeni sopra i peccati mortali dabbi ; e sulle circostanze notabilmente aggravanti la malizia delle mortali colpe, in-12, Rome, 1799, iv-274 p. ;

- 3° Idea genuina della carità, o amor di Dio, opposta a'pensamenti de'Sigg. Abb. Gianvincenzo Bolgeni, e Lorenzo Hervas, in-4°, Rome, 1800, xn-276 p. ;

- 4° Lettere d'aviso ad un confessore novello. contro l'opéra avente per titolo : Istruzione pratica per i confessori novelli, in-8°, Rome, 1805, vm-220 p.

Dans son examen critico-théologique il s'attaque au livre de Bolgeni, membre de la Compagnie de Jésus supprimée, intitulé : Il possesso principio fondamentale per decidere i casi morali, Brescia, 1796, dont l'auteur enseignait que l'on n'était pas obligé d'accuser les péchés douteux, ni les circonstances aggravantes.

Le dernier ouvrage est dirigé contre les thèses soutenues par le Père Philippe-Marie Salvatori, également ancien jésuite.

Le Père Agapit a publié aussi des Notizie storiche intorno ai luoghi di Terra Santa, Rome, 1793.

Edouard d'Alençon.

AGATHANGE.

Agathange, dont Moïse de Khorene loue la sincérité, écrivait au IVe ; c'est le plus ancien annaliste arménien, dont les écrits soient parvenus jusqu'à nous.

Il était secrétaire du roi Tiridate II (Dertad).

Son histoire va de l'an 226 à l'an 330 et se divise en trois parties.

AGATHON (LETTRES DOGMATIQUES DE SAINT) mentia, quoniam Dominus et Salvator omnium, cujus fides est, qui fidem Petri non defecturam promisit, confirmare eum fratres suos admonuit ; quod apostolicos pontifices, meae exiguitatis praedecessores, confidenter fecisse semper, cunctis est cognitum. L'ae mihi erit, si veritatem Domini mei, quam illi sincerité prædicarunt, prædicare neglexero. L'as mihi erit, si silentio texero veritatem quam erogare nummulariis jussus sum, id est, christianum populum imbuere et docere. Unde et apostolicoe memoriae meae parvitatis prædecessores, dominicis doctrinis instructi, ex quo novitatem hæreticam in Christi immaculatam Ecclesiam Constantinopolitanæ ecclesiæ præsules introducere conabantur, nunquam neglexerunt eos hortari, atque obsecrando commonere ut a pravis dogmatis hæretico errore, saltem tacendo désisterent, ne ex hoc exordium dissidii in unitate Ecclesiæ facerent, unam voluntatem, unamque operationem duarum naturarum asserentes in uno Domino nostro Jesu Christo. Hardouin, Acta conciliorum, t. III, col. 1079-1083.

Sauveur, lorsqu'il a parlé ainsi dans les saints Évangiles, au chef de ses disciples : Pierre, Pierre, dit-il, voici que Satan a demandé à vous passer au crible comme le froment ; mais j'ai prié pour toi, afin que ta foi ne défaille pas. Et toi, à ton tour, confirme tes frères. Considérez donc, prince très clément, que le Seigneur et Sauveur de tous, de qui vient la foi, ayant promis que la foi de Pierre ne défaudrait pas, l'a averti de confirmer ses frères. Aussi bien, chacun le sait, les pontifes apostoliques prédécesseurs de mon infirmité, n'ont-ils jamais manqué à ce devoir. Malheur donc à moi, si je néglige de prêcher la vérité de mon Seigneur, qu'ils ont, eux, prêchée intacte ! Malheur à moi si j'ensevelis dans le silence le trésor que j'ai reçu mission de distribuer à ceux qui le feront fructifier, je veux dire cette vérité que par mes enseignements je dois faire profondément pénétrer dans les âmes des chrétiens. Et c'est pour cela que dès les premiers essais tentés par les patriarches de Constantinople pour introduire dans l'Église immaculée du Christ des nouveautés hérétiques, mes prédécesseurs, d'apostolique mémoire, forts des enseignements du Seigneur lui-même, n'épargnèrent auprès d'eux ni les exhortations, ni les avertissements, ni les prières pour les amener à renoncer à leur doctrine hérétique, ou du moins à garder le silence. Ils espéraient par ce moyen étouffer le germe des divisions dont ces patriarches menaçaient l'Église en n'admettant qu'une seule volonté et une seule opération pour les deux natures dans la personne unique de Notre-Seigneur Jésus-Christ.

II. Lettre conciliaire de saint Agathon et des cent vingt-cinq évêques. Extrait sur les deux volontés en Jésus-Christ.

Hæc est perfecta nostra scientia, ut terminos catholices atque apostolicæ fidei, quos usque adhuc apostolica sedes nobiscum et tenet et tradit, tota mentis custodia conservemus. Unum quippe eumdemque Dominum nostrum Jesum Christum Filium Dei unigenitum, ex duabus et in duabus substantiis inconfuse, incommutabiliter, indivise, inseparabiliter subsistere cognoscimus ; nusquam sublata differentia naturarum propter unionem, sed potius salva proprietate utriusque naturæ, et in unam personam, unamque subsistentiam concurrente : non in dualitatem personarum dispertitum vel diversum, neque in unam compositam naturam confusum : sed unum eumdemque Filium unigenitum, Deum verbum Dominum nostrum Jesum Christum.

La perfection de notre science consiste, selon nous, à conserver avec un soin jaloux les définitions de la foi catholique et apostolique telle que jusqu'à ce jour le siège apostolique l'a gardée et enseignée avec nous. Nous reconnaissons donc que Notre-Seigneur Jésus-Christ, fils unique de Dieu, un en personne, subsiste sans confusion, sans changement, sans division, sans séparation, dans les deux natures dont il est formé. Chez lui, l'union des natures ne supprime pas leur différence, mais toutes deux, entrant ensemble dans l'unité de subsistance et de personne, conservent leur intégrité. Ni il n'est divisé ou séparé en deux personnes, ni il n'est formé d'une nature composée, mais il est à la fois le Fils unique de Dieu, le Dieu verbe et Notre-Seigneur Jésus-Christ. Il n'est pas une personne dans une autre personne, ni deux personnes juxtaposées ; il est un dans ses deux natures, c'est-à-dire dans la divinité et dans l'humanité, et cela après leur union substantielle. Telle est notre foi. Ni, en effet, le verbe ne s'est changé en la nature de la chair, ni la chair ne s'est transformée en la nature du verbe ; l'une et l'autre est restée ce qu'elle était, mais l'union est si étroite, que c'est par la seule opération de notre esprit que nous apercevons la dualité des natures dont il est formé sans confusion, sans séparation, sans changement. Un seul Christ formé des deux natures, et les contenant toutes deux dans son unité : en lui se trouvent ensemble et la gloire de la divinité, et l'humilité de la chair : en lui chacune des deux natures garde, même après l'union, toute son intégrité, chacune accomplit, dans l'union de l'autre, les actes qui lui sont propres, le verbe opère ce qui est du verbe, et la chair exécute ce qui est de la chair, et l'un fait éclater les miracles alors que l'autre succombe sous les coups. Aussi, de même que nous reconnaissons unies réellement en lui sans confusion, sans division, sans changement les deux natures ou substances, c'est-à-dire la divinité et l'humanité ; ainsi devons-nous pour être dociles à l'enseignement de notre foi proclamer dans la seule et même personne de Notre-Seigneur Jésus-Christ, Dieu parfait et homme parfait, deux volontés naturelles et deux opérations naturelles, car tel est constamment l'enseignement de la tradition évangélique et apostolique, et des saints Pères, recueilli par l'Église apostolique et catholique et proposé par les saints conciles.

Les Pères du sixième concile, au reçu de ces lettres, déclarèrent que Pierre avait parlé par Agathon, ils les admirèrent comme règle de la foi, et dans la huitième session chaque évêque dut déclarer qu'il y adhérait. Depuis lors elles ont toujours joui d'une égale autorité tant en Orient qu'en Occident, et on peut, sans exagération, dire qu'elles ont porté le coup de la mort au monothélisme, la seule des grandes hérésies orientales qui n'ait pas laissé de traces jusqu'à nos jours.

Les Grecs voulurent, au concile de Florence, se servir des lettres dogmatiques de saint Agathon pour établir l'illégitimité du Filioque, qui ne se trouve point au symbole inséré dans la deuxième lettre ; mais les Latins répondirent victorieusement à tous leurs arguments. Néanmoins, c'est bien à tort, et bien inutilement que Pighius et après lui Baronius, Bini et d'autres, s'appuyant sur une réflexion que le cardinal Julien aurait faite à ce même concile, ont prétendu que le Filioque primitivement inséré dans le symbole de cette deuxième lettre en avait disparu par la fraude des Grecs. Il n'en est rien, ces mots qui ne sont aucunement nécessaires à l'orthodoxie de ce symbole ne s'y sont jamais trouvés, et de plus la remarque du cardinal Julien s'appliquait à un manuscrit non pas du VIe, mais du VIIe concile. Cf. Session VI, à Florence ; Labbe, Concil., t. XII, col. 114.

Comme les actes du sixième concile dont elles font partie, les lettres de saint Agathon nous sont parvenues sous la triple forme d'un texte grec et de deux textes latins présentés par les éditeurs comme d'antiques versions et différant l'un de l'autre, quoique non essentiellement. Une étude attentive de ces trois textes permettra de reconnaître non pas la meilleure traduction, mais bien le texte original de saint Agathon dans l'antique version des actes du concile dite du temps de Sergius Ier et publiée pour la première fois en 1524 par Merlin au tome III de ses Conciles. C'est ce texte que nous avons suivi plus haut. Il a été reproduit avec des variantes plus ou moins nombreuses par tous les collecteurs des conciles. Voyez Labbe, t. VI, col. 630-709 ; Hardouin, t. III, col. 4074-1142 ; Mansi, t. XI, col. 231-315 et P. L., t. LXXXVII, col. 1161-1214, 1215-1218. Le texte grec a été donné pour la première fois en 1612 par l'édition romaine des conciles généraux, t. II, p. 26-69. On le trouvera également aux endroits indiqués ci-dessus. Enfin, l'autre texte latin, qui est seulement une traduction de la version grecque, a été publié par Hardouin, t. III, col. 1485-1514, et reproduit par Mansi, t. XI, col. 745-776. Tous les auteurs qui ont traité de la condamnation d'Honorius et de l'histoire du sixième concile, troisième de Constantinople (voir Honorius, Constantinople), ont étudié les lettres de saint Agathon.

AGDE (Concile d'). Ce concile, Agathcnse concilium, se tint au mois de septembre 506 sous la présidence de saint Césaire d'Arles. Trente-cinq éveques y assisterent. Les actes portent (au moins dans certains manuscrits), que ce fut avec la permission d'Alaric, roi des Wisigoths. Les canons du concile d'Agde sont précieux pour nous faire connaître la discipline de l'Église des Gaules à cette époque. Ils sont au nombre de 71 ; les 47 premiers et le 71e se trouvent seuls dans les meilleurs manuscrits. Les autres ont donc été ajoutés postérieurement et sont empruntés pour la plupart au concile d'Epaone. A la suite de ces 71 canons, on en lit encore divers autres, attribués à tort au concile d'Adge, soit par Gratien, soit par Burchard, soit par quelques manuscrits. Les 48 canons authentiques du concile d'Agde ont d'ailleurs été aussi reproduits par Gratien dans son Décret. Ils se rapportent à l'irrégularité de bigamie (can. 1), aux fautes des clercs et aux peines à leur infliger (can. 2, 8, 39, 41), aux excommunications trop facilement portées par les évêques (can. 3 ), aux biens des églises (can. 4, 5, 6, 7, 22, 26, 33, 45), au célibat ecclésiastique et aux moyens de le garder (can. 9, 10, 11), à la consécration des autels (can. 14), à la pénitence (can. 15, 43, 44), à l'âge des ordinations (can. 16, 17), à l'obligation de communier à Noël, à Pâques et à la Pentecôte (can. 18), à l'âge où les religieuses pouvaient recevoir le voile (can. 19), aux oratoires établis en dehors des paroisses (can. 21), à la préférence qui doit être accordée aux clercs suivant leur âge (can. 23), aux maris qui abandonnent leurs femmes (can. 25), aux monastères et aux moines (can. 27, 28), aux affranchis (can. 29), à l'ordre de l'office divin (can. 30), aux ennemis qui refusent de se réconcilier (can. 31), aux causes des clercs portées devant les tribunaux civils (can. 32), au catéchuménat à imposer aux juifs (can. 31), à la convocation des conciles (can. 35), aux honoraires des clercs (can. 36), aux homicides et aux faux témoins (can. 37), aux clercs et aux moines vagabonds (can. 38), aux rapports avec les juifs (can. 40), à la divination (can. 42), aux fugitifs (can. 16), à l'obligation d'assister à la messe jusqu'à la fin (can. 17), à la tenue annuelle du synode (can. 71).

AGE. L'âge, Enfants, Ordination, Jeûne.

AGE DE L'HUMANITÉ. L'âge de l'humanité, Homme.

AGE DU MONDE. L'âge du monde, Hexaméron, Création, Genèse.

AGELIUS Louis, frère mineur qui vivait dans la seconde moitié du XVIIe, composa un recueil de cas de conscience sous ce titre : Resolutions questionum moralium, Trente, 1776. Hurter, Nomenclator literarius, t. III, col. 213. Edouard d'Alençon.

AGGÉE. Après une étude générale sur le livre d'Aggée, nous consacrerons un article spécial à la prophétie du chapitre II, 7-10.

I. AGGÉE (Le livre d'). - I. Aggée et sa mission. II. Sa prophétie. III. Commentaires.

I. Aggée et sa mission. - Aggée (hébreu : Haggai ; Septante : 'Ayi-aïos ; Vulgate : Aggeus), dont le nom pourrait se traduire en latin par festivus ou mieux peut-être par peregrinus, est l'un des douze petits prophètes. On ne sait avec certitude que peu de chose sur l'histoire de sa vie. D'après les uns, il serait né en Judée, avant l'exil, et aurait vu de ses yeux le temple de Salomon ; d'après les autres, il naquit un peu plus tard en Chaldée, d'où il vint à Jérusalem en compagnie de Zorobabel. Des auteurs pensent savoir qu'Aggée fit partie de la grande synagogue, qu'il mourut à un âge fort avancé, après l'achèvement du second Temple. On l'aurait enseveli avec beaucoup d'honneur dans l'endroit réservé à la sépulture des prêtres. Toutes ces conjectures reposent uniquement sur des traditions dont la valeur est contestable. Ce que le texte biblique nous apprend de certain, c'est qu'Aggée prophétisa à Jérusalem et que les oracles, dont se compose son livre, ont eu lieu dans un espace de quatre mois environ. Voici dans quelles circonstances. Seize ans s'étaient écoulés depuis le retour de l'exil et c'est à peine si les Juifs revenus de Babylone avaient relevé l'autel des holocaustes et jeté les fondations du

10. Magna erit gloria domus huic novissimæ plus quam primæ, dicit Dominus exercituum : et in loco isto dabunt pacem, dicit Dominus exercituum.

2° Jusqu'à la fin du IVe, les Pères latins ont lu dans l'antique vulgate latine ou version préhiéronymienne, vulgairement appelée itala, une variante considérable, puisqu'elle concerne précisément le verset 8e, qui semble décisif. Au lieu de veniet desideratus cunctis gentibus, saint Ambroise, Epist., xxx, 12, P. L., t xvi, col. 1064 : ut introirent electa gentium ; saint Augustin, De civ. Dei, xvm, 45, 48, P. L., t xli, col. 606, 611 ; Ad Donat post collai., P. L., t xliii, col. 671 : renient quae electa sunt Domini de cunctis gentibus. Cette dernière leçon se rencontre encore dans saint Jérôme, qui la donne comme étant celle des Septante, in h. L, P. L., i xxv, col. 1402. Aussi bien dom Sabatier, Bibl s. version, ant lat., in h. L, rétablit-il comme il suit la version latine primitive : et venient omnia electa gentium. Peut-être eût-il mieux fait d'écrire : et venient electa omnium gentium. Quoi qu'il en soit, il a fort justement omis le mot Domini lu par saint Jérôme et saint Augustin ; c'est manifestement une glose latine, répudiée par le texte et les autres versions.

3° Nous ne citons des Septante que le passage utile : »Ετι ἀναξίω ἱυιο αἰεὶ τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν καὶ τὸ δρυμὸν καὶ τὰς θύρας, καὶ ἥξω τὰ ἔθνη, καὶ ἥξουσιν τὰ ἐκλεκτὰ πάντων τῶν ἐθνῶν, καὶ πληρώσω τὸν οἶκον τοῦτον δόξης, λέγει Κύριος παντοκράτωρ« . c'est-à-dire et venient optima omnium gentium, ou encore : optimae inter omnes gentes. La leçon grecque se présente uniformément dans tous les textes et les œuvres des Pères.

4° L'ersion syriaque : « Encore un temps, hedd zeban, j'ébranlerai le ciel et la terre et le continent ; et j'ébranlerai toutes les nations et elles apporteront le désir, regtà, de tous les peuples, et je remplirai cette maison de gloire, dit le Seigneur tout-puissant. » - La paraphrase chaldéenne traduit exactement de la même manière, excepté qu'au verset 8b elle porte : et venient desiderium omnium gentium. D'après Galatin, Opus de arcan cathol veril., p. 211, Rabbi Akiba (ne siècle) traduisait : et adducam desiderium omnium gentium,

5° L'ersion arabe : et venient selectissima quaeque omnium gentium.

6° Texte hébreu massorétique. Car ainsi parle Jéhovah Sabaoth : Encore une fois -[ce sera Et moi j'ébranlerai les cieux et la terre, et la mer, et le continent ; Et j'ébranlerai tous les peuples, [tinentjl [bientôt,] Et viendront les trésors de toutes les nations ; Et je remplirai cette maison de gloire : A moi l'argent et à moi l'or : dit Jéhovah Sabaoth ! Plus grande sera la dernière gloire de cette maison que la première : oracle de Jéhovah Sabaoth ! dit Jéhovah Sabaoth ! [première :] Et en ce lieu-ci je donnerai la paix : oracle de Jéhovah Sabaoth !

AGGÉE, II, 7-10

Dans le texte hébreu, le verbe est au pluriel : vebdû, « et venient. » D'où il faut conclure que le sujet hemdat ne saurait désigner une seule personne, mais doit avoir un sens collectif. On parle du désir pour donner à comprendre les choses mêmes qui en sont l'objet : divitiœ, res pretiosse, optima quseque. Si on ne veut pas y voir un collectif, il faut alors lier tellement le mot hemdat aux deux suivants Kol-haggoïm,« omnium gentium, » lui servant de complément, qu'il ne fasse plus qu'un avec eux ; ce complément du sujet, étant au pluriel et renfermant l'idée principale, explique comment le verbe se trouve lui-même au pluriel. C'est là ce qu'on est convenu d'appeler la régie de Glassius, de constructions ad sensum. De la sorte la proposition : Et venient desiderium omnium genlium,éqmvautk celle-ci : Et venient ea [pretiosa] quaz desiderantur ab omnibus j gentibus. C'est ainsi que les Septante et les autres'anciennes versions ont rendu le texte. Si, au contraire, la phrase hébraïque est à traduire comme fait la l'ulgate, elle est réfractaire à toute analyse grammaticale. Et d'abord hemdat, « desiderium, » mis pour la personne même du Christ qu'on désire, ne peut pas avoir un sens collectif. Ensuite cunctis gentibus son complément ne saurait inlluer sur ce verbe pour le mettre au pluriel, puisque ces deux mots ne renfermeraient plus l'idée principale, qui, dans ce cas, se concentre manifestement tout entiere sur hemdat, « le Désiré. »

Sans nier la valeur de cette considération grammaticale, j'avoue qu'elle ne me convainc pas entierement. Il ne serait pas difficile, je crois, de signaler plus d'un exemple de construction hébraïque où l'enallage n'est guere plus explicable qu'ici, même dans l'hypothese que la l'ulgate a bien rendu le texte. Citons seulement d'après l'hébreu, Job, xv, 20 ; Ps cxvm, 103 ; Is., xvi, 4 ; xlv, 8. Cf. Gesenius-Kautzsch, Hebr. Gram.,§lb5 ; Ribera et Sanctius, in h. I. ; Pusey, Comment, in the minor Prophets, p. 495, 496 ; Corl uy, Spicil bibl., t'i,p. 521.

D'ailleurs il est à remarquer que le concept du Christ envisagé comme la source de tous les biens messianiques, donne à hemdat un sens cumulatif, qui fait équivalemment de ce mot un terme collectif b). Le P. Knabenbauer, Comment, in Proph min., t'ii, p. 193, estime que si Aggée s'était servi du mot hemdat pour désigner le Messie, il n'eût pas été compris de ses contemporains, parce que rien jusque-là ne les avait préparés à cette appellation. A cela on peut répondre qu'à propos de toute appellation messianique, il a bien fallu commencer à l'employer une première fois. Je ne vois pas bien pourquoi un des derniers prophetes eût été réduit à ne désigner le Messie que par les noms que ses prédécesseurs lui avaient déjà donnés.

Au reste il est à remarquer ici que, si la dénomination elle-même n'était pas encore reçue, la chose qu'elle désigne se trouvait être tout à fait conforme aux idées juives. Le Messie est la suprême espérance d'Israël ; c'est sur lui que les patriarches et les prophetes ont les yeux fixés ; le messianisme est comme le foyer de la vie religieuse et nationale des Juifs. l'oir Messie. Est-il des lors rien de plus naturel que le Messie soit conçu et désigné comme l'espoir du monde entier ? Et qu'on ne dise pas que les gentils ne pouvaient pas attendre celui qu'ils ignoraient encore ; car, n'attachant pas plus d'importance que de juste à cette attente universelle d'un libérateur, dont on retrouve chez tous les peuples des traces plus ou moins visibles ; nous nous bornerons à faire remarquer (car cela suffit), qu'il s'agit ici de celui qui devrait être l'objet de l'attente générale, plutôt que de celui qui l'était en réalité. Cf. Sanctius, Ribera, A Lapide, Éstius.

C'est dans le même sens qu'en plus d'un endroit de l'Écriture, le texte original affirme que le nom de Jéhovah est loué de toutes les nations,par exemple, Ps cxn, 3, bien qu'en réalité cela veuille dire tout simplement qu'il est digne de louange. C'est pourquoi les Septante et la l'ulgate ont tres bien traduit aîveibv tô ovojxa Kvptou, laudabile nomen Domini.

D'autres, qui ont senti avec Ribera, p. 198, toute l'insuffisance de cette exégèse, la complètent heureusement en faisant remarquer que la gloire promise au second temple consiste par-dessus tout en ce que le Messie en personne doit y pénétrer. Ils rapprochent le texte d'Aggée de celui de Malachie, II, 1. Ecce ego mittam angelum meum et il preparabit viam ante faciem meam. Et statim veniet ad templum suum Dominator, quem vos quæritis, et angelus testamenti, quem vos vultis. Ecce venit, dicit Dominus exercituum. A en croire Ga latin, Ribera et Sanctius, cette interprétation ne serait pas exclusivement chrétienne, elle aurait encore pour elle l'autorité de plusieurs rabbins du moyen âge et même du plus célèbre Rabbi Akiba († 135), le prétendu prophète du pseudo-messie Bar-Cochébas. Il importe de remarquer ici que, d'après le texte et les Septante, l'opposition marquée par le prophète n'est pas précisément entre le temple de Salomon et celui de Zorobabel, mais entre la gloire du temple au début, à ses origines, et celle dont il doit jouir plus tard, à la fin, avant de disparaître : major erit gloria domus istius novissimae quam prima. Cf. Agg., II, 4. Du coup tombe cette mauvaise chicane, que Rosenmüller n'a pas craint de reproduire, à savoir que le temple restauré par Hérode ne saurait être considéré comme ne faisant qu'un avec celui de Zorobabel. Il s'agirait donc du temple du vrai Dieu en général, sans distinguer entre l'édifice matériel du Xe et celui d'après l'exil. Le plus grand nombre des commentateurs latins ne voient dans le temple matériel de Jérusalem que le commencement, l'ébauche et le type prophétique de l'Église ; tel est le vrai temple dont la gloire doit surpasser tout ce qui a précédé. Cf. Apoc, XXI, 21-26. La paix messianique a commencé avec l'incarnation du Verbe de Dieu, mais elle ne recevra son couronnement que le jour de son second avènement. Saint Augustin, De civ. Dei, XVIII, 48, 35, P. L., t. XLI, col. 610, 593, et en général tous ceux dont les noms ont été cités plus haut, II, 1°, col. 567, auxquels il faut joindre saint Éphrem, Opéra omnia syriace, t. I, p. 467. Ce sentiment n'a rien que d'exact et de logique du moment qu'on suppose qu'au verset 8e il est directement question du Messie ; il est bien clair dans ce cas que la paix, dont il est parlé immédiatement après, est vaste et durable comme le royaume même du Christ.

III. Conclusion. - 1° Malgré les interprétations diverses dont chaque détail de cette prophétie a été l'objet, il n'est pas difficile de constater l'accord parfait des commentateurs catholiques sur le sens général de tout le passage. Par des voies différentes ils en arrivent presque tous à conclure qu'il s'agit ici des temps messianiques, c'est-à-dire de l'époque où doit s'établir sur terre le royaume immuable de Dieu prédit par les prophètes. Tel est le sens que l'auteur de l'épitre canonique aux Hébreux, XII, 26-29, donne à Aggée, II, 7 ; et c'est là une autorité irréfragable. D'ailleurs, l'usage même qu'il fait de ce passage au Ier siècle de l'ère chrétienne donne à penser que sa signification messianique était des lors communément reçue. 2° Ce sentiment de la tradition chrétienne trouve un solide point d'appui dans le texte lui-même. Aggée y décrit les temps messianiques avec les mêmes traits qui souvent se rencontrent ailleurs dans les auteurs inspirés. Pour s'en convaincre il suffit de comparer les trois parties de sa prophétie avec les plus saillants de ces endroits parallèles a). C'est d'abord une grande commotion de tous les peuples et comme un renouvellement de la nature entière. Joël, II, 30, 31 (cf. III, 15) ; Is., XXIV, 1 ; LI, 16 ; XV, 17 ; LXVI, 22 (cf. I Reg., II, 10) ; Act., II, 17-20 (cf. Ephes., III, 8-14 ; II Petr., III, 10, 13). L'avènement du Messie doit être en effet précédé de luttes acharnées, au milieu desquelles seront humiliées et châtiées toutes les orgueilleuses nations de la terre. Is., II, 11 sq. ; XIX, 16-XX ; XXIV, 19-23 ; Michée, V, 10-VI ; Dan., II, 41 ; VII, 14 b). Le culte de Jéhovah prendra aux temps messianiques un caractère universel, catholique. Les peuples du monde entier viendront en foule à Jérusalem, c'est-à-dire se convertiront au vrai Dieu. Is., LX, tout entier ; II, 2-5 ; IV, 3 ; XIV, 1-3 ; XI, IX, 6 ; Michée, IV, 1 sq. ; Ps. II, LXVI, XI, VI, CXVI, I, XXXVI, etc. c). De tous les biens messianiques la paix est le principal ; le Messie doit être le souverain pacificateur. Ps. XXI ; Is., IX, LI, 7 ; Michée, V, 5 ; Malachie, II, 12.

3° Il y a donc au sujet de cette prophétie d'Aggée un juste milieu à tenir entre deux sentiments opposés et qui sont, semble-t-il, également erronés. En partant du fait que le verset 8e est mal rendu dans la Vulgate, les uns prétendent que le passage tout entier n'a rien de messianique. D'autres soutiennent qu'on ne saurait établir le messianisme du passage qu'en maintenant dans son intégrité la traduction de saint Jérôme. L. Reinke et le P. Knabenbauer - pour ne parler que des commentateurs catholiques contemporains - sont, croyons-nous, dans le vrai, quand ils concluent que le texte est à traduire comme ont fait les Septante, et que néanmoins l'ensemble du passage reste messianique. Il est bien vrai qu'il n'est pas directement question ici de la personne même du Messie, mais on y caractérise son temps et son œuvre. Le prophète prédit solennellement que la gloire future et dernière du temple, qu'on relève de ses ruines, sera de voir se réaliser au moins dans ses commencements, l'espérance messianique. Des lors, une conclusion s'impose à quiconque admet l'inspiration d'Aggée : c'est que le Messie est déjà venu, puisque le temple a disparu depuis l'an 70 de notre ère. Que si on recherche à quelle époque précise et dans quelles conditions la prophétie a pu s'accomplir, il faut convenir que rien dans l'histoire du passé ne répond mieux aux exigences du texte que l'apparition dans le monde d'une religion universelle fondée en Palestine par Jésus de Nazareth et prêchée par ses disciples à toutes les nations de la terre dont l'élite a fini par croire à l'Évangile. Pesch, Introd. propedeut. ad theol., t. I, p. 141 ; l'an Hoonucker, Les douze petits prophètes, 1908, p. 563-566 ; M. Hetzenauer, Theologia biblica, Fribourg-en-Brisgau, 1908, t. I, p. 598-601, et, pour les protestants, Smith, A dictionary of the Bible, t. II, col. 1265. A. Durand.

AGGRAVANTES (Circonstances) etc. - circonstances qui changent l'espèce du péché. - I. Notion. II. Application pratique.

I. Notion. - Tout acte de volonté délibérée a un terme ou objet auquel il se rapporte, qui en est comme la forme extérieure, déterminante et spécificative, d'où il suit que l'acte volontaire est bon, mauvais ou indifférent, suivant que son « objet » est lui-même empreint de l'une de ces trois caractéristiques dans l'ordre de la moralité. Le péché donc est l'acte par lequel l'homme viole sciemment et librement les lois « objectives » de la morale, en laissant s'égarer les complaisances de sa volonté sur un objet entaché d'une immoralité quelconque. S'il n'y avait jamais qu'un seul objet pour chacune de nos œuvres pécamineuses, leur appréciation morale n'offrirait aucune difficulté. En réalité, les termes de nos volitions sont presque toujours complexes, à cause des nombreuses relations morales que peut présenter simultanément, par ses divers côtés accidentels, une chose apparemment simple en elle-même dans son individualité physique. De là vient que très fréquemment la moralité mauvaise d'une même action (et aussi, par raison inverse, la moralité bonne) se trouve multipliée, suivant la multiple malice que l'homme peut rencontrer et prendre à son compte dans le groupe d'éléments objectifs qui ont été plus ou moins directement visés par lui comme termes de son opération. D'ordinaire, parmi ces éléments il en est un qui, dans l'intention du pécheur, prime les autres et constitue, pour ainsi dire, la substance morale objective de sa volition ; c'est, si l'on veut, l'objet « primaire », ou simplement, comme disent les théologiens d'un seul mot, l'objet. Les autres, n'étant que d'ordre accidentel, et comme joints par mode de « circonstance » à l'objet primaire, devraient, en stricte terminologie, s'appeler objets « secondaires » ; le langage reçu chez les moralistes leur réserve le nom de circonstances. Ainsi, pour le voleur, le fait de dérober la masse d'or qu'il convoite constitue l'objet de son péché ; si cette masse d'or est un ciboire qu'il lui faut extraire d'un tabernacle, le caractère sacré du ciboire et le lieu du larcin sont des circonstances du crime. S'agit-il du vol d'une somme relativement minime, commis au détriment d'un pauvre ? Là encore, la condition personnelle de celui-ci est une « circonstance », qui peut même, en pareil cas, suffire à rendre mortelle une faute que la légèreté de matière eût permis, en toute autre occasion, de tenir pour véniale. Sans doute, le voleur préférerait voler simplement, ailleurs que dans une église ou chez un pauvre ; ces deux circonstances, de lieu et de personne, le gênent ; elles n'entrent point dans son intention principale ; autrement, elles deviendraient à leur tour, et directement, véritables « objets » de sa faute. Il passe outre cependant, aimant mieux voler « ainsi », que ne pas voler du tout ; en conséquence, il accepte, sans l'avoir tout d'abord voulue spontanément par intention primitive, l'immoralité supplémentaire que comportent les circonstances de son vol. Les modifications que les circonstances peuvent faire subir à la malice principale du péché sont de trois sortes : tantôt elles en augmentent la gravité, sans pourtant la faire sortir de son « espèce », et alors on les appelle aggravantes ; tantôt elles la diminuent, comme il arriverait en cas de vol inspiré par un motif susceptible d'excuse ; tantôt, enfin, elles introduisent une « nouveauté spécifique » dans le péché principal, et on les appelle mutantes speciem, parce qu'elles entraînent une mutation spécifique du péché, laquelle peut être de deux genres différents : mutation « d'espèce théologique », si ce qui n'est en soi que vénial devient mortel par circonstance, et vice versa ; mutation « d'espèce morale », quand, à la violation du précepte mis en cause dans l'objet principal, la circonstance ajoute la violation simultanée d'un autre précepte, et, par là même, un nouveau péché spécifiquement différent du premier.

IL Application pratique. - La théorie morale des circonstances a son application pratique la plus intéressante dans le traité de la Pénitence. Doit-on déclarer au saint tribunal, outre le péché principal, dans son espece propre et ses répétitions numériques, les circonstances qui l'ont accompagné en modifiant plus ou moins sa moralité ? La question doit être diversement résolue suivant la nature des circonstances qui sont en jeu.

1° Il faut observer, tout d'abord, d'une façon générale, qu'il n'y a jamais pour le pénitent obligation de s'accuser d'un mal qu'il n'a pas eu conscience de commettre. Si donc, par inadvertance, ignorance ou erreur non coupable, une circonstance de sa faute, même très aggravante, même mutans speciem, lui a échappé, ou ne s'est pas offerte à son esprit avec la gravité de sa malice propre, il n'a pas à la déclarer, n'ayant de ce chef encouru devant Dieu aucune culpabilité grave dont l'aveu lui soit ordonné par le précepte de l'intégrité de la confession. Cf. Berardi, Praxis confess., n. 51, édit. Bologne, 1887, t. I, p. 18 ; Frassinetti, Abrégé de théol mor., traité III, diss. IV, n. 7, trad franc., 2e édit., Tamines, 1894, t. I, p. 162.

2° Pas d'obligation, non plus, de déclarer les circonstances minuentes qui, étant à la décharge du coupable, ne sont point des fautes, ni matière du sacrement de pénitence ; sauf le cas, cependant, où leur narration serait de nature à prévenir des erreurs substantielles dans le jugement du confesseur ; c'est ainsi qu'on doit, non pas « s'accuser », mais faire communication, à titre de renseignement indispensable, des circonstances qui rendent vénielle une faute que le confesseur mal éclairé aurait le devoir de regarder comme mortelle.

3° Tout le monde s'accorde à affirmer la nécessité d'accuser les circonstances mutantes speciem ; soit qu'elles ajoutent au péché principal une autre faute grave spécifiquement distincte, soit que, dans la sphère d'une même espèce morale de péché, elles transforment, de vénielle en mortelle, la culpabilité du pécheur.

4° Pour les circonstances aggravantes, comme il en est de deux sortes, les unes légèrement, les autres notablement aggravantes, il y a lieu de formuler à part les réponses concernant ces deux hypothèses. On n'est pas tenu d'accuser les circonstances « légèrement aggravantes », le vol, par exemple, d'une somme qui excéderait de quelques lires la matière regardée comme suffisante pour un péché mortel. C'est la doctrine commune des moralistes.

Le problème est plus délicat en ce qui concerne les circonstances dites notabiliter aggravantes. Il y a grosse controverse là-dessus parmi les docteurs de la morale. Deux opinions principales, et contradictoires, se partagent l'enseignement, toutes les deux fort recommandables par la valeur des raisons qu'elles allèguent et l'autorité des bons auteurs qui les soutiennent. L'opinion négative, cependant, est devenue aujourd'hui beaucoup plus probable, et commune. Saint Alphonse de Liguori l'adopte, et à sa suite la presque totalité des moralistes contemporains. Saint Thomas s'en était déjà expliqué formellement et admettait comme plus probable le sentiment qui décharge les pénitents de l'obligation d'accuser les circonstances notablement aggravantes de leur faute. In IV Sent., 1. IV, dist. XVI, q. m, a. 2.

Théoriquement donc (per se), l'on ne saurait imposer cette obligation aux fidèles. Mais, en pratique, per accident, pour d'excellentes raisons qu'on pourra trouver développées dans les théologies morales, il convient de les laisser dans la coutume où ils sont, pour l'ordinaire, de faire spontanément cette déclaration, pour la décharge de leurs consciences et l'instruction des confesseurs. Ils ont d'ailleurs le devoir de répondre aux interrogations prudentes que celui-ci est toujours en droit de leur adresser sur ce sujet, afin d'informer son jugement et de leur donner, en connaissance de cause, les avis spéciaux que peuvent réclamer les circonstances de leurs fautes.

5° Il faut remarquer enfin que la déclaration des circonstances devient obligatoire quand elles sont affectées de censure ou de réserve.

6° Quelques auteurs admettent une quatrième catégorie de circonstances, comprenant celles qui changent « l'espèce théologique » du péché ; ils les appellent aggravantes ou minuentes in infinitum. C'est une question de mots et de divisions à choisir. En réalité, ils s'accordent avec nous sur les solutions que nous avons présentées ci-dessus (2° et 3°) à propos de ces circonstances, que nous préférons désigner par l'expression plus claire de mutantes speciem theologicam peccati.

AGNEAU DE DIEU

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phétie d'ïsaïe, lui, 7. C'est ce dernier aspect que les autres Pères grecs ont surtout considéré. Théodore de Mopsueste, In Ev. Joan., j, 29, 7J. G., t lxvi, col. 736 ; S. Jean Chrysostome, In Joan., homil xvn.n.l, P. G., t'ux, col. 109 ; S. Cyrille d'Alexandrie, In Joan. Ev., il, P. G., t lxxiii, col. 192 ; Théophylacte, Enarrat in Ev. Joan., P. G., t cxxiii, col. 1172 ; Euthymius, Comment, in Joan., P. G., t cxxix, col. 1133.

Toutefois, ils n'excluaient pas le rapport avec le sacrifice quotidien de deux agneaux devant le tabernacle et au temple. L'agneau de Dieu, montré par Jean-Baptiste, avait été à la fois préfiguré par le sacrifice mosaïque et prédit par Isaïe.

AGNEAU DE DIEU

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verunt modo, venerunt ad fontes, repleti sunt daritale.

In conspeclu Agni atnicti sunt slulis atbis et palmse in manibus eorum.

L'hymne de l'Epiphanie aux vêpres et à matines chante que l'agneau céleste a sanctifié par son divin attouchement les eaux du Jourdain et qu'il nous enleve par les eaux du baptême les péchés dont il a été innocent.

En revêtant l'aube, le prêtre qui va célébrer les saints mysteres, récite cette prière :

II. L'agneau pascal comme figure de Jésus-Christ. - L'immolation de l'agneau pascal avait, en outre, une signification prophétique qui a été indiquée par les écrivains inspirés du Nouveau Testament et enseignée par l'Église dans la tradition écrite et monumentale aussi bien que dans la liturgie.

1° Nouveau Testament. - Saint Paul recommande aux Corinthiens de ne plus manger le vieux levain de la malice et du péché, mais les véritables azymes de la piété, parce que notre Pâque, c'est-à-dire notre agneau pascal, le Christ, a été immolé. I Cor., v, 7, 8. Saint Pierre conseille aux païens convertis de vivre dans la crainte de Dieu durant le temps de leur pèlerinage, parce qu'ils ont été rachetés par le sang précieux du Christ, agneau immaculé et sans souillure, prévu et préordonné comme victime des avant la création du monde, manifesté dans les derniers temps seulement à cause d'eux. I Pet., i, 19, 20. L'agneau pascal était donc regardé par les apôtres comme la figure de Jésus-Christ, victime douce et innocente, immolée pour le salut des hommes. Aussi, après avoir raconté que les soldats n'ont pas brisé les jambes de Jésus mort sur la croix, saint Jean observe que ce fait a eu lieu pour réaliser l'ordre divin, relatif à l'agneau pascal : « l'os ne briserez aucun de ses os. » Joa., xix, 33. M. Knabenbauer, Comm. in Ev. sec. Joannem, Paris, 1898, p. 555.

2° Tradition écrite. - Tertullien, Adv. Judæos, 8, P. L., t. II, col. 616, remarque que Jésus est mort le premier jour des azymes, auquel les Juifs égorgeaient l'agneau pascal, afin que tout ce qui a été écrit de lui soit accompli. Saint Cyprien, Ad Demetrianum, 22, P. L., t. IV, col. 561, assure que ce qui avait été indiqué en image par l'immolation de l'agneau pascal a été véritablement réalisé en Jésus-Christ. De même que lors de la dixième plaie de l'Égypte, les Juifs n'ont été épargnés que parce qu'ils étaient marqués du sang et du signe de l'agneau, ainsi, à la fin du monde, celui-là seul sera sauvé qui sera trouvé marqué du sang et du signe du Christ. Pour saint Justin, Dialog. cum Tryphone, 40, P. G., t. VI, col. 561-564, le mystère de l'agneau pascal était la figure du Christ, du sang de qui les fidèles oignent leurs maisons, c'est-à-dire leurs âmes. Cet agneau qu'on devait manger cuit et en entier était le symbole du supplice de la croix que Jésus-Christ aurait à endurer. Pour sa cuisson, l'agneau était disposé sur le feu en forme de croix ; il était attaché à deux barres transversales, dont l'une l'embrochait de la tête aux pieds et l'autre le traversait auprès des épaules. Lactance, Divin. institut., IV, 26, P. L., t. VI, col. 530-531, affirme que les Juifs fournissaient encore de son temps une figure de la croix quand ils marquaient leurs portes du sang de l'agneau. À la première Pâque en Égypte, le sang de l'animal n'eut pas de lui-même l'efficacité d'épargner les premiers-nés des Israélites, il l'eut comme image de l'avenir. L'agneau innocent et sans tache fut le Christ, juste et saint, qui immolé par les mêmes Juifs a sauvé tous ceux qui ont inscrit sur leurs fronts le signe de son sang, le signe de la croix sur laquelle il a répandu son sang. L'immolation de cet animal est appelée Pâque, parce qu'elle est la figure de la passion que Dieu a ordonné à son peuple par l'intermédiaire de Moïse de célébrer d'avance.

Selon saint Ambroise, De Abraham, I, 5, n. 40, P. L., t. XIV, col. 437, l'agneau offert à Dieu par Abraham était comme l'agneau pascal un agneau tendre et bon : bon, puisqu'il effaçait les péchés, tendre, puisqu'il n'a pas refusé le gibet de la croix, puisqu'il n'est rien resté de sa chair, mangée en entier par les convives, puisque aucun de ses os n'a été brisé. La vérité de l'Évangile a montré cet agneau tel que l'ombre de la Loi le préfigurait. Suivant le même docteur, In Ps. al. enarrat., n. 36, ibid., col. 1107, notre bon seigneur Jésus-Christ est devenu la brebis de notre repas. Comment cela ? Il est notre Pâque. Nos pères mangeaient l'agneau figurativement et signifiaient la passion de Jésus, dont nous nous nourrissons tous les jours au sacrement. Saint Augustin, Quæst. in Heptateuch., 42, P. L., t. XXXIV, col. 608-609, trouve un nouveau sens figuratif dans cette circonstance que la victime de la Pâque pouvait être prise parmi les brebis ou les boucs. Selon lui, cette distinction n'avait d'autre raison d'être que de figurer Jésus-Christ dont la chair dérivait d'ancêtres justes et pécheurs.

Saint Grégoire de Nazianze, Orat., XLV, in Pascha, nos 13-20, P. G., t. XXXVI, col. 640-652, expose longuement le caractère figuratif du repas pascal. En ce qui concerne la victime, Dieu a choisi l'agneau à cause de son innocence, et aussi parce qu'il devait nous rendre le vêtement d'incorruption dont le péché nous avait dépouillés. Il devait être parfait, non sous le rapport de la divinité qui est l'absolue perfection, mais sous le rapport de l'humanité unie à la divinité ; mâle, parce qu'il devait être offert pour expier la faute d'Adam et parce qu'il devait être le fils de la vierge, prédite par Isaïe ; d'un an, parce que, comme soleil de justice, il devait parfaire sa course en orbe et en forme de couronne ; sans tache, puisqu'il devait effacer les taches du péché. Il a été immolé pour que toutes nos actions soient marquées de son sang ; il l'a été le soir, parce que la passion du Christ a eu lieu à la fin des temps ; il a été rôti et non bouilli pour que sa doctrine, expurgée par le feu, ne contienne rien que de solide. Aucun de ses ossements ne pouvait être brisé, et cette circonstance s'est réalisée historiquement à la passion de Jésus.

Saint Cyrille d'Alexandrie, De adoratione in spiritu et veritate, II, P. G., t. LXVIII, col. 261, assure que les Israélites n'auraient pu sortir de l'Égypte, ni éviter l'extermination de leurs premiers-nés, s'ils n'avaient auparavant immolé l'agneau, figure du Christ qui efface les péchés du monde. Le sang dont ils avaient marqué leurs portes était un bouclier qui les mettait à l'abri en vertu du mystère du Christ. La mort du Christ préserve de la mort, et ceux qui participent à la bénédiction mystique sont vainqueurs de la mort spirituelle.

D'après saint Isidore de Péluse, Epist., I, 1, epist. CCIX, P. G., t. LXXVIII, col. 320-321, les Hébreux mangeaient les chairs de l'agneau cuites au feu pour signifier typiquement le grand mystère de l'incarnation et pour préfigurer l'agneau de Dieu qui unit de la manière la plus intime le feu de l'essence divine avec la chair que nous mangeons et qui nous apporte la rémission de nos péchés. Photius, Ad Amphilochium, quæst. CCXCV, P. G., t. CI, col. 1128, s'est demandé pourquoi l'agneau pascal était immolé le soir, et il a répondu : Parce qu'il était la figure du Christ, le véritable agneau et pasteur. C'est à la chute du jour que notre créateur a subi volontairement la mort pour notre salut. Le sacrifice pascal était offert à l'époque de la pleine lune, parce que la lumière de la lune figure la divinité du Sauveur, et le corps lunaire son humanité. En outre, de même que la pleine lune éclaire le monde entier, ainsi Notre-Seigneur après sa mort a restauré toutes choses, et c'est pourquoi le sage gouverneur du monde a voulu que Jésus mourût à l'époque de la pleine lune.

Saint Grégoire le Grand, Hom. in Ev., n, 22, n. 7-9, P. L., t. LXXVI, col. 1177-1181, a appliqué tous les détails du repas pascal à la sainte communion, qui est la Pâque des chrétiens. Selon saint Brunon d'Asti, Expositio in Exod., XII, P. L., t. CLXIV, col. 253-256, l'agneau pascal, choisi le dixième jour du mois, n'est égorgé que le quatorzième, parce que la passion de Jésus-Christ, figurée dans l'Ancien Testament, est réalisée dans le Nouveau. Le Christ, d'abord montré et figuré, est ensuite immolé et sacrifié. Le Christ est agneau par son innocence et chevreau par sa chair ; c'est un agneau sans tache, puisqu'il n'a pas commis de faute ; mâle et âgé d'un an, puisqu'il n'a été soumis à aucune passion. Sa manducation dans les maisons des Juifs symbolise le sacrifice qui a lieu si souvent dans les églises et celui qui a été offert sur l'autel de la croix. Le pieux commentateur applique tous les détails du récit biblique à la sainte communion, représentée dans les moindres circonstances du repas pascal.

Enfin, l'abbé Rupert, De victoria Verbi Dei, III, 13, P. L., t. CLXIX, col. 1280, indique en passant le caractère figuratif de l'agneau pascal, signe du Christ qui devait venir.

3° Tradition monumentale. - La manducation de l'agneau pascal a toujours été considérée comme un symbole eucharistique. On l'a regardée aussi comme une figure de la mort du Christ : l'espère, mictato Judæis pascha fuit in Agno ; Solus nos, mundi sub fine, Dei mors. Le sang de l'agneau, dont les portes des Hébreux ont été marquées, sauvera tous ceux qui en seront teints : Sanguis in hoc poste populum tutatur ab hoste. Sur le vitrail de Canterbury, qui est du XIIIe, le fan, inscrit avec le sang de l'agneau, est un symbole de la croix : Fratibus infixum Thau prædignat crucifixum. Cf. X. Barbier de Montault, Traité d'iconographie chrétienne, Paris, 1890, I, p. 91-93.

4° Liturgie. - Il y a des allusions à l'agneau pascal dans la liturgie de Pâques. À la bénédiction du cierge, au samedi saint, le diacre chante : « Ce sont vraiment les fêtes pascales, durant lesquelles est immolé ce véritable agneau, dont le sang sert à consacrer les portes des fidèles. » À la préface et à la communion du jour de Pâques, l'Église répète la parole de saint Paul : « Le Christ, notre Pâque, est immolé. Il est, en effet, le véritable agneau qui enlève les péchés du monde. » La prose qui chante les louanges que les chrétiens adressent à la victime pascale, contient cet éloge : Agnus redemit oves ; Christus innocens Patri reconciliavit peccatores. L'hymne des vêpres au temps pascal célèbre la même idée. Elle invite ceux qui, après le passage de la mer Rouge, ont été admis au royal banquet de l'agneau, à chanter en l'honneur du Christ, qui par bonté a immolé son corps pour eux et les a abreuvés de son sang. Ce sang répandu sur les portes éloigne l'ange exterminateur. Le Christ est notre Pâque, la même victime que celle du repas pascal. L'office du Saint Sacrement, composé par saint Thomas d'Aquin, rappelle plusieurs fois le caractère figuratif de l'agneau pascal. À l'hymne de matines, la Fête-Dieu est décrite comme le souvenir de la dernière cène, durant laquelle nous croyons que le Christ a mangé avec ses apôtres l'agneau pascal, mais aussi, postagnum typicum, son corps et son sang. La même idée est exprimée dans la prose : « Sur cette table du nouveau Roi, la nouvelle Pâque de la nouvelle loi abroge l'ancienne Pâque, » et la manducation de l'agneau pascal est mentionnée au nombre des figures de la table eucharistique : In figuris præsignatur, cum Agnus Paschæ deputatur.

Cf. S. Thomas, Sum. theol., I-IIæ, q. LXXXI, a. 5, ad 2um ; N. Turlot, Trésor de la doctrine chrétienne, 5e édit., Paris, 1641, IIe partie, p. 230-233 ; cardinal Meignan, De l'Éden à Moïse, Paris, 1895, p. 491-406 ; Danko, De sacra Scriptura, I, 1867, p. 270-272, où on trouve une bibliographie plus complète du sujet.

E. Mangenot.

A la prière des prêtres de Ravenne, il écrivit, aux environs de l'année 839, une histoire des archevêques de cette ville. Elle a été publiée pour la première fois en 1708, par Benoit Bacchini, abbé de Sainte-Marie de Lacroma, de la congrégation bénédictine du mont Cassin, sous ce titre : Agnelli qui et Andréas abbatis S. Marix ad Blachcrnas et S. Bartholomeei Ravennse Liber pontificalis seu l'itse pontificum Ravennatum, Modene, 2 vol in-4°. Bacchini en avait trouvé le texte manuscrit dans la bibliotheque de Renaud d'Esté, duc de Modene et de Reggio, à qui il dédie l'ouvrage. Ce Liber pontificalis embrasse l'histoire des archevêques de Ravenne depuis saint Apollinaire (c. 50-c. 78), jusqu'au pontificat de l'archevêque Georges, contemporain d'Agnello, auquel il s'arrête (835-c. 81-6). En tête, Bacchini a placé une préface critique qui constitue une bonne étude d'ensemble sur l'auteur et son œuvre historique. Il y a joint sept dissertations destinées à faciliter l'intelligence du texte. Il a fait suivre aussi chacune des l'itse d'observations judicieuses où il explique et, à l'occasion, rectifie et complete le récit d'Agnello. En appendice, enfin, sont réunis quelques anciens documents relatifs à l'histoire ecclésiastique de Ravenne. Muratori, Scriptorum rerum italicarum,i. Il, parsla. Milan, 1723, in-fol., p. 1-220, a reproduit à son tour l'édition de Bacchini avec ses dissertations, préfaces, notes et appendices. Il y ajoute une courte introduction et quelques notes. Il avait pris soin de revoir le texte d'Agnello sur le manuscrit même de la bibliotheque d'Esté, ce qui lui a permis de corriger quelques fautes et de combler quelques lacunes de Bacchini. La P. L de Migne, t cvi, col. 429-842, reproduit l'édition de Muratori. Dans sa préface, Bacchini fait remarquer avec raison que l'œuvre d'Agnello laisse à désirer, non seulement au point de vue de l'élégance et de la correction du style, mais aussi de l'exactitude. Il s'y rencontre des confusions de dates, de personnes, d'événements. L'auteur ne fait guere que compiler ce qu'il a vu, lu ou entendu. Aux faits historiques, il mêle souvent des anecdotes puériles et des fables invraisemblables. Surtout, son récit manque d'impartialité. Il y poursuit de son ressentiment les archevêques de Ravenne dont il a eu personnellement à se plaindre, comme aussi les pontifes romains, contre lesquels il défend en toutes circonstances les prétentions du siege de Ravenne. Toutes ses sympathies vont aux partisans du schisme. Mais ces réserves faites, on doit reconnaître que l'ouvrage d'Agnello n'en reste pas moins tres précieux et tres utile pour l'histoire de l'Église de Ravenne et de ses rapports avec Rome. l'oir sur Agnello, outre son ouvrage même où il parle de lui à diverses reprises, les préfaces de Muratori et de Bacchini, en tête de l'édition du Liber pontiftcalis reproduite par la P. L., t cvi, col. 431-436, 435-450 ; Fabricius, Bibliotheca latina médise et infim.se setatis, Padoue, 1754, t l,p. 30-31 ; Casimir Oudin, Commentarius de scriptoribus ecclesise antiquis, t n, Leipzig, 1722, col. 156-167 ; Acta eruditorum anno IliO publicata, Leipzig, 1710, p. 330-336 ; Journal des savants pour l'année IliO, Paris, 1710, p. 549-552. L. Jérôme. AGNELLUS (Saint), archevêque de Ravenne au VIe. Né de parents nobles en 483, il suivit d'abord la carriere militaire, puis, sa femme morte, entra dans l'état ecclésiastique et fut ordonné diacre vers 527. Successeur de Maximien sur le siege de Ravenne en 553 ou 556, il gouverna cette Église pendant 13 ans. Il en augmenta beaucoup le domaine, grâce aux donations que lui fit Justinien, vainqueur des Goths, et mourut en 566 ou 569. On a de lui une lettre Ad Artnenium de ratione fidei ; il y défend nettement la foi de la Trinité contre les ariens. S'appuyant sur l'immutabilité divine, il montre que Dieu a toujours été Père, qu'il a vraiment engendré et que son Fils lui est égal en tout. On possede aussi quelques lignes d'une lettre qu'Agnellus reçut du pape saint Pelage. l'oir : 1° pour ces deux lettres, Migne, P. L., t. LXVin, col. 379-86 ; 2pour l'histoire d'Agnellus, le Liber i>o>tti/ic. Ravenn par Agnello, abbé de Saint-Barthélémy de Ravenne au IX » siècle, édit. Bacchini, Modene, 1708, part. II, p. 119 sq.« et dans Migne, P. L., t cvi, col. 618-624 ; Ughelli, Italia sacra, l'enise, 1717, t. Il, p. 337 ; Jérôme de Rubeis ou deRossi, Histor. Ravenn., l'enise, 1589, 1. III, p. 169-171 ; Ceillier, Hist des aut sacr., Paris, 1748, t xvi, p. 622-03. X. Le Baciiei.et. AGNOLETTO Ange, né en 1715 à Noventa pres de Padoue, mort en 1831, enseigna longtemps l'histoire et la théologie au séminaire de cette dernière ville. Il a laissé quelques travaux sur diverses questions d'Écriture sainte. On lui doit encore plusieurs ouvrages purement théologiques : 1 » De augustissimo Trinitatis mysterio, Padoue, 1787 ; 2 » De miraculis, in-8 », Padoue, 1792 ; 3 » De SS.martyribus, in-8°, Padoue, 1803 ; 4° De divinis prnphetarum oractdis ; de ineptis ethnieorum oraculis, de arte magica, Padoue, 1812. Hurter, Nomenclalor literarius, Inspruck, 1895, t m. V. Oblet. AGNOETES ou AGNOITES. - L Sectes et auteurs AGNOETES 538 agnoites. II. Doctrine des Peres et des théologiens. III. Le sentiment des agnoetes est-il une hérésie, une erreur ou une opinion libre ? I. Sectes et auteurs agnoites. - 1° En quoi consiste la doctrine agnoite ? - Le Christ ayant deux natures, l'une divine, l'autre humaine, a par suite aussi deux sciences, la science de sa nature divine et la science possédée par son Ame humaine. La science possédée par son âme humaine est multiple A son tour, en raison de ses diverses sources. L'âme du Christ possede, en effet : 1 une science de vision en Dieu qui résulte de la vision béalifique qui lui a été accordée sur la terre ; 2 une science infuse surnaturelle mise en son Ame des le moment de sa création ; 3 une science naturelle et expérimentale acquise par les moyens naturels dont nous disposons ici-bas. La science divine du Christ est infinie comme celle de son Père. Quant à la science de son âme humaine, saint Thomas enseigne qu'en raison de l'union hypostatique, l'âme du Christ a reçu, des le premier moment de son existence, une science de vision et une science infuse qui ont pour objet l'essence de Dieu et toutes les créatures passées, présentes et futures, mais non tout ce qui est possible à Dieu. Ces deux sciences surnaturelles de l'âme humaine de Jésus s'étendent donc à la connaissance du jour du jugement dernier. Elles n'ont pu progresser ; car il en a reçu toute la perfection des le moment de sa conception. Il n'en est pas de même de sa science naturelle, qui a pu se développer, puisqu'elle est expérimentale et acquise. Tel est, nous le verrons, le sentiment de saint Thomas d'Aquin, Sum theol., IIIa, q ix, a. 4, et d'un grand nombre d'autres théologiens. Suivant ce sentiment, les paroles de saint Marc, xxn, 32 : De die autem Ma, vel hora nemo scit, neque angcli in avlo, neque Filius, nisi Pater (cf. Matth., xxiv, 36), ne signifient donc point que l'âme du Christ ignore completement le jour du jugement. Elles peuvent signifier qu'il ne le connait point par sa science naturelle, ou encore que cette connaissance n'entre point parmi celles qu'il est venu nous révéler. Ces paroles de saint Luc, n,52 : Et Jésus proficiebat sapientia et œtate et gratia apud Deum et homines (cf. Hebr., v, 8), ne signifient pas qu'il y a eu progres dans la science surnaturelle de l'humanité du Christ. Elles peuvent signifier ou bien qu'il y a eu développement dans sa science purement naturelle et acquise, ou bien qu'il ne manifestait les trésors de sa science divine, de sa science de vision et de sa science infuse, qu'à mesure qu'il avançait en âge. Il faut en effet interpréter ces textes évangéliques, par les autres textes de la sainte Écriture qui nous révelent la science surnaturelle du Christ. Joa., i, 14, 18 ; m, 11, 31 ; vi, 45, 46 ; vu, 15 ; xvm, 37 ; Coloss., n, 3 ; Hebr., x, 5 ; cf. Luc, n, 46-18 ; Joa., m, 11-13 ; vin, 55 ; xvn, 25, 26. Ainsi aucune vérité n'a jamais été ignorée de la nature divine du l'erbe et aucune des connaissances qui n'exigent pas une intelligence infinie n'a été ignorée de l'Aine humaine de Jésus-Christ. Or on a appelé agnoetes ou agnoites ceux qui ont attribué au Christ l'ignorance, envolât, de quelques-unes de ces connaissances, comme celle du jour du jugement dernier, ou qui ont prétendu qu'il s'était instruit peu à peu de ces connaissances, les ayant ignorées d'abord. Quelques auteurs modernes, comme Klée, Manuel de l'histoire des dogmes chrétiens, c'iv, § 2, n. 7, traduction Mabire, Paris, 1848, t n, p. 67, 68, ont pensé que le nom d'agpoetes ne devait pas s'appliquer à ceux qui ont attribué cette ignorance à la nature humaine du Christ, mais seulement à ceux qui l'ont imputée A sa personne en général, et par conséquent à sa nature divine, aussi bien qu'à sa nature humaine. Nous ne partageons point ce sentiment. On appelle d'ordinaire agnoetes, les hérétiques qui ont refusé à l'humanité du Christ la science surnaturelle dont nous parlions tout à l'heure. Nous voyons ce terme employé pour la première fois, lorsqu'on veut désigner les eutychiens qui imputaient une science bornée au Christ, considéré comme homme. S. Grégoire le Grand, Epist.,\. X, epist xxxv et xxxix, ad Eulogium, P. L., t lxxvii, col. 1001, 1096 ; S. Jean Damascene, De hseres., n. 85, P. G., t xciv, col. 756. Il est appliqué aussi, à la même époque, aux nestoriens qui soutenaient la même erreur, en attribuant deux personnalités au l'erbe. Res autem manifesta est, quia, quisqxiis nestorianus non est, agnoita esse nullalenus polest. S. Grégoire le Grand, ibid., epist xxxix, col. 1098. Dans son sens propre, le mot agnoites ou agnoetes désigne donc ceux qui ont imputé une science bornée au Christ considéré comme homme. Cependant dans un sens plus large ce mot a été aussi appliqué aux hérétiques qui ont prétendu limiter sa science divine ; car comment imputer l'ignorance au l'erbe, sans l'imputer aussi à l'humanité qu'il a prise. Aussi nous nous conformerons à cet usage, dans la liste que nous allons donner des sectes et des auteurs agnoites. 2° Sectes et auteurs agnoites. - 1. Les ariens attribuaient au Fils de Dieu une nature inférieure à celle du Père. Or pour établir cette hérésie, ils soutenaient que le Christ avait ignoré le jour du jugement, et les choses au sujet desquelles il pose des interrogations dans l'Évangile. S. Athanase, Contra arianos, m, n. 50 sq., P. G., t xxvi, col. 428 sq. ; S. Grégoire de Nazianze, Oral., xxx, n. 15, P. G., t xxxvi, col. 124. 2. Les apollinaristes. - Apollinaire (voir ce mot) disait que le Christ avait pris une Ame humaine sans entendement. Il devait donc attribuer l'ignorance à cette âme inférieure. Quelques-uns de ses disciples allerent plus loin encore, puisqu'ils refusaient toute âme humaine au Christ.

3. Les nestoriens et les hérétiques à tendances nestoriennes étaient naturellement portés à diminuer les prérogatives de l'humanité du Christ, puisqu'ils n'admettaient pas qu'elle fût terminée par la personne du Verbe. - Théodore de Mopsueste qui inspira l'hérésie de Nestorius, disait que Jésus comme homme était ignorant au point de n'avoir point su qui le tentait au désert. Théodore de Mopsueste, De incarn., 1. VII, P. G., t lxvi, col. 986 ; Léonce de Byzance. Con/. ATes(.,l lU,n.3'2,l~'. G.,\,. lxxxvi, col. 1373. - Nestorius soutenait que Jésus avait appris des choses qu'il ignorait et progressé ainsi en sagesse. S. Cyrille d'Alexandrie, Cont. Nest., 1. III, c. IV, P. G., t lxxvi, col. 153. - Leporius, prêtre d'Hippone, qui était infesté des mêmes erreurs que Nestorius, avait comme lui attribué de l'ignorance à l'humanité du Christ ; mais il se rétracta ensuite. Libellus emendationis, I'. L., t xxxi, col. 1229. - Félix d'Urgel, qui renouvela les erreurs de Nestorius dans l'adoptianisme, enseignait que Jésus ignorait vraiment le lieu où était le corps de Lazare qu'il voulait ressusciter, le jour du jugement, les discours des deux disciples d'Emmaüs, de même qu'il ignorait si Pierre l'aimait plus que les autres apôtres. Agobard, Adversus Felicem Urgellenum, n. 5, P. L., t civ, col. 37. - Ce fut aussi dans notre siècle le sentiment des gunthériens (voir ce mot). Stentrup, Prselecliones dogmaticœ, Christologia, c lxxiii, t n, p. 1106.

4. Monophysites. - Les monophysites confondaient la nature humaine du Christ avec sa nature divine. Ils auraient donc dû exagérer les prérogatives de celle nature humaine, au lieu de les amoindrir. Cependant, plusieurs d'entre eux, dont le chef était Sévère, formèrent la secte des phthartolatres ou corrupticoles qui regardait la chair du Christ comme corruptible. Après la mort de Sévère, Thémistius, diacre d'Alexandrie, qui appartenait à celle secte, en forma une nouvelle, en appliquant à l'Âme du Christ la même règle que les corrupticoles appliquaient à son corps. Il soutint donc que le Christ comme homme ignorait le jour du jugement.

589 AGNOÈTES

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Il fut combattu par une partie des monophysites en même temps que par les catholiques. Mais il se fit des partisans qui furent appelés agnoites ou thémistiens. S. Jean Damascène, De liœresibus, n. 85, P. G., t xciv, col. 756. Photius, Bibliutheca, c ccxxx, P. G., t cm, col. 1079, dit que c'étaient surtout des moines de Palestine. Il attribue même à ces moines d'être les auteurs de cette erreur.

5. Protestants. - Luther enseignait formellement que le Christ connaissait le jour du jugement, comme homme, même avant sa résurrection, Sinnreiche Tischreder, c li, § 2, Saemmtliche Schriften, Halle, 1743, t xxn, p. 1975. Cependant plusieurs réformateurs du XVIe furent d'un sentiment opposé. Bellarmin, De Christo, 1. IV, cod i, Lyon, 1590, p. 393, cite des textes de Zwingle, de Bucer, de Calvin, de Théodore de Beze, où l'agnoétisme est enseigné. Il en cite aussi de Luther ; mais, à mon avis, ces textes de Luther sont conformes à l'opinion de Scot (voir plus loin) et n'expriment pas l'agnoétisme.

6. Auteurs modernes. - Outre les gunthériens, quelques auteurs catholiques modernes ont admis que le Christ avait ignoré, comme homme, le jour du jugement dernier, et qu'en avançant en âge, il avait acquis des connaissances qu'il ignorait précédemment. Ils pensent en effet que l'humanité du Christ n'a pas été favorisée de la vision intuitive de Dieu, dès le moment de sa conception. Ces auteurs n'ont point fait école. Indiquons en Allemagne, le docteur Klée, Kathol. Dogmatik, 4e édit., Mayenne, 1861, t n, qui estimait, nous l'avons dit, que la dénomination d'agnoete doit être réservée à ceux qui ont attribué de l'ignorance à la personne divine du Christ, Manuel de l'histoire des dogmes chrétiens, c'iv, § 2, n. 7, traduction Mabire, Paris, 1848, t n, p. 67 ; en France, l'abbé Bougaud, Le christianisme et les temps présents, Paris, 1878, t ni, p. 445-462, qui présente sa doctrine, comme une opinion absolument libre, bien qu'il reconnaisse qu'elle est opposée à l'enseignement de tous les scolastiques depuis Pierre Lombard.

II. Doctrine des Pères et des théologiens. - 1° Avant le IVe. - La question n'ayant été encore l'objet d'aucune controverse, les Pères de cette période ne paraissent pas avoir des vues bien arrêtées sur la science du Christ. Saint Irénée, Adversus hœr., 1. II, c xxviii, P. G., t vu, col. 811, dit que le Christ a présenté la connaissance du jour du jugement, comme réservée au Père, bien que le Père communique tout au Fils ; l'intention du Christ était de montrer la supériorité du Père, et de nous détourner de vouloir pénétrer les secrets de la divinité. Origène remarque que le Christ interrogeait ceux qui l'entouraient non pour s'instruire, puisqu'il savait leurs pensées secrètes, mais pour se conformer aux usages des hommes, dont il avait pris la nature. Ce qui ne doit pas nous surprendre, puisque Dieu lui-même s'était accommodé aux habitudes humaines en appelant Adam en ces termes : Adam où es-tu ? Comment inMatth. (xm, 51), tom x, n. 14, P. G., t xm, col. 865. On voit par ces textes que les Pères des premiers siècles n'éprouvaient pas le besoin de distinguer entre la science divine et la science humaine du Sauveur. Les luttes contre l'arianisme devaient appeler l'attention des siècles suivants sur cette distinction importante.

2° IVe et Ves. - Les ariens se servaient en effet des textes de l'Écriture que nous avons indiqués en commençant et encore de ceux où Jésus pose des questions, comme pour s'instruire. Matth., xx, 32 ; xxi, 19 ; Marc, v, 9 ; Luc, vm, 30 ; Joa., xi, 34. Ils en tiraient des objections contre la divinité du Verbe. Ils prétendaient en effet que ces textes prouvent l'ignorance du Fils de Dieu. Un grand nombre de Pères leur répondirent que cette ignorance doit être rapportée non à la divinité du Christ, mais à son humanité. Le Christ montre, dit saint Athanase, Contra arianos, orat., m, n. 43 sq., P. G., t xxvi, col. 416, « qu'il connaît comme Verbe, mais qu'il ignore comme homme l'heure même où se produira la fin de toutes choses ; car c'est le propre de l'homme d'ignorer surtout des choses de cette nature. Or il y a là aussi un effet de la bienveillance du Sauveur. En effet, comme il s'est fait homme, il ne rougit pas de dire, en raison de sa chair ignorante : Je ne sais pas, montrant qu'il sait comme Dieu, mais que comme fait chair, οὐκ ἐπαισχύνεται ; il ignore. » Le saint docteur poursuit longuement l'exposé de cette opposition entre la science de la divinité et l'ignorance de la chair. Il y revient dans sa seconde épître à Sérapion, n. 9, P. G., t xxvi, col. 621. La même pensée est exprimée par saint Grégoire de Nazianze, Orat., xxx, n. 15, P. G., t xxxvi, col. 124 ; et par saint Cyrille d'Alexandrie, Thésaurus de Trinitate, assert, xxn, P. G., t lxxv, col. 369-374. Saint Ambroise, De incarnat., c vu, n. 72, 73, P. L., t xvi, col. 837, et saint Fulgence, Ad Trasimundum, 1. I, c vm, P. L., t lxv, col. 231, disent dans le même sens que le progrès dont parle saint Luc, n, 52, doit s'entendre non de la sagesse divine, mais de la sagesse humaine du Sauveur. C'est aussi l'avis qu'exprime encore saint Cyrille d'Alexandrie, Quod unus sit Christus, P. G., t lxxv, col. 1332 ; et Hom. paschal., c xvn, P. G., t lxxvii, col. 780. D'autres Pères de la même époque prouvaient, contre les apollinaristes, l'existence d'une âme humaine dans le Christ par cette raison, qu'il avait été soumis à l'ignorance. Ainsi font saint Épiphane, Hser., lxxvii, n. 26, P. G., t xlii, col. 677, et saint Proclus, Epis t., h, ad Annenios, n. 14, P. G., t lxv, col. 869. Cf. S. Ambroise, De incarn., c vu, P. L., t xvi, col. 834 ; S. Fulgence, Ad Trasimundum, c vm, P. L., t lxv, col. 231. Petau, De incarnatione, 1. XI, c. I,n.l5, Dogmata theologica, Paris, 1866, t vi, p. 417, conclut de là que, avant le VIe, plusieurs Pères ont admis la même doctrine qui devait être alors condamnée chez les agnoites. Mais cette conclusion me semble absolument inacceptable. Les agnoites thémistiens soutenaient en effet que l'âme humaine du Christ était dans une ignorance complète du jour du jugement. Les Pères, dont nous venons de parler, s'expriment fort différemment. Ils disent que le Christ connaît le jour du jugement comme Verbe, mais qu'il n'a pas honte d'avouer qu'il l'ignore en raison de la nature humaine qu'il a prise. Ils disent de même que l'accroissement en âge et en sagesse dont parle saint Luc, n, 52, doit s'entendre non de la sagesse divine, mais de la sagesse humaine du Sauveur. Or ces expressions des Pères peuvent avoir deux sens. Elles peuvent signifier que l'âme humaine de Jésus-Christ n'avait aucune science du jour du jugement, ni aucune connaissance des choses par rapport auxquelles il aurait vraiment progressé en sagesse. Ainsi entendues elles formuleraient l'erreur des agnoites. Car elles affirmeraient que la nature divine du Christ a eu une pleine science, tandis que sa nature humaine était dans une entière ignorance. Mais ces expressions peuvent s'entendre d'une autre façon. On peut comprendre que le Sauveur savait toutes choses, en raison des lumières qui lui venaient de la nature divine, et qu'il ignorait beaucoup de choses en raison des lumières qu'il tirait de ses seules ressources humaines. Ainsi entendues, elles expriment la même doctrine que saint Thomas devait développer plus tard. Elles attribuent en effet la science extraordinaire du Christ non seulement à sa nature divine, mais encore à la science surnaturelle (soit de vision, soit infuse) qui fut accordée à son âme humaine, à cause de l'union hypostatique ; et elles imputent son ignorance et son progrès en sagesse, à sa science purement naturelle. Lequel de ces deux sens était dans l'esprit des Pères ?

591 AGNOÈTES

D'ailleurs, nous avons la preuve que ces Pères n'entendaient parler d'ignorance dans le Christ que par rapport à sa science purement humaine et naturelle. Cette preuve se trouve dans d'autres affirmations où ces mêmes Pères et leurs contemporains enseignent clairement que le Sauveur a connu le jour du jugement comme homme et que les progrès en sagesse que lui attribue l'Évangile étaient apparents et non réels. Montrons-le. Saint Athanase, Contra arianos, orat., m, n. 51 sq., P. G., t xxvi, col. 412, dit que le progrès de Jésus en sagesse consistait dans une manifestation de plus en plus complète de sa divinité ; saint Grégoire de Nazianze, Orat., xliii, n. 38, P. G., t xxxvi, col. 548 ; cf. Epist ad Clidonum, P. G., t xxxvn, col. 182, que la sagesse que le Christ possédait se manifesta peu à peu ; saint Cyrille d'Alexandrie, qu'il mesurait à son âge la manifestation de ses prérogatives, Cont. Nestorium, 1. III, c'iv, P. G., t lxxvi, col. 153, ou qu'il montrait plus de sagesse à mesure qu'il grandissait, pour se conformer à la manière d'être des hommes, Thesaur., assert, xxvm, P. G., t lxxv, col. 422, ou encore que ce n'était pas lui qui progressait, mais l'admiration de ceux qui le voyaient, In Joa., i, 14, c. IX, n. 98, P. G., t lxxiii, col. 164, 165 ; saint Ambroise, De fide, 1. V, c'iv, 54, P. L., t xvi, col. 460, qu'il a feint d'ignorer ce qu'il savait ; saint Fulgence démontre longuement que son âme humaine avait une pleine connaissance de la divinité. Il déclare qu'on sortirait des limites d'une foi saine, en pensant le contraire : Perquam durum est et a sanitate fidei pcnitus alienum, ut dicamas, aniniam Christi non plenani suse deitatis habere nolitiam, cuni qua naturaliter unam creditur habere personam, Epist., Xiv, n. 26, P. L., t lxv, col. 416 ; saint Épiphane enseigne que le Christ avait la connaissance du jour du jugement, bien qu'il n'eût pas encore exécuté ce qu'il doit y faire. Ancorat., xxi, P. G., t xliii, col. 57. Il résulte de ces textes que les mêmes Pères à qui nous avons entendu reconnaître l'ignorance du Christ pour l'attribuer à ce qu'il y avait d'humain en lui, ont affirmé dans d'autres passages que l'âme du Christ était exempte de cette ignorance. Y a-t-il là contradiction ? Qui oserait porter une semblable accusation contre tous ces Pères de l'Église ? Évidemment, malgré une contradiction apparente, il y a accord et unité dans leur doctrine. Pour que cet accord soit complet, il suffit d'entendre, comme nous l'avons fait, les textes que nous avons cités en premier lieu. Ces Pères ont donc vraiment admis, d'une part, que le Christ devait ignorer bien des choses, par ses lumières purement humaines et naturelles ; et, d'autre part, qu'il les connaissait par les lumières surnaturelles et divines, auxquelles participait sa sainte humanité. Un grand nombre d'autres Pères de la même époque affirment aussi contre les ariens et contre les nestoriens que Jésus connaissait comme homme le jour du jugement et que son progrès en sagesse ne fut qu'apparent. Citons saint Basile, Cont. Eunom., 1. IV, P. G., t xxix, col. 696 ; saint Chrysostome, tloni., lxxviii, in Matth., n. 11, P. G., t lviii, col. 703 ; saint Hilaire, De Trinitatc, I. IX, c'i.xn sq., P. L., t x, col. 331-341 ; saint Jérôme, In Matth., xxiv, 36, P. L., t xxvi, col. 188 ; saint Augustin, In Ps vi, n. 4, P. L., t xxxvi, col. 90 ; Les Pères du IV et du l'e siècle étaient donc bien persuadés que l'âme humaine du Christ avait été remplie d'une science surnaturelle. Nous en avons encore une preuve certaine, au moins pour l'Occident, dans la rétractation que Leporius, moine gaulois réfugié à Hippone, fit alors de ses erreurs, en particulier de l'erreur agnoite. Cette rétractation, qui semble avoir été composée par saint Augustin, fut souscrite non seulement par Leporius, mais encore par Aurélius, évêque de Carthage, par saint Augustin, évêque d'Hippone, et par d'autres évêques d'Afrique. Ce qui fit dire au pape Jean II qu'elle avait été confirmée par un concile d'Afrique. Epist., ni, P. L., t lxvi, col. 23. Elle fut en outre envoyée aux évêques des Gaules, qui avaient précédemment condamné Leporius. Cassien, qui avait contribué à cette condamnation en combattant les erreurs de Leporius, dit, De incarnatione, 1. I, c vi, P. L., X iv, col. 29, que sa rétractation est une confession qui avait été approuvée par tous les évêques de l'Afrique et des Gaules et qu'il y aurait impiété à rien nier de la foi qui y est professée. Or, la rétractation de Leporius condamne avec anathème la doctrine qui impute de l'ignorance à Jésus-Christ, comme homme. Voici les propres termes de ce document : At autem et hinc nihil inquam insuspicione derclinquam, tune dixi, immo ad objecta respondi, Dominum nostrum Jesum Christum secundum hominem ignorare. Sed nunc non solum dicere non prsesumo,verum etiani priorem anathematizo prolatam in hac parte sententiam ; quia dici non licet, diam secundum hominem, ignorasse Dominum prophetarum. P. L., t xxxi, col. 1217 sq.

3° Du vi » au xn* siècle. - Nous avons dit qu'au commencement du VIe, le monophysisme avait produit une branche agnoite, qui avait pour chef le diacre Thémistius. Euloge, patriarche d'Alexandrie, réfuta Thémistius dans son traité Contra agnoetas. Il y soutient que l'humanité du Christ, étant unie hypostatiquement à la sagesse éternelle, ne peut ignorer ni le présent, ni l'avenir, et qu'il y aurait témérité à le contester. Résumé dans Photius, Biblioth., cod ccxxx, P. G., t cm, col. 1081. Le pape saint Grégoire écrivit à Euloge que tout était à admirer et rien à reprendre dans ce traité contre les hérétiques qu'on nomme agnoites. Ce pape formule nettement dans cette lettre la distinction qui guidait les Pères du IVe et du l'e siècle dans leurs affirmations en apparence contradictoires. Il dit que le Christ connaissait le jour du jugement dans sa nature humaine, mais non par les lumières de sa nature humaine. Epist., 1. X, epist xxxv, xxxix, P. L., t lxxvii, col. 1092, 1096. D'un autre côté, dans une lettre synodique à Sergius, patriarche de Constantinople, saint Sophrone, patriarche de Jérusalem, mentionnait parmi les hérétiques dignes d'anathème, « Thémistius qui, faisant du Christ un pur homme, avait eu la folie de prêcher que le Christ ignorait le jour de la consommation et du jugement, non, il est vrai, selon sa divinité, mais selon son humanité. Epistola sijnodica ad Sergium, P. G., t lxxxvii, col. 3192. Cette lettre fut lue au sixième concile œcuménique, troisième de Constantinople. Mansi, ConcH colli'ct., Florence, 1765, t xi, col. 850. Le cinquième concile général, second de Constantinople, avait précédemment condamné la doctrine de Théodore de Mopsueste, qui admettait un progrès dans le Christ, coll. VI 11, ean. 12 ; Mansi, ibid., t. IX, col. 38i, mais sans parler spécialement de la science du Sauveur. Au vinc siècle, saint Jean Damascene range les agnoites parmi les hérétiques l)i> lurrrs., n. 85, P. G., t. XC1V, Col. 756. Il dit ailleurs que ceii\ qui admettent un progres réel dans la sagesse du Sauveur, sont des hérétiques

503 Citons encore parmi ceux qui ont rejeté la doctrine des agnoites, depuis le VMe : en Orient, l'auteur des Scolia vetera in Lucam, il, 40, P. G., t cvi.col. 1689 ; Théophylacte, In Luc, H, 52, P. G., t cxxin, col. 732 (cf. Euthymius, In Luc, n, 52, P. G., t cxxix, col. 897, qui s'explique moins clairement) ; en Occident, le vénérable Bede, Hom., xn,m Dominic post Epiphan., P. L., t xciv, col. 65 (le même auteur, In Lucam, n, 52, P. L., t cxn, col. 5'i3, se contente de remarquer qu'il y eut un développement de la science humaine de Jésus) ; Alcuin, De fide S. Trinitatis, 1. II, c xi, P. L., t ci, col. 30 ; S. Anselme, Car Deus homo, 1. II, c xm, P. L., t clviii, col. 413 ; l'auteur de la Summa Sententiarum, attribuée à Hugues de Saint-l'ictor, tr. I, c xvi, P. L., t clxxvi, col. 73 ; S. Bernard, De gradibus humilitatis, c m, n. 9, P. L., t clxxxii, col. 946 ; Pierre Lombard, Sent.,\. III, dist. XIII, XIV. Disons même que plusieurs de ces auteurs ne semblent pas faire assez de différence entre la science humaine du Christ et sa science divine.

&° Depuis le xu 1° siècle. - A partir de cette époque, tous les théologiens distinguent les diverses especes de sciences humaines du Christ et en fixent la nature, l'objet et l'étendue. Albert leGrand, IV Sent., 1. III, dist. XIII, a. 10, 12 ; dist. XIV, a. 1,3, 4, et saint Bonaventure, IV Sent.,1.111, dist. XIV,a. 2, q. I ; il, m ; a. 3, q n, m, attribuent à l'âme du Christ une triple science : 1 la science des bienheureux ou la vision intuitive ; 2 la science d'Adam dans l'état d'innocence ou science infuse ; 3 la science des hommes, depuis le péché, ou la science expérimentale. La raison pour laquelle ils accordent à l'humanité du Christ ces trois sciences, c'est que le Christ, comme chef de l'humanité, devait posséder sur la terre toute la science qui a été accordée à n'importe quel homme en cette vie ou en l'autre. Saint Thomas d'Aquin attribue aussi à l'âme du Christ ces trois sciences ; mais, pour justifier leur existence, il ne recourt pas moins aux considérations philosophiques qu'aux raisons théologiques. Il estime, en effet, que toutes les puissances de l'âme du Christ ont dû atteindre toute la perfection dont elles étaient susceptibles. 1. Le Christ a donc reçu la vision béatifique avec toute la perfection qu'elle peut avoir dans une créature intelligente. Sum tlieol., IIIa, q ix, a. 2. Cependant le Christ, comme homme, est fini. Il n'a donc pu comprendre Dieu, comme Dieu se comprend lui-même. La vision intuitive ne fait donc point connaître à l'âme du Sauveur tous les possibles que Dieu pourrait produire. Mais elle lui fait voir l'essence divine et dans l'essence divine toutes les créatures passées, présentes et futures, tout ce que ces créatures ont fait ou feront, tout ce qu'elles pourraient faire. Ibid., q x, a. 1, 2. Depuis le premier instant de son existence, l'âme du Christ a l'intuition continue et toujours actuelle de toutes ces choses. Ibid., q. XI, a. 5, ad lum. 2. L'intellect passif du Christ étant capable de recevoir une science infuse des mêmes objets, l'a reçue également depuis le moment de sa création. Mais la science répandue ainsi en son âme est simplement habituelle. Le Christ ne pense pas constamment aux divers objets qu'il connaît de cette manière. Il porte son attention sur chacun d'eux, suivant sa volonté, et rend ainsi cette science actuelle. Sum theol., IIIa, q ix, a. 3 ; q xi, a. 5. 3. L'intellect agent est donné à tous les hommes pour qu'ils arrivent à la science par leurs propres efforts. Le Christ ayant cet intellect agent dans sa nature, s'en est servi pour acquérir par lui-même et sans les enseignements de personne (directement ou indirectement) toute la science expérimentale à laquelle cet intellect peut parvenir. Saint Thomas d'Aquin a toujours pensé qu'il y avait eu progrès dans la science expérimentale du Christ, bien que ce progrès ait été très rapide, puisqu'il devait s'étendre durant sa vie, à tout ce que l'homme peut connaître. Cependant, dans son commentaire sur Pierre Lombard, IV Sent., 1. III, dist. XIV, q i, a. 3, ad 5 »m, se conformant aux vues de son maître, Albert leGrand, 1 V Sent., 1. III, dist. XIII, a. 12, le docteur angélique n'admettait pas que ce progrès se fit dans l'intelligence du Christ elle-même. Il croyait que cette intelligence s'était trouvée complètement développée dès son premier acte ; il soutenait donc qu'il y avait eu progrès dans la science expérimentale du Christ, seulement en ce sens que les expériences faites par le Sauveur ajoutaient une nouvelle certitude à la science déjà possédée de son intelligence. Mais dans sa Somme théologique, il corrigea cette première manière de voir et admit que la science expérimentale du Christ avait progressé dans son intelligence elle-même.

La question revenait à savoir si le Christ avait acquis expérimentalement une science habituelle, qui paraissait avoir le même rôle que sa science infuse. Les vues opposées émises par saint Thomas dans son commentaire sur les Sentences et dans la Somme théologique, eurent dans la suite des partisans. Des théories diverses ont été formulées sur la science expérimentale aussi bien que sur la science infuse du Christ, parfois même sur la science qui résultait en lui de la vision intuitive. Le théologien qui s'éloigna le plus de saint Thomas d'Aquin, fut Duns Scot. Il reconnut aussi trois sortes de connaissances différentes dans l'âme du Christ : la vision béatifique, la science infuse qu'il appelait abstractive, et la science expérimentale qu'il appelait intuitive.

1° Duns Scot crut que l'âme du Christ pouvait voir dans l'essence de Dieu tout ce que Dieu y voyait lui-même, même les simples possibles ; par contre, au lieu de dire, comme saint Thomas, que cette vision béatifique était toujours actuelle, par rapport à tous ces objets, il enseigna, à la suite de saint Bonaventure, qu'elle était seulement habituelle, en ce sens que le Christ pouvait porter son attention à son gré sur les divers objets que l'essence du Verbe lui présentait comme dans un miroir. IV Sent., III, dist. XI V, q. n, n. 16, 20 ; Reportata Parisiensia, IV Sent., I. III, dist. XIV, q. n.

2 » Nous avons dit qu'il appelait la science infuse du Christ abstractive. C'est qu'il pensait qu'elle ne pouvait porter sur les êtres existants, mais seulement sur des concepts abstraits. Il admet en conséquence que cette science pouvait progresser par application de ces concepts abstraits aux êtres existants.

3° Il appelait la science expérimentale du Christ intuitive, parce qu'elle portait, suivant lui, sur les objets présents. Il soutint que cette science s'était développée dans le Christ, soit en raison de la présence des objets qui s'offraient à sa connaissance, soit par les souvenirs que ces objets lui laissaient, soit par les applications qu'il faisait à ces objets de sa science abstractive. IV Sent., I. III, dist. XIV, q. m, n. 7, 8 ; Reportata Parisiensia, IV Sent., I. III, dist. XIV, q. m.

Ce n'est pas le lieu de rappeler les autres théories des scolastiques sur ces matières. Disons seulement que, malgré leur nombre et leur diversité, toutes ces théories reconnaissaient que le Christ avait joui de la vision intuitive depuis le premier instant de son existence. Elles étaient donc toutes en opposition avec le sentiment des agnoètes.

5 » Conclusions. - 1. Avant Arius, les Pères ne parlent pas clairement de la différence qu'il y a entre la science divine et la science humaine du Christ. - 2. Au ive et au Ve la controverse avec les ariens les amène à insister sur cette différence. Ils opposent la science divine du Christ à sa science purement humaine, sans s'expliquer beaucoup sur la science surnaturelle que l'âme du Christ possédait. Cependant ils affirment tous cette science surnaturelle, et expliquent que la sagesse du Christ a progressé dans sa manifestation plutôt qu'en réalité. - 3. A partir du VIe on affirme contre les agnoètes que le Christ, comme homme, n'a pas été soumis à l'ignorance. Saint Grégoire le Grand formule une distinction qui concilie tous les enseignements antérieurs, en disant que le Christ connaissait le jour du jugement dans sa nature humaine, mais non par les lumières de cette nature. On considère surtout la science surnaturelle qui illuminait l'âme humaine du Sauveur. On continue à présenter le progrès de la science humaine du Christ comme un progrès plus apparent que réel. - 4. A partir du XIIIe, les scolastiques distinguent nettement trois sciences dans l'âme du Christ. Tous admettent que le Sauveur a toujours eu, comme homme, la vision béatifique et qu'en raison de cette vision il n'a jamais rien ignoré au sujet des créatures. Ils formulent des théories très diverses relativement à sa science infuse et à sa science expérimentale. Duns Scot croit à un développement de sa science infuse. Saint Thomas admet seulement un développement de sa science expérimentale pour son intelligence elle-même. D'autres auteurs estiment qu'il n'y a eu aucun développement dans son intelligence et que tout le progrès de sa sagesse dont parle l'Évangile, a été simplement apparent. Ils reconnaissent pourtant qu'en avançant dans la vie, il a expérimenté ce qu'il savait précédemment. Nous avons vu que cette manière de voir avait été formulée par Albert le Grand et par saint Thomas d'Aquin lui-même dans son commentaire sur le Maître des Sentences.

III. La doctrine des agnoètes est-elle une hérésie, une erreur, ou une opinion libre ? - Il est inutile de poser cette question pour l'agnoétisme des ariens, qui imputaient de l'ignorance à la nature divine du Sauveur. Cette erreur est sans aucun doute une hérésie ; car il est hérétique de nier l'infinie perfection de l'intelligence divine. La sainte Église croit en effet, suivant les expressions du concile du Vatican, que Dieu est infini en intelligence, en volonté et en toute perfection, intellectu ac voluntate omnique perfectione infinitum. Constitution Dei Filius, ci. Mais il s'agit de l'agnoétisme qui attribuait à la nature humaine du Sauveur l'ignorance de certaines choses créées, en particulier du jour du jugement, et qui lui imputait d'avoir eu besoin d'apprendre ces choses. Cet agnoétisme est-il une opinion absolument libre, comme l'ont pensé quelques auteurs de notre temps ? Nous n'avons pas à examiner ici la valeur des preuves théologiques qu'on oppose à cet agnoétisme. Il en sera question à l'article Science du Christ. Nous avons à nous demander si l'Église a jamais traité la doctrine des agnoètes soit comme une hérésie, soit comme une erreur ; car c'est à l'Église de fixer ce qui est opinion, ce qui est certain et ce qui est de foi dans ses enseignements. Or la doctrine des saints Pères et des théologiens que nous venons d'exposer nous fournit les éléments nécessaires pour la solution de cette question. Au ive et au Ve les Pères qui combattent l'agnoétisme des ariens, relatif à la science divine du Christ, sont, malgré quelques apparences contraires, unanimes à rejeter la doctrine qui attribuerait une ignorance complète à l'âme du Sauveur. Aussi lorsque cette doctrine eut été formulée par les partisans des erreurs nestoriennes et par les thémistiens, fut-elle aussitôt traitée comme une hérésie. Leporius anathématise avec les évêques de l'Afrique et des Gaules l'agnoétisme qu'il avait défendu. Cassien estime qu'on ne saurait le soutenir sans impiété contre la foi. Le cinquième concile le condamne implicitement en frappant l'erreur de Théodore de Mopsueste qui admettait un progrès dans le Christ. Un peu plus tard, on tient la même conduite vis-à-vis de l'agnoétisme des thémistiens. Il est combattu et anathématise comme une doctrine téméraire par Euloge, patriarche d'Alexandrie. Saint Grégoire le Grand approuve entièrement Euloge et traite les agnoètes d'hérétiques. L'agnoétisme est de nouveau anathématise comme une hérésie dans la lettre synodique de saint Sophrone, patriarche de Jérusalem, qui fut lue au sixième concile œcuménique. On peut donc dire que toute l'Église représentée par le pape saint Grégoire, par les évêques d'Afrique et des Gaules, en Occident, par les patriarches d'Antioche et de Jérusalem et les évêques présents au cinquième et au sixième concile œcuménique, en Orient, a anathématise les agnoètes comme des hérétiques, à la fin du Ve et pendant le vie. Depuis lors, tous les auteurs ecclésiastiques et tous les théologiens se sont également prononcés contre leur doctrine jusqu'au XIXe. Cette doctrine a donc été rejetée d'un consentement unanime par l'Église depuis la fin du Ve jusqu'au xixe. Le sentiment des agnoètes au sujet de la science humaine du Christ n'est donc pas une opinion libre, mais une doctrine opposée à la foi. Sans doute, il n'a été frappé par aucun jugement solennel d'un pape ou d'un concile ; mais il l'a été par le magistère ordinaire et universel de l'Église, et cela suffit ; car, suivant le concile du Vatican, l'autorité du magistère ordinaire et universel de l'Église n'est pas moins grande que celle des jugements solennels des papes ou des conciles. On ne saurait donc tenir l'agnoétisme pour une opinion librement controversée dans l'Église. Examinons maintenant s'il faut le compter au nombre des hérésies ou simplement le ranger parmi les doctrines erronées et téméraires ? Il a été traité d'hérésie et anathématise dans les documents que nous avons rapportés plus haut. Mais au VIe, on ne distinguait pas aussi nettement entre hérésie et erreur, qu'on l'a fait depuis ; et on frappait d'anathème les fauteurs d'hérésie aussi bien que les hérétiques. Comme la note d'hérésie ne doit être appliquée qu'aux propositions qui sont en contradiction certaine avec des vérités de foi catholique, il nous semble que la doctrine des agnoètes sur la science humaine du Christ mérite plutôt le nom d'erreur ou de sentiment voisin de l'hérésie, que celui de doctrine hérétique, si l'on veut donner à ces termes le sens strict qui leur est attribué aujourd'hui. Suarez, De incarnatione, disp. XXV, sect i, n.6, dit que c'est une doctrine téméraire ; Petau, De incarnatione, 1. XI, c.iv, n. 8, lui donne la qualification d'erreur, proche de l'hérésie. Petau, Dogmata theologica, 1. XI, de incarnatione, c.i-iv, Paris, 1880, t vi, p. 409-434 ; Schwane, Dogmengeschichte, 2édit., Fribourg, 1895, t'il, p. 366 ; Fribourg, 1882, t m, §59, 65, p. 273-276, 292-294 ; Knabenbauer, Ein lùpitel ans dem Leben Jesu, dans Stimmen aus Maria Laach, janvier et février 1879, t xvi, p. 1-20, 129-139, résumé dans Knabenbauer, Commentarius in Evangelium secundum Marcum, Paris, 1894, t. Il, p. 355 ; Stentrup, Christologia, Inspruck, 1882, t'il, th. Lxviii-Lxxiii, surtout th lxxiii, p. 1032-1164.

A. l'acant. AGNOSTICISME. - 1. Exposé des systèmes. II. Critique générale. III. Oppositions de la doctrine catholique et de l'agnosticisme.

I. Exposé des systèmes. - /. désignations lauges. ÉCOLES VOISINES DE L'ÉCOLE STRICTEMENT AGNOSTIQUE. - En un sens très large, on peut entendre par agnosticisme l'ensemble des écoles qui déclarent inconnaisables les objets supra-sensibles. Tantôt il s'agit exclusivement des notions de l'ordre religieux et métaphysique ; la grande masse des sensualistes et des positivistes (par exemple Littré) les déclarent inconnaisables. Voir Positivisme. Tantôt il s'agit des vérités premières en tout ordre de connaissance. Ainsi, c'est une doctrine caractéristique d'écoles en apparence fort diverses que d'opposer le système de nos croyances au système de nos connaissances : le premier, objet de foi, le second, objet de science. Ces écoles peuvent s'appeler agnostiques dans un sens plus restreint, mais encore assez large et mal défini. Il vaut mieux les appeler écoles fideïstes. Telles sont les doctrines de Maine de Biran, Hamilton, etc. Voir Ollé-Laprune, De la certitude morale, c.iv, § 3, Paris, 1880, p. 183.

Toutes les écoles précédentes assignent à la foi ou au sentiment un rôle légitime en dehors de toute méthode scientifique et de toute donnée rationnelle. On peut ramener à un triple chef les vues systématiques ou préjugés qui les inspirent : préjugé historique, préjugé psychologique, préjugé logique.

1° Préjugé historique.- L'histoire des dogmes et des religions, aussi bien que l'observation contemporaine, ayant fait voir toute une catégorie de vérités religieuses et morales universellement et spontanément admises, indépendantes, semble-t-il, de tout raisonnement, on en conclut à l'existence d'un sentiment aveugle. Cette observation est superficielle, la spontanéité de cette croyance repose sur une induction prompte et naturelle à l'esprit humain, c'est-à-dire sur le principe de causalité et l'argument d'analogie qui en est une application. Voir Diel (Existence de).

2° Préjugé psychologique. - L'incapacité de l'intelligence est affirmée : soit au nom d'une suprématie de la volonté, soit comme conséquence du sensualisme (philosophie de la volonté, philosophie de l'empirisme sensualiste). D'une part, divers systèmes philosophiques - exaltant la volonté au détriment de l'intelligence et parfois annulant celle-ci - ont fait dépendre surtout des dispositions morales, des affections et sentiments aveugles, l'acceptation des principes (Maine de Biran, Pascal). D'autre part, H. Spencer, dont la philosophie répond proprement à la désignation moderne d'agnosticisme, prétend établir empiriquement l'impossibilité où nous sommes de concevoir et de comprendre les idées dernières de la science et de la religion.

3° Préjugé logique (théorie de l'Inconditionné). - H. Spencer prétend arriver rationnellement au même résultat. Pour cela il montre objectivement la relativité de toute connaissance : d'explication en explication, nous sommes forcés de ramener tout système scientifique à des vérités dernières, inexplicables par d'autres vérités (et par conséquent inconnaissables, si l'on adopte la terminologie spencérienne). Puis il cherche à obtenir subjectivement la même conclusion par l'impossibilité de concevoir l'Infini et l'Absolu. C'est à ce point de vue logique ou dialectique que l'agnosticisme est particulièrement remarquable. Ces ; sous cette forme qu'on le reconnaît plus facilement non seulement dans l'histoire de la philosophie, mais dans l'histoire des hérésies. C'est ainsi qu'il mérite tout spécialement l'attention du théologien parce qu'on le retrouve, aussi bien au moyen âge qu'au temps des premières luttes théologiques, faisant le fond des doctrines condamnées par la tradition ecclésiastique et l'enseignement des docteurs. À ce point de vue, son étude peut nous apprendre comment le dogme chrétien s'est précisé dans son évolution traditionnelle.

II. AGNOSTICISME PROPREMENT DIT (FORME DIALECTIQUE). - 1° Agnosticisme propre aux hérésies du christianisme primitif. - De tout temps, ce fut une des maximes fondamentales du panthéisme que « dans la substance, toute détermination est une négation ». Voir Caro, Idée de Dieu, c. II, § 2. Spinoza s'est particulièrement inspiré de cet axiome, aussi bien que les néo-platoniciens et les gnostiques : les uns et les autres en ont fait un principe directeur de leurs spéculations ; celles-ci supposent la confusion perpétuelle de l'Être absolu (possédant toutes les déterminations possibles), et de l'Être indéterminé ; d'où la confusion de l'être divin avec l'être universel, qui réapparaît fréquemment chez les écrivains modernes. Sabatier, Esquisse d'une philosophie de la religion, passim. Saint Thomas combat cette erreur, Contra gentes, 1. I, c. xxvi. Il montre comment on a pu la tirer d'un passage aréopagitique mal interprété, De cœlesti hierarchia, c. iv : Esse omnium est supersubstantialis divinitas. Voir Stentrup, De Deo uno, th. XIII. De cette conception panthéistique générale, provient l'agnosticisme des premiers siècles. En effet, gnostiques et néo-platoniciens abusaient de cette notion véritable que Dieu est un être éminent, que sa notion est au-dessus des catégories (voir Eminence), échappe par conséquent à toute détermination logique telle que genre et différence. Le type le plus net nous est offert dans un système curieux attribué à Basilide par l'auteur des Philosophumena. Voir Duchesne, Les origines chrétiennes, autogr., p. 146. D'autres gnostiques prétendaient au contraire que Dieu, Être universel, est parfaitement connu. On peut constater une remarquable analogie entre leur système et l'ontologisme moderne. Voir saint Épiphane, Adv. hæreses, 76, P. G., t. xlii, col. 522, et Franzelin, De Deo uno, th. X. Obligés de combattre cette erreur ainsi que l'erreur stoïcienne - identification de la substance divine et de la substance universelle - les Alexandrins les plus orthodoxes ont fréquemment répété que Dieu est incompréhensible, en ce sens qu'il ne peut être défini par genre et par différences logiques. Saint Thomas s'inspirant particulièrement des écrits aréopagitiques a montré que Dieu était connu par la négation des propriétés finies telles que nous les connaissons dans les créatures, jointes à l'affirmation de propriétés analogues et éminentes. Voir Dieu (Connaissance de). Analogie, Éminence, Clément d'Alexandrie, Plotin.

2° Agnosticisme envisagé dans ses formes modernes. Théories d'Hamilton, Mansel et Spencer. - Spinoza, puis Hegel ont paru favoriser la confusion sophistique de l'être parfait et de l'être universel, en d'autres termes, de l'être négativement indéterminé, parce qu'il répugne à toute détermination finie, et de l'être privativement indéterminé, parce qu'il est conçu abstraitement, dépouillé de toutes les déterminations dont il est susceptible. Renan a plusieurs fois reproduit ce point de vue. Voir Caro, Idée de Dieu. La même équivoque panthéistique se retrouve à la base de l'agnosticisme moderne, tel qu'il résulte d'abord des spéculations d'Hamilton et de Mansel, puis surtout du système spencérien. L'exposition de ces théories nécessitera le recours à des éléments que nous avions d'abord distingués : le préjugé psychologique de l'empirisme sensualiste et le préjugé logique qui constitue la théorie de l'inconditionné. Les théories d'Hamilton, Mansel et Spencer peuvent être synthétisées dans les trois affirmations suivantes : 1. L'absolu et l'infini sont des conceptions contradictoires ; 2 elles ont pourtant un élément commun : elles représentent l'inconditionné ; 3 l'inconditionné est chose absolument inconcevable ; donc, inconnaissable. Reprenons ces trois affirmations pour en expliquer le sens.

1. L'absolu est chose indépendante, complète, parfaite ; mais il est conçu comme un tout, c'est-à-dire fini. D'autre part l'infini est chose illimitée et indéfinie. Donc, il y a contradiction. Voir Dictionnaire de philosophie de Franck, art. Hamilton. Pour mieux comprendre l'origine de cette antinomie sophistique, il faut se reporter à l'antagonisme historique, qui se manifesta dans les écoles de philosophie grecque et se poursuivit jusqu'au moyen âge entre la notion de l'indéfini (àpeipov) et la notion du parfait (τέλειος). La première notion était pour les Ioniens, et les écoles matérialistes qui les suivirent, une sorte de principe absolu, imaginé comme un océan sans limites, puissance universelle, qui, en se déterminant, causait l'universalité des êtres. D'ailleurs, la seconde notion, également sous l'aspect imaginatif, fut souvent confondue avec la notion d'un tout fini (τέλειος avait le sens de fin aussi bien que de perfection). La saine philosophie dut lutter pour distinguer : d'une part, l'indéfini du véritable fini, S. Thomas, Contra gentes, 1. I, c. XLIII ; d'autre part, le parfait véritable du fini (entendu au sens d'un tout borné). Voir le P. Th de Régnon, Métaphysique des causes, 1. VII, c. iv.

2. Le terme absolu et le terme infini comportent pareillement l'indépendance de toute condition (ou relation). Car, d'une part, l'absolu est nécessairement en dehors de toute catégorie, donc en dehors de toute relation logique et de toute relation ontologique : c'est-à-dire (au sens de l'école agnostique) qu'il ne peut être conçu ni comme cause, ni comme effet, puisque la cause et l'effet impliquent pareillement une relation. D'autre part, l'infini est conçu en dehors de toute opposition et de toute différence, de toute catégorie et de toute relation causale : car tout élément de ce genre constituerait une limite. Ainsi l'une et l'autre notion représente l'inconditionné.

3. Nous ne pouvons rien concevoir que de conditionné. - En effet, toutes les notions que nous pouvons avoir sont définies, c'est-à-dire circonscrites et relatives (en vertu d'une détermination logique ou d'une relation causale). En d'autres termes, nous connaissons toutes choses soit logiquement par une différence qui s'ajoute au genre pour le déterminer, soit physiquement par une relation qui rend solidaires, c'est-à-dire mutuellement conditionnés, la cause et l'effet. Cette relativité de toute connaissance est un point capital dans le système spencérien. À la suite d'Hamilton, Spencer, Premiers principes, Ire part., c. IV, s'efforce de l'établir aussi bien sur l'analyse des produits de la pensée que sur l'analyse de la pensée elle-même. (Nous retrouvons ici le préjugé de l'inconditionné et le préjugé psychologique de l'empirisme sensualiste.) - Analyse des produits de la pensée : ils sont tous conditionnés soit au point de vue de la notion logique, conditionnée par sa différence, soit au point de vue de la relation causale. Nous n'avons pas d'autre moyen de connaissance : « Penser, c'est conditionner. » - Analyse de la pensée elle-même : II. Spencer, Premiers principes, p. 65, cite et adopte les considérations suivantes d'Hamilton :« L'inconditionnellement illimité ou l'infini, l'inconditionnellement limité ou l'absolu ne peuvent positivement pas être conçus. On ne peut les concevoir qu'en faisant abstraction des conditions mêmes sous lesquelles la pensée se réalise ; par conséquent, la notion de l'inconditionné est purement négative, négative du concevable même. Par exemple, d'une part, nous ne pouvons concevoir ni un tout absolu, c'est-à-dire un tout si grand que nous ne puissions pas le concevoir comme une partie relative d'un tout encore plus grand ; ni une partie absolue, c'est-à-dire une partie si petite que nous ne puissions aussi le concevoir comme un tout relatif, divisible en parties plus petites. D'autre part, nous ne pouvons positivement pas nous représenter, nous figurer (puisque ici l'entendement et l'imagination coïncident) un tout infini ; car nous ne pourrions le faire qu'en édifiant par la pensée la synthèse infinie des tous finis, et pour cela il faudrait un temps infini. La négation inconditionnelle et l'affirmation inconditionnelle de la limitation, en d'autres termes, l'infini et l'absolu proprement dit*, sont donc inconcevables pour nous. » Il est à remarquer que dans cette théorie, de l'aveu de H. Spencer lui-même, « l'entendement et l'imagination coïncident, » c'est-à-dire que l'impossibilité de se représenter sensiblement est faussement confondue avec l'impossibilité de concevoir. Cette remarque est décisive contre le système. Des mêmes vues systématiques, II. Spencer déduit l'inconcevabilité des dernières idées de la religion (infini et absolu) et des dernières idées de la science (espace, temps, matière, mouvement, force, etc.). Premiers principes, Ire part., c. n et m. Il admet pourtant l'objective réalité d'un pouvoir dont l'univers est la manifestation. Il admet également que les idées dernières de la science sont représentatives de réalités incompréhensibles. En d'autres termes, il admet l'objectivité d'un inconnaissable suprême et de divers inconnaissables, d'ordre scientifique. Ainsi, la philosophie de H. Spencer est un réalisme transformé. Voir Mar Mercier, Les origines de la psychologie contemporaine, p. 128.

IL Critique générale. - Après avoir reconnu quelques vérités partielles plus ou moins sauvegardées, plus ou moins travesties dans le système agnostique, nous en signalerons les côtés faibles et les incohérences : vices de méthode, tenant au caractère général de la doctrine ; contradictions inhérentes aux conclusions finales ; ignorance de la doctrine adverse, avec les critiques injustes et les malentendus qui en sont la conséquence.

Vérités partielles. - Il est vrai que la métaphysique et la science mettent en évidence certaines idées qui ne peuvent être ni définies logiquement, ni connues par déduction (déduction a priori au sens rigoureux). En métaphysique, c'est un adage que les notions simples et communes ne peuvent se définir (par genre et par différence) : Prima simplificia definiri non possunt, et par conséquent ni les transcendentaux, ni les catégories ne sont susceptibles de définitions. Pourtant, l'École les regarde comme connaissables. Ce sont même les plus connaissables. Les premiers universaux, prima universalia (voir S. Thomas, Sum thcol., Ia, q lxxxv, a. 3), s'obtiennent par connaissance immédiate et leur connaissance est cause de toute autre connaissance.

En science, les idées d'H. Spencer valent pleinement en ce sens que toute science suppose une notion suprême, explicative de toutes les autres, et qui ne peut être elle-même expliquée : ou bien cette notion est conçue comme cause suprême, d'où dépendent toutes les autres, ou bien, comme genre suprême, dans une classification spéciale. Mais inexplicable, dans ce sens restreint, n'est nullement synonyme d'inconnaissable ; autrement il faudrait professer la négation de toute connaissance. Voir Ollé-Laprune, Certitude morale, c v, § 2.

Il est encore vrai que toutes nos connaissances sont empreintes d'un caractère de relativité, si l'on entend par là une certaine composition de notre concept, qui est une marque de dépendance et de potentialité. Toutes nos conceptions étant puisées dans les choses finies, y contractent un mode essentiel à la représentation de pareils objets : elles sont composées de matière et de forme, de puissance et d'acte. Toute perfection ainsi conçue apparaît comme limitée et participée, en d'autres termes, comme relative et dépendante.

Saint Thomas l'a reconnu en étudiant les conceptions relatives à la divinité et les noms qui expriment ces conceptions : Intellectus noster a sensibilibus sumens initium cognoscendi, non transcendit illum modum qui in rebus sensibilibus invenitur in quibus aliud est forma et habens formam, propter compositionem. Unde intellectus noster quidquid significat ut subsistens, in concreto significat ; quod vero ut simplex significat, non ut quod est. Et sic in omni nomine, quantum ad modum significandi imperfectio invenitur. Cont gentes, 1. I, c xxx.

En résumé, toutes les conceptions que nous attribuons à Dieu ont un caractère de dépendance et de potentialité. D'où il suit que nous pouvons, conformément à la doctrine aréopagitique, affirmer ou nier leur convenance à la divinité : affirmer leur convenance objective, nier le mode subjectif dont elles sont empreintes. Dionysius recte prunimeinvit negationes esse simpliciter veras, affirmationes incongruas, id est non quidem falsas, sed nec veras nisi aliquo modo : propterea quod, ut vera sit affirmatio, utrumque debet convenire, et id quod significatur, et modus quo significatur ; ut autem negatio sit vera, satis est si alterutrum non conveniat. Kleutgen, De Deo, n. 307.

Ces remarques posées, nous allons nous occuper directement de la doctrine spencérienne.

Vices de Méthode. - Qu'il suffise de remarquer que la théorie de l'inconnaissable part d'un subjectivisme systématique et s'appuie gratuitement sur des notions confuses et sophistiques, relatives à la connaissance et à l'explication scientifiques. Il est hors de doute que le subjectivisme sensualiste de Hume constitue le fond de l'idéologie de Spencer. Voir Mercier, Les origines de la psychologie contemporaine, c m, a. 2.

Nous supposons démontrée ailleurs la fausseté de cette doctrine. La théorie de la connaissance et de l'explication scientifiques est sophistique et dénuée de fondements suffisants. En effet, nous venons de faire voir que pour H. Spencer, inconnaissable et inexplicable sont synonymes : à ce titre, sont déclarées inconnaissables toutes les notions qui ne peuvent être classifiées dans un genre ou rattachées à une cause. C'est déclarer, en d'autres termes, qu'en dehors de l'explication scientifique (déduction ou classification) il n'y a pas connaissance. Mais ce postulatum n'est pas recevable ; car il faut que l'explication scientifique conçue comme relative à une base (genre ou cause) suppose la connaissance de cette base.

Admettons que cette connaissance d'un principe ne sera point scientifique au sens strict ; admettons même un instant la terminologie qui la désigne comme une croyance : elle n'en sera pas moins fondamentale et certaine.

III. Opposition de l'agnosticisme et de la doctrine catholique. Enseignements patristiques et définitions. - L'Analogie, l'Eminence, etc. L'agnosticisme primitif (celui des premières hérésies) a rencontré l'opposition des Pères et des docteurs de l'Église (magistère ordinaire). L'agnosticisme moderne est en outre condamné par la doctrine du concile du Vatican.

1° Pères et docteurs de l'Église. - La raison humaine, dans ses tentatives incertaines et imprudentes, s'est efforcée d'arracher l'Absolu de toute détermination et limitation. De ces tâtonnements proviennent les systèmes nombreux des gnostiques, des stoïciens, et plus particulièrement des hérétiques eunoméens, qui se représentaient Dieu comme l'être commun de toutes choses. D'autre part, la révélation chrétienne enseignait simultanément deux dogmes : l'impossibilité de connaître Dieu d'une connaissance immédiate et distincte ; - la possibilité d'une connaissance analogique et énigmatique, sous le voile des créatures. Nemo novit Patrem, nisi Filius et cui voluerit Filius revelare. Matth., xi, 27. Gf. Joa., I, 28. Invisibilia enim ipsius a creatura mundi per ea quae facta sunt intellectu conspiciuntur, sempiterna quoque ejus virtus et divinitas. Rom., i, 20.

La tâche des Pères et des docteurs, en présence des gnostiques et des eunoméens, fut donc d'affirmer d'une part en Dieu l'absence de toute détermination finie, d'autre part l'omniperfection connue par les analogies des créatures. C'est ce double enseignement qui reçut plus tard le nom de théologie négative et de théologie positive. Telle fut la doctrine de saint Irénée, de Clément d'Alexandrie, d'Origène et plus tard de l'école cappadocienne qui se signala par ses luttes contre les eunoméens. Les alexandrins sont particulièrement remarquables par l'usage qu'ils font de la théologie négative : cette forme de la doctrine, transmise à l'Occident surtout par les écrits aréopagitiques et, dans une notable mesure, par ceux de saint Augustin, a été consacrée par l'autorité de saint Thomas. Ses développements bien compris sont la condamnation de l'agnosticisme ancien.

L'ouvrage de Franzelin, De Deo uno, sect. n ; Billot, De Deo uno, t. I, part. I, p. 3.

2° Le concile du Vatican, dans sa constitution Dei Filius, a déterminé ce que nous pouvons savoir de Dieu, à la lumière de la raison. Le chap. Ier définit l'existence et les attributs de Dieu créateur de toutes choses, dont la foi suppose la connaissance : Sancta catholica apostolica Romana Ecclesia credit et confitetur unum esse Deum verum et vivum, creatorem ac dominum caeli et terrae, omnipotentem, aeternum, immensum, incomprehensibilem, intellectu ac voluntate, omnique perfectione infinitum. Le chap. n résume cette notion : Eadem sancta mater Ecclesia tenet et docet, Deum, rerum omnium principium et finem, naturali humani rationis lumine certo cognosci posse. Enfin le canon 1er De revelatione, est ainsi conçu : Si quis dixerit Deum unum et verum, Creatorem et Dominum nostrum, per ea quae facta sunt, naturali rationis humanae lumine certo cognosci non posse ; anathema sit. Il est à remarquer que le texte du chapitre II se borne à exposer ce que l'Église admet et enseigne, tenet et docet. Le texte du canon contient une définition de foi ; il condamne quiconque refuserait à la raison les lumières nécessaires pour connaître le Dieu véritable. En outre, le commencement du chapitre enseigne comme une doctrine certaine qu'à la lumière de la raison, Dieu peut être connu comme le principe et la fin de toutes choses. Voir l'ouvrage de l'auteur, Études théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, t. I, c. II, § 59. Du canon 1er ressort évidemment la condamnation de l'agnosticisme sous quelque forme qu'il se présente.

I. Histoire de l'agnosticisme sous ses formes anciennes. - Le gnosticisme. - S. Irénée, Adv. haereses, I. I, 26, P. G., t. VII ; Philosophumena, l. VII, P. G., t. XVI ; S. Épiphane, Haeres., XXIV, XXXI, P. G., t. XLI ; abbé Duchesne, Les origines chrétiennes (leçons autographiées). Paris, 1878-1881, c. XI : Le gnosticisme au IIe. L'agnosticisme néo-platonicien. - J. Simon, Histoire de l'École d'Alexandrie, Paris, 1845, t. I, l. II ; E. de Broglie, Histoire critique de l'École d'Alexandrie, Paris, 1846-1851, IIe part. ; Barthélémy Saint-Hilaire, L'École d'Alexandrie, Paris, 1845 ; M. N. Bouillet, Les Ennéades de Plotin, chef de l'École néoplatonicienne, accompagnées de sommaires, notes et d'éclaircissements, Paris, 1857 : cinquième Ennéade.

II. Formes modernes de l'agnosticisme. - Œuvres des auteurs agnostiques ou se rattachant au courant agnostique. - Hamilton, Discussions on philosophy and literature, éducation, etc., Londres, 1852 ; Lectures on metaphysics and logic, 1 vol., Londres, 1850 ; Mansel, Limits of religious thought, Londres, 1858 ; Stuart Mill, System of Logic, rationative and inductive, being a connected view of the principles of evidence and the methods of scientific education, Londres, 1843 ; traduit sur la 6e édit., par Peisse : Système de logique déductive et inductive. Exposé des principes de la preuve et des méthodes de recherches scientifiques. Paris, 1866-1867 ; Herbert Spencer, System of synthetic philosophy, Londres, 1860-62 ; t. I, First principles, traduit par Cazelle : Les premiers principes, 7e édit., Paris, 1894, voyez la Ie partie. Il existe un abrégé de la philosophie de Spencer, approuvé par celui-ci : F. Howard Collins, An epitome of the synthetic philosophy, with a préface by H. Spencer, Londres, 1889. Cet abrégé a été traduit par l'Arigny, 2e édit., Paris, 1895. Les rapports de l'agnosticisme de Spencer avec le positivisme d'Aug. Comte sont clairement exprimés dans : The classification of sciences, to which are added reasons for dissenting from the philosophy of M. Comte, Londres, 1864, écrit reproduit dans les Essays scientific, political and speculative, 4e édit., Londres, 1888, t. III. Voir aussi divers articles de H. Spencer dans le Nineteenth Century (particulièrement janvier et juillet 1884). On peut encore voir : Lewes, History of philosophy, Londres, 1847 ; Problems of life and mind, Londres, 1872-1879 ; Clifford, Lectures and essays, Londres, 1879 ; Duboys-Raymond, Die Grenzen des Naturerkennens, Leipzig, 1872.

II. Exposés critiques et réfutations de l'agnosticisme moderne. - 1° Sur la philosophie d'Hamilton : L. Peisse, Fragments de philosophie, par W. Hamilton, Paris, 1840 ; Ravaisson, Fragments de philosophie de Hamilton, dans Revue des Deux Mondes, 1er novembre 1840 ; Stuart Mill, An examination of sir Hamilton's philosophy and of the principal philosophical questions discussed in his writings, Londres, 1865, traduit par Cazelle, Examen de la philosophie de W. Hamilton, Paris, 1869 ; Waddington, Essais de logique, Paris, 1875 ; U. W. Wight, The philosophy of sir W. Hamilton, New-York, 1853 ; K. Ulrici, Englische Philosophie, dans Zeitschr. f. Phil. u. Krit. 1855 ; M. Leitch, Memoir of sir W. Hamilton, Londres, 1869 ; Mansel, The philosophy of the conditioned. Sir W. Hamilton and J. S. Mill, Londres, 1866 ; Franck, Dictionnaire des sciences philosophiques, Paris, 1875, art. Hamilton.

2° Sur l'agnosticisme en général, et plus spécialement sur le système de H. Spencer : Ravaisson, La philosophie en France au XIXe, Paris, 1868, p. 7 ; Ollé-Laprune, De la certitude morale, Paris, 1880, c. IV, V ; D. Cochin, L'évolution et la vie, Paris, 1880, c. II, III ; Gruber, Le positivisme, depuis Comte jusqu'à nos jours, traduction Mazoyer, Paris, 1893, IIe part., c. I ; M. Mercier, Origines de la psychologie contemporaine, Louvain, 1897, c. III, a. 2.

III. Doctrine catholique relative à la connaissance naturelle de Dieu. - Pères de l'Église. - S. Grégoire de Nazianze, Orat. theolog., n, P. G., t. XXVI ; S. Grégoire de Nysse, Cont. Eunomium, l. XII, P. G., t. XLV ; S. Basile, Cont. Eunomium, l. I, P. G., t. XXIX.

Théologiens. - 1° Théologiens anciens : P. Lombard, Sent., l. I, disp. XXII, P. L., t. CXCI, et généralement ses commentateurs en cet endroit, en particulier saint Thomas, Parme, 1851, q. I, a. 1, 2 ; Durand de Saint-Pourçain, q. I, Paris, 1508 ; Scot, q. I, n. I, Paris, 1894 ; S. Thomas d'Aquin, Opéra omnia, Parme, 1852 : Sum. theol., Ia, q. XIII, t. I ; Contra gentes, l. I, c. XXIV sq., t. VIII ; Quaest. disp., de potentia, q. VII, a. 7-9, t. VIII ; Opusc. LXIII, Super Boethium de Trinitate, q. VI, a. 3, 4, t. XVII ; les Commentateurs de la Somme théologique (à la q. XIII ; voir aussi les commentaires de la q. XII, a. 1), spécialement Cajetan, Commentaria, Venise, 1596 ; Banez, Scolastica commentaria in Iam partem, Salamanque, 1584 ; Molina, Comment. in Iam partem, Cuença, 1592 ; Valentia, Comment. theologien, Ingolstadt, 1591 ; Tanner, Disput. theol. in omnes partes Summae theologicæ, Ingolstadt, 1618 ; Vasquez, Opéra, Lyon, 1631, t. I ; Suarez, Opéra, Venise, 1740, t. I ; Billuart, Cursus theologicus, Wurzbourg, 1758, diss. IV, a. 12.

II. Origine. - L'antiquité des Agnus est incontestable ; mais la date précise de leur origine ne peut être déterminée avec certitude. Quelques écrivains, sur la foi d'Anastase le bibliothécaire, l'ont reportée au Ve et attribuée au pape Zosime, 417-418. La première édition du Liber pontificalis, restituée par M. Duchesne, t. I, p. 87, parle d'un décret porté par ce pape, ut cera benedicatur. La seconde, t. II, p. 225, modifie le texte primitif et remplace la bénédiction de la cire par celle du cierge pascal. Mais au jugement du savant éditeur, ibid., inlrod., p. cxxxiii, aucune décrétale connue ne reproduit le décret attribué à Zosime sur le cierge pascal, et la première édition remonte la bénédiction de la cire, destinée à faire des Agnus Dei, à une antiquité beaucoup trop haute. D'autres, comme Mabillon, De liturgia gallicana, n, 41, P. L., t. lxxii, col. 197-198, l'ont rattachée à la bénédiction du cierge pascal, dont les fragments servaient à conjurer les orages et les incursions des ennemis. Mais il n'y eut à l'origine aucun rapport entre les deux bénédictions, puisque la consécration des Agnus Dei a précédé à Rome la bénédiction du cierge pascal. Ménard, Notée et observationes in S. Gregorii magni librum Sacramentorum, P. L., t. lxxviii, col. 338 ; Duchesne, Origines du culte chrétien, Paris, 1889, p. 241. Benoit XIV, De serv. Dei beatific, iv, D, pars, 21, n. 12, Opéra, l'enise, 1767, t. iv, p. 281, prouvait l'antiquité des Agnus par la présence d'un de ces objets dans le sarcophage de l'impératrice Marie, fille de Stilicon et femme d'Honorius. Mais il a été démontré depuis que la bulle d'or qui était censée l'avoir contenu, était simplement une boite à parfum. Cf. La bolla di Maria moglie di Onorio imperatore che si conserva nel museo Trivulzio, Milan, 1819. Baronius, Annales eccl., an. 58, Rome, 1593, t. I, p. 551, a prétendu par simple analogie que les Agnus Dei, mis au cou des nouveaux baptisés, avaient remplacé les bulles d'or que portaient les jeunes Romains. Hospinien, De festis christianorum, Geneve, 1674, p. 104, soutenait arbitrairement que les souverains pontifes ont emprunté ce rit aux païens et que les Agnus ont été substitués aux sigilla, statuettes en terre cuite, distribuées aux fêtes des Saturnales. Les Agnus sont certainement d'origine chrétienne et romaine ; mais il n'en est parlé dans aucun traité la même cérémonie. Le traité De divinis officiis, 19, P. L., t. ci, col. 1215, attribué à Alcuin, signale le même rit, célébré en souvenir de l'agneau immaculé.

III. Histoire. - La bénédiction des Agnus a subi, au cours des siècles, diverses modifications que nous allons relater sommairement. 1° Dans les premiers documents authentiques qui en parlent, elle avait lieu à Rome à la basilique de Latran, le samedi saint. L'archidiacre versait la cire fondue dans un grand bassin propre, y mêlait de l'huile, bénissait le mélange et le répandait dans des formes où la cire prenait, en se figeant, l'empreinte de l'agneau. Ces Agnus ainsi bénits étaient conservés jusqu'à l'octave de Pâques et distribués alors au peuple par l'archidiacre à la messe après la communion. Les fidèles les brûlaient et les réduisaient en fumée, quand ils couraient un danger quelconque. Le même rit se faisait document authentique, antérieur au IXe. Le sacramentaire grégorien ne les mentionne pas, et il en est question pour la première fois dans l'appendice de l'Ordo Romanus I, appendice qui est du XIe et qui a été publié par Mabillon, Muséum Italicum, Paris, 1689, t. II, p. 3132, ou P. L., t. lxxviii, col. 960-961. Amalaire de Metz, De ecclesiasticis officiis, i, 17, P. L., t. evi, col. 1033, s'est servi d'un libellus romanus, qui contient les dimensions de l'original.

AGNUS DEI 610 furent promulgués par ordre de Benoit XIV, le 26 janvier 1750 et le 8 novembre 1753, et par ordre de Pie VI, le 5 mars 1775. Cf. Analecta juris pontificii, 1865, col. 1513-1516.

- 7° La coutume d'imprimer l'effigie des saints au revers des Agnus n'est pas ancienne. Selon Benoit XIV, De serv. Dei beat., IV, II* pars, 21, n. 12, Opéra, t. IV, p. 284, Clément XI ajouta les saints de l'Église grecque à ceux de l'Église latine. Innocent XIII s'abstint de représenter l'image des bienheureux, bien que ses prédécesseurs l'aient fait. Le choix des saints dépend de la dévotion du souverain pontife. Les feuillants ayant cessé d'exister à Rome, le privilege de confectionner les Agnus a été transmis aux religieux cisterciens de Sainte-Croix de Jérusalem.

IV. Bénédiction et consécration. - Après avoir été longtemps laissée à l'archidiacre, cette bénédiction a été réservée en 1470 au souverain pontife. Au XIVe, la formule était la même, sauf quelques mots changés, que celle de la bénédiction des cierges à la Chandeleur. La prière était suivie d'une immersion dans l'eau bénite. Le cérémonial actuel a été définitivement fixé au XVIe. La bénédiction des Agnus se fait en deux formes différentes ; elle est solennelle ou privée. La première a lieu au début de chaque pontificat, puis se renouvelle tous les sept ans. La seconde se fait au gré du pape et sans solennité, ordinairement aux époques de grande aflluence d'étrangers à Rome, à l'occasion, par exemple, du jubilé ou d'une canonisation. La provision à'Agnus étant épuisée, le souverain pontife peut satisfaire à la dévotion des fideles par la distribution de ceux qu'il bénit en particulier. Ainsi agirent Léon XII en 1823, Grégoire XVI en 1832 et Pie IX en 1862. Baldassari, I Pontifici Agnus Dei dilucidati, 3e édit., l'enise, 1714, p. 44-54, a longuement décrit le cérémonial usité pour la bénédiction solennelle, qui se fait le mercredi de Pâques et les deux jours suivants. Le rite principal consiste dans le bain d'eau bénite, à laquelle le pape a mêlé du baume et du saint chrême. On appelle métaphoriquement cette immersion baptême des Agnus. Les formules de prières sont imprimées dans Hospinien, De festis chrislianorum, Geneve, 1674, p. 102-103, et dans les Analecta juris pontificii, 1865, col. 1489-1491. La bénédiction privée a été décrite par Moroni, qui en a été témoin. Dizionario di erudizione storico-ecclesiastica, l'enise, 1840, t'i, p. 130-131.

V. Distribution. - Les Agnus Dei ont toujours été distribués le samedi de Pâques, d'abord par l'archidiacre, puis, dès le xne siècle, par le pape lui-même. Les anciens Ordines romains indiquent les personnes à qui le pape en distribuait et le nombre qu'il donnait à chacun suivant sa dignité. Aujourd'hui, le garde-robe pontifical est chargé de préparer les paquets pour la distribution publique. Ces paquets ne sont pas égaux : les grands, destinés aux cardinaux, contiennent une centaine d'Agnus ; les moindres en ont de soixante-dix à quarante. Cette distribution officielle se fait solennellement à la messe après la communion. Le cérémonial n'en a pas varié depuis le XVIe. A. Patrizi, Sacrarum cseremoniarum liber, i, 6, l'enise, 1516, p. 277. Les Agnus qui sont de reste sont divisés en deux parts. L'une est confiée au caudataire de Sa Sainteté et exclusivement réservée au pape, l'autre au sous-garde-robe, pour être distribuée aux fideles qui en font la demande. A toutes les époques, les papes ont envoyé des Agnus aux rois et à de grands personnages en témoignage d'amitié. Plusieurs lettres pontificales, qui accompagnent ces envois, ont été conservées. Urbain V envoya, après 1366, à l'empereur de Constantinople, Jean Paléologue, qui était venu le visiter à Avignon, trois Agnus avec une piece de onze vers latins qui énonçaient poétiquement les vertus que l'Église attribue à ces objets pieux. Le cardinal Jacques de Pavie adressa, au nom de Paul II, une lettre d'envoi à Elien Spinola. Henri II, roi de France, reçut des Agnus de la part de Jules III, et Janus l'italis, poete de Palerme, célébra ce cadeau pontifical en élégants vers latins. Le 20 avril 1586, Sixte V envoya au doge de l'enise, Pascal Cicogna, un bref qui est un véritable traité sur les Agnus. Le 4 janvier 1630, Urbain VIII écrivait à son neveu, Thaddée Barberini, qui avait donné à la reine de Hongrie un Agnus consacré par saint Pie V. Par une faveur spéciale, le pape accordait à cette princesse une indulgence pléniere à gagner, à l'occasion de cet Agnus et moyennant des conditions déterminées, les dimanches et fêtes de précepte. Mgr le sous-garde-robe donne, sur simple présentation d'une demande apostillée, les Agnus, dont il a la garde et qu'il conserve dans son oratoire privé. La donation est entierement gratuite. On y joint une feuille imprimée qui expose sommairement, en latin ou en italien, la nature et les vertus des Agnus. Nous connaissons une formule imprimée en 1662 par la chambre apostolique. Celle qu'on distribue aujourd'hui a été éditée pour la première fois en 1752 par ordre de Benoit XIV ; elle a probablement été composée par ce pape lui-même. Elle reproduit des vers latins, attribués au jésuite André Frusio, sur les effets produits par les Agnus. Benedicti XIV Bullarium, l'enise, 1768, t m, p. 253-254. Cette formule est réimprimée par la chambre apostolique, chaque fois que des Agnus sont bénits par le pape. On en trouve la traduction française dans Béringer, Les indulgences, leur nature et leur usage, Paris, 1890, t'i, p. 416-418.

VI. Symbolisme. - D'après les documents précédemment mentionnés et d'après les prières mêmes de leur bénédiction, les Agnus Dei ont, dans la pensée et suivant la volonté de l'Église, une signification symbolique qui leur donne une importance spéciale. Tous les éléments dont ils se composent ont été choisis et déterminés à dessein en vue de représenter les mysteres de l'agneau sans tache. La cire naturelle, produite par les abeilles, figure le corps, la chair, l'humanité du Sauveur. Elle doit être pure, blanche et vierge, afin de rappeler la conception immaculée de Jésus dans le sein de Marie, qui était vierge et mère tout ensemble. On y imprime la forme de l'agneau pour représenter à la fois l'agneau offert par Abel, le bélier substitué à Isaac, les agneaux immolés chaque jour en holocauste dans l'ancienne alliance, l'agneau pascal, qui étaient tous des figures de l'agneau de Dieu, occis pour le salut du genre humain. Aussi l'agneau, dont l'empreinte se voit sur la face principale des Agnus, est nimbé, parce qu'il est saint ; son nimbe est en forme de croix, parce qu'il est l'Homme-Dieu crucifié ; lui-même est vivant et debout, parce qu'il est l'agneau vainqueur, ou couché comme agneau du sacrifice, mais ressuscité et portant l'étendard de la victoire. Sous ses pieds, se trouve le livre fermé et scellé, dont lui seul peut ouvrir les sceaux. Les Agnus sont plongés dans l'eau bénite pour les purifier et en faire des choses saintes. Le baume et le saint chrême sont mêlés à cette eau pour signifier, le premier, le parfum des vertus dont Jésus-Christ a été le modele accompli, et le second, la charité, et pour faire des Agnus des objets, non seulement bénits, mais consacrés. Cette immersion fait encore des Agnus le symbole des nouveaux baptisés, devenus, par la vertu du sacrement, blancs et sans tache comme des agneaux, vainqueurs aussi de la mort et du péché et pouvant chanter le joyeux alléluia de la résurrection. C'est pour cela que la consécration de ces Agnus a lieu d'ordinaire dans la semaine de Pâques et que leur distribution est faite au jour auquel les néophytes déposaient autrefois les habits blancs, symbole de l'innocence baptismale. Enfin, les Agnus Dei portent au revers l'image des saints, parce que les saints ont imité les exemples de l'agneau, qu'ils partagent son triomphe, forment sa cour au ciel et sont devenus nos modeles.

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C'est pourquoi elle a défendu, sous des peines très graves, de les vendre ; aussi les théologiens et les canonistes ont tenu cette vente pour une simonie réelle. En tirer un profit, en effet, en raison de leur bénédiction, serait estimer à un prix temporel une faveur purement spirituelle. Mais il est permis de vendre leur entourage, le cadre ou la cassette qui les renferment ; ces ornements étrangers ont une valeur réelle estimable et appréciable en elle-même, indépendante du contenu. La cire, employée comme matière, est en quantité si minime qu'elle ne peut être taxée au prix ordinaire. La donation est gratuite et le commerce des Agnus est formellement interdit. Cf. Bonacina, Opéra, Lyon, 1681, t. I, p. 677 ; t. II, p. 147 ; t. III, p. 176-177. Si dans les lieux de pèlerinage, comme à Lorette et à Paray-le-Monial, on met en vente de petits reliquaires, contenant des Agnus entiers ou des parcelles d'Agnus, le prix qu'on en retire ne correspond qu'à la valeur des reliquaires qui sont plus ou moins richement ornés. Quelques anciens théologiens soutenaient qu'il était défendu aux laïques et aux clercs non constitués dans les ordres sacrés de toucher les Agnus Dei, en raison de leur consécration par le saint chrême. Bonacina, Opéra, t. II, p. 147. Mais Ferraris, Bibliotheca canonica, t. I, p. 51, observait déjà que l'usage contraire avait prévalu et que tous pouvaient les toucher, surtout par piété et dévotion. D'ailleurs, il faut toujours traiter avec vénération et respect ces objets bénits, soit qu'on les porte sur soi, soit qu'on les garde dans sa maison. Il serait convenable de les déposer dans une chapelle ou de les conserver dans des cadres ornés ou des cassettes précieuses, selon la recommandation des souverains pontifes. Si on les porte suspendus à son cou et placés dans ses vêtements, il convient de les envelopper dans du métal, de la soie ou toute autre matière qui les préserve de la souillure d'un contact et d'un frottement perpétuels. On peut les baiser, les appliquer sur un membre malade, les opposer au danger qui menace, en ajoutant l'invocation à l'agneau de Dieu, empreinte sur la cire. Ainsi, en 1620, l'évêque de Quimper jeta un Agnus dans le feu pour éteindre un incendie. On peut aussi en placer dans les champs et dans les étables pour protéger les récoltes et les animaux. Des fidèles les plongent dans de l'eau qu'ils boivent ensuite, ou bien en avalent des parcelles comme remèdes. Les fragments d'Agnus ont, en effet, la même propriété que les Agnus entiers. Mais dans tous ces usages, il faut éviter avec soin tout ce qui serait de la superstition. Les Agnus n'ont pas une vertu propre, qui s'exerce infailliblement. Ils ne doivent leur efficacité qu'aux prières de l'Église et ils n'agissent que ex opere operantis, c'est-à-dire en raison des dispositions de celui qui les emploie avec confiance et respect. Si l'effet espéré ne répond pas aux désirs, il faut l'attribuer à la faiblesse de la foi ou de la dévotion. Voir le mot Sacramental.

IX. Agnus contenant des reliques des saints. - Depuis longtemps, on a coutume à Rome de mêler à de la cire du cierge pascal, la poussière des ossements de martyrs inconnus, exhumés des Catacombes. Cette poussière, qui est une véritable relique de corps saints, donne à la cire une couleur jaunâtre et foncée. Ce saint mélange est connu sous le nom de Pâte de martyrs. Les Agnus de cette nature ne sont pas plongés dans le bain d'eau bénite ; la poussière d'ossements qu'ils contiennent leur sert de consécration. Ils sont cependant bénis par le souverain pontife, et ils acquièrent ainsi la double valeur de reliques saintes et d'objets bénits. Aussi les tient-on en plus grande estime et leur rend-on un culte spécial. On en accorde à tous les fidèles qui en font pieusement la demande. Le sous-garde-robe du palais apostolique, chargé de la distribution, remet en même temps un feuillet imprimé sur lequel sont indiquées l'origine, la nature de cette pâte sacrée, et la vénération dont elle est digne. On rencontre souvent des restes de cette pâte dans les reliquaires des maisons religieuses. Outre les ouvrages cités dans le corps de l'article, on peut consulter : O. Panvini, De baptismate paschali, origine et ritu consecrandi Agnus Dei, in-8, Rome, 1560, réédité et annoté par Suarez, évêque de l'aison, in-8, Rome, 1656, avec un opuscule du card. Palerio, De benedictione Agnorum Dei a Gregorio XIV summo pontiftee, anno salutis 1591, primo sui pontificatus peracta ; ce dernier opuscule a été réédité par Et. Borgia, in-4, Rome, 1775 ; V. Bonardo, Discorso intorno all'origine, antichita et virtu degli Agnus Dei di cera benedetti, in-4, Rome, 1586 ; J. Molanus, Oratio de Agnus Dei, à la suite de De canonicis libri tres, in-8, Cologne, 1587, p. 349-383 (cette dissertation a été reproduite dans le Theologiœ cursus completus, de Migne, t. XXVII, Paris, 1843, col. 423-454) ; J. Gretser, De benedictionibus libri duo, in-4, Ingolstadt, 1615, c. XXXIV-XXXVII ; T. Raynaud, Agnus cereus pontificia benedictione consecratus, symbolum christiani per baptismum ex Christo Patre et Ecclesia Matre filii Dei, dans ses Opéra, Lyon, 1675, t. X, p. 267-400 ; A. Ricciulo, Lucubrat ecclesiast., in-fol., Naples, 1643, p. 17-20 ; J.-B. Casali, De veteribus sacris christianorum ritibus, in-4, Rome, 1645, c. XLVIII ; C. Rasponi, De basilica et patriarchio Lateranensi, in-fol., Rome, 1656, p. 142-149 ; P. Fatica, Origine ed antichita degli Agnus Dei, in-4, Reggio, 1664 ; A. Baldassari, I Pontifici Agnus Dei dilucidati, 3e édit., in-8, Venise, 1714 ; P. Copeti, Dette pernotazioni che i novelli battezzali facevano e dell'antica costumanza di dispensar gli Agnus Dei di cera benedetta, dans Discorsi di liturgia, in-8, Rome, 1766, p. 63-81 ; A. Ceresole, Notizie storico-morali sopra gli Agnus Dei, in-8, Rome, 1845 ; J. Caron, Notice sur les Agnus Dei, 1863 ; Id., Étude sur l'origine, l'usage et l'histoire des Agnus Dei, 3e édit., Rome, 1865 ; X. Barbier de Montault, Traité liturgique, canonique et symbolique des Agnus Dei, dans les Analecta juris pontificii, 1865, col. 1475-1523 ; Id., De la dévotion aux Agnus Dei, 6e édit., in-32, Paris, s. d. ; Martigny, Notice sur les Agnus Dei, à la suite de l'Étude archéologique sur l'agneau et le Bon Pasteur, Lyon, 1860, p. 88-104 ; Id., Dictionnaire des antiquités chrétiennes, 2e édit., Paris, 1877, p. 32-33 ; André, Dictionnaire de droit canonique, édit. Wagner, Paris, 1894, t. I, p. 77-82.

AGOBARD. Quelques notes écrites en marge d'un manuscrit de Bede, lequel se trouve à la bibliothèque Valllicellane à Rome, donnent les dates principales de la vie d'Agobard. Pertz, Monum. German scriptor., t. I, p. 110. Né en 779 et probablement en Espagne, il fut amené, trois ans après, dans la Gaule narbonnaise où le rencontra Leidrade, évêque de Lyon, qui l'amena dans cette ville, l'ordonna prêtre en 801 et le sacra évêque en 813. Lors de la démission de ce prélat, en 814, Agobard lui succéda, mais ne devint véritablement archevêque de Lyon qu'en octobre 816 à la mort de Leidrade. Voici les principaux faits de son épiscopat. En 821 il se rend à l'abbaye d'Aniane, où l'on procédait à l'élection d'un abbé, Mabillon, Annal., t. II, p. 474 ; l'année suivante il assiste au concile d'Attigny où Louis le Débonnaire fait une pénitence publique de ses fautes, Agobard, De dispensatione eccles rerum, et en 823 à celui de Compiegne où on s'occupe de discipline, ibid. Avant 825, l'empereur Louis adresse aux évêques une lettre leur annonçant qu'il prend sous sa protection David, Joseph et la communauté des juifs de Lyon. Monum. German legum, sect. V, p. 310. En 825 on trouve Agobard au concile assemblé à Paris pour la question des images ; on croit que ce fut lui qui composa le traité envoyé par le concile, à l'empereur Louis et, par l'empereur, au pape Eugène II. Mansi, Concil., t. XIV, col. 425 ; P. L., t. XCVIII, col. 1303. À la fin de mai 829 Agobard préside à Lyon un concile dont les actes sont perdus. Mansi, loc. cit., t. XV, append., p. 441, 446 ; P. L., t. XCVII, col. 592 ; t. CIV, col. 13. On sait cependant qu'il y écrivit à l'empereur ses deux lettres ou traités De insolentia Judæorum et De judaicis superstititionibus. Au concile de Langres, 830, il souscrit à un diplôme en faveur du monastère de Beze, P. L., t. CLXII, col. 876, et, vers cette époque, contracte une union de prières avec le monastère de Reichenau, en Suisse. Monum. German. Confraternitas Augiensis, p. 257. En 833, vers juin ou octobre, eut lieu le concile de Compiegne où Louis le Débonnaire fut privé de l'empire ; Agobard pour justifier cette déposition y écrivit à Lothaire un Libellus de conventu apud Compendium et de publica Ludovici pœnitentia. P. L., t. CIV, col. 319. Revenu au pouvoir l'empereur Louis tient un concile, dans l'été de 835, à Stramiacum (Crémieux, Isère, ou Tramoyes, Ain), puis un autre à Thionville où Agobard est déposé. L'Astronome, Vita Ludovici Pii, ann. 836. L'archevêque de Lyon se retire en Italie et, trois ans après, rentre en grâce et recouvre son siège, Adon, Chronic, dans P. L., t. CXXIII, col. 135 ; le 6 septembre 838 il assiste au concile du Quercy, P. L., t. CIV, col. 1292, et meurt le 6 juin 840. Les martyrologes de Lyon et de Saint-Claude, ainsi que la chronique de Saint-Bénigne de Dijon sont témoins de son culte.

On peut d'assurer de la façon suivante les écrits d'Agobard :

1° Traité contre Félix d'Urgel. Celui-ci avait passé sa vie à soutenir l'erreur de l'adoptianisme qui n'était autre chose qu'un nestorianisme déguisé. Exilé à Lyon, il avait, en mourant et malgré ses rétractations, laissé un traité défendant cette erreur ; de là l'ouvrage qu'écrivit Agobard pour le réfuter et qui se compose de multiples citations des Pères ;

- 2° les ouvrages cités plus haut contre les Juifs, De insolentia Judæorum et De judaicis superstitionibus ; il convient d'y joindre deux consultations sur la conduite à tenir envers les esclaves qui demandaient le baptême et appartenaient à des maîtres juifs, et une lettre à Nébridius, évêque de Narbonne, sur les inconvénients des relations fréquentes entre juifs et chrétiens ;

- 3° une vigoureuse protestation d'Agobard contre l'ancienne loi de Gondebaud, roi des Burgondes, qui obligeait à terminer les procès par le duel. L'évêque de Lyon reviendra sur ce sujet dans un autre traité où il condamne aussi les épreuves de l'eau et du feu ;

- 4° Traités de pastorale. Tout d'abord l'opuscule De privilegio et jure sacerdotii, dont le titre indique bien la nature ; puis la lettre à Matfred pour obtenir la cessation des abus commis par les seigneurs envers les biens ecclésiastiques, sujet qui sera encore traité dans le De dispensatione ecclesiasticarum rerum ; enfin le traité De modo regiminis ecclesiastici adressé au clergé de Lyon et contenant d'excellents conseils ; on peut y joindre De fidei veritate et totius boni institutione, traité moral adressé aux fidèles ;

- 5° Agobard a attaqué avec force la superstition sous ses formes innombrables ; citons les traités Contra insulsam vulgi opinionem de grandine et tonitruis, la lettre à Barthélémy, évêque de Narbonne, au sujet d'une maladie infectieuse contre laquelle on employait parfois des sortilèges ;

- 6° Traité des images dont il a été parlé plus haut. Baronius et plusieurs autres estiment qu'Agobard s'est écarté, en cet ouvrage, de la foi catholique ; il faut toutefois remarquer que le but de l'évêque de Lyon était de combattre ceux qui tenaient pour l'adoration des images, voir Adoration ; certaines expressions incidentes et évidemment exagérées ne sauraient suffire pour faire croire qu'Agobard était iconoclaste ; il y a lieu aussi de tenir compte des idées qu'il a développées dans ses traités contre les superstitions : on voit qu'il a une horreur instinctive pour tout ce qui pourrait y conduire, comme serait le culte exagéré des images ;

- 7° les cinq traités historiques qui se rapportent à la déposition de Louis le Débonnaire peseront toujours sur la mémoire d'Agobard ; on ne peut s'expliquer comment il eut le triste courage de coopérer à l'exil de son bienfaiteur. L'empereur Louis, grand de caractère et de cœur, n'en voulut, d'ailleurs, pas longtemps à Agobard, puisqu'il lui restitua son siège épiscopal ;

- 8° Traités liturgiques. Agobard avait corrigé l'antiphonaire de Lyon en prenant soin qu'il ne contînt que des phrases et textes tirés de la sainte Écriture. Attaqué sur ce point par Amalaire, chorévêque de Metz, l'archevêque de Lyon défend son œuvre dans trois traités où il se permet parfois des écarts de langage et même de véritables injures contre Amalaire. Ces opuscules, comme ceux du chorévêque de Metz, sont des plus intéressants et ont été souvent utilisés pour l'histoire de la liturgie.

On trouvera pour la partie historique d'Agobard une bibliographie très soignée dans U. Chevalier, Répertoire des sources du moyen âge, Bio-bibliographie, col. 39, 2385. Voici quelques indications se rapportant plus spécialement à la théologie de cet écrivain : Blügel, De Agobardi vita et scriptis, Halle, 1865, in-8°, 40 p. ; Ceillier, Hist des auteurs eccl., 1re édit., t. XVIII, p. 591-617 ; 2e édit., t. XIX, p. 365-378, 1109-1110 ; Chevallard, L'Église et l'État en France au IXe ; S. Agobard, sa vie et ses écrits, Lyon, 1869, in-8°, xxxi-444 p. ; Colonia, Hist littér de Lyon, t. II, p. 87-91 ; Dupin, Bibliotheque (1697), t. IX, p. 472-505 ; Hist litt de la France, t. IV, p. 567-583 ; Hundeshagen, De Agobardi vita et scriptis, Giessen, 1831 ; Macé, De Agobardi vita et operibus, Paris, 1846 ; Péricaud, dans Archives du Rhône, 1825, 1. 1, p. 345 sq. ; Dict. d'arch. chrét., 1er vol., col. 971 sq. J.-B. Martin.

AGONIE DU CHRIST. AUTHENTICITE DU RÉCIT

2° Les écrits des saints Pères. - Le nombre et la qualité des témoins entendus prédisposent déjà en faveur de l'authenticité, mais si des textes et des versions on passe aux écrits des Pères, c'est à la certitude que doit aboutir l'examen. Les adversaires comme les partisans de l'authenticité conviennent du fait et de l'exactitude de ces citations ; aussi bien nous bornons-nous ici à celles qui sont plus anciennes et particulièrement significatives. Qu'il suffise de nommer saint Justin, P. G., t. VI, col. 717, saint Irénée, P. G., t. VII, col. 957, saint Hippolyte, P. G., t. X, col. 828, saint Denys d'Alexandrie, P. G., t. X, col. 1592, saint Épiphane, P. G., t. XLIII, col. 73, saint Chrysostome, P. G., t. LVIII, col. 740, Théodoret, P. G., t. LXXX, col. 961 ; t. LXXXIII, col. 325, saint Éphrem, Evang. concord. Exposit., édit. Mœsinger, p. 235, saint Jérôme, P. L., t. XXIII, col. 552, saint Augustin, P. G., t. XXXIV, col. 1165, saint Hilaire, P. L., t. X, col. 375, qui est incertain, le pseudo-Denys l'aréopagite, P. G., t. III, col. 181, Arius, Nestorius, P. G., t. XLII, col. 232, Théodore de Mopsueste, P. G., t. LXVI, col. 725, etc. Qu'on ne dise pas que les Pères ont bien pu connaître exclusivement par la tradition l'apparition de l'ange et la sueur du sang ; car ils trouvent ce récit dans l'Écriture ou, tout au moins, en font un usage manifestement scripturaire : « Plus de quarante auteurs célèbres, répandus par tous pays de l'antique chrétienté, reconnaissent que ces versets appartiennent à l'Évangile ; quatorze d'entre eux sont aussi anciens, et plusieurs beaucoup plus anciens que les plus vieux manuscrits survivants de l'Évangile. » Burgon, Revision revised, p. 81. Le pseudo-Denys pourrait seul faire quelque difficulté, mais il ne faut pas oublier que dans le style des auteurs ecclésiastiques le mot tradition ne signifie pas toujours la tradition par opposition à l'Écriture ; quelquefois on veut désigner par là l'Écriture elle-même telle qu'elle est garantie par la tradition. Ce dernier sens serait dans le cas tout à fait ad rem, puisque l'auteur se sert ici d'un texte que plusieurs exemplaires ne portaient pas.

Tous les éditeurs du Nouveau Testament ont regardé notre passage comme authentique. Lachmann (1842) s'est avisé le premier de l'imprimer entre crochets. Puis sont venus MM. Westcott et Hort qui le tiennent pour une interpolation d'origine occidentale, faite de très bonne heure et d'après quelque tradition. Leur sentiment repose avant tout sur la confiance excessive qu'ils ont mise en B. C'est là le fondement de tout leur système critique et c'est aussi ce qui en fait la fragilité. On commence à le voir et à le dire. MM. Tischendorf, Hammond, Scrivener, Cebhardt et Nestlé sont d'un avis contraire et se prononcent résolument pour l'authenticité.

II. Explication de la divergence présentée par les textes. - Beste à rendre compte de la divergence présentée par les textes. Comment s'est-elle produite ? On a fait à cette question plusieurs réponses dont il importe d'apprécier la valeur.

1° Les docètes, voyant que ce passage était décisif contre eux, l'auront fait disparaître, et l'altération se sera reproduite, multipliée par la transcription. - Celle hypothèse ne repose sur aucun témoignage positif. De plus, il est inadmissible qu'une secte relativement restreinte ait réussi à faire prévaloir son texte au point d'être, au IVe, le plus communément reçu, tant en orient qu'en occident, s'il faut en croire saint Hilaire et saint Jérôme.

2° Les orthodoxes, c'est-à-dire les catholiques d'alors, l'ont supprimé, au moins dans la lecture publique, de peur que le spectacle du Christ agonisant, réduit à être réconforté par un ange, ne fût interprété, dans un sens arien, de l'infériorité du Verbe. P. G., t. XLII, col. 231, 299 ; t. XLIII, col. 73, 83. Photius accuse les Syriens de cette résection ; Nicon, Isaac le catholique et d'autres encore en rendent les Arméniens responsables. Saint Épiphane le met sur le compte des orthodoxes en général, comme nous avons déjà dit ; et si son témoignage ne porte pas sur Luc, XXII, 43, 44, il a certainement pour objet un cas absolument semblable. - Quelque documentée que soit cette hypothèse, elle ne tient pas devant le fait incontestable que les versets retranchés dans saint Luc se lisent dans saint Matthieu, XXVI, 39 ; et cela précisément dans les évangéliaires destinés à la lecture publique. À quoi bon taire dans le troisième Évangile ce qu'on publiait dans le premier ?

I. Interprétation. - 1° Apparition de l'ange. - La manière dont s'exprime le texte grec laisse entendre que Jésus vit réellement un ange et par conséquent que celui-ci avait revêtu une forme visible. Il fortifia l'humanité du Sauveur : son âme pour qu'elle supportât la tristesse dont elle était accablée, et aussi son corps, qui éprouvait les effets de cette immense douleur. Jésus n'avait pas besoin de ce secours et il ne pouvait rien apprendre de l'ange. Aussi quelques Pères ont-ils cru que cet ange « était venu rendre hommage à sa force d'âme plutôt que le fortifier. Mais la plupart estiment qu'il le fortifia véritablement en lui suggérant les pensées propres à adoucir sa tristesse et réconforter la partie inférieure de son âme. L'oir Suarez, In lll*m partem, q xn, a. 4, comment., n. 2, qui, tout en souscrivant à ce sentiment, croit que le Sauveur ne laissa point pénétrer cet adoucissement dans son âme, puisque le texte sacré le représente tombant en agonie, aussitôt après l'apparition de l'ange.

2° Agonie. - Ce terme àytovca ne se trouve point dans d'autres passages de la sainte Écriture. Il désignait, chez les écrivains profanes, les luttes des exercices gymnastiques, ou encore l'émotion et l'angoisse des lutteurs avant le combat, ou en général les agitations violentes de l'âme. Dans saint Luc, il exprime l'angoisse éprouvée par Jésus dans l'appréhension de sa passion. Schleussner, Ntivnm Lexicum inNovum Testamentum, Leipzig, 1801, v° Agonia. Il traduit donc la même tristesse que Jésus faisait connaître à ses apôtres, avant sa prière, lorsqu'il leur disait d'après saint Matthieu, XXVI, 37, et saint Marc, xiv, 34 : « Mon âme est triste jusqu'à la mort. » Seulement cette tristesse paraît s'être transformée en une plus grande douleur encore, après que Jésus eut formulé son acceptation de toutes les souffrances qu'il devait endurer, ainsi que saint Luc le rapporte, xx, 42 : Pater si vis, transfer calicem istam a me ; verumtamen non mea voluntas sed tua fiât. Saint Matthieu et saint Marc avaient parlé de la tristesse qu'il éprouvait déjà avant celle acceptation, saint Luc désigne sous le nom d'agonie l'angoisse qu'il éprouva après s'être soumis à boire le calice. Il laisse entendre que cette angoisse fut alors plus grande qu'auparavant, non seulement par le nom d'agonie qu'il lui donne, mais encore par l'observation qu'il fait que, dans cette agonie, Jésus pria plus longuement, ou, suivant le grec, avec plus d'insistance : ce qui suppose que sa tristesse était plus vive qu'au commencement de sa prière. Nous avons d'ailleurs des indices de l'immensité de son angoisse, dans l'intervention de l'ange qui vint le fortifier et dans la sueur de sang qui fut l'effet de cette terrible agonie. L'intensité de la douleur intérieure du Sauveur s'explique suivant saint Thomas, Sum theol., IIIa, q xlvi, a. 6, par plusieurs raisons : 1 en raison de la cause de cette douleur : cette cause fut d'abord le poids de tous les péchés pour lesquels il satisfit par ses souffrances ; ce fut ensuite en particulier la faute des Juifs et des autres hommes qui contribuerent à ses tourments et à sa mort, surtout de ses disciples qui se scandaliserent de sa passion ; ce fut aussi la perte de la vie du corps dont la nature a horreur ; 2 en raison de la délicatesse de son âme, faite pour sentir très vivement toutes les peines ; 3 en raison de la pureté de sa douleur, qu'il voulut supporter en entier, sans qu'elle fût diminuée par aucune des considérations qui adoucissent nos souffrances et en distraient notre attention ; 4 en raison de la manière absolument volontaire dont Jésus accepta cette douleur, dans toute son immensité, telle qu'elle devait être pour répondre à son fruit, c'est-à-dire à notre rédemption du péché.

3° Sueur de sang. - Théophylacte, archevêque de Bulgarie, In Luc, xxiii, 44, P. G., t cxxiii, col. 1081, dit que l'évangéliste, en parlant d'une sueur de sang, comme on parle de larmes de sang, a voulu simplement dire que Jésus avait transpiré abondamment. Euthymius Zigabenus, In Matth., xxvi, 44, P. G., t cxxix, col. 685, prétend aussi qu'il n'est pas question ici d'une sueur de sang, ni même d'une sueur rouge, mais seulement d'une sueur comparable à du sang par son épaisseur. Quelques catholiques et un assez grand nombre de protestants (cf. Fillion, Essais d'exégese, Paris, 1884, p. 119, reproduction d'un article publié sous le pseudonyme de Faivre, dans La controverse, 1881, p. 203), ont suivi cette interprétation. Ils s'appuyent sur l'expression ùxjv., comme des gouttes de sang, employée par l'évangéliste : expression qui indiquerait, suivant eux, une simple comparaison. Mais les mots ebarsî, <Lç marquent aussi le caractère réel des personnes ou des choses auxquelles on les applique. On peut le voir dans saint Matthieu, XXI, 26, dans saint Jean, i, 14, et plus spécialement dans saint Luc, xv, 19 ; xvi, 1 ; Act., II, 3. Tel est le sens du mot ùxtei dans le passage qui nous occupe ; car une comparaison de la sueur avec le sang à cause de son épaisseur ou de son abondance serait chose inouïe et ne vient à l'imagination de personne. La manière dont parle saint Luc : Sa sueur devint, iyiwto, comme des gouttes ou des caillots, 6pdj.ëoi, de sang, a« xaToç, font penser à tout lecteur que cette sueur prit la couleur rouge et même la nature du sang. C'est donc là le sens naturel du texte. D'ailleurs si l'évangéliste avait voulu faire une simple comparaison, il aurait dit au nominatif singulier que cette sueur découlait sur la terre, decurrens ; mais il se sert, d'après la Vulgate, du génitif decurrentis in terram qui se rapporte au sang, sanguinis, et d'après le grec du nominatif pluriel, ;, qui se rapporte aux gouttes de sang, OpépXot. C'est une nouvelle preuve que la sueur du Christ qui découlait à terre était au moins mêlée de sang. Aussi est-ce ainsi que presque tous les saints Pères et les exégètes ont entendu ce passage. - Quelques-uns ont attribué cette sueur sanglante à une cause miraculeuse, mais la plupart y ont vu un effet naturel de l'angoisse si cruelle que le Sauveur ressentait.

II. Conséquences théologiques. - De ce que Jésus a été fortifié par un ange et de ce qu'il a été accablé de tristesse jusqu'à suer du sang, il se dégage deux conséquences théologiques principales, l'une dogmatique, l'autre morale.

1° Conséquence dogmatique. - Jésus a pris la nature humaine, inférieure à la nature de l'ange par lequel il est fortifié, soumise à la souffrance et aux infirmités, et composée d'un corps passible et véritable, puisque sa sueur sanglante se répand sur la terre. Cette conséquence a été mise en lumière par les saints Pères, pour établir la réalité de l'incarnation, en particulier par saint Irénée, Contra hœr., 1. III, c xxii, P. G., t vii, col. 957 ; saint Hilaire, De Trinitate, 1. X, n. 41, P. L., t x, col. 375 ; saint Épiphane, Ancoratus, c xxxvii, P. G., t xliii, col. 84.

2° Conséquence morale. - La morale stoïque nie la douleur ; elle fait consister le courage à ne point sentir la souffrance et à se suffire à soi-même. Partant de cette conception de la vertu et du courage, on a reproché à Jésus d'avoir tremblé devant la mort. Cette accusation déjà formulée par Celse, cf. Origene, Contra Cels., 1. II, n. 24, P. G., t xi, col. 840, a été répétée jusqu'à nos jours. Mais il n'y a aucune lâcheté à redouter la douleur et la mort, il y en aurait seulement à essayer de s'y soustraire, lorsqu'on doit les subir. Or Jésus, loin de fuir et de se soustraire à l'atteinte des Juifs et aux souffrances, accepte au contraire le calice qui lui est réservé ; il attend Judas et sa troupe pour se livrer à eux. Mais cela ne l'empêche point de permettre à un ange de le réconforter, et d'éprouver de cruelles angoisses. Il met ainsi sous nos yeux, dans sa personne, l'idéal de la vertu chrétienne, beaucoup plus accessible à l'imitation de tous que l'idéal du stoïcisme, et beaucoup moins contraire aux sentiments naturels de l'homme. C'est un idéal où l'humilité comme la connaissance de la faiblesse humaine et la souffrance ont leur place à côté de la force d'âme. Il n'oblige pas celui qui va subir de grandes tortures, à s'enfermer en lui-même pour rejeter toute consolation et tout secours du dehors et à traiter la douleur comme un vain mot. Jésus au contraire redoute les maux qu'il accepte, il prie son Père, il invite ses disciples à le prier avec lui, il se laisse humblement fortifier par l'ange qui lui apparaît. Ces prières, cette humilité, ce sentiment de la douleur ne diminuent point la valeur de son courage ; ce sont des preuves de la vérité de sa force d'âme, et de la sincérité de toutes ses paroles. ] S. Thomas, Sum theol., III », q xn, a. 4, ad 1« ™ ; Suarez, In tertiam partem, in hune lecum et disp. XXXIV sect n, Opéra, Paris, 1872, t xviii, p. 70 ; t xix, p. 542 sq. ; dom Galmet, Dissertation sur la sueur de sang, dans Dissertations qui peuvent servir de Prolégomenes à l'Écriture Sainte, Paris, 1720, t m, [ p. 012-625 ; Faivre (pseudonyme). L'ange et la sueur de sang, dans La controverse, 1881, t'i, p. 190-210, reproduit dans Fillion, Essais d'exégese, in-12, Paris, 1884, p. 101-127 ; les commentateurs de saint Luc, par exemple Knatienbauer, Evangelium secundum Lucam, Paris, 1890, p. 590 sq. A. l'acant.

La coloration rouge de la sueur ne suffit donc pas à en démontrer l'origine hématique, mais ce serait faire un singulier raisonnement que de s'appuyer sur l'existence des sueurs rouges d'origine microbienne pour nier les sueurs de sang, sous le prétexte que l'examen microscopique n'aurait pas confirmé celles-ci comme il a confirmé celles-là. On peut admettre, si l'on veut, que, parmi les cas de sueurs rouges observées avant l'emploi ou sans le contrôle du microscope, il y en avait de microbiennes, mais encore faudrait-il qu'il s'agisse de sueurs axillaires rouges. Rien n'autorise à priori le scepticisme précité à l'égard de l'hémathydrose. Sans doute nous possédons aujourd'hui des moyens de contrôle qui manquaient aux anciens et qui sont indispensables quand il s'agit d'affirmer avec toute certitude la présence du sang dans une tache à peine perceptible à l'œil nu, mais ces moyens ne sont pas toujours nécessaires pour reconnaître la nature sanguine d'un liquide et ce serait faire injure gratuite aux anciens comme aux modernes que de croire qu'ils se sont trompés chaque fois que, diagnostiquant l'hémathydrose, ils n'ont pas appuyé ce diagnostic sur des recherches microscopiques ou chimiques. D'ailleurs il est inutile d'insister sur ce raisonnement : des faits bien authentiques de sueurs de sang ont été publiés, qui sont de nature à satisfaire les esprits, tant par la valeur des observateurs que par les moyens de contrôle employés. Ces faits sont au nombre de deux et ont été rapportés par le professeur Parrot, loc cit., et par le Dr Magnus Huss, Cas de maladies rares observées et commentées, dans Archiv gén de médecine, août 1885. Tous deux ont reconnu au microscope la nature sanguine de la sueur de leurs dients, en sorte que leurs observations, bien que peu nombreuses, suffisent à légitimer toutes ou presque toutes les observations similaires. Il y a donc parmi les sueurs rouges un groupe de sueurs de sang, comme il y a un groupe de sueurs microbiennes. Dans le cas de Parrot, le sang s'échappait de la peau du front et formait comme une couronne autour de la racine des cheveux ; dans le pli des paupieres inférieures il coulait en quantité assez considérable pour qu'on pût en recueillir plusieurs gouttes. Dans celui de Magnus Huss, « ce n'était ordinairement que du crâne que la malade saignait, mais d'autres fois l'hémorragie s'effectuait par les cils ; plus rarement autour des poils de l'aisselle gauche, des poils du mamelon gauche, une fois par la racine des poils du pubis ; trois fois hémorragie des conduits auditifs gauches, » etc., etc. Caizergues, de Montpellier, dit, à propos d'une malade observée par lui : « Je ne fus pas peu surpris en examinant son visage, son cou, la partie antérieure de la poitrine, le creux des aisselles, etc., de voir suinter sans aucune lésion de continuité de la peau, à travers les pores de cet organe, des gouttelettes d'un sang très vif, très rouge et d'une consistance naturelle. À mesure que ces gouttelettes transsudaient, elles étaient remplacées par d'autres qui, s'échappant ainsi à travers la peau, s'étendaient sur toute sa superficie, formaient une espèce de rosée et une véritable sueur. Lorsque la malade se leva, les draps, les chemises, tout était teint de sang, ce qui annonçait que la sueur avait été générale. » Chez cette malade l'hémathydrose revenait par accès séparés par plusieurs mois d'intervalle et l'auteur dit de l'un d'eux que « l'effusion de sang par l'organe cutané y fut générale et excessivement abondante ». Annales cliniques de Montpellier, novembre 1874. Est-il nécessaire de citer d'autres exemples ? Je ne le crois pas, pas plus que je ne crois utile de rechercher si le sang ainsi exhalé à la surface du corps sort réellement des glandes sudoripares, si le phénomène mérite réellement le nom de sueur de sang. Les auteurs ont abondamment discuté là-dessus et donnent d'excellentes raisons pour prouver que parmi les glandes de la peau ce sont les sudoripares qui paraissent le mieux disposées pour la production du phénomène, grâce à la délicatesse de leur structure et à leurs relations vasculaires, mais ils manquent de preuves matérielles, c'est-à-dire qu'ils n'ont pas constaté au microscope la présence du sang dans les conduits de ces glandes. Cela importe peu dans l'espèce : « L'hémorragie, dit Parrot, ibid., a pour siège un organe sécréteur, voilà le fait important : quant à déterminer la variété de glandes par lesquelles le sang s'échappe, c'est là une question secondaire. »

Conditions où elles se produisent. - Il est beaucoup plus intéressant, ici, de déterminer les conditions dans lesquelles on a observé l'hémathydrose. Or, sous ce rapport, l'analyse des observations démontre qu'elle est intimement liée à des troubles du système nerveux ou aux impressions morales. « C'est au milieu du tourbillon symptomatique tout à la fois si complet et si varié des maladies essentiellement nerveuses qu'on la voit apparaître. Presque toujours elle est associée à d'autres accidents et au plus habituel sans contredit de ces accidents, la douleur. Quelquefois l'hémorragie et la douleur ont un foyer commun, mais elles ne se concentrent pas toujours sur un même point et ont au contraire, pour siège, des parties plus ou moins éloignées. Dans certains cas l'hémorragie se manifeste isolément, hors de toute connexion avec des phénomènes névropathiques. Les femmes y sont plus sujettes que les hommes. Rare dans l'enfance, cet accident paraît être particulier à la jeunesse et à l'âge adulte ; je ne sache pas qu'on l'ait observé dans la vieillesse. Un tempérament nerveux, une nature impressionnable, un caractère irascible y prédisposent singulièrement. Parmi les causes déterminantes, la frayeur, la colère, la crainte, un violent chagrin, une contrariété vive, la joie, les grandes jouissances et les grandes douleurs, en un mot les perturbations morales de toute sorte tiennent le premier rang. » Parrot, ibid. Ces constatations faites, peut-on aller plus loin et préciser le mécanisme de l'action nerveuse dans la production de l'hémathydrose ? Jusqu'à présent ce phénomène n'a pu être réalisé expérimentalement, bien que la sécrétion sudorale ait été l'objet de recherches nombreuses de la part des physiologistes. Ceux-ci ont démontré que le fonctionnement des glandes sudoripares, c'est-à-dire la production de sueur, est avant tout un acte d'activité cellulaire propre aux cellules épithéliales qui tapissent les canaux de ces glandes et réglée par des nerfs spéciaux dits nerfs excito-sécrétoires. Les nerfs excito-sécrétoires peuvent agir seuls ou conjointement avec les nerfs vaso-moteurs dont le rôle consiste à augmenter ou à diminuer la quantité de sang dans le réseau vasculaire des glandes sudoripares. S'ils agissent seuls, la peau reste pâle et il y a sueur froide, phénomène qui n'exclut pas d'ailleurs l'action vaso-constrictive : dans ces conditions l'hémathydrose n'est pas possible, puisque les capillaires sanguins des appareils sudoraux ne sont pas distendus. L'hémathydrose n'est possible que si l'action nerveuse vaso-dilatatrice a congestionné ces capillaires au point de déterminer la rupture ; alors le sang s'épanche dans l'atmosphère conjonctive de la glande, brise la mince barrière épithéliale qui la sépare du canal glandulaire, et par ce canal vient sourdre à la surface de la peau. À côté des faits où l'hémathydrose est manifestement sous la dépendance de troubles nerveux ou d'impressions morales, il y en a d'autres où elle s'explique par diverses altérations du sang. C'est ainsi qu'on l'a signalée dans le scorbut, au cours de fièvres malignes et dans l'hémophilie, mais en somme ces cas sont rares et ne font que confirmer la possibilité du phénomène. Nous n'y insisterons donc pas et nous dirons, pour conclure :

III. La sueur de sang du Christ. - 1° Le récit de saint Luc n'offre rien d'invraisemblable, puisque d'autres observateurs ont rapporté des faits du même genre. 2° La sueur de sang éprouvée par Notre-Seigneur Jésus-Christ est un phénomène de l'ordre naturel, vraisemblablement provoqué chez lui par l'imminence de la mort affreuse qu'il allait subir. « Et étant tombé en agonie, il priait avec plus d'intensité et la sueur devint comme des gouttes de sang découlant jusqu'à terre. » Luc, xxii, 43, 44. 3° Cette sueur qui coulait jusqu'à terre fut-elle assez abondante pour affaiblir grandement Notre-Seigneur, et doit-on considérer comme non naturelle la force montrée ensuite par lui ? On ne saurait répondre à cette double question parce que l'on ne sait ni la durée de la sueur sanglante, ni sa répartition. Fut-elle générale ou simplement localisée à la face ? Dans la première hypothèse, elle aurait pu évidemment déterminer de l'affaissement, comme toute hémorragie un peu sérieuse ; dans la seconde, l'issue de quelques grammes de sang pouvait suffire à la production du phénomène, constituant ainsi une perte sanguine insignifiante par elle-même, importante seulement en tant que manifestation des angoisses morales du Sauveur. Dr Baraban.

AGOP Jean. Son vrai nom est Jean Holov, de Constantinople. Prêtre arménien qui vivait à Rome dans la seconde moitié du XVIe. Voici la liste de ses ouvrages : 1° Thomas à Kempis (traduction de l'Imitation de Jésus-Christ en arménien) ; 2° Méditations chrétiennes ; 3° Le confessionnal [Le tribunal de la pénitence ?] ; 4° Missel arméno-italien ; 5° Le miroir de la vérité ; 6° Précis de rhétorique ; 7° Nouvelle manifestation de la force ; 8° La lyre de la vierge ; 9° Réponses [aux objections] ou Apologie ; 10° Explication des Psaumes ; 11° Grammaire arméno-italien ne. Bibliographie arménienne par le R. P. Zarpanalian, Venise, 1883, p. 470-471 ; Hœier, Nouvelle biographie universelle, Paris, 1862. Ermoni.

1. AGOSTINI Boniface, des mineurs conventuels, né à Monte-Olmo dans les Marches, fut maître en théologie et enseigna cette science à Césène, à l'Iterbe et à Florence. Appelé à Rome et placé à la tête du collège de Saint-Bonaventure, établi par Sixte-Quint dans le couvent des Douze-Apôtres, il remplit cette charge pendant dix-huit ans, après lesquels il fut nommé membre de la Congrégation pour l'examen des évêques. Il publia : Serafici (sic). S. Bonaventurse Ecclesise doctoris, super quatuor sententiarum libros, Theologia Juris et Facti, m summam redacta, a Patre Bonifacio de Augustinis a Monteulmi, Piceme provincial ordinis minorum conventualium S. Francisci. Tomus primus, Rome, 1600, 1 vol in-fol de xvi-456 pages. Dédié à Innocent XII, ce premier volume est le seul qui vit le jour, le Père Agostini étant mort en 1698. P. Edouard d'Alençon.

2. AGOSTINI Joseph, jésuite italien, né à Palerme le 15 mars 1575, enseigna la grammaire, les humanités et la philosophie à Rome, la théologie à Lyon, à Avignon et à Palerme, fut dix-huit ans préfet des études et mourut à Palerme, le 29 mai 1643. - Nucleus casuum conscientiœ, sive brevis notitia eorum quæ scitu vel necessaria, vel valde utilia sunt in primo ingressu ad audiendas confessiones, Palerme, 1638, in-16. Cet ouvrage, qui eut un succès considérable, parut d'abord sous le pseudonyme de « DeciusCyrillus, Typographus », puis en 1639 sous l'anonyme, de nouveau sous le nom de Decius Cyrillus, à Rome en 1640, et à l'enise, sept fois avant 1641. Depuis cette époque, les éditions sont nombreuses, sous le titre : Brevis notitia eorum quæ scitu, etc. ; il y en a au moins trente-quatre, de Palerme, Dilingen, Crémone, Douai, Cologne, Lyon, Anvers, Liege, Bologne, Rome, Pampelune, l'enise, l'ienne, Tyrnau, Klagenfurt. Quelques-unes de ces éditions ont été augmentées successivement, par exemple, du Ratio administrandi Sacramenta, du Monitoria directio pro ordinandis eorumdemque examinatoribus, des Censuras ; reservatae, des Propositiones damnatae. - Commentant ; in primam partem Summœ S. Thomœ, Palerme, 1639-1643, 2 vol in-fol. Le premier contient les questions, I à XIII ; le second, les questions XIV à XXVII, avec un Tractatus de Trinitate et angelis. C. Sommervogel.

AGRAMUNT Pascal, jésuite espagnol, né à l'alence le 3 mai 1688, enseigna la philosophie à Gandie et la théologie à l'alence, et y mourut le 25 mars ou le 27 mai 1738. Le P. Thomas Madalena y Dominguez, O. P., critiqua quelques opinions de l'ouvrage du cardinal Cienfuegos, S. J. : l'ita abscondita, seu speciebus Eucharisticis velata (1728), dans un écrit anonyme intitulé : Ixidus sestivalis circa favorem igneum : l'ox Domini intercidentis flammam ignis, novae opinionis ardore succensi et theologica sufflatione extincti, Sarragosse, 1730, in-fol. Le P. Agramunt prit la défense de son confrère et opposa au dominicain, sous un pseudonyme : Allegatio theologica physico-polemica pro unione Eucharistiea asserla ab Emmo Alvaro Cardinali Cienfuegos. Auctore Ascanio Perea l'iegas et Hontema, l'alence, 1732, in-4°. C. Sommervogel.

AGRAPHA. - I. Nature. II. Nombre. III. Importance.

I. Nature. - Par cette expression grecque (a-j-paça, « non écrits, » par opposition à -q yptxyq, « l'Écriture, » al Ypaça ;, « les Ecritures » canoniques), on a coutume depuis Cotelier (1672) de désigner des Xo-fia ou sentences de Jésus-Christ, qui n'ont point été consignées dans les Evangiles canoniques, mais ont été transmises par la tradition orale. L'étymologie, qui les suppose conservées sans écrit, à^pâçio ;, selon le mot de Clément d'Alexandrie, Strom., vi, 7, P. G., t'ix, col. 281, est fausse, car plusieurs de ces paroles de Jésus ont été reproduites dans les écrits inspirés du Nouveau Testament, autres que les Évangiles. Maigri'l'inexactitude du nom, l'usage a prévalu d'appeler agrapha les paroles authentiques de Jésus, étrangères aux quatre Évangiles reconnus par l'Église, et citées comme telles par les anciens écrivains ecclésiastiques. Puisqu'on entend par agrapha des maximes qui ont été réellement prononcées par le divin Maître, on exclut de leur nombre celles qui se retrouvent dans les Évangiles apocryphes, à moins qu'il ne soit démontré par une autre voie qu'elles sont vraiment sorties de sa bouche.

II. Nombre. - A. Resch, Agrapha, in-8°, Leipzig, 1889, a recueilli soixante-quatorze de ces maximes qu'il tient pour authentiques et cent trois qu'il regarde comme douteuses et apocryphes. Il en a fait l'exégese et il a conclu qu'aucun des soixante-quatorze agrapha authentiques ne correspond au genre et à la manière du quatrième Évangile ; ils présentent tous le caractère de fond et de style des Évangiles synoptiques, et les paroles qui ont trait à la fin des temps et aux doctrines eschatologiques, sont rares. D'autre part, ces agrapha n'ont aucune parenté avec les Évangiles apocryphes des Égyptiens et des Hébreux. D'où proviennent-ils donc ? M. Resch les fait dériver tous d'un seul original hébreu, de cet écrit fondamental que les critiques allemands placent à la base des trois premiers Évangiles canoniques. Ils n'auraient pas trouvé place dans ces Évangiles écrits, mais auraient été conservés par d'autres documents de l'ancienne littérature ecclésiastique. L'ouvrage de M. Resch, riche en matériaux, est imparfait au point de vue de la critique. Non seulement, l'auteur semble avoir été influencé par sa théorie préconçue d'une source hébraïque, de laquelle découlaient les agrapha ; il a encore admis trop facilement l'authenticité de beaucoup de paroles extracanoniques de Jésus-Christ. M. Ropes, Die Sprùche Jesu, in-8°, Leipzig, 1896, a soumis les matériaux rassemblés par Resch, à une critique plus sévere et il a abouti à des résultats bien différents. Il a examiné tous les agrapha, une partie des apocrypha de Resch et quelques citations nouvelles. Il a groupé toutes ces sentences en trois catégories. Les soixante-treize premières ne sont pas attribuées à Jésus-Christ, au moins dans leur teneur actuelle, par les auteurs qui nous les ont transmises ; elles peuvent avoir été extraites de collections d'agrapha sans valeur. Onze autres (nos 74-84) ont été munies d'une fausse étiquette par suite d'un manque de mémoire ; ce sont des citations bibliques, indiquées par erreur comme paroles de Notre-Seigneur. Des dernières, quarante-trois (nos 85-127) ne sont pas historiques, treize (nos 128-140) restent douteuses, mais pourraient bien avoir un fondement certain, et quatorze seulement (nos 141-154) sont authentiques et historiques. Sur ces quatorze il n'y a que cinq sentences que Resch avait admises et reconnues. Ropes compte dans ce nombre l'épisode de la femme adultère, Joa., viii, 53-viii, 11, qui est certainement authentique. L'Évangile de saint Jean, ix, i-11. D'autres paroles de cette nature sont reproduites dans les livres canoniques du Nouveau Testament, telles que : « Il vaut mieux donner que recevoir, » Act., xx, 35, et le passage de saint Paul, I Thess., iv, 15-17. D'autres ont été rapportées par les Pères, par exemple : « Les agneaux, quand ils sont morts, ne craignent pas les loups. » Clément de Rome, II Cor., v, 2-4 ; Funk, Opéra Patrum apostolicorum, 2e édit., Tubingue, 1887, t'i, p. 150. « Sur les œuvres où je vous surprendrai, je vous jugerai. » S. Justin, Dial cum Tryphone, 47, P. G., t vi, col. 580. « Soyez de prudents banquiers, contrôlez tout, ne gardez que le bon. » Clément d'Alexandrie, Strom., I, 28, P. G., t vin, col. 921. Une enfin nous aurait été conservée dans une leçon du Codex Cantabrigiensis. Matth., xx, 28. Ces conclusions ne sont pas absolument certaines. D'autres critiques trouveront authentique ou douteuse une citation qu'il regarde comme apocryphe. P. Baliffol, La littérature grecque, Paris, 1897, p. 28-29. Dans une 2e édition de son livre (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchr. Literatur, 1906, t xxx, fasc. 3 et 4). M. Resch a recueilli 194 agrapha, dont 36 seulement lui paraissent authentiques.

III. Importance. - Les agrapha authentiques ou douteux n'apportent aucun élément nouveau à l'histoire de Jésus et ils ajoutent peu à la doctrine du Maître. Comme ils ont été conservés par la tradition orale, ils peuvent être invoqués comme preuve de l'existence de cette tradition, qu'on place légitimement à la base de nos Évangiles canoniques. Mais en dehors de ceux-ci, la tradition évangélique est de la dernière pauvreté. La plupart des prétendus agrapha ne sont guère que des interpolations, des interprétations, des citations de mémoire, des broderies sur le texte évangélique ou des traditions gnostiques. Ils ont cependant une certaine importance au point de vue de l'histoire des opinions parfois singulières qui se firent jour pendant les deux premiers siècles du christianisme. Cotelier, Patres apostolici, Paris, 1672 ; 2e édit., Anvers, 1698 ; Ecclesiae graecae monumenta, t. Mil, Paris, 1677-1686 ; Grabe, Spicilegium SS. Patrum ut et haereticorum saeculi I, II et III, Oxford, 1698 ; Fabricius, Codex apocryphus Novi Testamenti, Hambourg, 1703 ; 2e édit., 1719 ; Lardner, The credibility of the Gospel-history, 2e édit., Londres, 1748 ; Korner, De sermonibus Christi orypôpoiç, Leipzig, 1776 ; Routh, Reliquiae sacrae, Oxford, 1814-1818 ; R. Ilofmann, Das Leben Jesu nach den Apocryphen, Leipzig, 1851 ; R. Anger, Synopsis evangeliorum Matthaei, Marci, Lucae, Leipzig, 1852 ; Bunsen, Analecta Ante-Nicena, Londres, 1856, t. I, p. 29 ; Westcott, Introduction to the Study of the Gospels, Londres, 1860 ; 2e édit., 1881 ; Dodd, Sayings ascribed to our Lord by the fathers and other primitive writers, Oxford et Londres, 1874 ; Nicholson, The Gospel according to the Hebrews, Londres, 1879 ; Hilgenfeld, Nova Testamentum extra Canonem receptum, 2e édit., Leipzig, 1884 ; B. Pick, The Life of Jesus according to extra-canonical sources, New-York, 1887 ; Zahn, Geschichte des neutestamentlichen Kanons, Erlangen et Leipzig, 1888-1892 ; Schaff, History of the Christian Church, New-York, 1889 ; Plumpke, N. T. Commentary for English Readers, t. I, p. 33 ; Handmann, Das Hebräerevangelium, dans les Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, t v, 3e fasc, Leipzig, 1888 ; A. Resch, Agrapha, aussercanonische Evangelien fragmente, ibid., Leipzig, 1889, t v, 4e fasc. : 2e édit., 1906, t xxx fasc. 3e et 4e ; J. H. Ropes, Die Sprùche Jesu, die in den kanonischen Evangelien nicht überliefert sind. Eine kritische Bearbeitung des von D. Alfred Resch gesammelten Materials, ibid., Leipzig, 1896, t xiv, 2e fasc ; E. Nestlé, Novi Testamenti graeci supplementum editionibus Je Gebhurdt-Tischendorfianis, Leipzig, 1896 ; Dict d'archéologie chrétienne, t. 1, col. 979-984.

AGREDA (d') Marie. - I. Vie et œuvres. II. Jugements divers. E. Mangenot.

I. Vie et œuvres. - Marie d'Agreda, en religion Marie de Jésus, abbesse du monastère de l'Immaculée-Conception, à Agreda, en Espagne (vieille-Castille), naquit dans cette ville, le 2 avril 1602, et y mourut le 24 mai 1665. Marie d'Agreda fut ainsi appelée du nom du lieu de sa naissance, qu'elle ne quitta du reste pas de toute sa vie ; son nom de famille était Marie Coronel. Ses parents, François Coronel et Catherine d'Arana, quoique peu fortunés, appartenaient à la noblesse. Très pieux, ils eurent onze enfants, dont sept moururent en bas âge ; seuls, deux garçons et deux filles atteignirent l'âge mûr. Marie fit vœu de chasteté dès l'âge de huit ans ; en janvier 1619, elle entra, avec sa mère et sa plus jeune sœur, dans un couvent fondé par sa famille, tandis que son père et ses deux frères prenaient l'habit de saint François. Admise à la profession religieuse le 2 septembre 1620, Marie d'Agreda fut, en 1627, à peine âgée de 25 ans, contrainte, avec dispense papale, d'accepter la dignité d'abbesse. Elle occupa cette charge jusqu'à sa mort, à l'exception d'un intervalle de trois ans, et fut réélue onze fois. Sous sa conduite, le monastère s'éleva à un haut degré de prospérité matérielle et spirituelle ; elle le rebâtit hors des murs de la ville, l'orna d'une belle église et en fit une des maisons religieuses les plus ferventes de toute l'Espagne. Marie d'Agreda mourut en odeur de sainteté, et sa cause fut introduite le 18 janvier 1675, par Clément X.

Ce furent ses écrits qui rendirent Marie d'Agreda célèbre, plus encore que ses vertus. On possède d'elle :

1° La mistica ciudad de Dios, historia divina y vida de la virgen madre de Dios ;

2° une volumineuse correspondance échangée avec le roi Philippe IV d'Espagne ;

3° Leyes de la Esposa conceptos y suspiros del corazon para alcanzar el ultimo y verdadero fin del agrado del Esposo y Señor ;

4° Meditaciones de la pasion nuestro Señor ;

5° Sus Exercicios quotidianos ;

6° Escala spiritual para subir a la perfeccion.

AGREDA (D') - AGRICOLA

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grande dans les visions qu'il renferme, et qu'il n'offre point par conséquent toutes les garanties qu'on a le droit d'attendre en ces sortes de matières. Et cependant Marie d'Agreda s'était préparée de son mieux à cette œuvre, elle lui avait donné une darté, une pureté intérieure et une hauteur qui n'a peut-être pas été surpassée depuis et qui a toujours été mise hors de doute dans les discussions engagées à son occasion. C'est là une preuve frappante de la nécessité de prendre toutes les précautions qu'exigent ces matières délicates afin d'éviter l'erreur et l'illusion qui s'y rencontrent si facilement. C'est en même temps la meilleure justification de la sagesse de l'Église, qui, après avoir examiné sous le rapport théologique ces sortes de visions, les livre à l'élude de la science et, sans rien définir sur leur mérite intrinseque, les laisse pour ce qu'elles sont et permet aux fidèles d'y chercher l'édification, la lumière et les enseignements qu'elles renferment. »

La correspondance de Marie d'Agreda avec le roi d'Espagne Philippe IV, comprenant 614 lettres, a été publiée en deux volumes par le ministre espagnol François Silvela, sous ce titre : Cartas de la ven madré sor Maria de Agreda y del senor Rey Felipe IV, Madrid, 1890. Des 1855, A. Germond de Lavigne avait attiré l'attention sur cet important échange de lettres dans son ouvrage : La sœur Marie d'Agreda et Philippe IV, roi d'Espagne, Paris, 1855. Toutefois, il n'y a mis en œuvre que la copie des quarante-deux lettres qui se trouve à la bibliothèque nationale de Paris.

Ouvrages à consulter, outre ceux qui sont cités au cours de cet article : Sacra Rituum Congregatio. Examen responsionis ad censuram olim editam super libris mislicse civitatis Dei, Rome, 1730 ; S. Rit. Congregatio. Synopsis observationum et responsionum super libris ven abbatissae Marise a Jesu de Agreda, Rome, 1737 ; S. Rit. Congregatio. Super examine operis a Maria a Jesu de Agreda conscripli, Rome, 1747 ; Dom Guéranger, La mystique Cité de Dieu, dans le journal l'Univers, 1858-1859 ; Preuss, Die römische Lehre von der unbefleckten Empfängnis, Berlin, 1865, p. 102 sq. ; Ant. Maria de l'icenza, l'ita délia ven s. Maria d'Agreda, Bologne, 1870 ; Id., Délia mistica cilla di Dio. Allagazione storicoapologetica, Bologne, 1873 ; Reusch, Der Index der verbotenen Bücher, t n, Bonn, 1885, p. 253 sq. ; Ign. Jeiler, O. S. F., Maria von Agreda, dans le Kirchenlexikon, t vm, Fribourg, 1893, col. 740-751.

J. l'an den Gheyn.

1. AGRICOLA

François, controversiste catholique, né à Lohn dans le duché de Juliers. Son véritable nom de famille, latinisé selon l'usage du temps, est resté inconnu. Nous ne connaissons de sa vie que peu de détails. Après avoir fait ses études à Cologne et Louvain, il fut nommé en 1570 curé de Rôdingen, vers 1582, curé et chanoine à Sitlard, et en 1599, doyen rural du chapitre de Sùsteren. Il mourut à un âge fort avancé, à Sittard, le 4 décembre 1624.

Il a laissé de nombreux écrits. Voici ceux qui intéressent plus spécialement la théologie : Biblische Instruction von der cal holisclier Mess, Cologne, 1580, in-8° de 807 p. ; De cultu et veneralione divorum (sanctorum). Cologne, 1580, in-8° de 144 p. ; De conjugio et cœlibatu sacerdotum, Cologne, 1581, in-8 » de 285 p. ; De Sanclorum reliquiis, Cologne, 1581, in-8° de 281 p. ; Ketzerbrunn, Cologne, 1583, in-8« de 836 p. ; Catholischcr Bericht von dem Christlichem Gebett, Cologne, 1585, in-8° de 244 p. ; Ob Zaubcrey die argste und grïmdlichste sïmd sey, Cologne, 1597, in -8° de 261 p. ; De l'erbo Dei scriplo et non scripto, Liege, 1597, in-8° de 150 p. ; Traclalus de Primatu S. Pétri Apostoli et Successorum ejus Romanorum Ponti/icum, Cologne, 1599, in-8° de 516 p. ; Demonstrationum evangelicaruni libri IV, quibus demonslralur Cliristum secundum animam rêvera ad infema descendisse et piorum animas inde c limbo libérasse, Cologne, 1578, in-8° ; De selerno et vero Deo,necnon indubilalo Christo et Messia chrislianorum libri III adversus calvinistas, Cologne, 1583, in-8 » de 242 p., et 1605 ; De periculoso cl abominabili statu concubinariorum impsenilentium, Cologne, 1604 ; Attestatio SS. Patrum., quod S. Apostolus Petrus Romse fuerit,.ibiquc usque ad mortem episcopalum gesserit, Cologne, 1605, in-12 de 84 p. ; De privilegiis et signis verse Chrisli in terris ccclesise, Cologne, 1616 ; Ehrenrettung Mariée, derMutter Gotles, Cologne, 1616.

Foppens, Biblioth. Belgica, t'i, p. 280 ; Hartzlieim, Biblioth. Colon., p. 79 ; Wetzer u. Weltes, Kirchenlexikon, 2« édit., t'i, col. 354 sq., article Agricola Fr., par Floss ; Hurter, Nomenclator, 2'édit., t. I, p. 304.

E. MULLER.

2. AGRICOLA

Jean (de son vrai nom Schnitler, ou moissonneur) naquit à Eisleben (en 1492 ?), d'où le nom d'Islebius, sous lequel il est plus généralement désigné par ses contemporains ; il étudia et enseigna à Wittemberg où il se lia d'étroite amitié avec Luther qu'il accompagna à Leipzig en 1519. En 1525, il fut prédicateur à Francfort-sur-le-Main ; et, de 1526 à 1536, à Eisleben ; en 1527, il inaugura contre Mélanchthon la première controverse antinomiste ; en 1530, il se trouva à la diète d'Augsbourg auprès de Mélanchthon ; en 1536, il devint professeur de théologie à Wittemberg et renouvela la querelle antinomiste ; en 1537, il parut aux États de la ligue de Smalkalde.

Poursuivi par la haine de Luther, en 1540, il se rendit à Berlin, comme prédicateur, à la cour de l'électeur Joachim II ; à partir de ce moment et jusqu'à sa mort, il devait jouer dans l'électorat de Brandebourg un rôle très actif et très important ; en 1548, il préparait avec Pflug et Helding l'intérim d'Augsbourg ; la même année, il reprenait encore une fois la controverse antinomiste, à propos des œuvres, et s'acharnait dans la lutte contre Mélanchthon ; il mourut à Berlin en 1566.

Agricola fut un prédicant célèbre, un professeur goûté pour la distinction de son langage, un écrivain fécond. Son recueil de proverbes allemands (avec gloses) publié à Magdebourg en bas allemand (1528), puis en haut allemand (1529), lui assure une place dans l'histoire de la littérature allemande.

Mais, s'il s'est fait un nom parmi les réformateurs, c'est pour ses opinions particulières sur la loi et les œuvres, d'une part, et d'un autre côté par le zèle avec lequel il servit la politique religieuse de l'électeur de Brandebourg.

II. Agricola et la politique religieuse de l'électeur de Brandebourg. - En 1540, Joachim II imposa à l'électorat de Brandebourg un nouveau règlement ecclésiastique. Ce règlement maintenait, autant que la chose était possible, « les cérémonies et bonnes coutumes du passé, » même la « messe latine », les ornements sacerdotaux, l'élévation de l'hostie et du calice, ainsi que beaucoup de fêtes de saints, et en particulier celles de « la très sainte et bénie Mère de Dieu », les jeûnes, abstinences, processions, etc. Jean Agricola, chapelain de Joachim et prédicateur de la cathédrale, se prêta au maintien de ces cérémonies et de ces usages. Luther, tout en reconnaissant qu'il fallait en passer par la volonté de l'électeur, incrimina fortement la conduite d'Agricola qu'il traita « d'histrion et de paillasse ». Agricola n'en continua pas moins à travailler en faveur de l'absolutisme politique et religieux de son protecteur : on l'accusa de cupidité, on le dit même acheté par les juifs ; il semble plutôt avoir agi par ambition, par vanité et aussi par une certaine reconnaissance envers Joachim. En 1547, il célébra la victoire de Muhlberg par un service d'actions de grâce et loua Dieu d'avoir livré l'ennemi à Sa Majesté Impériale. En 1548, il travailla, d'accord avec l'électeur, à faire accepter l'intérim d'Augsbourg ; on l'accusa encore d'avoir été payé par l'empereur ; il est certain qu'il reçut à cette occasion de belles promesses et de riches présents, mais il était de bonne foi en affirmant que l'intérim porterait d'heureux fruits pour toute l'Allemagne. Les dernières années d'Agricola furent troublées par les luttes violentes qui, dans l'électorat de Brandebourg, mirent aux prises les stricts luthériens, les flaciniens, les mélanchthoniens, les majoristes, les osiandristes, etc. C'était la guerre de tous contre tous et tous recherchaient la faveur de l'électeur. Aussi Agricola eut quelque peine à maintenir son autorité. L'ouvrage le plus complet et le plus sérieux qui ait paru sur Jean Agricola est celui de Kawerau, Johann Agricola, Berlin, 1881 A. Baudrillart.

3. AGRICOLA Magnus, bénédictin, né à Augsbourg, mort en 1688, fut religieux de l'abbaye de Saint-Ulrich. Après avoir professé dans son monastère, il obtint en 1672 la chaire de philosophie à l'Université de Salzbourg. De retour dans son abbaye, il composa divers ouvrages parmi lesquels des traités De mysterio SS. Trinitatis, 1679, et De actibus humanis, 1679. [D. François], Bibliotheque générale des écrivains de l'ordre de saint Benoit, t'i, p. 20 ; Hurter, Nomenclator literarius, t n, Inspruck, 1893, p. 331 g HEURTEBIZE.

4. AGRICOLA PELAGIANUS était, d'après saint Prosper d'Aquitaine, Chronicum, à l'année 429, P. L., t li, col. 594-595, un pélagien et le fils d'un éveque, nommé Sévérien et pélagien lui aussi. Il insinua la corruption de ses erreurs dans les églises de la Grande Bretagne. C'est pourquoi, à l'instigation du diacre Palladius, le pape Célestin envoya Germain, évêque d'Auxerre, expulser les hérétiques et ramener les Bretons à la foi catholique. Or Caspari, Briefe Abhandlungen und Predigten aus den zwei letzten Jahrhunderten des Kirchlichen Alterthums und den Anfang des Mittelalters, in-8°, Christiania, 1890, p. 1-167, a publié cinq lettres anonymes et un traité De divitiis, qui sont certainement d'origine pélagienne et qui ont été composés entre 413 et 430. Il a démontré que ces six écrits sont l'œuvre d'un seul et même auteur et il a conclu, non sans vraisemblance, que cet auteur était le pélagien Agricola, mentionné par saint Prosper. La première lettre contient quelques renseignements biographiques sur son auteur. Il a quitté sa patrie, dit-il, contre le gré de ses parents, pour aller en Orient apprendre la véritable vie ascétique. Au cours du voyage, il s'arrêta en Sicile et il se mit en relations avec une noble Romaine, qui fit de lui un des plus enthousiastes partisans de l'ascese pélagienne. De là, il écrit à un compatriote : « Que votre dilection n'ait pas de peine de ce que je sois parti au loin, puisque j'ai trouvé, en voyageant, la connaissance de la vérité. J'ai commencé à savoir comment je pourrais être un véritable chrétien. » Toute sa lettre exprime un vif et joyeux attachement à ses nouvelles convictions. Ses autres écrits paraissent avoir été composés avant son retour dans sa patrie. La seconde lettre, qui n'a point de titre non plus que la première, énonce cette doctrine pélagienne : L'ignorance de la volonté de Dieu n'excuse pas du péché ; elle augmente, au contraire, la punition. Il faut donc faire tous ses efforts pour apprendre la volonté divine et se convaincre qu'on ne sera un véritable chrétien qu'à la condition d'observer tout ce que Dieu commande. Le traité De divitiis condamne les richesses ; elles ne viennent pas de Dieu, mais du péché ; on ne peut sans péché ni les posséder ni les conserver. Les exemples de Jésus-Christ et des apôtres obligent à pratiquer la pauvreté. Le sujet des trois dernières lettres est indiqué par leurs titres : De malis doctoribus et operibus fidei et de judicio futuro ; De possibilitate non peccandi ; De castitate. Le principal intérêt de cette série d'écrits provient de ce qu'elle jette un peu de lumière sur la morale pélagienne. E. Mangenot.

1. AGRIPPA CASTOR. Écrivain catholique, du temps d'Hadrien (IIe), homme d'un grand savoir, le premier qui ait pris la plume pour combattre les gnostiques. Son livre, malheureusement perdu, était un exposé lumineux et une réfutation vigoureuse des 24 volumes d'exégèse, composés par Basilide contre l'Évangile. Théodoret affirme qu'il réfutait également la doctrine du fils de Basilide, Isidore. Hœr fab., xiv, P. G., t lxxxiii, col. 349. C'est dans ce livre d'Agrippa, qu'Eusebe a puisé les principaux renseignements qui nous sont parvenus sur le système de ces hérétiques, sur leurs mystères, leurs prophètes Barcabas et Barcoph, le fameux Abraxas, et sur toute la terminologie barbare dont ils aimaient à faire parade. G. Bareille.

2. AGRIPPA DE NETTESHEIM Henri Corneille. Corneille Agrippa de Nettesheim est un des personnages les plus curieux du XVIe. On a émis sur lui les jugements les plus divers, les plus contradictoires, et cela ne saurait surprendre si l'on considère l'étrangeté de sa carrière et de son esprit. A en juger par les dehors, Corneille Agrippa fut un de ces aventuriers de lettres, hardis et inconstants, savants universels, hommes à tout faire, comme on en rencontre un certain nombre à l'époque de l'Humanisme, de la Renaissance et de la Réforme. Au fond, ce fut un esprit lié riche, très fécond, mais où tout se mêla, se confondit, et dont les erreurs nombreuses frayèrent la voie à celles de réformateurs systématiques. « Les aventures, a-t-on dit, sont accumulées dans sa vie comme les hypothèses dans son intelligence, d'ailleurs pleine de vigueur, et l'on peut dire que l'une est en complete harmonie avec l'autre. » Franck, Dictionnaire des sciences philosophiques. Corneille Agrippa naquit à Cologne en 1480, il se voua d'abord au métier des armes et fit la guerre en Italie au service de Maximilien ; sa bravoure lui valut d'être armé chevalier. Las de cette profession, il devient étudiant en médecine et se fait recevoir docteur ; puis il apprend l'hébreu et s'adonne à l'alchimie. De 1500 à 1509, il parcourt la France et l'Espagne ; en 1509, il s'arrête à Dôle comme professeur d'hébreu ; ses conférences sur le De verbo mirifico de Reuchlin qu'il qualifie « d'œuvre chrétienne et catholique » (voir Geiger, Johann Reuchlin, sein Leben und seine Werke, Leipzig, 1871, p. 199) l'ont accusé d'hérésie par les cordeliers ; il se sauve à Londres, où il fait des cours sur les épîtres de saint Paul ; en 1510, il enseigne la théologie à Cologne ; en 1511, il est choisi par le cardinal de Sainte-Croix pour prendre part comme théologien au pseudo-concile réuni à Pise sur la demande de Louis XII ; à Pavie, il fait des leçons sur les écrits mis sous le nom de Mercure Trismégiste et est de nouveau accusé d'hérésie. En 1518, nous le trouvons à Metz, avocat et syndic de la ville. En 1520, il est en relations avec le chevalier Ulrich de Hutten et paraît incliner vers les idées de la Réforme naissante. Il est accusé de sorcellerie pour avoir pris la défense d'une jeune paysanne suspectée de ce crime. Il va à Cologne, à Genève, à Lyon, où il obtient de François Ier le titre de médecin de la reine-mère, Louise de Savoie ; mais il se fait chasser de France pour avoir prédit au connétable de Bourbon le succès de sa trahison. Il s'arrête à Bruxelles auprès de la gouvernante des Pays-Bas, Marguerite de Parme, qui le fait nommer historiographe de l'empereur Charles-Quint. La publication de ses deux ouvrages, De vanitate scientiarum et De occulta philosophia, lui vaut, après la mort de sa protectrice, une année de prison à Bruxelles (1530-1531). Il revient à Cologne, puis à Lyon, où il est de nouveau emprisonné pour un écrit contre Louise de Savoie ; il meurt dans l'indigence à Grenoble, l'année suivante, 1535. Les œuvres capitales d'Agrippa sont le De occulta philosophia où il prétend élever la magie à la hauteur d'une science, et le De incertitudine scientiarum et artium où il soutient que la science est une duperie du malin. Le premier de ces ouvrages fut peut-être rédigé dès 1510 (la première édition n'est pas datée) ; la seconde est de 1531, Anvers et Paris ; la troisième de 1535, Malines, Bâle et Lyon ; le second eut sept éditions du vivant de l'auteur, la première sans date, les suivantes à Cologne et à Paris de 1527 à 1535. Dans son premier livre, De occulta philosophia, Corneille Agrippa, à la façon de Raymond Lulle et de Beuchlin, enseigne une sorte de théosophie, singulier mélange de christianisme, de néo-platonisme alexandrin, et de doctrines kabbalistiques. Il veut prouver que la magie est une véritable science qui explique les autres et qui, par ses liens avec la révélation, échappe au reproche d'impiété qu'on lui adresse trop souvent. Nos connaissances, dit Agrippa, nous viennent soit de la nature, soit de la révélation, soit du sens mystique contenu dans les paroles mêmes de la révélation, sens mystique dont Dieu réserve la connaissance à ses élus ; or la magie s'appuie sur la nature, sur la révélation, sur ce sens mystique ; elle est donc un moyen supérieur de connaissance, elle nous élève de la connaissance des phénomènes à celle des forces qui causent les phénomènes et de la connaissance des forces à celle de Dieu. Mais on ne peut connaître Dieu que par un détachement complet de la nature et des sens, que par la contemplation, par l'extase, qui nous amène, pour ainsi parler, à nous fondre en Dieu (on reconnaît la théorie de l'union). Il est très rare que l'homme puisse parvenir à cet état. La magie se divise en trois branches qui correspondent aux trois parties de l'univers créé : au monde élémentaire correspond la magie naturelle, au monde céleste, celui des astres, la magie céleste ou mathématique, au monde intelligible, celui des intelligences et des purs esprits, la magie religieuse ou théurgie. Les êtres des trois mondes forment comme une échelle immense, par laquelle la vertu de Dieu descend en nous et par laquelle aussi nous pouvons monter à Dieu. L'esprit ne peut rencontrer le corps que dans un milieu commun, une substance intermédiaire, sorte de fluide éthéré, l'esprit du monde, qui pénètre tous les êtres, grâce auquel l'âme de l'homme peut exercer son action sur le corps de l'homme, et l'âme du monde (qui n'est pas Dieu) sur le monde matériel. L'esprit du monde est plus ou moins abondant dans les corps ; plus il y en a, plus le corps est pur ; il suffit d'augmenter la ---

AGRIFFA DE NETTESHEIM - AGUILAR

AGRIPPA DE NETTESHEIM

dose d'esprit que renferme un corps pour changer sa substance ; or on peut extraire l'esprit d'un corps où il est plus abondant et le reverser sur un corps où il est moins abondant : c'est le principe de l'alchimie et c'est ainsi par exemple que l'on peut transformer le plomb en or. Par l'application de ce procédé, on arrivera quelque jour à des résultats merveilleux.

Le second grand ouvrage d'Agrippa, le De incertiludinc et vanilate scientiarum, parait à première vue d'une inspiration toute contraire au précédent ; l'adepte fervent et enthousiaste de la science est devenu sceptique, découragé ; précurseur de Jean-Jacques Rousseau, il soutient que les sciences et les lettres sont tout ce qu'il y a de plus pernicieux pour l'humanité ; lui qui a tant cherché, tant étudié, il conclut que le mieux est de laisser là la science et de s'en rapporter tout simplement à la parole de Dieu.

Toutefois, si l'on y regarde de plus pres, on doit reconnaître que la critique amere et désenchantée d'Agrippa porte beaucoup moins sur la science en général et sur les efforts légitimes de l'esprit humain que sur la science telle qu'elle se manifestait et sur les savants tels qu'ils se montraient au commencement du XVIe.

Il s'en prend à la philosophie, mais ce qu'il attaque c'est une scolastique dégénérée, réduite à de vains et serviles commentaires d'Aristote et de saint Thomas ; et ainsi des autres sciences ; il avoue même que l'alchimie et la magie, dont il avait fait un étonnant éloge, manquent de bases sérieuses.

Ce qui fait le grand intérêt, la puissance de cette œuvre, c'est une critique, parfois excessive, mais souvent originale et profonde, de tous les principes généralement admis, de ceux même de la morale.

C'est aussi l'abondance des vues particulieres et personnelles sur une multitude de sujets.

On comprend le succes presque prodigieux qu'atteignit ce livre, provoquant chez les uns l'admiration et chez les autres le scandale.

Il est assez vraisemblable que, si la mort n'eût surpris Agrippa en 1535, il eût été bientôt confondu par le gouvernement de François Ier et par l'autorité ecclésiastique avec les chefs et les instigateurs de la réforme en France, d'autant que le De incertiludine et vanitate scientiarum ne ménageait ni la théologie, ni le droit canon, ni les cérémonies liturgiques, ni les universités, ni les moines.

Cependant, malgré ces idées, malgré les accusations d'hérésie portées contre lui, maigri'ses sympathies pour plusieurs des réformateurs allemands, Agrippa vécut et mourut catholique, autant du moins que pouvait l'être un homme qui joignait à une si grande indépendance d'esprit la croyance aux talismans et aux charmes magiques.

Censuré par la faculté de théologie de Louvain, Agrippa avait publié une Apologia adversus calumnias. sibi per aliquos Lovanienses theologislas intentatas, 1533.

Indépendamment de ses deux grands ouvrages, Agrippa en a publié plusieurs autres d'importance secondaire, qu'on trouvera dans ses Œuvres completes éditées à Lyon, apud Beringos, s d., in-8°, 3 vol.

La vie et les œuvres d'Agrippa ont donné lieu à d'importants travaux.

Franck dans le Dictionnaire philosophique et Fonsegrive dans la Grande Encyclopédie ont fait un remarquable exposé de ses idées.

Nous avons sur ce personnage trois bons ouvrages : Morley, Life of Cornélius Agrippa, Londres, 1856, 2 vol. ; Daguet, Cornélius Agrippa, Paris, 1850 ; Prost, Les sciences et les arts occultes au xvr siècle ; Cornélius Agrippa, sa vie et ses œuvres, Paris, 1881.,-, A. Baidrillart.

AGRIFFIN, éveque de Carthage, fin du IIe et commencement du IIIe.

Saint Cyprien l'appelle vir bonse mémorise, ce qui, sous sa plume, n'est pas un éloge banal ou un terme consacré par l'usage, mais l'expression vraie du respect et de l'admiration.

Sous son épiscopat, se posa, en Afrique, la question de savoir quelle attitude on devait prendre vis-à-vis des convertis qui venaient du schisme ou de l'hérésie.

S'ils avaient déjà été'catholiques avant de passer à l'erreur, la discipline ecclésiastique soumettait les apostats à la pénitence.

Il s'agissait donc de ceux qui avaient reçu le baptême en dehors de l'Église.

Ce baptême était-il valide ?

Agrippin convoqua les évêques de Numidie et de l'Afrique proconsulaire, examina la question et crut devoir la résoudre par la négative.

Ses principaux ouvrages sont philosophiques ou théologiques. Dans l'ordre philosophique :

1° Philosophia novo-antiqua, rationalis, physica et metaphysica, quæcumque in scholis tractari solet ad mentem Aristotelis et D. Thomæ adversus recentes utriusque impugnatores, 3 in-fol., Salamanque, 1671, 1672 et 1675. C'est un commentaire de divers livres d'Aristote ;

2° Philosophia morum, sive libri X Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum commentariis illustrati, in-fol., Salamanque, 1677 ; Rome, 1698. L'auteur se reprochait plus tard d'avoir loué dans ces quatre volumes certains personnages plus que de raison, parfois même jusqu'à l'adulation ;

3° De virtutibus et vitiis disputationes ethicae in quibus disseritur quicquid specialiter ad philosophiam moralem ab Aristotele traditum, in-fol., Salamanque, 1677 ; 2e édit., augmentée et corrigée, Rome, 1697 ; 3e édit., Rome, 1717. Le sujet y est traité au point de vue purement philosophique, d'après Aristote ; l'auteur y appliquait les principes du probabilisme qu'il a abandonnés depuis.

Dans l'ordre théologique, nous citerons :

1° Ludi Halmanticenses, sive theologia floriflua, in-fol., Salamanque, 1668. Ce sont des dissertations sur les bons et les mauvais anges, en particulier sur les anges gardiens, qu'il composa pour l'obtention du bonnet de docteur. Loin d'y suivre la méthode scolastique, il agrémenta ses thèses de fleurs recueillies avec une grande érudition dans la littérature sacrée et profane. Le cardinal en fit plus tard lui-même la critique dans sa seconde édition de la Théologie de saint Anselme. Il se reproche d'avoir traité certains points d'une manière moins sérieuse qu'il n'eût convenu, d'avoir donné à des personnes vivantes des louanges excessives, d'avoir accordé trop d'autorité à l'opinion d'un seul docteur pieux et savant, d'avoir ajouté foi aux histoires inventées de Dexter, de Maxime, de Luitprand et de Julien de Perez, enfin d'avoir mal transcrit les textes grecs. La mort l'empêcha d'en publier une édition corrigée ;

2° S. Anselmi archiepiscopi Cantuariensis theologia, commentariis et disputationibus tum dogmaticis tum scholasticis illustrata, 3 in-fol., Salamanque, 1678-1681 ; 2e édit plus complète, mais fautive, Rome, 1688-1690. Ici, le docte religieux joint les discussions subtiles des théologiens scolastiques aux preuves positives que fournissent l'Écriture, les conciles et les Pères contre les athées, les païens, les juifs, les hérétiques et les schismatiques ; c'est pourquoi il appelle son œuvre le Pentateuque de la foi. Les deux premiers volumes contiennent le commentaire du Monologium de saint Anselme jusqu'au chapitre LXVI ; ils constituent deux traités importants et savants De Deo uno et De Deo trino. Le traité sur la Trinité surpasse encore le premier. Le troisième volume traite De natura hominis pura et lapsa, spécialement à rencontre des erreurs jansénistes. Il a été beaucoup augmenté dans la seconde édition et, au jugement de l'auteur, corrigé avec soin en ce qui concerne certaines opinions ;

3° Auctoritas infallibilis et summa cathedra sancti Petri, extra et supra concilia quælibet atque in totam Ecclesiam, denuo stabilita, sive defensio cathedræ sancti Petri adversus Declarationem nomini illustrissimi Cleri Gallicani editam Parisiis, in-fol., Salamanque, 1683. Dès que le P. d'Aguirre eut pris connaissance de la Déclaration de l'assemblée du clergé de France en 1682, il vit qu'elle était en opposition avec la doctrine de l'antiquité chrétienne et en particulier avec l'ancienne doctrine de l'Église gallicane. Aussi s'empressa-t-il d'étudier les documents et il composa en six mois une réfutation savante des quatre articles. Il s'excusait sur cette précipitation des fautes qui auraient pu lui échapper. Bossuet, Gallia orthodoxa, prævia dissert., n. 3, 34, 94, et 1. V, c. il ; Œuvres, Besançon, 1836, t. XI, p. 10-11, 24-25, 57, 246, en parle avec éloge et en discute quelques passages ;

4° Collectio maxima conciliorum omnium Hispaniæ et novi orbis, epistolarumque decretalium celebriorum, neenon plurium monumentorum veterum ad illa spectantium, cum notis et disputationibus, quibus sacri canones, historia ac disciplina ecclesiastica et chronologia accurate illustrantur, 4 in-fol., Rome, 1691. L'auteur en avait publié, comme prospectus, une sorte d'index ou de synopse, Notitia conciliorum Hispaniæ atque novi orbis, epistolarum decretalium et aliorum monumentorum sacri antiquitatis ad ipsam spectantium, magna ex parte hactenus ineditorum, in-8°, Salamanque, 1686, pour attirer l'attention des savants, qui, espérait-il, lui signaleraient les lacunes de son projet et lui communiqueraient les documents qui lui manquaient. Toutefois, en exécutant son œuvre, il fit quelques modifications à son programme ; il ne publia pas toutes les pièces indiquées, parce qu'il ne put en déchiffrer quelques-unes, reproduites dans de vieux manuscrits usés, et il intervertit l'ordre du classement. Une longue introduction, divisée en trois parties, est en tête de la collection. La première partie, qui comprend neuf dissertations, commente la préface de la collection pseudo-isidorienne. Le cardinal revendique pour saint Isidore de Séville cette collection, attribuée à Isidore Mercator. Il disserte aussi sur les collections canoniques antérieures, sur les canons apostoliques, sur le nombre des canons portés par le concile de Nicée, et sur les conciles tenus en Espagne pendant les trois premiers siècles de notre ère par les disciples et successeurs de l'apôtre saint Jacques. La deuxième partie est employée à expliquer les Décrétâles pontificales, relatives à l'Espagne et contenues dans la collection pseudo-isidorienne. Le cardinal d'Aguirre les tient pour authentiques, quoique leur texte ait été altéré. La troisième partie concerne l'ordre suivi dans les conciles espagnols, le rôle qu'y jouent les rois et la date du concile d'Elvire et de ceux qui l'ont suivi. Le deuxième volume contient, lui aussi, des notes nombreuses et de savantes dissertations ; mais le troisième et le quatrième reproduisent simplement les actes des conciles espagnols, et l'ouvrage se termine par ceux du synode de Lima en 1604. Cette collection est précieuse pour les nombreux documents qu'elle renferme ; toutefois, son auteur a plus d'érudition que de critique. Joseph Catalani en a publié une seconde édition, 6 in-fol., Rome, 1753-1756, qui est plus complète, mais moins correcte que la première. Deux dissertations sur le troisième concile de Tolède et sur la pénitence des clercs dans l'antiquité ont été reproduites dans Doctrina de administrando sacramento pœnitentiæ, in-8°, Rouen, 1704.

Le cardinal d'Aguirre a fait aussi éditer à ses frais la Bibliotheca hispana vetus, 2 in-fol., Rome, 1696, de son ami, Nicolas Antonio. La mort l'a empêché de faire paraître d'autres ouvrages qu'il avait préparés, un volume de lettres écrites à des princes et à des savants, deux volumes de mélanges, des discours de saint Anselme avec des notes et un écrit pour prouver que le bénédictin Jean Gersen est le véritable auteur de l'Imitation. Bayle, Dictionnaire historique et critique, Rotterdam, 1697, t. I, p. 139-140 ; Collectio maxima conciliorum, 2e édit., Rome, 1753, t. I, p. 1-32 ; Dupin, Bibliothèque des auteurs ecclésiastiques, t. XXI, Paris, 1719, p. 273-276 ; Nicéron, Mémoires, t. III, p. 219-225 ; Ziegelbauer, Historia rei literariæ ordinis S. Benedicti, t. II, p. 98 ; Eggs, Purpura docta, 1. VI, n. 99, p. 538 ; Hurter, Nomenclator, Inspruck, 1893, t. II, col. 521-526 ; Kirchenlexicon, Fribourg-en-Brisgau, 1882, t. I, p. 366-367.

AGYNNIENS, AGYONOIS, AGIONOIS ou AGIONITES, du grec ἄγυνος, sans femme), est un terme général par lequel on désigne quelquefois les hérétiques qui, sous des noms différents : encratites au IIe, abstinents ou manichéens au IIIe, eustathiens au IVe, pauliciens à partir du Ve, pour ne parler que de l'Orient, se ressemblaient en cette commune erreur que, toute chair étant l'œuvre du principe mauvais, il n'était permis ni d'avoir des enfants, ni de manger la chair des animaux. Ils rejetaient donc comme des crimes le mariage, ou plutôt la génération, et l'usage de la viande. Cette doctrine fut condamnée, vers la fin du IVe, au concile de Gangres, can. 1, 2, 9, 10, 14, Mansi, Coll. concil., t. II, Florence, 1719, col. 1001 sq. ; cf. Hefele, Hist. des conciles, trad. Leclercq, 1908, t. I, p. 1032 sq. ; et de nouveau, implicitement, censurée au synode Quinisexte de 692. Hefele, op. cit., 1909, t. III, p. 567. C'est surtout au VIIe, et sous les successeurs d'Héraclius, que ces erreurs propagées par la secte paulicienne se répandirent de l'Arménie dans le reste de l'empire d'Orient. Par les ordres de l'empereur Constantin Pogonat, le chef de cette secte, Constantin Silvain, fut décapité, en 684 ou 685, mais son supplice ne mit pas fin à l'hérésie qui reparut sous les empereurs du VIIIe et du IXe, en attendant qu'elle se manifestât en Occident sous les noms de patarins, vaudois ou albigeois. À la fin du IXe, Photius composa un traité en quatre livres contre les « nouveaux manichéens », P. G., t. CI, col. 15-264 ; et vers le même temps, Pierre de Sicile écrivit l'histoire des manichéens et des pauliciens et trois discours contre leurs erreurs. P. G., t. CIV, col. 1239-1304, 1305-1350.

AIGARD.

Le jeune docteur arriva à la vie publique lorsque le grand schisme d'Occident divisait déjà l'église. Il y prit aussitôt parti. Comme l'a dit un critique, « le développement du schisme pendant quarante ans et surtout les événements du concile de Constance ne se comprennent pas en dehors de l'action personnelle de d'Ailly. » Max Lenz, Revue historique, 1879, p. 46. Le premier de tous, le futur cardinal posa nettement la question du remède le plus efficace à employer pour guérir la plaie du schisme, dans une assemblée à laquelle présidait le duc d'Anjou, en 1381. Ce moyen nécessaire c'était, d'après lui, le concile général : Pise et Constance lui ont donné raison. Nommé chanoine de Noyon en 1381, il fut choisi bientôt après comme recteur de ce grand collège de Navarre où il était entré humble élève vingt et un ans auparavant. Nous ne mentionnons que pour mémoire ses discussions, d'abord avec Jean de Malincourt, puis avec Jean Blanchard, chancelier de l'Université, et enfin avec Jean de Montson, frère prêcheur et docteur en théologie. Gerson, Opéra, édit. Ellies Dupin, 1705, t. I, col. 700, 723. Le 7 octobre 1389, d'Ailly devint chancelier de l'Université et, deux ans après, il fut appelé à la dignité d'archidiacre de l'église de Cambrai, sans être obligé d'abandonner ses premières fonctions. Malgré l'insuccès de ses démarches, il ne cessa pas de s'occuper de l'union de l'Église, d'accord avec ses anciens élèves Gerson et Clémangis. Il entretenait une correspondance suivie à ce sujet avec Bernard Alamant et Henri de Langenstein. Cf. Denitle, Cliartul., p. 560, 637. Quand Pierre de Lune monta sur le trône pontifical d'Avignon sous le nom de Benoît XIII, d'Ailly fut chargé par Charles VI d'aller le féliciter. Le pape, désireux d'attacher définitivement à son parti un homme de cette valeur et de cette influence, le nomma évêque du Puy, le 2 avril 1395. Le prélat, chargé à Paris des affaires les plus importantes, n'eut pas le loisir de se rendre dans son lointain diocèse. Le siège de Cambrai vint à vaquer par la mort d'André de Luxembourg ; il y fut appelé par Benoît et il reçut ses bulles en mai 1397. Malgré les obstacles suscités par le duc de Bourgogne, Philippe le Hardi, Pierre d'Ailly prit aussitôt possession de son siège. Le 2 juin, il prêta serment à Ivoy entre les mains de Wenceslas, roi des Romains. Le schisme avait divisé son diocèse en deux parties ; la population qui parlait le flamand appartenait en général à l'obédience de Rome et reconnaissait Boniface IX ; la partie française seule était du côté d'Avignon : elle obéissait à Benoît et à d'Ailly nommé par lui. Cette situation fut pour l'évêque de Cambrai la source d'incessantes difficultés et un obstacle permanent aux réformes nécessaires, auxquelles le prélat avait des l'abord mis la main. En effet, il avait publié, en 1398, son courageux mandement contre les prêtres prévaricateurs. De notoriis focaristis. Il les avait frappés de graves censures que renouvelerent ses successeurs. Actes synodaux de Robert de Croy (1550), de Jacques de Bryas (1686) et de Charles de Saint-Albin (1735), évêques de Cambrai. Lors de cette époque, le prélat fut chargé d'une ambassade auprès des pontifes rivaux : elle n'eut point de succès. Lassé de toutes ces inutiles démarches, le roi prit alors la soustraction d'obédience (28 juillet 1398). Pendant cinq ans, la France fut acéphale au point de vue religieux. D'Ailly, qui avait d'abord approuvé cette mesure radicale, fut ensuite d'avis de restituer cette obédience in essentialibus et necessario annexis dignitati papatus et de la refuser in accidentalibus et advenliliis, qux sunt magis de facto quam de jure. C'est ainsi qu'il s'exprime dans l'ouvrage resté inédit qu'il écrivit en 1403 et qui est intitulé : De materia Concilii generalis. Bibl nat., Ms latins, 4480, 1511 et 3124. Cette distinction finit par être adoptée au concile de Paris de 1403 et ce fut d'Ailly lui-même qui fut chargé d'annoncer solennellement cette solution dans l'église Notre-Dame. Chronic. Karoli sexti, 1. XXIV, 6. Les négociations entamées alors entre Benoît XIII et le nouveau pontife de Rome Innocent VII n'arriverent à aucun résultat, malgré les efforts de l'évêque de Cambrai. Signalons le grand sermon théologique qu'il prononça à Gênes devant le pape d'Avignon, au jour de la fête de la Sainte-Trinité de l'année 1405. D'Ailly demanda à Benoît du haut de la chaire la célébration annuelle de cette solennité dans son obédience, et le pontife publia à cette occasion une bulle qui reproduisit les termes mêmes employés par l'évêque de Cambrai. Mss bibl de Cambrai, 514 et 531, Tractatus et sermones, Strasbourg, 1490. Les essais d'arrangement entre Rome et Avignon se continuerent sous Grégoire XII qui avait succédé à Innocent VII, mais sans plus de succès. Dans le grand synode de Paris en 1406, l'évêque de Cambrai préconisa la voie de cession pour arriver à l'union et la voie du concile général pour réaliser la réforme ecclésiastique. L'assemblée adopta le moyen terme qui avait déjà été soutenu en 1403 par d'Ailly, mais dont l'exécution avait été empêchée par les influences politiques. Elle rendit à Benoît l'obédience quant au temporel, et la lui refusa sous le rapport spirituel. Le prélat continua à faire les plus louables efforts pour triompher de l'obstination du pape d'Avignon, Martene et Durand, Thésaurus, t. II, p. 1329, et des résistances pusillanimes de Grégoire. Chronic. Karoli sexti, 1. XXVIII, c. XXIV. Il crut de son devoir d'avertir le pontife de Rome du scandale que causaient ses erreurs de conduite. Mss. Bibl vat., n° 4192, f° 29 ; cf. Salembier, Petrus de Alliaco, Lille, 1886, p. 71. Avant la réunion du concile de Pise, il accusa les deux prétendants d'aveugle ambition. Epistola cardinalibus in civitate Pisana congregatis missa, dans Tschackert, Peter von Ailly, appendice, p. 29, Gotha, 1877. Il se rallia au parti des cardinaux dissidents et adressa d'Aix, de Tarascon et de Gênes les plus utiles conseils aux sacrés collèges réunis. Martene et Durand, l'eter scriptorum ampl. collectio, t. VII, p. 892 sq. Lui-même prit part au concile, mais il ne parait pas qu'il y ait joué un rôle prépondérant. Avant l'élection d'Alexandre V, auquel succéda bientôt Jean XXIII, il abandonna pour toujours l'opiniâtre pontife d'Avignon, Chronic. Joannis Brandon, dans Kervyn de Lettenhove, La Belgique sous la domination des ducs de Bourgogne, textes latins, t. I, p. 138, malgré les objurgations de plusieurs partisans de Benoît. Pour expliquer sa conduite, il écrivit un petit traité qui a pour titre : Apologia concilii Pisani, et que le professeur Tschackert a publié pour la première fois. Ibid., p. 31. Presque en même temps, il condamnait à Cambrai une secte d'illuminés mystiques et corrompus qui s'appelaient eux-mêmes les hommes d'intelligence et qui reconnaissaient pour chef un certain Guillaume de Hildernissen. Baluze, Miscellanea, édit. 1679, t. II, p. 277 ; D'Argentré, Collect judic., X. I, part. II, p. 201 ; Paquot, Mém. littéraires, t. VIII, p. 94. Toutes ces occupations ne l'empêchaient pas de composer des ouvrages de géographie et d'astronomie fort estimés de son temps. Le 12 août 1410, il mettait la dernière main à un volume intitulé : Imago mundi ; c'est dans le huitième chapitre de ce traité que Christophe Colomb trouva la confirmation de ses idées sur le moyen d'arriver aux Indes par la mer et par l'ouest. Le grand navigateur en fait l'aveu dans un compte rendu adressé aux rois catholiques après son troisième voyage. De plus, on peut voir à Séville, dans la fameuse bibliothèque Colombine, le texte de d'Ailly enrichi de notes curieuses écrites de la main même du révélateur du Nouveau Monde. Cf. Barrisse, Excerpta Colombiniana, 1887. C'est le 6 juin 1411 que d'Ailly termina son savant opuscule latin sur la Correction du Calendrier, dans l'ouvrage de Ilardt, Berum Conc. Constant., t. III, col. 87, Francfort, 1691 ; Salembier, Petrus de Alliaco, p. 191. Il lut cet opuscule au concile de Constance, en mars 1417, et il prépara ainsi de loin la grande réforme de Grégoire XIII. Enfin, c'est le 10 mai 1414, qu'il acheva son ouvrage intitulé : Concordia astronomiae cum historiae veritate. Au soixantième chapitre de ce volume se trouve sa prophétie étonnante de la Révolution française qu'il mit à la date précise de 1789, en s'appuyant sur de curieux calculs astrologiques. Voici d'ailleurs son texte, écrit 375 ans avant l'événement : His itaque præsuppositis, si mundus usque ad illa tempora duraverit, quod Deus solus novit, multæ tunc et magnæ et mirabiles alterationes mundi et mutationes futuræ sunt, maxime circa leges et sectas. Mss. Bibl nat. 3123, Cambrai, 924, f° 104, etc. Imprimé à Augsbourg par Ratdolt en 1490 et à l'enseigne en 1491. D'autres opuscules du même genre ont été composés par lui à cette époque : Epilogue mappa mundi, Tractatus de legibus et certis contra superstitiosos astronomos, Vigintiloquium de concordia astrorum veritatis cum theologia, etc., Louvain, Jean de Westphalie, 1480. Mais les occupations les plus importantes, ni les fonctions les plus hautes ne le purent jamais distraire de ses études scientifiques. Il composa en outre des opuscules de piété, soit sur les psaumes soit sur les prières de l'Église, Devota meditatio super psalmum : Judica me ; In te, Domine, speravi ; super Ave Maria ; Oratio dominica anagogice expusita, etc. (Tractatus et sermones, Strasbourg, 1490), ainsi que des traités de vulgarisation doctrinale comme le Libellus sacramentalis, sorte de théologie sacramentaire, d'une date inconnue. Imprimé à Louvain par Gilles l'an der Heerstraten (1487), 92, f° goth., cet opuscule très rare se trouve à la bibliothèque de l'Arsenal, sous le n° 5396. C'est en 1408 qu'il écrivit la biographie du pape saint Pierre Gélestin, à la demande des religieux de son ordre qui habitaient Paris. On peut y regretter des traits aussi violents qu'injustes contre Boniface VIII. Acta sanctorum, maii t. IV, p. 421. Le 6 juin 1411, Jean XXIII appela d'Ailly à faire partie du Sacré-Collège sous le titre de Saint-Chrysogone, mais il garda toujours le nom de cardinal de Cambrai. Avec lui, avaient été nommés Gilles des Champs, Guillaume Fillastre et François Zabarella. Tant subliment dignitatem diu accipere distuli, meque indignum multis rationibus excusavi, dit peu de temps après le prélat lui-même. Apologia concilii Pisani, dans Tschackert, app., p. 36. Il assista en cette qualité au concile de Rome tenu en 1412, et il entendit de ses oreilles les reproches trop mérités adressés au pape Jean XXIII avant et après cette assemblée. Finke, Acta concilii Constant., Munster, 1896, t. I, p. 163. À son retour, il entreprit et dirigea plusieurs négociations avec l'Empereur et avec le roi des Romains Sigismond dans l'intérêt de l'Église. Ibid., p. 106, 167, d'après un manuscrit des archives de l'État à l'Empereur. En 1413, il revit son ancien diocèse, et, en 1414, il parcourut l'Allemagne en qualité de légat du pape. Dès 1413, Sigismond avait indiqué la réunion d'un nouveau concile à Constance pour la fin de l'année suivante et le pape Jean y avait convoqué tous les évêques. Le 16 novembre 1414, s'ouvrit en effet le célèbre concile de Constance, où le cardinal de Cambrai devait jouer un rôle si considérable. Il n'assistait pas à la première séance, mais il arriva le lendemain avec une suite de quarante-quatre personnes et il fit sentir aussitôt son influence et son action. D'abord il ne voulut pas que l'assemblée confirmât le synode de Pise ; le concile réuni à Constance n'en est que la légitime continuation, affirma-t-il. Il demanda ensuite que Benoît et Grégoire fussent invités à renoncer spontanément à leurs droits ou à leurs prétentions. Plus tard, il ajouta même le nom de Jean XXIII aux deux premiers, et il voulut les forcer tous trois à donner leur démission.

Nous ne parlerons pas du procès de Jean Huss et de Jérôme de Prague, de la condamnation des propositions de Jean Petit et de Jean de Falkenberg (Gerson, Opéra, t. v, col. 341), des poursuites intentées au dominicain Matthieu Grabon (Hefele, Histoire des conciles, t. vii, § 777), ni de l'affaire plus délicate encore des flagellants. Gerson, Opéra, t. ii, col. 659. Nous n'entrerons pas non plus dans le détail des événements et des négociations qui amènent successivement la condamnation de Jean XXIII, l'abdication de Grégoire XII et une dernière preuve de l'obstination de Benoît XIII. Pierre d'Ailly fut mêlé à tous ces faits historiques ainsi qu'aux discussions violentes avec les Anglais, et enfin à l'élection de Martin V (11 novembre 1417). A-t-il ambitionné pour lui-même la tiare ? Quelques historiens l'ont affirmé, sans preuve suffisante, à notre avis.

Nous exposerons dans une seconde partie les doctrines qu'il tâcha de faire prévaloir au sein du concile avant et après le choix du nouveau pape.

C'est vers cette époque que le cardinal composa son Traité sur les Sept Psaumes, Tractatus et sermones, Strasbourg, 1490 (traduction française imprimée à Lyon en 1542 et 1544), si souvent réimprimé et traduit, et son petit ouvrage sur les Trois cantiques de l'Évangile (1419). Son exposition sur le Cantique des Cantiques, imprimé à Paris par A. Coyllant en 1483, in-4°, où il suit les traces de saint Bernard, son De duodecim honoribus sancti Joseph, et plusieurs autres opuscules ascétiques paraissent antérieurs en date : De quatuor gradibus scatæ spiritualis ; Spéculum considerationis ; Compendium contemplationis, etc. Tous ces petits traités se trouvent réunis dans les Tractatus et sermones. À ce même genre se rapportent ses compositions poétiques en français, trop peu connues même des érudits ; on ne les rencontre qu'à Avignon et à Séville. Il serait intéressant de les comparer aux élucubrations analogues de ses contemporains, Guillaume de Machault, Eustache Deschamps, Froissart ou Christine de Pisan. Ms. Avignon, musée Calvet, 293. Impr. Séville, bibliothèque Colombine, recueil 37. Elles ont été éditées à Lyon par B. Chaussard, après 1515.

Le concile de Constance était à peine dissous, que d'Ailly revint à Avignon en qualité de légat de Martin V : il avait été chargé par lui d'examiner les témoins dans la béatification de Pierre de Luxembourg. Acta sanct., julii t. I, p. 540. C'était une cause qui lui tenait au cœur et qu'il avait déjà défendue devant Clément VII, en 1389. Ms bibl de Cambrai, 531 ; Du Boulay, Hist. Universitatis Paris., t. IV, p. 651. Il écrivit un traité De persecutionibus Ecclesiæ, dont le ms a été trouvé à la bibliothèque de Marseille. Cf. N. l'Alois, dans la Bibliothèque de l'École des chartes, 1904, t. lxv. Il y décrit le sort de l'Église d'après l'Apocalypse et l'astronomie. Begne, Exégèse et astronomie à propos d'un ouvrage inédit de Pierre d'Ailly, Lille, 1906.

En 1419, il écrivit encore une Apologia defensiva astronomiam ad Joh. Gersonium, Bibl nat., n. 269-2 et 7202, et une lettre au même Gerson pour empêcher le futur Charles VII de s'adonner imprudemment à la science astrologique. Gerson, Opéra, t. i, col. 226.

Il écrivit, en 1419, un petit traité sur les trois cantiques de l'Évangile et en particulier sur le Nunc dimittis.

On le voit, son activité scientifique et littéraire ne s'éteignit qu'avec sa vie. Il mourut le 9 août 1420, après avoir fait aux pauvres, au collège de Navarre, aux hôpitaux, aux églises du Puy et de Cambrai, les plus grandes largesses. Cf. Petrus de Alliaco, p. 369.

Son corps fut ramené dans cette dernière ville et inhumé au fond du chœur de la cathédrale, le 6 août 1422. Le tombeau splendide que l'évêque de Cambrai s'était préparé dès 1399 fut détruit pendant la Révolution et les restes du grand cardinal furent jetés au vent. Ibid., p. 371.

II. Ses actes au concile de Constance. -

RAISONS DOCTRINALES DE SA CONDUITE. - Pour bien juger la conduite de d'Ailly au sein du concile de Constance, pour apprécier les expédients qu'il a parfois employés, il faut être au courant de la doctrine sur l'Église qui était enseignée alors dans certains milieux et que notre auteur lui-même a exposée dans plusieurs de ses traités. Les principes qui ont prévalu au sein du concile avaient cours déjà depuis longtemps dans les écoles de la rue du Fouarre : il importe de remonter à cette source pour s'expliquer l'état d'esprit des Pères de Constance.

Le grand coupable est à notre avis Guillaume Occam, celui que son siècle appelait venerabilis Inceptor et qui fit régner, dans les écoles de cette époque, ses opinions nominalistes en philosophie et en théologie. Ses faux dogmes sur la constitution de l'Église ont été suivis, au xiv° siècle, par toute une légion de jeunes théologiens épris de nouveauté ; c'est cet enseignement suspect de l'Aquin Mater qui a tout compromis et qui a fait dévier la tradition ; c'est Paris qui a fait Pise et Constance.

AILLY (D')

« Le pape est-il vraiment si nécessaire ? Est-ce sur Pierre ou sur le Christ que Notre-Seigneur a bâti son Église ? Ou bien encore est-ce la sainte Écriture qui en est le fondement ? La bâtir sur le pape, n'est-ce point l'élever sur une base branlante et qui peut faillir ? Quis enim in Petri infirmitate Ecclesiæ firmitatem stabiliret ? » Recommendatio sacræ Scripturæ, traité composé vers 1380. Gerson, Opéra, t. i, col. 604. Telles sont les questions graves que se pose d'Ailly dans une de ses premières œuvres, achevée au moment même où il terminait ses études universitaires, et où l'élection inattendue et funeste de Clément VII commençait à émouvoir et à troubler tous les esprits. « C'est du Christ et non du pape que découle la juridiction des évêques et des prêtres ; le pontife de Rome est la tête de l'Église en ce sens qu'il en est le principal ministre, principaliter ut minister, ministerialiter exercens, administrativement dispensans. » De Ecclesiâ, conc. gêner, et sum pontificis auctoritate, Gerson, Opéra, t. I, col. 928, 931. Cf. Petrus de Alliaco, p. 237, 245. « La subordination de l'Église au pape n'est qu'accidentelle. » Ibid., col. 958. « L'Église universelle est seule infaillible. » Ibid., col. 953. Utrum Petri Ecclesia lege reguletur, etc. Elle a reçu ce privilège du Christ, toute église particulière peut errer, l'Église romaine comme les autres. Le souverain pontife n'est pas nécessairement le pontife romain, car la primauté a passé autrefois du siège d'Antioche à celui de Rome, ibid., t. I, col. 668, 669, 690, 691. Le pape peut faillir et, de fait, il s'est trompé plus d'une fois, ibid., t. ii, col. 949, 959, à commencer par saint Pierre quand il fut repris par saint Paul. Cf. Petrus de Alliaco, p. 249 ; ibid., col. 949, 958. Le souverain pontife peut même devenir hérétique. Ibid., t. I, col. 689. Dans toutes les questions qui regardent la foi, le pape est soumis au concile général, qui peut juger sa doctrine et la condamner. Ibid., t. ii, col. 951, 953, 959, 960 ; cf. Hefele, t. vii, § 770. On peut en appeler du pape au synode général en beaucoup de cas. Le concile a même le droit de se prononcer sur sa conduite et de le déposer, s'il passe pour incorrigible. « Ce synode général, selon quelques théologiens, est infaillible. Ce n'est qu'une pieuse croyance, mais à cause de cela il est supérieur au pape qui ne jouit point de ce privilège. » Ibid., t. iii, col. 958. D'Ailly s'efforce de prouver cette supériorité en s'appuyant sur le droit naturel, divin et canonique. Ibid., col. 956. Pour lui, l'Église est, non pas une monarchie, mais une aristocratie. Telles sont les opinions hardies qu'ose exposer un des plus célèbres théologiens de l'époque, celui en qui on a entendu souvent toute l'école de Paris, dit Bossuet. Defensio declarerii gallicani, part. ii, l. vi, c. xx. N'est-ce point un écho à peine affaibli des assertions hétéroclites d'Occam, dans son Dialogue et dans ses Octo quæstionum decisiones ? Goldast, Monarchia sancti Romani imperii, t. ii, p. 392 ; Super potestate summi pontificis octo quæstionum decisiones, ibid., p. 313, édition de Francfort, 1614. Gerson ira plus loin et se montrera partisan déclaré du système démocratique et même multitudiniste dans la constitution de l'Église. De potestate ecclesiæ, consid. ; Sermo de privilegiis mendicantium ; De auferib. papse. Gerson, Opéra, t. ii, col. 249, 216, 436.

Mais que penser de toutes les hypothèses que rapporte d'Ailly dans ses œuvres de jeunesse ? « Certains théologiens, dit-il, considèrent comme probable que le pape, les évêques et tous les clercs puissent en même temps tomber dans l'erreur : quelques âmes simples ou quelques pieux laïques conserveraient seuls le dépôt de la révélation. C'est ainsi qu'au temps de la passion, la sainte Vierge a été seule à conserver la foi. ». Mais, dans cette supposition, comment assurer la perpétuité de l'Église ? « En ce cas, ajoute-t-il, Dieu ordonnerait lui-même des prêtres, des évêques, et ferait connaître à son Église par un mode surnaturel cette ordination extraordinaire. Nier la possibilité d'un pareil fait serait contester la toute-puissance de Dieu. » Traité De resumpta, utrum Petri Ecclesia rege gubernetur, lege reguletur, fide confirmetur, jure dominetur. Gerson, Opéra, t. i, col. 669, 689 sq. Cf. Fouix. De papa, t. i, p. 469. D'Ailly, alors jeune docteur, considère comme probables toutes ces hypothèses extravagantes, et ce seul fait montre quel était alors le trouble des esprits par rapport à toutes les questions fondamentales du traité de l'Église. Plus tard, à Constance, les opinions du cardinal de Cambrai resteront les mêmes. « Selon quelques grands docteurs, dira-t-il, le concile général peut errer in facto, in jure, et, quod magis est, in fide. » l'on der Hardt, Conclusiones card. Camer., t. ii, col. 201. Donc, le pape est faillible, le concile s'est trompé bien souvent ; seule l'Église universelle, dont il est impossible de connaître la vraie pensée, jouit du privilège de l'infaillibilité. Où recourir en cas de conflit ? Où se trouve la règle de foi vivante ?

Les idées de d'Ailly expliquent pourquoi le livre qui parut à cette époque Super reformatione Ecclesiæ a eu tant de succès dans le monde protestant, soit allemand, soit anglais. Voir la bibliographie. Il avait publié immédiatement avant le concile (1413 ou 1414) son Tractatus vel capita agendorum in concilio generali de reformatione Ecclesiæ, souvent et si faussement attribué à Zabarella. Ces deux ouvrages sont les plus remarquables de tous ceux qu'il composa ou qu'il inspira au moment du concile.

Le défaut capital de toutes ces propositions réformatrices, c'est que d'Ailly ne tient pas assez de compte de l'autorité du pape en ces matières, et il semble préluder par cette exclusion aux innovations sacrilèges et hérétiques du XVIe.

Sa conduite à Constance. - 1. Au commencement du concile. - C'est dans ces opinions peu assurées d'elles-mêmes qu'il faut chercher et trouver la cause de toutes les tergiversations d'Ailly avant et pendant le concile de Constance, au sein duquel il a exercé une si prépondérante influence, et là aussi tous ces expédients peu conformes à la tradition et à la doctrine qu'emploie le cardinal de Cambrai. Il prête, par exemple, l'appui de son autorité aux prétentions des simples docteurs qui veulent avoir voix délibérative et définitive in rébus fidei, au sein du concile. L'on der Hardt, t. n, col. 224 ; Mansi, t. xxvii, p. 260 ; Gerson, 649. AILLY (D'). Opéra, t. ii, col. 941. Il favorise ainsi les tendances démocratiques et multitudinistes que Marsile de Padoue, Jean de Jandun et Occam avaient propagées et que Riclier reproduira plus tard avec Simon de Tournai. D'Ailly ouvre par là même la porte à beaucoup de difficultés et fait naître nombre de conflits inutiles ou nuisibles, en permettant à ces trois cents docteurs en théologie, en droit canon ou même en droit civil, d'émettre des suffrages illégitimes. D'après lui, les rois mêmes et les princes ou leurs délégués ne devaient pas être exclus de l'assemblée conciliaire. Ibici. Le cardinal de Saint-Marc, Guillaume Fillastre, défend aussi énergiquement cette opinion fausse de d'Ailly et la fait prévaloir. Cf. Petrus de Alliaco, p. 274.

Un autre moyen non moins périlleux et tout aussi contraire aux saines traditions de l'Église fut le vote par nation et non point par tête. Chacune des nations devait se réunir séparément pour examiner les questions et communiquer ses décisions aux trois autres. Quand toutes se seraient mises d'accord sur un point, on réunirait une congrégation générale des quatre nations. Celle-ci, après avoir adopté l'article, devait le soumettre à la session générale du concile et le point en litige était alors traité conciliariter. L'on der Hardt, op. cit., t. ii, col. 230 ; t. v, p. 53. Les conciles subséquents ont répudié toutes ces dangereuses nouveautés inventées à Constance pour neutraliser l'influence des prélats italiens et pour nuire à Jean XXIII.

Le pape sentit le coup qu'on voulait lui porter ; il s'aperçut bien vite que les Pères du concile lui étaient systématiquement hostiles et il songea à s'enfuir. Il y réussit le 20 mars 1415 et il gagna Schaffouse. On voulut le faire revenir, mais ce fut en vain.

Le trouble était grand au sein du concile. Les délégués français se faisaient remarquer par la violence de leurs écrits, les tendances schismatiques de leur langage, leurs déclamations excessives jusqu'à l'injustice à l'égard du pape et fausses jusqu'à l'hérésie au point de vue de la foi. L'on voit, par exemple, le placard violent de Benoît Gentian, représentant de l'Université de Paris. Martene et Durand, Thésaurus, t. ii, col. 1620 ; l'on der Hardt, ibid., col. 265 ; J.-B. Schwab, Johannes Gerson, p. 507. Les ecclésiastiques de second ordre se montraient les plus exaltés.

2. Troisième et quatrième sessions. - Sur ces entrefaites, eut lieu la troisième session : le cardinal de Cambrai la présidait. Zabarella lut les cinq conclusions suivantes que les nations avaient déjà adoptées en comité général : « Le concile a été légitimement convoqué, ouvert et tenu à Constance. L'éloignement du pape n'a pu le dissoudre. Il ne peut l'être avant l'extinction du schisme et la réforme de l'Église. L'assemblée ne peut être transférée ailleurs : tous ses membres doivent rester à Constance jusqu'à la fin de ses travaux. » Mansi, t. xxvii, p. 579 ; l'on der Hardt, t. iv, p. 70. Ces cinq points furent adoptés par les cardinaux et tous les membres présents, conciliariter. Cependant d'Ailly et Zabarella crurent devoir déclarer en public qu'ils demeuraient fidèles à l'obédience de Jean XXIII. On le sent, les deux prélats s'effrayaient eux-mêmes de la tournure passionnée et révolutionnaire que prenaient les événements. Les choses s'envenimèrent de plus en plus, quand on crut s'apercevoir que le pape usait de subterfuges et voulait faire de l'obstruction pour arriver à la dissolution du concile.

On décida de tenir sans délai une nouvelle session. Dans l'intervalle, trois nations sur quatre rédigèrent, le vendredi saint, cet instrumentum qui s'est appelé la déclaration gallicane de Constance, aussi célèbre que les quatre articles de 1682 (29 mars 1415).

La quatrième session s'ouvrit le 30 mars. D'Ailly se dit malade et n'y assista point. Mansi, t. xxvii, col. 584 ; l'on der Hardt, t. v, p. 89, 97 ; Tosti, Storia del concilio di Costanza, t. i, p. 247. On y lut trois articles assez différents de ceux qui avaient été adoptés nationaliter, au grand mécontentement des ennemis acharnés du pape et surtout des docteurs de Paris.

Sur ces entrefaites, Jean XXIII partit de Schaffouse pour Laufenbourg : il s'éloignait ainsi de plus en plus de Constance. Les nations protesterent avec une nouvelle énergie et résolurent de ne plus rien ménager en faisant sentir immédiatement au pontife combien le concile lui était supérieur. Elles se réunirent donc en session générale (la cinquième) et reprirent les décisions violentes rédigées ab irato le vendredi saint. Elles approuvèrent alors ces fameux articles sur la supériorité du concile, qui produisirent de si funestes effets dans les siècles suivants.

D'Ailly n'assista pas non plus à cette séance scandaleuse et doute toujours de la valeur de ces décisions schismatiques. Nous en trouvons la preuve dans ces deux phrases d'un traité composé en octobre 1416, plus d'un an après les décrets que nous venons de mentionner : Quum deliberatio (quatuor nationum, excluso cardinalium collegio), exclusa deliberatione dicti concilii et non facta in communi sessione collatione votorum, videtur nullis non esse censenda deliberatio concilii generalis conciliariter facta. De Ecclesiae, concilii generalis et Romani pontificis auctoritate, Gerson, Opéra, t. ii, col. 940. Plus loin, après avoir tâché de démontrer la supériorité du concile sur le pape, il ajoute : Quae tamen non definitive determinando, sed doctrinaliter suadendo posita sunt ; nam hujus rei definitionem sacri concilii determinationi submitto. Ibid., col. 968, ad finem. Donc, le cardinal ne reconnaît pas aux décrets d'avril 1415 un caractère dogmatique et définitif, puisqu'il veut provoquer une autre décision sur ce point. Il est piquant de constater le cas que faisait de cette célébre décision celui qu'on a nommé parfois le père du gallicanisme, celui que Bossuet appelle sancti conventus lumen et in dogmatibus explicandis facile princeps. Defensio declar. deri gallicani, c. xxx. On vient de lire comme il explique que les articles de Constance ne sont point des dogmes. L'opinion du cardinal rappelle l'abeat quo libuerit ista declaratio de l'évêque de Meaux après les quatre articles de 1682. Ce sont peut-être les meilleures appréciations et les commentaires les plus sûrs des décrets gallicans du XVe et du XVIIe.

3. À la fin du concile. - Les opinions déjà connues du cardinal se reflètent dans les discussions finales de l'assemblée. D'Ailly demande que les synodes soient convoqués plus fréquemment et que les réformes soient décrétées avant l'élection du nouveau pape. Le roi des Romains et les Allemands s'y opposent, mais ils finissent par être battus et cinq décrets réformateurs sont définitivement acceptés. Hefele, t. vii, § 773. La discussion des autres fut remise après l'élection du souverain pontife. Quand Martin V eut été couronné, on posa plusieurs cas juridiques et en particulier la question des annates. Fallait-il les conserver ? D'Ailly avait d'abord répondu négativement, mais, vu la détresse des finances pontificales, il juge qu'il faut les tolérer momentanément comme un mal nécessaire. De Ecclesiae, concil. gen. et Rom. pontificis auctoritate, Gerson, Opéra, t. ii, col. 948. Il admet d'ailleurs les droits du pape sur la collation des bénéfices majeurs, ibid., col. 945 ; cf. Jungmann, Dissert. sel., t. vi, p. 220, mais il voulut régler les expectatives dans le sens d'une meilleure justice. L'on der Hardt, t. i, col. 523 ; cf. Dissert. Schmidt, De eo quod circa expectativas, dans Mayer, Thésaurus juris eccles., t. i, p. 219.

III. Sa doctrine. - On a vu combien de lacunes, d'erreurs ou d'inconséquences se rencontrent dans ce qu'on pourrait appeler le Traité de l'Église de Pierre d'Ailly. Sa doctrine est en général plus saine dans les autres parties de la théologie ; mais quelle méthode de décadence, que de théories hasardées, de définitions peu adéquates, de distinctions puériles, d'objections peu sérieuses dans les arides discussions scolastiques des Quaestiones in Sententias ! En voici quelques exemples :

1. Dieu. - Pour d'Ailly, les notions de l'existence et de l'unité de Dieu ne sont pas évidentes, ni évidemment démontrables ; il ne les trouve que naturellement probables. Deum esse sola fide tenetur. Quaest. in Sent., q. ii, a. 1, f. lvii ; q. iii, a. 1, f. lxxix et lxxx ; q. xi, a. 2, f. clxiv, édit. Bruxelles, 1478. Occam avant lui, Biel et Huet après, ont aussi défendu cette opinion aujourd'hui condamnée par le concile du Vatican. Il n'est pas évident non plus pour lui que le créateur soit libre, actif, tout-puissant, quod Deus cognoscit alla a se, quod solo Deo est fruendum. Quaest., q. xi, a. 2 ; q. ii, a. 1.

2. Trinité. - Les formules que d'Ailly emploie pour exposer le mystère de la sainte Trinité sont ambiguës, prêtent à la critique et sont contraires à la tradition. Exemple : Una res simplicissima est tres res et quaelibet earum. Pater et Filius producunt Spiritum Sanctum. Ibid., q. v, a. 1, f. xci ; cf. Petrus de Alliaco, p. 213.

Il affirme en outre que la doctrine de la Trinité ne se trouve pas d'une manière évidente dans l'Ancien et le Nouveau Testament. Ibid., q. v, a. 1, f. xc. Il contredit la thèse de saint Thomas sur cette question : Utrum creatura rationalis sit vestigium Trinitatis ? Il suit, en ce point, comme en bien d'autres, l'opinion d'Occam et des nominalistes, q. iv, a. 1, f. lxxxv. D'Ailly nie en outre que les personnes divines soient constituées et distinguées par leurs relations. Utrum Trinitas personarum in una natura creaturae sit incommunicabilis. Gerson, Opéra, t. i, col. 624.

3. Morale. - Quand il s'agit de questions morales, il reproduit cette fameuse assertion : Nullum est ex se peccatum, sed praecepto quia lege prohibitum. Princip., in I Sententiarum, f. iv. Donc rien n'est mal en soi, mais telle chose est péché parce que Dieu l'a défendue. Le créateur aurait pu permettre le blasphème ou le mensonge s'il l'avait voulu. Pas d'acte essentiellement méritoire ou déméritoire : tout mérite provient de la libre acceptation ou du libre refus de Dieu. Quaest., iv, q. ix, f. cxl et cxlii ; q. xii, f. clxxiii. C'est du protestantisme anticipé. Puis il cite Occam : l'voluntas creata potest mevitore Deum odire, quia Deus illud potest praecepere, quum potest quidquid fieri non implicat contradictionem. Princip., 31 concl., f. vi ; q. xiv, a. 3, f. ccx. Cette proposition pseudo-mystique avait été condamnée, trente ans auparavant, dans les thèses de Jean de Mirecourt. D'Argentré, Collect. judic., t. i, part. i, p. 344. D'Ailly semble l'ignorer.

4. Fin dernière. - Il ajoute enfin ces propositions aussi contraires à la raison qu'à la foi : Il n'est pas évident qu'il y ait une fin dernière, que l'homme doive ordonner ses œuvres vers une autre fin que lui-même, etc. Ibid., q. ii, a. 2. Le lecteur comprendra des lors le mot cruel du rationaliste Paul Tschackert qui reproduit ces énormités théologiques : « Si l'Église à cette époque n'a point perdu sa conscience morale, ce n'est pas la faute des grands docteurs qui étaient alors chargés de l'éclairer. » Peter von Ailli, p. 325.

5. Sacrements. - Son opinion sur la causalité des sacrements ne diffère pas de celle d'Occam, de Durand de Saint-Pourçain, de Marsile d'Inghem, de Biel et des autres nominalistes. Quœst.q xiv, a l, f ccxxv. Cf. Occam, 1 VSent., dist. [, q i. Sa définition de la transsubstantiation est absurde, et voici ce qu'il trouve à dire sur l'impanation : Patet quod Me modus est possibilis, nec répugnât rationi nec auctoritati Biblise : immo est facilior me intelligendum et rationabilior quam aliquis aliorum. Ibid., q vi, a. 2, f cclxv. C'est le système pro listant de Luther autrefois, De capliciale Dabijlouiva, et de Pusey de nos jours, The doctrine of real présence as contained in the Fathers, 1885. D'ailleurs les réformateurs du XVIe ont puisé un bon nombre de leurs erreurs dans les livres de d'Ailly. Le docteur de Wittemberg l'avoue et il se vante de savoir par cœur toutes les œuvres du cardinal de Cambrai ; Luther, Mélanchthon et bien d'autres réformateurs sont comme lui des nominalistes très avancés. Nous le savons, la fausse philosophie peut conduire aux pires erreurs théologiques.

IV. Bibliographie de ses principales œuvres. - Le cardinal de Cambrai a laissé 154 ouvrages distincts : presque tous ont été imprimés, et pour la plupart plusieurs fois. On a mis à son actif plus de trente traités dont il n'est pas l'auteur. Les deux plus importants de ces apocryphes ont été écrits par Thierry de Niern et ont pour titre : De difficultate reformationis in concilia generali et De necessitate reformationis in capite et in membris. Cf. Hergenrœther, Histoire de l'Église, t'iv, p. 513 ; Georg. Erler, Dietricli von Nieheim, p. 453 sq., Leipzig, 1887. D'autres ont été imprimés, sous le nom de Gerson, dans l'édition d'Ellies Dupin. Gerson, Opéra, t n, col. 24. Nous choisissons ici les plus importants en chaque genre et ceux qui intéressent davantage la théologie :

/. sciences. - 1° Imago mundi avec figures, Louvain, 1 de Westphalte, 1480 ou 1483. - 2° De legibus et sectis contra superstiliosos astronomos. Gerson, Opéra, édit. Ellies Dupin, 1705, t. I, col. 778. - 3° De falsis prophelis tractatus duo. Ibid., col. 489. - 4° Yigintiloquium de concordia astronomicœ verilatis cum theologia, l'enise, 1494, in-4°, etc. Dans toutes ces œuvres, il s'inspire surtout de Roger Bacon et le copie souvent sans le nommer.

//. théologie. - 1° Principium in cursu Biblise. Gerson, Opéra, t. I, col. 610. - 2° Abbreviatio dialogorum Okam, Bibl nat., Mss latins, 14579, f. 88. - 3° Quœstiones super primum, tertium et quartum Sententiarum, traité imprimé d'abord par les Freres de la vie commune à Bruxelles en 1478, puis par Barbier sans lieu ni date, à Strasbourg en 1490, à l'enise en 1500, enfin la même année par l'Allemand Nicolas Wolf, sans indication de lieu. - 4° Quœstio vesperiarum : Utrum Pétri Ecclesia lege reguletur. Gerson, Opéra, t. I, col. 662 ; Brown, Fasciculus rerum expelendarum el fugiendarum, t'il, Londres, 1680. - 5° Quœstio de legitimo dominio : Utrum Christi gerens potestatem solus in hominibus juste dominetur (Aulica). Gerson, Opéra, t'i, col. 641. - 6° Quœstio de resumpta : Utrum Pétri Ecclesia rege gubernetur, lege reguletur, fide confirmetur, jure dominetur. Gerson, Opéra, t'i, col. 672 ; Brown, ibid. - 7° Utrum indoctus in jure divino possit juste prœesse in Ecclesiœ regno. Gerson, Opéra, t. I, col. 616. - 8° Utrum Trinilas personarum in una natura creaturœ sit incommunicabilis (Responsio in Sorbona). Gerson, Opéra, t. I, col. 617, ex codice Navarrico. - 9° Pétri de Alliaco ad eamdem quœstionem de tribus suppositis in una natura responsio. Gerson, Opéra, t. I, col. 625. - 10° De libertate creaturœ rationalis ante et post lapsutn. Gerson, Opéra, t'i, col. 630, ex codice Navarrico. -11° Utrum conscientia erronea creuset a culpa. Gerson, Opéra, t'i, col. 636 sq. Id., ex codice Navarrico. Besponsio in Sorbona juxta Bulœum. Hist. Univ. Paru., t'iv, col. 980. - 12 » Liber sacramentalis, vel Sacramentelle, rel de Sacramentis Ecclesiœ, vel Libellus Sacramoitalis, rel tandem Tractatus theologicus de sacramentis, Louvain, per Egidium van der Heerstraten, 1481, 1486, 1487, in-4°, goth.,.92 fol. ; Paris, 1488. - 13 » Tractatus pro Carthusiensibus quod rationabiliter abstinent ab esu carnium. Opuscule envoyé au frère Joh de Gonnehans, chartreux ; incomplètement édité par le docteur Tschackert, Peter von Ailli, Appendix vm, p. 25.

AILLY (D') - AIX-LA-CHAPELLE 654

///. œuvres polémiques. - Apologia concilii Pisani ■contra tractation Domini Bonifacii quondam prions Carlliusiœ, Ms. à la Bibliotheque royale de Saint-Marc, l'enise, 129, f. 82. Publié par le docteur Tschackert, op cit., Appendix xm, p. 31.

IV contre le schisme. - 1° Epistola diaboli Leviathan, éditée par Tschackert, Peter von Ailli, Appendix v, p. 15. - 2° Invectiva Ezechielis contra Pseudopastores, éditée incomplètement par le docteur Tschackert, op. ■cit., Appendix IV, p. 12. - 3° De materia concilii generalis, Ms. à la Bibliotheque nationale, 1180, 1571, 3124. Ce traité, remarqué par Baluze en 1697, n'a pas encore été imprimé completement. La première partie a été attribuée à Gerson et imprimée dans ses •œuvres, t'il, col. 21. La seconde partie est restée inédite. La troisième n'est autre chose que le traité Super re.formalione Ecclesiœ, que nous indiquons plus bas. - 4° Tractatus agendorum in concilio generali de Ecclesise reformatione. l'on der Hardt, Rerum concilii œcumenici Comlanliensis, t'i, tr. IX, p. 506. Le texte donné par l'on der Hardt aurait besoin d'être comparé avec celui des mss de l'ienne et de Borne et d'être complété sur plusieurs points. - 5° Tractatus de potestate ecclesiastica. Gerson, Opéra, sous ce titre : Tractatus de Ecclesxse, concilii generalis, Romani pontiftcis et cardinalium auclorilate, scriptus in concilio Constantiensi, t'il, col. 925. - 6° Tractatus super reforrnatione Ecclesise in concilio Constantiensi. Gerson, Opéra, t n, col. 903 ; l'on der Hardt, op cit., t. I, p. 8, g. 409. Imprimé à Bàle, par les soins d'Ulrich de Hutten, sous ce titre : De squaloribus Ecclesiœ romanœ. On le trouve aussi dans le Fasciculus rerum expetendarum et fugiendarum d'Orthuinus Gratius, col. 1535, p. 203, et dans les Lectiones memorabiles de Jean Wolf, Londres, t'i, p. 376 (XVe), etc

v. traités bibliques. - 1° Epistola ad novos Hebrœos, traité publié dans la Revue des sciences ecclésiastiques en 1889, par le Dr Salembier, Amiens, l'vc Bousseau-Lerov, d'après les mss des bibliotheques de Reims (n » 486), de Cambrai (n » 514, f. 138) et de Bruxelles (n° 18978). - 2° Apologeticus, complément du traité précédent, même année de la Revue.

vi. œuvres ascétiques. - Elles se rencontrent presque toutes dans les Tractatus et sermones, publiés probablement à Bruxelles par les Freres de la vie commune, puis à Strasbourg en 1490, et à Mayence en 1574. Cet ouvrage a été réimprimé à Douai par les soins du professeur Léandre de Saint-Martin, chez M. Wyon, en 1631.

l'il varia. - 1° l'trum de censibus et reddilibus aliquibus alienandis vel vendendis contractus sint liciti vel illiciti ? dans Dinaux, Notice hist et litt., p. 79. - 2° Régulas, Ordinaliones et Observaliones Collegii Navarrici, dans Launoy, Rcgii Navarrœ gymn. Paris. Historia, Opéra omnia, t. IV a, p. 329.

Pierre d'Ailly dans son testament exprime le désir que tous ses livres et ses traités soient un jour publiés. l'on der Hardt et Moreri regrettent que ce travail ne soit pas encore fait. Puisse le XXe voir s'accomplir ce vœu du cardinal mourant !

Aubrelicque, Le cardinal d'Ailly, étude biographique, Bull de la Soc historique de Compiegne, 18G9, t'i, p. 150 ; Eug. Bouly, Notice sur le cardinal P d'Ailly, Cambrai, Carpentier, 1847 ; Arthur Dinaux, Notice historique et littéraire sur le cardinal Pierre d'Ailly, Cambrai, 1824. Le même ouvrage dans les Mémoires de la Société d'émulation de Cambrai, 1825, p. 207 ; Dupont, Histoire de Cambrai et du Cambrésis, t'il, p. 30 ; Finke, Acta concilii Constant. Munster, 1896 ; LeJebvre (d'il Faber). Documents relatifs à Pierre d'Ailly, Revue des sociétés savantes, 1868, 2'semestre, IVsérie, t vm, p. 130. Ces documents furent trouvés dans le monastère de Saint-Julien de Cambrai ; Le Glay, Manuscrits de la bibliotheque de Cambrai. Recherches sur l'Église métropolitaine, passim ; Lenfant, Histoire du concile de Pise, t n, p. 36, Amsterdam, 1724 (Lib prohilj., 10 mai 1757) ; Histoire du concile de Constance, Amsterdam, 1^714 (Lib prohib., 7 febr. 1718) : Pameyer, Pierre d'Ailly, sa vie et ses ouvrages, these présentée à la Faculté de théologie protestante de Strasbourg en 1840 ; Pontvianne, Pierre d'Ailly, évéque du Puy, évêque de Cambrai et cardinal, Le Puy, Prades, 1898 ; Rambure, Pierre d'Ailly et ses historiens, dans la Revue des sciences eccl., 6'série, t. IV, 188G ; L. Salembier, Petrus de Alliaco, these latine de doctorat présentée à la Faculté de théologie de Lille, Lefort, Lille, 1886, 386 p. ; J. B. Schwab, Johannes Gerson. Professor der Théologie tend Kanzler der Universitdts Paris, Wurzbourg, 1859, 1 vol. ; Tschackert, Peter von Ailli, Gotha, Perthes, 1877 ; Petrus Alliacenus (these). Breslau, 1875 ; L. Salembier, Bibliographie des œuvres du cardinal Pierre d'Ailly, évêque de Cambrai (1 350-1 420). Besançon, 1909.

ABNGO DE EZPELETA Pierre, théologien espagnol, vicaire général d'Astorga, a publié en 1660 un traité de théologie pastorale intitulé : Selectœ et practiese résolut in nés de casibus temporemorlis occurrentibus, in-fol., Madrid.

AIX-LA-CHAPELLE (Conciles d'). Aquisgranensia concilia. L'importance de cette ville sous les Carolingiens fut cause qu'il s'y tint jusqu'à vingt-deux conciles, du vme au xii » siècle. En voici les dates : 789, 797, V. Orlet. 655 AIX-LA-CHAPELLE - ALAIN DE LILLE 799, 801, 802, 809, 811, 816, 817, 818. 819, 825. 828, 831, 836, 838, 842, janvier 800, février 860, 862, 10UO. L023, 1032. Suivant l'usage de cette époque, la plupart de ces conciles furent en même temps des dietes. Nous dirons seulement quelques mots des plus importants. Le concile de 789, dont nous n'avons pas les actes, fut réuni pour recevoir communication d'un capitulaire de Charlemagne, auquel il donna sans doute le caractere de loi synodale. Cv capitulaire est divisé en 81 articles : les 59 premiers rappellent d'anciennes ordonnances canoniques ; les 22 derniers contiennent des prescriptions qui ne s'appuient pas sur des canons antérieurs. Les principales prescriptions de ce capitulaire regardent les devoirs des éveques (n. 1, 2, 3, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 19, 24, 25, 41, 56, 59, 69, 70, 71, 81), les devoirs des prêtres et des dercs (n. 4, 6, 7, 14, 23, 25, 37, 49, 55, 58, 76), les moines (n. 14, 23, 26, 27, 52, 72), les vierges (n. 40, 46, 52), l'usure (n. 5 ), la sorcellerie et la divination (n. 18, 6i). les livres à lire dans les églises (n. 20), la simonie (n. 21, 22), l'enseignement de la doctrine chrétienne (n. 32,60sq.), l'obligation de se réconcilier avec l'Église, en danger de mort (n. 34), l'excommunication (n. 37), la défense de se remarier du vivant de son conjoint (n. 43), les jugements des ecclésiastiques (n. 28, 38, 44), les jeûnes (n. 48), les ordinations (n. 50, 57), les écoles (n.71), les faux poids et les fausses mesures (n. 73), les empiétements des abbesses (n. 75), les œuvres serviles prohibées le dimanche (n. 80). - Le concile de 799 fut tenu pour combattre l'erreur de Félix d'Urgel. l'oir Adoptianisme. - Dans celui de 801 on promulgua 21 capitulaires qui résument toutes les obligations des dercs dans les paroisses. - Au concile de 802 on en promulgua 40 autres, relatifs aux droits de l'empereur et de ses représentants, ainsi qu'aux regles à suivre pour le gouvernement extérieur des églises et des monasteres. - Le synode de 809 déclara contre les grecs que le Saint-Esprit procede du Fils aussi bien que du Père. Il adopta en outre deux capitulaires, le premier est encore relatif aux obligations du dergé et à l'instruction qu'il doit avoir ; le second s'occupe des églises et du respect qui leur est dû, des dîmes et des fonctions du saint ministere. - A la suite d'une autre diete synodale tenue à Aix-la-Chapelle en 811, Charlemagne publia encore un capitulaire où il revient, sous forme d'interrogations, sur les obligations du dergé. Louis le Débonnaire ne montra pas moins de zele que Charlemagne pour la discipline ecclésiastique. En 816 ou 817 il fit adopter par un autre concile d'Aix-la-Chapelle des reglements pour les chanoines, De institutione canonicorum, conformes à la regle de saint Chrodegang évêque de Metz au VMe, et des reglements pour les chanoinesses, De institutione sanctimonialtttm, rédigés dans le même esprit. - En 836, un grand synode se réunit encore dans la même ville. Les actes de ce synode contiennent trois chapitres : un premier sur la vie des évoques ; un second sur la science des éveques et sur la vie et la science des dercs inférieurs ; le troisieme renferme des exhortations pour l'empereur et ses serviteurs. Les éveques rédigerent également dans ce concile un long mémoire adressé à Pépin, fils de Louis le Débonnaire, pour obtenir la restitution des biens qui avaient été pris à l'Église. Les trois synodes tenus à Aix-la-Chapelle en janvier 860, en février 860 et en 862, s'occuperent de l'affaire du divorce du roi Lothaire. Mans\ Coneiliorum collectio,\. xm-xix, Florence, puis l'enise, 1707 sq. ; Hefele, Histoire des conciles, traduction Leclercq, Paris, 1010, t ni, îv, v. A. l'acant.

ALABA, ALBA ou ALAVA Esquivel Diego, théologien espagnol né à l'ittoria vers 1492, mort en 1562. Tres versé'dans la connaissance du droit ecclésiastique il fut d'abord appelé à d'importantes fonctions judiciaires, puis nommé à l'éveché d'Astorga. Il assista aux premières sessions du concile de Trente et devint dans la suite évêque d'Avila, puis de Cordoue. Il a laissé un traité : De conciliis universalibus ac de iis quœ ad religionis et reipublicse christianse reformationem inslituendam videntur, in-fol., Grenade. Cet ouvrage ne parut qu'après sa mort en 1583. Moreri, Grand dictionnaire, Paris, 1725 ; PaUavicini, Histoire du concile de Trente, 1. VI ; N. Antonio, Bibliotheca nova hispana, Madrid, 1788 y r

FT ALAGONA Pierre, jésuite italien, né à Syracuse en 1519, admis au noviciat le 22 décembre 1564, professa la philosophie et la théologie, fut recteur de Trapani, pénitencier à Saint-Pierre de Rome ; il mourut dans cette ville, le 19 octobre 1624. Deux ouvrages, souvent réédités, lui ont fait une certaine réputation : Compendium manualis Martini Azpilcuetse Navarri de qusestionibus morum et conscientise, Rome ( ?), 1590 (c'est du moins ce qu'on peut inférer de l'épitre dédicatoire : Romae, kalend. Augusti, 1590, en tête de l'édition de Lyon, 1591). Le P. Alagona publia ce Compendium sous le nom de Petrus Giwara, et sous le sien propre à partir de 1592. On en compterait au moins vingt-trois éditions jusqu en 1625, de Rome, Lyon, Cologne, Florence, Plaisance, Anvers, Barcelone, Wurzbourg, l'enise, Paris, Cologne, Bruxelles. Il y a du Compendium une traduction française de Robert Segard, prêtre séculier de Bapaume,« Douai, 1601 ; Rouen, 1609, 1616, 1626. Le Manuale d'Azpilcueta avait d'abord paru en espagnol à Salamanque en 1557, puis en latin à Rome en 1588, et fut depuis souvent réimprimé. - S. Tlwmse Aquinatis t/ieologicse summse compendium, Rome, 1619, in-12. Cet ouvrage eut plus de vingt-cinq éditions, de Rome, Lyon, Paris, Wurzbourg, Cologne, l'enise, Douai, Anvers, Madrid, Naples, Turin, Liege ; il y en a du XIXe et la dernière est de Turin, 1891. Le P. Alagona a encore laissé un Juris canonici compendium, Rome, 16221623, 2 vol in-4°, et Lyon, 1623. *C. SOMMERVOGEL.

ALAIN DE LILLE fut un des hommes les plus remarquables de la première période de la scolastique et un des représentants les plus autorisés de la science catholique, à la veille de ce XIIIe qui allait entendre Albert le Grand, saint Thomas d'Aquin et saint Bonaventure. Il naquit à Lille vers 1114, et, après avoir été le disciple des maîtres qui brillaient alors dans les écoles de Paris et de Chartres, il enseigna lui-même, avec le plus grand succes, à l'Université de Paris, dont il devint même recteur, et pendant quelque temps aussi à Montpellier. Dans tout l'éclat de la gloire et en droit d'espérer une situation des plus brillantes dans l'Église, Alain quitta le monde et se fit moine à Citeaux où il mourut vers 1203. Homme d'une science universelle, versé dans les lettres profanes et dans la science sacrée, philosophe, théologien, orateur, poete, habile controversiste et professeur éminent, Alain passait pour être le prodige de son siècle. Il fut surnommé par l'admiration de ses contemporains Alain le Grand, et la postérité lui décerna le titre de Docteur universel. C'est peut-être cette réputation universelle qui fit que, dans la suite, les historiens confondirent avec lui ditlérents personnages du même nom et de la même époque et attribuerent au seul Alain de Lille des particularités de la vie de ses homonymes. C'est ainsi que l'éveché d'Auxerre n'a pas eu pour titulaire Alain le Grand, mais un autre Alain de Lille, qui, d'abord abbé de Larrivour, devint évêque en 1152, et après avoir résigné ce titre en 1167, entra à Clairvauz OÙ il mourut et fut enterré, en 1185. Hautcœur, Histoire de l'église collégiale et <du chapitre de Saint-Pierre de Lille, t'i, p. 03-60, Lille 657 ALAIN DE LILLE - ALBANAIS 658 et Pans, 1896. Le fait que la plupart des manuscrits de notre scolastique se trouvent en Angleterre, ne prouve pas l'origine anglaise que quelques auteurs attribuent au docteur universel. Dans l'Histoire littéraire de la France, D. Brial a confondu Alain de Lille avec Alain de Tewkesbury, qui, d'abord cbanoine à Bénévent, devint, à son retour en Angleterre, moine à Cantorbéry (1174), prieur du couvent Saint-Sauveur (1179) et enfin abbé à Tewkesbury où il mourut en mai 1201. D'autre part, il semble qu'il faudrait identifier Alain de Lille avec un certain Alain du Puy, qu'ignorent tous les biographes et dans lequel quelques critiques modernes ont voulu découvrir l'auteur de deux ouvrages attribués à juste titre à Alain de Lille. Les œuvres d'Alain de Lille ont été réunies et publiées par Migne, P. L., t'ex, d'après les éditions de Ch de l'isch, de Pez, de Mingarelli et d'après divers manuscrits et incunables. Cette édition de Migne n'est ni complete ni toujours bien correcte. Une série de sermons (Bibl de Toulouse, xinc siècle, n° 195) et le traité De virtute et vitiis (Bibl nat., XMe, n° 3228 F.) sont encore inédits. Cl. Boeumker, en Allemagne, a corrigé et complété les T/ieologicae régulée (Handschriftlicheszu den Werken desAlanus, Fulda, 1894) ; Th. Wright a publié une édition peu critique des œuvres poétiques d'Alain, Rerv/ni Brilannicarum medii sevï so-iptores, t n, Londres, 1872. Le poeme intitulé Anticlaudianus, P. L., t'ex, col. 487-576, est resté célebre pendant tout le moyen âge. C'est une vaste composition allégorique où les subtilités et les abstractions ne manquent pas ; l'auteur, dans sa course à travers le monde éthéré, voit et décrit tant de choses, qu'il nous donne une sorte d'encyclopédie de son temps. Cf. Eug. Bossard, Alani de Insulis Anticlaudianus cum divina Danlis Aliglderi commerdia cullatus, Angers, 1885. De moindre valeur pour le fond comme pour la forme est une autre composition allégorique De planctu naturee : la nature apparaît au poete et se plaint de la perversité des hommes. P. L., t'ex, col. 431-487. L'œuvre principale d'Alain, le traité De arte sive de arlicidis fidei catltulicœ, est une espece de somme théologique, plus complete et plus scientifique, quant au fond et à la forme, que celle de Pierre Lombard. La méthode est plus scolastique, elle est même géométrique à certains égards : elle procede par définitions, axiomes et démonstrations. En cinq livres, P. L., t'ex, col. 596618, l'auteur traite de Dieu, de la création, de l'incarnation, des sacrements et des fins dernières. Que Nicolas d'Amiens (né en 1147) soit l'auteur de cet ouvrage, ce n'est guere probable. l'oir Hauréau, Hist de la philos scol., t. I, Paris, 1872, p. 502. Dans ses regles théologiques, Regulœ de sacra theologia, P. L., t'ex, col. 618684, Alain formule en un langage laconique et d'apparence quelque peu paradoxale, une série de theses empruntées au dogme et à la morale, et il en fait une courte exposition en suivant principalement Boece. C'est cet auteur qui a exercé la plus grande influence sur l'esprit spéculatif d'Alain : on en trouve la trace partout. En philosophie Alain professe une tendance relativement indépendante et conciliatrice entre Platon, Arislote, les Peres de l'Église et ses devanciers. Le reproche de rationalisme théologique et de panthéisme fait à Alain par quelques historiens, manque de fondement solide, à moins qu'on ne considere comme rationalistes et panthéistes, tous ceux qui ont connu et commenté le livre pseudo-aristotélicien De causis, cité pour la première fois en Occident par Alain, sous le titre : Liber de essenlia summse bonitatis. l'oir Bardenhewer, Die pseudo-aristotelische Schrift uber das reine Gute, Fribourg-en-Brisgau, 1882.

Sur Alain de Lille on peut consulter les historiens de la philosophie scolastique, en particulier Hauréau, Hist de la phil scol., t r, Paris, 1872, et Mémoires de l'Académie des inscriptions et belles-lettres, t xxxn ; de Wulf, Hist de la phil scol dans les Pays-Bas et la principauté de Liege, Louvain et Paris, 1895 ; Dr Baumgartner, Die Philosophie des Alanus de Insuti* im Zusammenhange mit den Anschauungen des 12 Jahrhunderts, Munster, 1896 ; Braun, Revue des sciences ecclésiastiques ; Essai sur la philosophie d'Alain de Lille, Lille, 1897-1899 ; Albert Dupuis, Alain de Lille, Lille, 1859 p T>n, IIX

ALAMBN (de). Félix, appelé aussi de los Molinos, capucin espagnol de la province de Castille, fut un prédicateur fameux du commencement du xvnie siècle (-{■ vers 1727). Il écrivit dans sa langue maternelle de nombreux et volumineux ouvrages ascétiques dont voici les titres : Falacias del Demonio y de los l'icios, que apartan del camino real del cielo y de la perfeccion, y sus remedios particulares y générales, Madrid, Ant de Zafra, 1693-1694,2 vol in-8 » ; ibid., Blas de l'illanueva, 1714, in-fol. -Puerta de la Salvacion, y espejode verdadera y falsa confession (1™ édit avant 1691). Madrid, A de 7afra, 1695, in-4° ; ibid., Lorenzo Mojados, 1724, in-4°. - Espejo de la verdadera y falsa contemplacion (lre édit avant 1691). Madrid, 1695, in-4°, condamné par décret de l'Index du 30 juillet 1708. - Retrato delverdadero sacerdote y manual de sus obligaciones, Madrid, Juan Garcia Infançon, 1704, in-4 » ; Barcelone, Juan Piferer, 1747, in-i°. - Exortaciones a la segura observancia de los diez mandamientos de la ley de Dios, Madrid, Blas de l'illanueva, 1714, in-fol. - La Felicidad o Bienavenluranza nalural y sobrenatural de el Honibre, Madrid, Manuel Boman, 1723, in-fol. - Thesoro de Renefïcios escondidos en el Credo, y molivos que in~ ducen y enfervorizan a agradecer y correspunder a los muclios beneficios incluidos en cada articula, Madrid, Lorenzo Mojados, 1727, in-fol. - Il publia aussi : Impugnacion contra el Talmud de los Judeos, Alcoran de Mahoma, y contra los Herejes, Madrid, Lorenzo Mojados, 1727, in-4°. - Outre ces ouvrages on lui attribue encore : Quexas fervorosas de Christo a los Sacerdotes, déjà édité avant 1691, et des Considérations sur les fins dernières, la Passion, imprimées à Madrid en 1714.

Dans ses écrits le P. Alamin combat ouvertement le systeme de Molina p Edouard d'Alençon.

ALAN Guillaume. l'oir Allen.

ALARCON (de). Diego, jésuite espagnol, né à Albacete en 1586, admis au noviciat en 1599, enseigna la philosophie et dix-sept ans la théologie à Alcala et à Madrid, où il mourut le 28 octobre 1624. - Prima pars tlieologise scholasticee, Lyon, 1633, in-fol. C. Sommervogel.

ALBANAIS, hérétiques manichéens de date tres incertaine (vin* siècle environ). On sait peu de choses de leur histoire et de leurs doctrines. Le manichéisme n'avait jamais entierement disparu de l'Orient. Il eut des rejetons nombreux au moyen âge sous les noms de cathares, bogomiles, bulgares, albigeois, pauliciens. l'oir ces différents mots et la bibliographie. Ces manichéens dispersés en Thrace, Dalmatie, Bulgarie, Slayonie et jusqu en Albanie n'eurent pas une profession de foi unique. Certains bogomiles adoucissaient leur doctrine et furent appelés concorezenses (du nom de Coriza en Dalmatie ou peut-être Goriza en Albanie). Au contraire, les albanais rejeterent les mitigations doctrinales suivant lesquelles le principe du mal n'eût pas été éternel, comme le principe du bien, ni son égal en pouvoir, mais seulement une créature, séparée par sa faute, par un acte de sa volonté, du « principe du bien ; ils maintinrent dans toute sa rigueur la théorie dis deux principes éternels du bien et du mal, égaux en puissance et éternellement opposés l'un à l'autre.

Sur les autres points, il est difficile de 659 ALBANAIS - ALBÉR1C 660 dire avec précision et certitude si les albanais ont formé une secte bien individualisée ; de là vient l'incertitude où l'on est à l'égard du temps qu'ils ont duré.

Sehaffarik, Les monuments de la littérature glagolitique {tcheque). Prague, 1853.

H. Hemmer.

1. ALBANI Annibal, né à Urbin, le 15 août 1682, d'une noble famille de patriciens, fit de si brillantes études que le pape Clément XI, son oncle, put, sans encourir l'accusation de népotisme, le nommer successivement chanoine de Saint-Pierre, protonotaire, nonce à l'ienne, à Dresde et à Fraiicfort-sur-le-Mein, et enfin cardinal en 1711. Il fut élu, le 2i juillet 1730, évêque de Sabine. Il intlua beaucoup sur l'élection des papes Innocent XIII et Benoit XIV, et il mourut le 21 septembre 1751. Benoit XIV l'avait nommé évêque de Porto, le 9 septembre 1743.

Il édita les œuvres du pape Clément XI, son oncle : Epistolse et brevia selectoria démentis XI, 2 in-fol., Borne, 1724 ; Orationes consistoriales, Borne, 1722 ; Homilise in Evangelia, Borne, 1722 ; Bullarium, 1723 ; De vita et rébus gestis démentis XI, Borne, 1727.

Il fit imprimer Memorie concernenti la ciltà di Urbino, in-fol., Borne, 1724.

Il édita le Pontificale romanum démentis aucloritate recognitum, infol., Borne, 1726, et aussi le Menologium Grsecorum jussu Basilii imperaloris grxce olini editum, nunc primitm grœce et latine, 3 in-fol., Urbin, 1727.

Il fit des constitutions synodales pour le diocese de Sabine, Urbin, 1737.

Sa riche bibliotheque, sa collection d'objets d'art et son cabinet de médailles passerent aux collections du l'atican.

E. MANGENOT.

2. ALBANI Horace, écrivain italien du xvin* siècle, a composé : Bullarum, brevium aliorumque diploniatum basilicse l'aticanse collectio, 3 in-fol., Borne, 17474752.

Les documents publiés dans cette collection vont du pontificat de saint Léon le Grand à celui de Benoit XIV.

S. ALBANI Jean François. l'oir Clément XI.

E. Mangenot.

4. ALBANI Jean Jérôme, né à Bergame, le 3 janvier 1504, d'une famille noble d'Albanie qui s'était réfugiée en Italie après l'invasion de sa patrie par les Turcs, était un homme d'un esprit élevé, d'un jugement profond, d'une sagesse, d'une érudition et d'une éloquence extraordinaires, d'excellent conseil, d'un commerce digne et agréable.

Il avait d'abord été militaire et avait rempli des charges honorables dans les guerres de la république de l'enise.

Il s'adonna ensuite à l'étude du droit, et Pie V, qui l'avait connu comme inquisiteur à Bergame, le créa cardinal en 1570 aussitôt après son élection au trône pontifical.

Ce pape, qui préparait la guerre contre les Turcs, envoya le cardinal Albani aux princes catholiques, pour les exhorter à se coaliser contre les adversaires du nom chrétien.

Albani était veuf et avait des enfants ; la crainte qu'il ne s'en laissât gouverner empêcha seule le conclave de l'élire pape après la mort « le Grégoire XIII.

Il mourut le 23 avril 1591.

ALBÉRIC - ALBERT (BIENHEUREUX)

été confondu par beaucoup de bibliographes et d'historiens avec un autre moine du même nom et du même monastère, né au siècle suivant à Settefratri, dans la Campanie, qui renonça au monde à la suite d'une vision et qui vivait encore lorsque Pierre, diacre, Chronicon Casinense, 66, P. L., t clxxiii, col. 888-889, rapportait ce fait. La confusion a été produite en partie parce que le cardinal Albéric avait eu, lui aussi, une vision racontée par Pierre, diacre, De orlu et obitu justorum Casincnsium, 49, ibid., col. 1 105.

Le cardinal Albéric était un religieux tres savant et tres vertueux, que le continuateur de Pierre, diacre, Liber de viris illustribus Casinensibus, 45, ibid., col. 10i6, appelle « philosophe » et qu'il dit avoir été au Mont-Cassin le maître de Gélase II, qui devint pape en 1118.

Pierre, diacre, lui-même, Chronicon Casinense, III, 35, ibid., col. 766, et Liber de viris illustribus, 21, ibid., col. 1032-1033, nous apprend qu'Albéric assista au concile réuni à Rome au mois de février 1079 par le pape saint Grégoire VII contre Bérenger.

Le moine du Mont-Cassin, qui était déjà cardinal puisqu'il aurait reçu la pourpre, selon les uns, des mains d'Etienne X, selon les autres, de celles d'Alexandre II, fut mandé au concile pour convaincre cet hérétique qui niait la présence réelle de Jésus-Christ au sacrement de l'autel.

Les longues discussions tenues au concile ayant été sans résultat, Albéric demanda un répit de huit jours et, dans ce court intervalle de temps, il composa un traité De corpore Domini, dans lequel il prouvait, par les témoignages des Peres, la présence réelle et substantielle du corps de Jésus-Christ dans l'eucharistie.

Bérenger, réduit au silence, signa une formule de foi, qui est reproduite dans Mansi, Concil., t xx, col. 523, et P. L., t cxlviii, col. 811.

Baronius, Annales ecclesiaslici, Lucques, 1745, t xvn, p. 155, attribuant ce fait au concile de 1059, dans lequel Bérenger s'était rétracté sans discussion, a taxé Pierre, diacre, de mensonge.

CORRECTION OCR - Chunk 245/543

Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- sité de Francfort-sur-l'Oder, en 1506. Il entreprit de fonder aussi une université à Halle, et il obtint à cet effet, en 1531, des privilèges du pape Clément VII ; mais les luttes religieuses qui déchiraient alors l'Allemagne l'empêchèrent de mener à bonne fin ce projet. Ajoutons que c'est Albert de Mayence qui le premier accueillit en Allemagne les disciples de saint Ignace qui devaient être pour l'hérésie de si terribles adversaires. Il mourut à Mayence, le 24 septembre 1545. J. Besse. ---

TEXTE À CORRIGER : ---

Cochleus, Historia de actis et scriptis Martini Lutheri, Paris, 1565 ; Maimbourg, Histoire du luthéranisme, Paris, 1686 ; Audin, Histoire de Martin Luther, 2 vol., Paris, 1839 ; Callia christiana, Ecclesia Moguntinensis, Paris, 1731, t. V, p. 510 ; Moreri, Dictionnaire historique, Paris, 1759, t. I, p. 268 ; Michaud, Biographie universelle, 2e édit., Paris, édit. Desplaces, s. d., t. I, p. 581. A. Liagre.

3. ALBERT DE BRANDEBOURG, né le 17 mai 1490, mort le 20 mars 1568, entra le 13 février 1511 dans l'ordre teutonique et ne tarda pas à en devenir le grand-maître. Il refusa de prêter serment en cette qualité à son oncle Sigismond, roi de Pologne : la guerre s'ensuivit et Albert de Brandebourg, vaincu, dut signer une trêve de quatre ans pendant laquelle il chercha des alliés dans toute l'Allemagne. En 1522, il se rendit dans la ville de Nuremberg et, dans cette ville, suivit les prédications d'Osiander. Deux ans plus tard, il rencontra Luther à Wittemberg et celui-ci lui donnait le conseil d'abandonner la règle de son ordre, de se marier et de faire ériger en duché à son profit les terres qu'il gouvernait jusqu'alors comme grand-maître de l'ordre teutonique. Comprenant qu'il n'avait rien à attendre de l'Allemagne, il fit sa paix avec Sigismond qui le reconnaissait lui et ses héritiers comme duc de tout ce que possédait en Prusse l'ordre teutonique sous la seule condition d'en recevoir l'investiture du roi de Pologne. Peu après, il se mariait et introduisait la confession d'Augsbourg en ses États. L'empereur Charles-Quint déclara nul ce traité et fit mettre Albert au ban de l'empire comme apostat et usurpateur. Mais, fort de l'appui de Sigismond, le nouveau duc se maintint en possession et favorisa de tout son pouvoir les erreurs luthériennes qui avaient si bien servi ses ambitions. En 1544, il fonda l'Université de Königsberg. L'accord ne se maintint pas entre le roi de Pologne et Albert de Brandebourg et une assemblée, tenue à Lublin en 1566, enleva à ce dernier toute autorité. L'Art de vérifier les dates, 1819, t. XXI, p. 492. B. Heuhtebize.

4. ALBERT DE BULSANO.

Joseph Knoll naquit à Bruneck en Tyrol, le 12 juillet 1796, de parents qui habitaient ordinairement à Botzen (Bolzano). La fortune de sa famille, dont il était unique héritier, lui permettait d'aspirer à une position supérieure, et ses talents lui ouvraient toutes les carrières, mais il avait entendu l'appel de Dieu et il résolut de bonne heure de se consacrer à son service. Il continua à Trente ses études commencées avec succès à Botzen et ses parents supposant, à cause de sa santé délicate, à son entrée chez les frères mineurs capucins, il prit la soutane et suivit les cours de théologie au séminaire de Trente. Une fois prêtre, Joseph ne voulut pas souffrir de plus longs obstacles, et le 22 novembre 1818, en revêtant la bure franciscaine au noviciat de la province de Tyrol, à Brixen, il recevait le nom de Fr. Albert.

L'année suivante il prononçait ses vœux et bientôt après ses supérieurs le chargeaient d'enseigner la philosophie à ses jeunes frères en religion. Après avoir subi avec honneur à l'université d'Innsbruck les examens, alors requis par les lois joséphistes, le P. Albert fut nommé lecteur de théologie dogmatique. Pendant vingt-quatre ans il exerça cette charge au couvent de Méran, tout en se livrant à la prédication et au ministère. En 1843, le conseil supérieur des études du royaume d'Autriche décidait la création d'un cours de théologie dogmatique générale ou fondamentale. À la demande de ses amis et sur l'ordre de ses supérieurs, le P. Albert rédigea un manuel qui pût servir à cet enseignement et il le publia au bout de plusieurs années sous ce titre : Institutiones theologicae dogmaticae generales seu fundamentales, conscriptae a Rmo P. Alberto a Bulsano, Ord. Min. S. Franc. Capuccinorum definitore generali, provincia : Tirolen definitore et lectore emerito, etc. Innsbruck, Wagner, 1852, in-8°, p. XXIV-732. (C'est à tort, croyons-nous, que le P. Hurter, Nomenclator, Innsbruck, 1895, t. II, col. 931, donne 1846, comme date de la première édition.).

L'auteur annonçait son désir d'exposer clairement la vérité, de la prouver solidement, en réfutant vigoureusement les objections des adversaires. Le succès du livre prouva qu'il y avait réussi. En 1861, il en publiait une seconde édition modifiée et améliorée, Turin, H. Marietti, in-8°, p. 526. Depuis lors, ce manuel fut souvent réimprimé sans aucune modification chez le même éditeur, qui en 1892 donnait une nouvelle édition augmentée et corrigée : Institutiones... a Sac. Eugenio Morandi S. Th. Doct recognitse, auctse, emendatse, in-8°.

Deux ans auparavant, le P. Norbert de Tux, capucin de la province du Tyrol, avait publié une édition refondue du même ouvrage : Compendium theologicae fundamentalis ope scriptorum Rmi P. Alberti a Bulsano aliorumque probatorum auctorum concinnavit. P. Norbertus a Tux. Brixen, Société typogr., 1890, 2 vol in-8°, p. VII-332 et 414.

Presque en même temps qu'il éditait ce premier volume, le P. Albert abordait la publication d'un ouvrage théologique plus considérable. Ce sont les Institutiones theologicae theoreticae seu dogmatico-polemicœ, divisées en cinq parties : I. De Deo in se spectato ; II. De Deo in relatione ad universum considerato ; III. De Deo lapsi humani generis redemptore ; IV. De Deo hominum sanctificatore : 1° De gratia Christi, 2° De sacramentis ; V. De Deo omnium consummalore, Turin, H. Marietti, 1853-1859, 6 vol in-8°, p. 776, 718, 660, 644, 1204, 844.

Comme le premier, cet ouvrage eut un grand succès à cause de la clarté d'exposition de l'auteur et de l'abondance des preuves. En 1862-1864, paraissait une deuxième édition revue et corrigée dont un second tirage fut fait en 1868. Une nouvelle édition de cet ouvrage plusieurs fois réimprimé à Turin sans modifications était fort à souhaiter. Les supérieurs de la province monastique à laquelle appartenait l'auteur voulurent contenter ce désir et par leur ordre furent publiées les Institutiones theologicae dogmaticae specialis Rmi P. Alberti a Bulsano, recognitse, ex parte correctse, et meliori dispositione adornatse, a P. Gotlfried a Graun, ord cap prov. Tyr septentr. S theol lectore, Innsbruck, librairie de la Société catholique, 1893-1896, 3 vol in-8°, p. XVI-869, X-798, XI-1031.

Tout en conservant le plan général de l'auteur, le nouvel éditeur a accommodé son ouvrage aux nécessités présentes de l'enseignement théologique et en a fait disparaître les longueurs amenées par la forme trop oratoire que l'on reprochait au P. Albert.

L'étendue de cet ouvrage en rendait l'usage difficile dans les séminaires et les scolasticats, aussi l'auteur en avait-il publié lui-même un résumé sous ce titre : Fr. Alberti Knoll a Bulsano, ordinis capuccinorum, institutiones theologicae theoreticae, seu dogmatico-polemicœ ab auctore in compendium redactse, Turin, Favale, 1863, 2 vol in-8°, p. 592, 516.

Ce compendium fut lui aussi souvent réimprimé par Marietti, qui en 1892 en publiait une nouvelle édition revue par Morandi.

ALBERT LE GRAND marquée par l'intensité de son activité littéraire. Il compta alors Thomas d'Aquin parmi ses disciples. Pendant son séjour à Cologne, Albert ne cessa aussi d'intervenir comme arbitre de 1252 à 1272, dans les graves différends qui éclaterent entre la ville et ses évêques. En 1254, le chapitre de la province d'Allemagne, tenu à Worms, confia à Albert le gouvernement de la province dont il s'occupa très activement. Deux ans plus tard, étant encore provincial, il se rendit à la cour romaine pour prendre la défense des prêcheurs contre les attaques de Guillaume de Saint-Amour, dont le célèbre pamphlet De novissimorum temporum periculis, fut condamné à Anagni par Alexandre IV, le 5 octobre 1256. Pendant son séjour à la curie, Albert remplit l'office de lecteur du sacré palais et interpréta, à la demande du pape et de ses cardinaux, l'Évangile de saint Jean et toutes les Épîtres canoniques. Ce fut encore pendant ce séjour à la curie qu'Albert, sur la demande d'Alexandre IV, écrivit contre la théorie averroïste de l'unité de l'intelligence son traité De unitate intellectus. Ce voyage jusque dans le midi de l'Italie fournit à Albert, comme tous ses autres déplacements, l'occasion de recherches scientifiques, et c'est alors qu'il découvrit le De motibus animalium d'Aristote dont il publia le commentaire. Albert rentra à Cologne en 1257. Il fut relevé de sa charge de provincial par le chapitre général de Florence de cette même année, et reprit le cours de son enseignement. Au printemps de 1259, Albert se rendit au chapitre général de Valenciennes, où il élabora avec Thomas d'Aquin et Pierre de Tarentaise, le futur Innocent V, un important règlement pour les études dans l'ordre. Il est très probable qu'Albert se rendit à Rome au cours de cette même année, appelé par le souverain pontife. Le pape le désigna pour l'évêché de Ratisbonne, le 5 janvier 1260, malgré les efforts du général de l'ordre, Humbert de Romans, pour éviter cette nomination. Albert s'adonna avec zèle aux devoirs de sa nouvelle charge. Mais la nécessité de se mêler à de graves affaires temporelles, en un temps où les églises d'Allemagne vivaient encore du régime féodal, poussa le nouvel évêque, plus amoureux d'étude que de guerre, à résigner sa charge au printemps de 1262. Le 13 février 1263, Urbain IV le préposa à la prédication de la croisade pour l'Allemagne, la Bohême et autres lieux de langue teutonique. Cette mission lui fit parcourir l'Allemagne pendant les années 1263 et 1264 dans toutes les directions, de Ratisbonne à Cologne et jusqu'aux frontières de la Pologne. De 1265 au commencement de 1267, Albert fit un long séjour à Wurzbourg où il joua, comme à Cologne, le rôle de pacificateur, tout en continuant d'étudier et d'écrire. Vers le milieu de 1267, l'évêque démissionnaire, le seigneur Albert, dominus Albert, ainsi qu'on l'appela désormais jusqu'à la fin de sa vie, offrit au général de l'ordre, Jean de Vercelli, de reprendre l'enseignement. Celui-ci accepta avec reconnaissance et songea même un instant à le renvoyer professeur à Paris. Ce fut l'étude de Cologne qui le reçut encore une fois. Bien que résidant ordinairement dans cette ville, Albert se déplaça fréquemment pendant une dizaine d'années (1268-1277). On le trouve spécialement pendant cette période en différents points de l'Allemagne, au nord comme au midi, consacrant des églises nouvelles et des autels, ou faisant même des ordinations sacerdotales. En 1270, au fort de la lutte soutenue, à Paris, par Thomas d'Aquin contre Siger de Brabant et les autres averroïstes de la faculté des arts, Albert intervint par l'envoi d'un mémoire qu'avait sollicité Gilles de Lessines et dans lequel il réfute les théories fondamentales du péripatétisme averroïste. L'année 1271 vit Albert se rendre au second concile général de Lyon et y siéger parmi les Pères de cette assemblée. Il quitta une fois encore Cologne, vraisemblablement pendant le second trimestre de 1277, pour venir à Paris défendre les doctrines de Thomas d'Aquin que l'évêque Étienne Tempier et les maîtres séculiers de la faculté de théologie avaient tenté d'envelopper dans une commune réprobation avec les erreurs averroïstes, le 7 mars précédent. Revenu à Cologne, Albert y rédigea, en janvier 1278, son testament. Ce fut, semble-t-il, le dernier acte important de sa vie. Le cerveau de l'homme qui avait absorbé la science de l'antiquité et de son siècle céda sous le poids du travail et des années. Albert perdit la mémoire et sa raison s'affaiblit. Il était pris de fréquentes crises de larmes, surtout au souvenir de son disciple bien-aimé, Thomas d'Aquin, descendu dans la tombe avant lui. Il mourut le 15 novembre 1280, âgé de soixante-quatorze ans. Cologne lui fit de magnifiques funérailles. Il a été béatifié par l'Église, le 27 novembre 1622, et sa fête se célèbre le 16 novembre.

Sources biographiques. - Il n'existe pas de biographie d'Albert le Grand écrite par un contemporain. On peut toutefois reconstituer les faits principaux de sa vie, avec les données synchroniques tirées soit de ses propres écrits, soit surtout d'auteurs du XIIIe et des actes officiels émanés d'Albert ou le concernant. La plupart de ces sources, mais non toutes, sont utilisées dans les biographies modernes. Comme elles sont très nombreuses, nous renonçons à les énumérer ici. Nous faisons exception pour la suivante à raison de son importance, et parce que les biographes d'Albert ne l'ont pas encore utilisée : H. Finke, Ungedruckte Dominikanerbriefe des 13. Jahrhunderts, Paderborn, 1891, passim. La première notice biographique d'Albert est celle tracée par Henri de Hervordia (-1370) dans son Liber de rebus memorabilibus sive Chronicon, édit. A. Potthast, Göttingue, 1859, p. 201. Une vie anonyme du XIVe a été éditée par les bollandistes : Catalogus codicum hagiographicorum bibliothecae regiae Bruxellensis. Codices latini, t. II, Bruxelles, 1889, p. 95-104. Une autre vie est insérée dans la chronique anonyme publiée par Martène et Durand : Amplissima collectio, t. VI, p. 358-302. L'auteur [Alberto Castellani, O.P.] déclare (389) avoir emprunté le fond de sa chronique à Jacques de Soest, O.P. (-1423). Louis de Valladolid, dans sa Tabula quorumdam doctorum ordinis Praedicatorum, utilisée par Échard ; Petrus de Prussia, Vita B. Alberti doctoris magni, Cologne, 1480, et Anvers, 1621, à la suite du De adhaerendo Deo, p. 61-326 ; Petrus Noviomagensis, Legenda venerabilis Domini Alberti Magni, Cologne, 1490. Le premier travail critique important sur Albert est l'œuvre d'Échard : Scriptores Ordinis Praedicatorum, Paris, 1719, t. I, p. 162-184, reproduit au tome I de l'édition nouvelle des Opéra omnia B. Alberti Magni ; G. de Ferrari, Vita del beato Alberto Magno, Rome, 1847 ; J. Sighart, Albertus Magnus. Sein Leben und seine Wissenschaft, Ratisbonne, 1857 ; traduction française par un religieux dominicain : Albert le Grand, Paris, 1862 ; H. Hweins, Le bienheureux Albert le Grand, 2e édit., Bruxelles, 1874 ; F. Ehrle, Derselige Albert der Grosse, dans Stirnmens aus Maria-Laach, t. XIX, 1880, p. 241-258, 395-414 ; A. Gloria, Quot annos et in quibus Italicis urbibus Albertus Magnus moratus sit ? dans Atti dell'Istituto veneto, 1879-80, p. 5, etc. ; [N. Thèmes], Albertus Magnus in Geschichte und Sage, Cologne, 1880 ; G. von Hertling, Albertus Magnus. Beiträge zu seiner Würdigung, Cologne, 1880, p. 1-18 ; A. van Weddingen, Albert le Grand, le maître de saint Thomas d'Aquin d'après les plus récents travaux critiques, Paris-Bruxelles, 1881 ; H. Goblet, Der selige Albertus Magnus und die Geschichte seiner Reliquien, Cologne, 1880 ; C. W. Kaiser, Festbericht über die Albertus-Magnus-Feier in Lauingen am 13 September 1881, Donauwörth, 1881. On trouve des notices sur Albert dans tous les grands ouvrages biographiques (voir spécialement l'article de Jourdain dans le Dictionnaire des sciences philosophiques et théologiques, Nomenclator literarius, IV, col. 297-302), dans les histoires de la philosophie (B. Hauréau, Histoire de la philosophie scolastique, IVe partie, t. I, Paris, 1880, p. 214-333 ; A. Stockl, Geschichte der Philosophie der Mittelalters, Mayence, 1865, t. II, p. 352-421 ; K. Werner, Der heilige Thomas von Aquino, Ratisbonne, 1858, p. 82-95 ; P. Feret, La Faculté de théologie de Paris, t. II, Paris, 1895, p. 421-441), et dans la plupart des ouvrages cités à la fin de cet article. Voir Analecta Bollandiana, 1900-1902.

II. ÉCRITS D'ALBERT LE GRAND. - L'activité littéraire d'Albert le Grand parait incontestablement la plus gigantesque du moyen âge. Elle s'étend à presque toutes les sciences profanes et sacrées. Deux éditions de ses écrits ont été publiées sous le titre d'Opéra omnia. La première, celle du dominicain Pierre Jammy, comprend 21 vol. in-fol., Lyon, 1631. La seconde qui la reproduit quant au nombre des écrits, celle de l'abbé Borgnet, est au terme de publication, commencée en 1890, et comprend 38 vol. (Paris, Lumes). Un grand nombre d'ouvrages d'Albert le Grand ont été édités séparément ou par groupes. Quelques-uns ont eu de nombreuses éditions, mais il serait hors de propos de chercher à les énumérer ici. Un travail fondamental de critique n'ayant pas été exécuté pour préparer une édition complète des œuvres d'Albert le Grand, le texte de ses écrits laisse à désirer et la détermination des œuvres authentiques est insuffisamment établie. De nombreux et même d'importants ouvrages sont indubitablement restés inédits. Nous donnons ici la liste de ceux qui font partie des deux éditions des œuvres dites complètes, en renvoyant aux volumes qui les contiennent.

A. SCIENCES PROFANES, OU PHILOSOPHIE. - Les éditeurs n'ont pas observé l'ordre naturel entre les traités d'Albert. Nous le rétablissons, tel qu'il résulte des indications fournies par les données internes de ces ouvrages, en indiquant, par la lettre L, les tomes de l'édition de Lyon et, par la lettre P, les tomes de l'édition de Paris.

1. Logique (L., t. I ; P., t. I, n°) : De praedicabilibus. De prae dicamentis. De sex principiis Gilberti Porretani. Super duos libros Aristotelis Perihermenias. Super librum priorum Analyticorum primum. Super secundum. Super librum posteriorum Analyticorum primum. Super secundum. Super libros octo Topicorum. Super duos Elenchorum.

2. Sciences naturelles. - De physico auditu (L., t. II ; P., t. III). De caelo et mundo (L., t. II ; P., t. IV). De natura locorum (L., t. V ; P., t. IX). De proprietatibus elementorum (L., t. V ; P., t. IX). De generatione et corruptione (L., t. II ; P., t. IV). Meteororum libri IV (L., t. II ; P., t. IV). De passionibus aeris (L., t. V ; P., t. IV). De mineralibus (L., t. II ; P., t. V). De anima (L., t. III ; P., t. V). De natura et origine animae (L., t. V ; P., t. IX). De nutrimento (L., t. V ; P., t. IX). De sensu et sensato (L., t. V ; P., t. IX). De memoria et reminiscencia (L., t. V ; P., t. IX). De intellectu et intelligibili (L., t. V ; P., t. IX). De somno et vigilia (L., t. V ; P., t. IX). De spiritu et respiratione (L., t. V ; P., t. IX). De motibus animalium (L., t. V ; P., t. IX). De motibus progressibus animalium (L., t. V ; P., t. X). De aetate, de juventute et senectute (L., t. V ; P., t. IX). De morte et vita (L., t. V ; P., t. IX). De vegetabilibus (L., t. V ; P., t. X). De animalibus (L., t. VI ; P., t. X-XI).

Dans l'exécution de ses traités de sciences naturelles Albert n'a pas suivi rigoureusement l'ordre qu'il avait annoncé tout d'abord Phys., 1. I, tr. I, c'iv. Il a en outre ajouté, au cours de la composition, le De setate, et il a écrit plus tard trois traités destinés à être intercalés dans l'ensemble de l'œuvre, à savoir : De passionibus aeris, De natura et origine animée, De motibus progressifs m. métaphysique. - Metaphysicorum libri XIII (L., t ni ; P., t vi). De causis et processu universalitatis (L., t v ; P., t x). Ce dernier traité a été composé plus tard comme complément au XIe livre de la Métaphysique iv sciences morales. - Ethicnrum libri X (L., t'iv ; P., t vu). Polilicorum libri VIII (L., t'iv ; P., t vin). Le traité qui porte en titre Philosophia seu Isagoge (L., t xxi ; P., t v), est un abrégé des sciences naturelles. Le De unitate intellectus contra Averroem (L., t v ; P., t'ix) et les Quindecim problemata contra Averroistas (édités par nous dans Siger de Brabuit, p. 15-36) sont deux écrits polémiques, le premier de 1256, le second de 1270. Les traités De apprehensione et apprehensionis modis (L., t xxi ; P., t v). Spéculum astronomicum (L., t v ; P., t v). Libellus de alchimia (L., t xxi ; P., t xxxvn). Scriptum super arborem Aristoteli$(L.,t.xxi ; P., t xxxvin) sont apocryphes.

B. SCIENCES SACRÉES.

I. écriture sainte. - Commentarii in Psalmos (L., t vn ; P.,t xv-xvn). In Threnos Jeremiee (L., t vin ; P., t xvin). In librum Baruch (L., t vm ; P., t xvm). In librum Danielis (L., t vm ; P., t xvin). In duodecim Prophelas minores (L., t vm ; P., t xix). In Matthseum (L.,t'ix ; P., t xx, xxi). In Marcum (L., t'ix ; P., t x\i). In Lucam (L., t x ; P., t xxn, xxm). In Joannem (L., t xi ; P., t xxiv). In Apocalypsim (L., t xi ; P., t xxxvin). M. Weiss a édité : Comment, in Job, 1904.

//. théologie. - Commentarii in Dionysium Areopagitam. De ceelesti liierarchia (L., t xm ; P., t xiv). De ecclesiastica liierarchia (L., t xm ; P., t xiv). De mystica tlieologia (L., t xm ; P., t xiv). In undecim Epislolas Dionysii (L., t xm ; P., t xiv). Commentarium in quatuor libros Sententiarum (L., t. Xiv-xvi ; P., t xxv-xxx). Summa theologiee (L., t xvn, xvm ; P., t xxxi-xxxm). Summa de creaturis (L., t xix ; P., t xxxiv-xxxv). Compendium theologicee verilalis (L., t xm ; P., t xxxiv), n'est probablement pas d'Albert, mais de son école (voir l'article Hugues de Strasbourg). De sacrificio Missee (L., t xxi). De sacramento Eueharisliee (L., t xxxi ; P., t xxxvm). Super evangelium missus est queestiones CCXXX (L., t xx ; P., t xxxvn).

///. parénétique. - Sermones de tempore (L., t xn ; P., t xm). Sermones de sanctis (L., t xn ; P., t xm). Sermones XXXII de sacramento Eucharisties (L., t xn ; P., t xm). l'oir sur cet ouvrage les observations faites dans un article spécial qui suit. De muliere forli (L., t xn ; P., t xvm). Oraliones super evangelia dominicalia totius anni (L., t xn ; P., t xm). LeParadisus animm (L., t xxi ; P., t xxxvn) et le Liber de adheerendo Deo (L., t xxi ; P., t xxxvn) ne sont probablement pas d'Albert. Le De laudibus B. l'irginis libri duodecim (L., t xx ; P., t xxvi) et la Biblia Mariana (L., t xx ; P., t xxxvn) ne sont pas de lui.

Les écrits d'Albert le Grand qui constituent, à peu de chose pres, son encyclopédie scientifique, c'est-à-dire les écrits sur la logique, les sciences naturelles, la métaphysique et l'éthique proprement dite, ont été composés avant 1256. Revue thomiste, t v, p. 95-104. Les plue anciens catalogues des ouvrages d'Albert le Grand sont ceux de Bernard Guidonis (Denifle, Archiv fur Literatur-und Kirchengeschichte des Mittelalters, Berlin, 1886, t n, p. 236), de Henri de Hervordia, voyez plus haut, toc cit., p. 202, de la vie anonyme publiée par les bollandistes, toc cit., de la chronique anonyme éditée par Martene et Durand, toc cit., les catalogues de Louis de l'alladolid et de Laurent Pignon, utilisés par Échard, toc cit., celui de Pierre de Prusse, dans la vie d'Albert, toc cit. Ces catalogues qui fournissent de nombreuses et importantes indications, ne sont pas toujours des guides sûrs dans le détail. - On trouvera dans les ouvrages de bibliographie de Hain, Brunet, Graesse, Pellechet et autres, l'indication de nombreuses éditions des écrits divers d'Albert, surtout des plus anciennes et les plus rares. Sur les éditions et les manuscrits en général, on devra surtout consulter Échard, Script, ord. Prwd., loc cit., et Melchior Weiss, Primordia novse bibliographie B. Alberti Magni, Paris, L. l'ives, 1898. Du même, Uber mariologische Sehriften des seligen Albertus, Paris, 1898.

III. Influence d'Albert le Grand. - L'action intellectuelle exercée par Albert sur le moyen âge a été probablement de toutes la plus puissante, sans en excepter celle de Thomas d'Aqùin, qui, étendue à un domaine moins vaste, a été plus profonde et plus durable. Thomas fut un fleuve, Albert un torrent. On doit examiner l'influence de ce dernier dans le domaine des sciences profanes dont l'ensemble portait encore de son temps, comme chez les Grecs, le nom de philosophie, et aussi son influence dans la science sacrée, qui prit alors définitivement le nom de théologie.

/. INFLUENCE H'ALBERT SUR LES SCIENCES PROFANES. - L'action littéraire et intellectuelle d'Albert est liée étroi- ALBERT LE GRAND 672 tement au travail d'assimilation de la science antique qui s'opere spécialement dans l'Europe, au XIIIe. Albert a été le premier et le plus grand intermédiaire qui ait porté à la connaissance des lettrés de son temps 1 ensemble de la science grecque, latine et arabe. Doué d'une activité et d'une faculté d'assimilation surprenantes, membre d'un ordre religieux qui, en se vouant le premier à l'étude, préparait un milieu spécial à la culture scientifique, Albert joua un véritable rôle de révélateur intellectuel, dans une époque où le progres de l'esprit était entravé par des difficultés que ne pouvaient surmonter la plupart des hommes d'étude. L'œuvre encyclopédique d'Albert résolvait en effet les problemes les plus urgents qui arrêtaient alors le mouvement général de la pensée. Sa vaste entreprise permettait d'entrer en contact avec tous les grands résultats de science antique, ou étrangere, sans aller à des sources à peine abordables, à cause de leur rareté, sous le régime des manuscrits. Albert lui-même, malgré des conditions exceptionnellement favorables, déclare qu'il a dû recueillir les écrits fragmentaires d'Aristote avec difficulté et un peu partout : quse diligenter qusesivi per diversas mundi regiones. Minerai., 1. III, tr. I, c. I. C'est ainsi que nous savons qu'il découvrit au fond de l'Italie, en 1256, le De motibus progressais animalium, tr. I, c. I, ad finem. D'autre part les sources elles-mêmes faisaient double et triple emploi, et elles étaient souvent si difficiles à utiliser, à raison de l'obscurité des traductions, que des hommes d'étude comme Robert Grossetete et Roger Bacon renoncerent à s'en servir. Enfin, en 1210 et 1215, des condamnations ecclésiastiques avaient prohibé l'usage des écrits d'Aristote, autres que la logique, dans l'enseignement des écoles de Paris, c'est-à-dire au centre même de la vie intellectuelle d'alors. En 1231, Grégoire IX avait songé, il est vrai, à une correction des livres d'Aristote, mais le projet n'eut pas de suite. Albert, en incorporant les œuvres du Stagirite dans les siennes, et en rectifiant ses théories opposées à la foi, résolvait le probleme de l'acceptation d'Aristote dans la société chrétienne. Ce fut, en somme, l'utilité de premier ordre et l'à-propos de l'entreprise d'Albert qui firent son extraordinaire succes.

Pour réaliser son dessein, Albert ne songea pas, comme l'incent de Beauvais, à constituer une simple bibliotheque scientifique avec des extraits et des abrégés d'une multitude d'écrits peu abordables aux gens d'étude, il chercha à réaliser une encyclopédie formant un corps organique et embrassant l'ensemble du savoir humain tel qu'il était possible de l'exposer en ce temps. Pour cela, il adopta une dassification ou distribution des sciences empruntée, dans ses grandes lignes, à l'antiquité et répartit le savoir humain en trois sections générales : les sciences logiques, physiques et morales. La seconde division, qui est la principale, porte aussi le nom de philosophie réelle et embrasse les sciences physiques ou naturelles, les mathématiques et la métaphysique. Placé entre les divisions classiques d'une part et la surabondance des matériaux littéraires de l'autre, Albert n'arrive pas toujours à mettre un ordre bien formel entre plusieurs de ses traités. 11 cherche d'ordinaire à se maintenir dans les cadres tracés par Aristote et les anciens péripatéticiens. Mais en différents points, son œuvre les déborde de beaucoup. Albert incorpore, en effet, à son encyclopédie, non seulement tout ce qui lui vient d'Aristote, mais encore ce que lui apprennent ses commentateurs, ce qu'il sait de Platon, les sources grecques, latines et arabes, auxquelles il joint ses recherches et ses expériences personnelles, qui, dans certains domaines, sont tres importâmes, si bien que son critique passionné, Roger Bacon, a dû reconnaître l'étendue de ses observations : homo studiosissimus est, et vidit infinita,et habuit expert sum ; et ideo multapotuit colligere in pelago aclorum infinito. Opéra, édit. Brewer, p. 327.

Quant à sa méthode d'exposition, on l'a appelée avec assez de raison une paraphrase, et rapprochée de celle d'Avicenne. Cela est exact quand Albert interprete Aristote, mais en beaucoup d'endroits, il ne travaille pas sur Aristote. Il s'est d'ailleurs expliqué lui-même clairement sur son procédé au début même de ses travaux sur les sciences physiques et naturelles : Erit aulem modus noster in hoc opere, Aristolelis ordinem et sententiam sequi, et dicere ad explanalionem ejus et ad probationem ejus qusecumque necessaria esse vidsbrintur, ita tamen quod textus ejus nulla fiât mcntio. Et prseter hoc disgressiones faciemus, déclarantes dubia subeuntia, et supplentes quœcumque minus dicta in sententia philosophi obscuritatem quibusdam attulerunt. Distinguemus autcm totum hoc opus per titulos capitulorum, et ubi titulus ostendit simpliciter maleriam capituli, sciatur hoc capitulum esse de série librorum Aristotelis. Ubicumque autem in titulo prœsignatur quod disgressio fit, ibi additum est ex nobis ad suppletionem vel probationem inductum. Taliter autem procedendo libros perficiemus eodem numéro et nominibus quibus fecit libros suos Aristoteles. Et addemus etiam alicubi partes librorum imperfectorum, et alicubi libros inlermissos vel omissos, quos vel Aristoteles non fecit, et forte si fecit, ad nos non pervenerunt. Physic, 1. I, tr. I, c'i.

La méthode adoptée par Albert avait l'avantage de fournir à ses contemporains une somme énorme de connaissances positives. C'était là d'ailleurs le but principal poursuivi par l'infatigable encyclopédiste. Les inconvénients de son systeme se traduisaient par contre, dans le développement excessif de son œuvre, et le manque partiel de précision dans son interprétation d'Aristote. Mais ces inconvénients étaient presque inhérents aux conditions qui présiderent à la création de l'œuvre d'Albert et en commanderent le mode d'exécution.

Les doctrines d'Albert représentent pour le fond les théories d'Aristote, rectifiées sur les points où il pouvait se trouver en conflit avec l'enseignement chrétien. Dans le domaine des sciences naturelles surtout, c'est le Stagirite qui est son docteur. Toutefois il déclare qu'Aristote n'est pas pour lui un dieu, mais un homme qui a pu se tromper comme les autres, et à l'occasion il n'hésite pas à le contredire. Albert a d'ailleurs soin de répéter à maintes reprises, qu'il a pour but d'exposer les doctrines des péripatéticiens et non de les faire siennes, ce qui trahit sa préoccupation de respecter la position encore hésitante de l'autorité ecclésiastique à l'égard d'Aristote. Néanmoins, on doit reconnaître que c'est par l'action d'Albert que le péripatétisme a surtout accompli son entrée chez les lettrés chrétiens, et a conquis des lettres de naturalisation dans l'Église. Albert fait d'ailleurs, dans son exposé philosophique, une part importante à Platon qu'il connaît par plusieurs de ses écrits originaux et leurs dérivés alexandrins. On a souvent rapporté sa parole qui déclare qu'on ne peut devenir philosophe que par Aristote et Platon à la fois : Scias quod non perficitur homo in philosophia, nisi ex scientia duorum philosophorum, Aristotelis et Platonis. Metaph., 1. I, tr. V, c. XV. Cette formule représente assez son point de vue, surtout dans les questions métaphysiques, où, à l'exemple d'autres philosophes antérieurs, il rectifie et complète Aristote par Platon. Les grandes lignes de son système ne sont pas toujours très fermes et très nettes, comme chez Thomas d'Aquin. Néanmoins il a des vues et des analyses quelquefois très pénétrantes, qui supportent le parallèle avec la manière de son disciple. Mais on doit le dire, la gloire et l'influence d'Albert consistent moins dans la construction d'un système de philosophie originale, que dans la sagacité et l'effort qu'il a déployés pour porter à la connaissance de la société lettrée du moyen âge le résumé des connaissances humaines déjà acquises, créer une nouvelle et vigoureuse poussée intellectuelle dans son siècle, et gagner définitivement à Aristote les meilleurs esprits du moyen âge. L'action d'Albert et son succès furent énormes, de son vivant même et après sa mort. Ulrich Engelbert, un de ses auditeurs, traduit ainsi l'étonnement où l'œuvre d'Albert jeta ses contemporains, quand il définit son maître : l'homme en qui se trouve une science si divine, qu'il peut être considéré comme la merveille et le stupor de notre temps. De summo bono, tr. III, c. iv. Le témoignage des principaux adversaires que trouva Albert de son vivant est surtout à retenir, car plus que toute autre donnée il est significatif. Siger de Brabant, le chef de l'averroïsme parisien, ne nomme, pour les combattre, que deux contemporains, Albert et Thomas, qu'il qualifie ainsi : Précipui viri in philosophia, Albertus et Thomas. De anima intellectiva, p. 94. Roger Bacon, le critique passionné et injuste d'Albert, nous montre à quel degré d'influence et de renommée l'œuvre du maître était parvenue quand, en 1266, il écrit ces paroles : « La foule des gens d'étude, des hommes réputés auprès de beaucoup pour très savants, et un très grand nombre de personnes judicieuses estiment, bien qu'elles se trompent en cela, que les Latins sont déjà en possession de la philosophie, qu'elle est complète et écrite dans leur langue. Elle a été, en effet, composée de mon temps et publiée à Paris. On cite son auteur comme autorité, car de même que dans les écoles on allègue Aristote, Avicenne et Averroès, ainsi fait-on avec lui. Et cet homme vit encore, et il a eu, de son vivant, une autorité qu'aucun homme n'eut jamais en matière de doctrine. » Opéra, édit. Brewer, p. 30. Cette influence d'Albert se constate en outre dans les écrits du XIIIe et des siècles suivants, où les productions de tout ordre ne cessent de lui faire des emprunts. Cette persuasion de l'universalité scientifique d'Albert alla même à lui faire attribuer un grand nombre d'ouvrages à la composition desquels il est certainement étranger, et spécialement les ouvrages d'alchimie, de magie et autres sciences occultes pour lesquelles Albert n'eut jamais de goût. Le cycle de légendes, toutes plus merveilleuses les unes que les autres, qui se forma autour du nom d'Albert sont aussi la conséquence de la réputation sans pareille qu'il s'était faite chez ses contemporains dans le domaine des sciences physiques et naturelles.

L'action d'Albert dans le domaine de la théologie a été moins éclatante que dans celui de la philosophie. C'est lui cependant qui a inauguré le mouvement dont saint Thomas d'Aquin est devenu le chef. Albert a le premier utilisé les nouvelles connaissances philosophiques pour les mettre au service de la constitution d'un corps de théologie. S'il n'a eu dans ses essais ni la réserve ni la fermeté de Thomas d'Aquin, manquant de son génie sobre et synthétique, il n'a pas hésité néanmoins sur le parti que la science sacrée pouvait tirer de la science profane. Dans cette tentative, il a substitué les conceptions philosophiques d'Aristote à celles de Platon qui formaient en différents points la substruction du dogme augustinien, et a préparé la voie à Thomas d'Aquin, le disciple dont la réputation a surpassé et effacé la sienne. Albert n'a pas constitué, à proprement parler, une école théologique indépendante. Thomas, qui a repris et poussé à un degré bien autrement supérieur la direction qu'il avait inaugurée, a donné son nom et son cachet définitif à la nouvelle direction théologique que l'Église catholique a considérée comme s'identifiant le mieux à son enseignement officiel. Il se forma à Cologne, dans le cours du XVe, une « école albertiste ». Elle était représentée spécialement par le collège Laurentien (bursa Laurentii), tandis que le collège du Mont suivait saint Thomas. Heymeric van de Velde (de Campo) écrivit trois traités sur la philosophie d'Albert le Grand pour l'opposer à celle de saint Thomas. L'ordre des frères prêcheurs fut étranger à cette tentative qui traduit l'état de décadence où étaient tombées les sciences philosophiques et théologiques. A. et Ch. Jourdain, Recherches critiques sur l'âge et l'origine des traductions latines d'Aristote, Paris, 1843, p. 310-358 ; Fr. Rogeri Bacon opera quaedam hactenus inedita, édit. J. S. Brewer, Londres, 1859, p. 30 sq., 327 et passim ; P. Mandonnet, Siger de Brabant et l'averroïsme latin au XIIIe, Fribourg (Suisse), 1899, passim, surtout les deux premiers chapitres ; O. d'Assailly, Albert le Grand, l'ancien monde devant le nouveau, Paris, 1870 ; Reinhard de Liechty, Albert le Grand et saint Thomas d'Aquin, ou la science au moyen âge, Paris, 1880 ; G. von Hertling, Albertus Magnus, Beiträge zu seiner Würdigung, Cologne, 1881 ; J. Bach, Des Albertus Magnus Verhältniss zu der Erkenntnisslehre der Griechen, Lateiner, Araber und Juden, Iéna, 1881 ; K. Zell, Albertus Magnus als Erklärer der Aristoteles (Der Katholik, t. LXIX, p. 166-178) ; G. Endriss, Albertus Magnus als Interpret der Aristotelischen Metaphysik, Munich, 1886 ; M. Joël, Die Verhältniss Albert des Grossen zu Moses Maimonides, Breslau, 1863 ; B. Haneberg, Zur Erkenntnisslehre von Ibn Sina und Albertus Magnus (Abhandlungen Bayer-Akad. Wissensch., Munich, 1866-68, XI, i, 189-268) ; H. de Blainville, Histoire des sciences de l'organisation et de leurs progrès, Paris, 1845, t. II, p. 1-95 ; F.-A. Pouchet, Histoire des sciences naturelles au moyen âge, ou Albert le Grand et son époque considérés comme point de départ de l'école expérimentale, Paris, 1853 ; L. Choulant, Albertus Magnus in seiner Bedeutung für die Naturwissenschaften, historisch und bibliographisch dargestellt (Janus, Zeitschrift für Geschichte und Literatur der Medicin, 1846, p. 127-160, 587-690) ; Bormans, Mémoire sur les livres d'histoire naturelle d'Albert le Grand (Bulletin de l'Académie royale de Belgique, XIX, 1852) ; F. X. Pfeifer, Harmonische Beziehungen zwischen Scholastik und moderner Naturwissenschaft mit spezieller Rücksicht auf Albertus Magnus und Thomas von Aquino, Augsbourg, 1881 ; E. Meyer, Albertus Magnus ein Beitrag zur Geschichte der Botanik im XIII. Jahrhundert (Linnæa, 1836, t. X, p. 641-741 ; 1837, t. XI, p. 545). J. Meyer, G. Jessen, Alberti Magni De vegetabilibus libri septem, Berlin, 1867 ; S. Fellner, Albertus Magnus als Botaniker, Iéna, 1881 ; Buhle, De fontibus unde Albertus Magnus libris XXVI animalium materiam hauserit (Commentationes Societatis regiae scientiarum Gottingensis, 1773-1774, t. XII, p. 91-115) ; M. Glossner, Das objective Princip der aristotelisch-scholastischen Philosophie, besonders Albrecht des Gr. Lehre vom objectiven Ursprung, verglichen mit dem subjectiv Princip der neueren Philosophie, Ratisbonne, 1880 ; W. Feiler, Die Moral des Albertus Mag., Leipzig, 1891 ; A. Schneider, Die Psychologie Alberts des Gr., Münster, 1903. Sur l'école albertine de Cologne. - Bianco, Die alte Universität Köln, t. I, Cologne, 1855 ; Paquot, Mémoires pour servir à l'histoire littéraire des dix-sept provinces, Louvain, 1770, t. I, p. 478 ; Goethals, Histoire des lettres, des sciences et des arts en Belgique, Bruxelles, 1840, t. I, p. 47. P. Mandonnet.

ALBERT LE GRAND. Les XXXII sermones de Eucharistia qui lui sont attribués. Nous ne plaçons pas sans une expresse réserve les XXXII sermons sur l'eucharistie parmi les œuvres authentiques d'Albert le Grand. Les plus anciens catalogues des œuvres d'Albert, ceux de Bernard Guidonis et de Henri de Herfordia, ne les mentionnent pas, et les manuscrits les attribuent, quoique à tort, plus souvent à Thomas d'Aquin qu'à Albert le Grand. Weiss, Primordia novae bibliographie, p. 27. On les trouve même parmi les œuvres de saint Bonaventure, Bassano, 1767, t. III, p. 756-951. C'est donc un ouvrage vague. Pierre de Prusse déclare toutefois dans sa vie d'Albert, édit d'Anvers, 1621, p. 181, avoir vu l'original au couvent de Cologne, écrit partiellement et corrigé de la main de l'auteur. Le Dr G. Jacob, qui a donné une édition critique de ces sermons (Ratisbonne, 1893), admet aussi l'authenticité. Un passage de ces sermons, fréquemment imprimés à la fin du XVe, a fourni le prétexte aux protestants, depuis la confession de foi d'Augsbourg (1530), d'accuser les catholiques d'enseigner une doctrine erronée sur la satisfaction du Christ et les effets de l'eucharistie. Les théologiens catholiques n'ont cessé d'opposer un démenti formel à ces accusations sans fondement. L'origine de cette accusation est dans le passage suivant tiré du premier des sermons attribués à Albert : Secundo, causa institutionis hujus sacramenti est sacrificium altaris, contra quandam quotidianam delictorum nostrorum rapinam, ut, sicut corpus domini semel oblatum est...

IN CRUCE PRO DEBITO ORIGINALE, SIC OFFERATUR JUXTA PRO nostris quotidianis delictis. Cette formule est inexacte, mais il ne semble pas que dans la pensée de son auteur elle ait le sens restrictif qu'elle parait comporter, puisque dans le même sermon il fait dire à Jésus-Christ : Pro debitis omnium sufficiens sacrificium in cruce offerebam. La doctrine d'ailleurs exposée ex professo par Albert dans ses autres traités sur l'eucharistie et dans ses commentaires sur les Sentences est correcte : Dico quod justificatio naturae ad causam meritoriam relata, quae est meritoria secundum condignum, refertur ad passionem Christi, quia meruit nobis solutionem a peccato, ad quam sequitur justificatio. Relata autem ad causam sacramentalem, secundum debitum originalis (peccati) refertur ad baptismum, secundum debitum actualis refertur ad pœnitentiam, si est post baptismum. VSenl., III, dist. XIX, a. 1, solutio. Quant à l'eucharistie, elle n'est pas ordonnée contre le péché, mais bien contre les suites du péché qu'on peut appeler la faiblesse spirituelle : Si considerentur reliquiae (peccati) secundum defectum boni, cujus longus defectus inediani inducit boni naturalis secundum destitutionem sui in seipso, sicut longus defectus cibi inducit inediam et defectum boni corporis in seipso, sic contra reliquias peccati ordinatur sacramentum Eucharistiae per modum medicinae. De Eucharistia, dist. VI, tr. I, c. ii, 3. L'ouvrage N. Paulus, Une prétendue « doctrine monstrueuse » sur le sacrifice de la messe, Revue anglo-romaine, Paris, 1896, t. i, p. 252-260. P. Mandonnet. ALBERT ! Louis, de l'ordre des ermites de Saint-Augustin, né à Padoue en 1560, et mort au même lieu en 1628. Il fut provincial et le premier de son ordre qui fut chargé de l'enseignement biblique à l'université de Padoue ; il y enseignait en 1623. Ses ouvrages théologiques sont les suivants : Disputatio an rerum œternarum detur efficiens causa, et de creatione tum nova tum œternna, Padoue, 1594 ; De reali præsentia Christi in Eucharistia Sacramento, Padoue, 1613 ; De prædestinatione et reprobatione, Venise, 1622 et 1623 ; De nutritione, augmento et generatione, Venise, 1627. Ossinger, Bibliotheca Augustana, Ingolstadt, 1708 ; Mazzuchelli, Gli scrittori d'Italia, t. I, Brescia, 1753, p. 317 ; Kirchenlexikon, 2e édit., t. i, 1882, p. 427-428 ; Hurter, Nomenclator, t. i, Innsbruck, 1802, p. 282 ; Vigouroux, Dictionnaire de la Bible, t. i, col. 337. E. Mangenot. 1. ALBERTINI François) jésuite italien, né à Catanzaro, le 1er novembre 1552, était abbé de San Leonardo, quand il entra au noviciat en octobre 1578. Il enseigna la philosophie et la théologie à Naples et y mourut le 15 juillet 1619. - Corollaria seu quæstiones theologicae, Naples, 1606, in-4° ; Lyon, 1610 ; Tomus secundus, Lyon, 1616, in-4° ; les deux volumes, Lyon, 1629, in-fol., 2 vol. Le premier contient les Corollaria deducta ex principiis philosophorum magnorum et parum et tertium partem Summæ S. Thomæ ; le second : De Trinitate, Incarnatione verbi et de Eucharistia, etc. Il a encore publié un ouvrage de théologie ascétique qui eut une certaine vogue : Trattato dell'Angelo custode, Naples, 1612 ; Rome, 1612 ; Brescia, 1612. Il fut traduit en français (1613) par le P. l'Y. Solier, S. J., et en latin, Cologne, 1613, 1611 ; Cracovie, 1663. Après sa mort on publia à Cologne, 1695, son Apparatus angelicus cum diurnali aureo angeli tutelaris. C. Sommervogel. 2. ALBERTINI Georges-François, religieux dominicain et prédicateur de talent, né à Parenzo, dans l'Istrie vénitienne, le 29 février 1732, étudia à Venise et fut nommé par Pie VI, en 1789, professeur de dogme au collège de la Propagande à Rome. Après la mort de l'archevêque, en 1791, il fut appelé à Padoue par la république de Venise. Quand sa chaire fut supprimée, en 1807, il revint dans sa patrie, où il mourut, le 29 avril 1810. Il a publié Dissertazione dell'indissolubilità del matrimonio, Venise, 1792 ; Acroases ossia la somma di lezioni theologiche, 5 vol., Padoue, 1798 ; Venise, 1800-1802. Il a écrit une dissertation, qui reçut une récompense académique, et dans laquelle il cherche à prouver par la seule raison que l'homme n'est plus tel qu'il est sorti des mains du Créateur. E. Mangenot. ALBERTIS (de ; Albert, jésuite italien, né à Pergine, dans le Trentin, le 29 juillet 1593, entra au noviciat le 17 octobre 1615, enseigna quatorze ans à Milan la rhétorique, la philosophie, les mathématiques et l'Écriture sainte ; il mourut à Rome, le 3 mai 1676. - Paradoxa moralia de ornatu mulierum communia et explorata, pro confessariis et concionatoribus elucubrata ( ?). Rome, 1648 ; Milan, 1650, in-4°. D'après certains bibliographes, il aurait publié un autre traité touchant à la théologie morale : Contra saltationes et choreas. Il est plus que douteux qu'il ait été imprimé ; mais le manuscrit existe à la bibliothèque Istorioco-Emmanuele à Rome, mss gesuitici, nos 1474, 3603 ; il est en italien : Discorso intorno i balli mascherati e carnevale ai quali con theologiche ragioni si esamina se sono liciti. Il laissa encore d'autres manuscrits de théologie : De recta operandi regula, - De Ethnorum et Judæorum matrimoniis veris et irritis, - Trutina opinionum moralium, qui est, je pense, le manuscrit De opinionibus probabili, signalé par le P. Zaccaria comme existant au collège de Milan, vers 1750. ALBI Henri, jésuite français, né à Rolene (Vaucluse) le 21 janvier 1590, admis le 30 novembre 1607, enseigna les belles-lettres, la rhétorique, la philosophie et la théologie, fut recteur des collèges d'Avignon, Arles, Grenoble et Lyon, et mourut à Arles, le 6 octobre 1658. - Outre quelques vies de saints, les éloges des cardinaux français et un petit traité sur l'Art d'aimer Dieu, il a publié : Défense de la conception toute pure et sans tache de la Sainte-Vierge et des raisons que l'on a d'en espérer de l'Église une dernière définition, Grenoble, 1654, in-8°, sous le pseudonyme : « le sieur de Cabiac prêtre, docteur en théologie. » - On a encore de lui un livre ou opuscule (il doit être assez rare, car je ne l'ai jamais rencontré) : L'Anti-Théophile ou réponse au livre qui porte pour titre : Le Théophile paroissial de la Messe de paroisse, Lyon, 1649, in-12. C'était une défense des privilèges des réguliers, attaqués d'abord par un capucin, le P. Bonaventure de la Bassée, dans son Parochianus obediens, 1633, réimprimé sous le titre : Theophilus parochialis, 1635, 1638, et Parochophilus, 1657. La partie qui concerne la messe de paroisse fut traduite en français par un prêtre de Paris en 1649 ; c'est alors que le P. Albi entra en lice ; il réfuta Benoit Puys, le traducteur, qui répliqua par sa Response chrestienne à un Libelle anonyme, honteux et diffamatoire, 1649, Le P. Albi revint à la charge avec son Apologie pour V Anti-Théophile paroissial, par Paul de Cabiac, prêtre régulier, 1649. Les deux adversaires terminèrent la querelle en se réconciliant publiquement, à Lyon, devant dix-sept personnes notables. Pascal a fait usage de la pièce qui fut rédigée à cette occasion, dans sa quinzième Provinciale. C. Sommervogel. ALBIGEOIS. - I. Origines. II. Doctrine. III. Organisation. IV. L'Église et les albigeois. I. Origines. - La question des origines de l'albigéisme n'est pas complètement éclaircie : quelques points cependant sont acquis à l'histoire. Il est sûr que les albigeois professèrent le dualisme et que, par là, ils se distinguèrent des vaudois. A Bossuet revient l'honneur d'avoir établi ce double fait dans le livre XI de l'Histoire des variations des Églises protestantes. Sauf un petit nombre d'exceptions, les protestants rejetèrent ces deux conclusions et les catholiques rejetèrent la seconde, jusqu'au milieu du XIXe ; des travaux, entrepris alors et continués jusqu'à nos jours, ont donné raison à Bossuet. Cf. A. Rébelliau, Bossuet historien du protestantisme, Paris, 2e édit., 1892, p. 418. Du dualisme persan on aboutit à l'albigéisme à travers les sectes suivantes : gnosticisme, manichéisme, priscillianisme, paulicianisme (en Arménie, vers 668), bogomilisme (chez les Bulgares, au commencement du Xe). Mais on ne saurait décider avec certitude si entre ces hérésies il existe une filiation proprement dite ou seulement un lien logique. Baoul Glaber, Histor., m, 8, P. L., t. cxni, col. 659, affirme, à propos des hérétiques exécutés à Orléans en 1022, que le néo-manichéisme fut importé en France de l'Italie. Était-il venu de la Bulgarie dans l'Italie ? Est-ce de la France qu'il gagna l'Espagne et l'Allemagne ? Dans quelle mesure les néo-manichéens qui apparaissent un peu partout au XIIe se rattachent-ils à ceux du XIIe et même entre eux ? Pierre de Bruys et Henri enseignerent-ils le dualisme ? Autant de problèmes qui ne sont pas résolus. La diffusion de l'hérésie néo-manichéenne fut assez rapide et intense dans le midi de la France, principalement dans le Languedoc. D'après M. A. Molinier, nouvelle édition de l'Histoire générale de Languedoc par Devic et Vaissete, t. vi, Toulouse, 1879, p. xn, « en dépit des invectives des auteurs du temps et de leurs exagérations, » les partisans de l'hérésie « n'y formaient qu'une minorité infime ». Les parfaits, oui ; mais les croyants étaient fort nombreux, et il faut tenir compte de la multitude de ceux qui, sans embrasser l'hérésie, en furent les fauteurs. Les néo-manichéens s'appelaient cathares, du grec καθαρος, c'est-à-dire purs. Cathari devint cazari, gazari, et surtout catharini, patharini ou pathareni, patrini, quand, au XIIIe, on confondit à tort les cathares avec les patarins ou arialdistes orthodoxes de Milan. Ces deux appellations, cathare et patarin, furent usitées partout. En France, quoiqu'il semble que le centre principal du catharisme n'ait pas été Albi, mais plutôt Toulouse, on les nomma albigeois ; ce mot prévalut vers la fin du XIIIe. On les trouve désignés encore de la sorte : hérétiques, l'Église voyait en eux les hérétiques par excellence et, dans la France méridionale, les cathares étaient les hérétiques tout court ; - tisserands, beaucoup exerçaient cette profession ; - ariens, à cause de leur théorie sur le Fils de Dieu ; - pauliciens et, par corruption, publicani, poplicains (dans les Flandres, piphles ou piples) ; - bulgares, d'où, surtout dans les pays du nord, boulgres, bougres (ce mot fut étendu à tout hérétique). II. Doctrine. - Le catharisme ne fut pas immuable. Il se grossit, en route, de doctrines nouvelles, et il changea plus ou moins selon les personnes et les lieux. Nous nous attachons ici à le fixer tel qu'il apparut dans le midi de la France. L'albigéisme fut, d'ailleurs, sa forme de beaucoup la plus importante et à peu près identique à celles qu'il revêtit un peu partout en dehors de l'Italie. 1° Dogme. - Le dualisme constitue le fond du système. En Italie, les deux groupes cathares de Bagnolo et de Concorrezo adoptèrent un dualisme mitigé. Il y a deux principes ; mais, disaient-ils, seul le principe bon est éternel ; il a créé, avec les esprits, les quatre éléments, et de ces éléments le principe mauvais a formé le monde. Relativement à l'origine de l'âme, ils ressuscitaient le traducianisme. Les autres cathares italiens, dits cathares albanais ou de Desenzano, et tous les cathares non italiens, en particulier les albigeois, admettent le dualisme absolu. À les entendre, les deux principes sont éternels. Le principe bon a créé les esprits et le mauvais la matière ; une partie des esprits étant déchus ont été emprisonnés dans la matière où ils expient leur faute ; soumis à la métempsycose, ils passent d'un corps à un autre jusqu'à ce qu'ils aient parcouru tout le cycle de l'expiation et mérité de retourner au ciel.

Comment l'esprit et la matière ont-ils pu être unis ensemble, puisqu'ils sont aussi antipathiques l'un à l'autre, et comment la déchéance eut-elle lieu ? Là-dessus l'entente n'existe pas. Une première réponse c'est que le principe mauvais, accompagné de ses démons, escalada le paradis, triompha de saint Michel, et entraîna le tiers des esprits célestes, qu'il chassa dans les corps des hommes et des animaux. D'après une seconde solution, le principe mauvais les poussa au péché par des flatteries et de fallacieuses promesses.

Les hérétiques conservent les noms des trois personnes de la Trinité, mais seulement les noms. Le Fils est une créature, c'est le plus parfait des anges. Le Saint-Esprit est une créature inférieure au Fils, placée à la tête des esprits célestes, anges gardiens des âmes.

Ils rejettent l'Ancien Testament, œuvre du principe mauvais, au moins dans ses livres historiques, car, si des cathares condamnent tout l'Ancien Testament, les albigeois respectent les livres prophétiques. Le Nouveau Testament a pour auteur le bon principe : les albigeois le vénèrent et, par des traductions en langue vulgaire, popularisent sa lecture. Cf. L. Clédat, Le Nouveau Testament traduit au XIIIe en langue provençale suivi d'un rituel cathare, reproduction photolithographique du manuscrit de Lyon, Paris, 1888.

Pour sauver le genre humain, Dieu lui envoya son Fils, non un Fils consubstantiel au Père, mais un ange, lequel n'eut qu'un corps apparent puisque, n'ayant pas péché, il n'avait pas à subir l'union avec la matière. Marie, dont il a semblé naître, était aussi un ange, n'ayant de la femme que l'apparence. Jésus n'a donc pas souffert et n'est pas mort ni ressuscité réellement. La rédemption consiste dans les enseignements que le Christ a donnés pour être délivré de l'adoration du principe mauvais et de la tyrannie de la matière.

L'église primitive, gardienne intégre des enseignements du Christ, était l'Église véritable. À partir de la donation de Constantin, elle s'est corrompue ; on a pris à la lettre les symboles et les allégories de l'Évangile : de là les faux dogmes de la présence réelle et de la transsubstantiation, du purgatoire, de l'application des suffrages et des prières aux défunts, de la résurrection de la chair. Le baptême ne doit pas être conféré aux enfants ; l'eau du baptême n'a pas de vertu sanctifiante. Le culte des images et celui de la croix sont condamnés ; pas d'églises, car Dieu n'y habite pas, mais il habite dans le cœur de ses fidèles. Le pardon des péchés ne s'obtient que par l'entrée dans l'Église cathare, hors de laquelle il n'y a pas de salut.

2° Morale. - La matière et le monde sont l'œuvre du principe mauvais ; donc tout attachement aux biens du monde, tout contact volontaire avec la matière, sont mauvais. Il en résulte un rigorisme qui consiste en pratiques extérieures, et, dit Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, Paris, 1911, t. V, p. 645, « une morale négative, une liste de prohibitions, une litanie de »noli tangere« ». Les richesses sont interdites ; le vrai cathare vit du travail de ses mains. Interdits les honneurs et le pouvoir ; interdite la guerre, même pour se défendre. Le corps est martelé par les jeûnes et les mortifications ; toute nourriture animale lui est interdite. Plus encore est interdit le mariage, parce que la chair est une créature diabolique et que le mariage retarde, par le cours des générations nouvelles, le retour des âmes au ciel. La mort est un bien ; il est permis d'en hâter l'heure par la saignée et le poison, ou par l'endura qui consiste à s'abstenir de tout aliment. Des hérétiques tombés dans les mains des inquisiteurs, des moribonds qui avaient reçu le consolamentum, se soumettaient à l'endura, ceux-ci pour mourir purifiés, ceux-là pour échapper à la prison ou au bûcher ; « on astreignait parfois à l'endura jusqu'à des enfants du plus bas âge ». L. Tanon, Histoire des tribunaux de l'inquisition en France, Paris, 1893, p. 225. Enfin, les hérétiques se refusent, d'une façon absolue, à prêter serment ; en cela, d'après l'explication de M. Tocco, L'eresia nel medio evo, Florence, 1884, p. 92, ils reproduiraient un des traits du mysticisme nébuleux des gnostiques qui, par respect pour la divinité, l'enveloppaient de silence et de mystère impénétrable : Dieu est trop haut pour être mêlé à nos mesquines affaires terrestres.

III. Organisation. - Une morale aussi dure ne pouvait recruter et retenir de nombreux adeptes ; il y eut des accommodements. On distingua deux classes de cathares : les croyants et les parfaits.

Les parfaits observaient dans toute sa rigueur la morale cathare. Ce qui constituait le parfait, c'était la réception du consolamentum ou baptême du Saint-Esprit, conféré par l'imposition des mains. La sainteté du ministre était requise pour la validité du sacrement. Hommes et femmes pouvaient le recevoir ; on s'y préparait par le jeûne. Les enfants en étaient exclus. Les parfaits rompaient tous leurs liens de famille : ils allaient, deux à deux, de pays en pays, prêcher et administrer le consolamentum ; le peuple les appelait bonshommes, boni homines. Les parfaites ne voyageaient pas. Les uns et les autres portaient, sous leurs vêtements, en signe d'initiation, un cordon de lin ou de laine, ce qui leur valut le nom de vestili ou induti.

Le parfait peut-il retomber dans le péché ? Quelques hérétiques le nièrent, mais ce fut l'exception. Avant d'être admis à la reconsolatio, nouveau consolamentum, il fallut passer par des épreuves sévères.

Les croyants étaient dégagés des obligations les plus gênantes. Ils étaient libres de se marier, d'exercer le commerce ou la profession des armes, de posséder des biens, d'user de tous les aliments. Mais ils s'engageaient par un pacte formel, convenienza, à recevoir le consolamentum en cas de danger de mort, et à vivre en parfaits s'ils échappaient à la maladie, à moins qu'ils ne préférassent se mettre en endura. Les parfaits n'épargnaient rien pour être à leur chevet à l'heure suprême. L'hérétication des malades amenait souvent des legs à l'Église cathare.

Outre le consolamentum, il y avait quelques fonctions religieuses, qui nous sont connues par les inquisiteurs et par le rituel cathare :

Le servitium ou appareillamentum, confession publique des péchés ; la confession auriculaire était condamnée ;

La bénédiction du pain faite à table au commencement du repas : un parlait récitait l'oraison dominicale, bénissait du pain, le rompait, et, en disant : « Que la grâce du Seigneur soit avec vous, » le distribuait aux assistants qui le mangeaient en silence ; parfois des morceaux étaient recueillis et conservés pieusement ;

La tradition de l'oraison dominicale au croyant, première initiation à la secte ;

L'adoration ; ce mot employé par les inquisiteurs désigne la bénédiction que les croyants recevaient des parfaits, après une triple inclination et à genoux, non seulement dans les cérémonies du culte, mais à chaque rencontre ;

Le melioramentum, que le rituel albigeois décrit comme une cérémonie préliminaire du consolamentum.

De la hiérarchie catholique l'albigéisme avait gardé l'épiscopat et le diaconat. L'évêque avait auprès de lui deux ministres, nommés fils majeur et fils mineur, qu'on pourrait assimiler à nos vicaires généraux. Le fils majeur succédait à l'évêque. Les diacres gouvernaient les paroisses. Quelques données que nous possédons sur un pape de l'albigéisme ne sont pas sûres.

Les hérétiques furent experts dans l'art de la propagande. Parmi les moyens dont ils se servirent, il y a lieu de citer la création d'ouvroirs et d'ateliers pour les artisans, et de couvents de parfaites qui élevaient gratuitement les filles des hobereaux et des chevaliers pauvres. Cf. J. Guiraud, Revue historique, t. LXIV, 1897, p. 225, et Saint Dominique, 1899, p. 54. En outre, ils composèrent une multitude d'opuscules pour le peuple où, se taisant de propos délibéré sur les points les plus difficiles et les plus extraordinaires de leur système, ils se bornaient à un petit nombre de traits essentiels qu'ils présentaient sous une forme saisissante, et à de grosses railleries contre le catholicisme. Cf. C. Molinier, Annales de la faculté des lettres de Bordeaux, 5e année, n° 2, p. 230.

IV. L'Église et les albigeois. - I. Faits principaux. - La répression de l'hérésie fut moins active dans les pays du midi que dans ceux du nord ; ici, quoique de l'an 1000 au premier tiers du XIIe il n'y ait pas eu de lois contre les hérétiques, en fait ils furent poursuivis et condamnés à mourir, le plus souvent par le feu ; là, les hérétiques furent quelquefois mis à mort pendant le premier tiers du XIe, et, d'une façon générale, tolérés en fait jusqu'aux dernières années du XIIe. Cf. J. Havet, Bibliothèque de l'école des chartes, t. XLI, 1880, p. 606.

La première apparition des néo-manichéens aux environs de Toulouse est signalée, vers l'an 1022, par Adhémar de Chabannes, qui ajoute qu'ils furent détruits, apud Tolosam inventi sunt manichei et ipsi destructi. Histor., m, 59, P. L., t. CXLI, col. 71.

Le concile qui se tient à Toulouse, en 1119, rejette de l'Église de Dieu les hérétiques qui condamnent l'eucharistie, le baptême des enfants, le sacerdoce et le mariage, et veut qu'ils soient réprimés par le pouvoir civil. Labbe et Cossart, Sacrosancta concilia, t. X, Paris, 1671, col. 857. Il y a là l'indication de quelques-unes des erreurs les plus graves des albigeois.

En 1145, Eugène III envoie dans le Languedoc, en qualité de légat, le cardinal Albéric d'Ostie, pour arrêter les progrès du pétrobrusianisme et de l'henricianisme ; s'il n'est pas sûr que Pierre de Bruys et Henri aient enseigné le dualisme, incontestablement ils propagèrent quelques-unes des idées chères aux cathares. Albéric essaye de ramener les dissidents par la parole ; il éprouve un échec complet. Saint Bernard, qu'il appelle à son aide, obtient partout des promesses d'un retour sincère à l'orthodoxie. Cf. E. Vacandard, Vie de saint Bernard, t. II, Paris, 1895, p. 217. Le concile de Reims de 1148, le premier qui vise nominativement « les hérétiques de la Gascogne et de la Provence », défend de les protéger sous peine d'excommunication. Labbe et Cossart, t. X, col. 1113. Cette censure est renouvelée, en 1162, par le concile de Montpellier, qui ordonne aux princes d'exercer contre les hérétiques leur juridiction temporelle ; en 1163, par le concile de Tours, qui spécifie que les albigeois seront emprisonnés et privés de leurs biens ; en 1179, par le IIIe concile œcuménique de Latran, qui adresse un appel au bras séculier. Labbe et Cossart, t. X, col. 1410, 1419, 1522 ; cf. Denzinger, Enchiridion symbolorum, § XLVIII.

En 1184, au concile de Vérone, Lucius III rend le fameux décret où il frappe d'anathème les albigeois, et « tous ceux qui, en matière de foi, pensent ou enseignent autrement que l'Église romaine » (en voir le texte plus bas), et enjoint aux comtes, barons, recteurs ou consuls des villes et autres lieux, de prêter main forte aux évêques contre les hérétiques et leurs complices, et d'exécuter les statuts ecclésiastiques et impériaux. Labbe et Cossart, t. X, col. 1737. Ce décret n'indiquait pas la peine que devaient prononcer les tribunaux séculiers. L'empereur Frédéric Barberousse, qui avait assisté au concile, la précisa dans un édit, le premier qui eût été rendu à ce sujet par les princes : il mit les hérétiques au ban de l'empire, ce qui entraînait l'exil, la confiscation des biens, l'infamie et l'incapacité de toute fonction publique. Cf. Ficker, Mittheilungen des Instituts für österreichische Geschichtsforschung, t. I, 1880, p. 187.

En dépit de ces décisions, les albigeois furent assez peu tracassés ; il n'y eut guère que la légation de Pierre, cardinal de Saint-Chrysogone, en 1178, pour les jeter dans un émoi sérieux. Cf. Henri de Clairvaux, P. L., t. CCIV, col. 235.

Avec Innocent III, la répression de l'hérésie devient plus active. Un de ses légats, Pierre de Castelnau, ayant été assassiné, en 1208, par deux hommes au service de Raymond VI, comte de Toulouse, que Pierre de Castelnau avait excommunié, le pape, convaincu que Raymond est coupable de ce meurtre, ordonne de prêcher contre lui une croisade.

Le récit de la guerre des albigeois n'entre pas dans notre cadre. Qu'il suffise de rappeler les instructions d'Innocent III au légat Arnaud, abbé de Citeaux, chef de la croisade, qui ont été injustement incriminées. Innocent III, Epist., xi, 232, P. L., t. ccxv, col. 216 ; cf. C. Douais, L'Église et la croisade contre les albigeois, Lyon, 1882, p. 21 ; - le siège de Béziers (29 juillet 1209). Cf. la lettre d'Arnaud, P. L., t. ccxvi, col. 137. Le mot : « Tuez-les tous, Dieu saura bien reconnaître les siens, » Cœdite eos, novit enim Deus qui sunt ejus, attribué au légat Arnaud par Césaire d'Heisterbach, Dialogus miraculorum, v, 21, édit. Strange, Cologne, t. I, 1851, p. 302, n'est pas authentique. Cf. P. Tamizey de Larroque, Revue des questions historiques, t. 1, 1866, p. 168 ; - la remise à Simon de Montfort, sur la proposition du légat, de la vicomté de Béziers et de Carcassonne, et, après la bataille de Muret (1213), qui vaut à Simon de Montfort le titre de comte de Toulouse, l'appel de Raymond VI à Innocent III et sa comparution au IVe concile œcuménique de Latran (1215).

La guerre prit fin par le traité de Paris (12 avril 1229). Raymond VII, fils de Raymond VI, y céda presque tous ses États au jeune roi de France, Louis IX ; il stipula le mariage de sa fille Jeanne avec un des frères de saint Louis ; enfin, il s'engageait à poursuivre les hérétiques dans les domaines qui lui restaient. Pour lire le texte du traité, voir Devic et Vaissete, Histoire générale de Languedoc, nouv. édit., t. VIII, Toulouse, 1879, col. 883.

Pendant cette guerre, la peine du feu fut infligée, pour la première fois, aux hérétiques des provinces méridionales, en 1209, à Castres. Cf. Pierre de Vaux-Cernay, Historia albigens., 22, dans dom Rouquet, Recueil des historiens des Gaules et de la France, nouv. édit., t. XIX, Paris, 1880, p. 21. Le fait se renouvela à plusieurs reprises et, dans la suite, ce supplice devint universellement la peine légale de l'hérésie.

Tout en s'occupant de trancher le litige entre Raymond VI et Simon de Montfort, le concile de Latran affirma, d'une façon solennelle, les principaux dogmes combattus par les albigeois. Nous en donnons le texte plus loin.

Au concile, on vit paraître saint Dominique. Dès 1205, Dominique, simple chanoine d'Osma (Espagne), avait travaillé à l'extinction de l'albigéisme, surtout par la force de la parole et l'ascendant de la vertu. Fit-il appel aux rigueurs du bras séculier ? La question a été souvent et passionnément agitée. Le vrai c'est que Dominique n'a pas fondé l'inquisition ; mais on a des preuves que, à titre d'auxiliaire des légats, il eut mission de convaincre les hérétiques, « et qu'en les convainquant, il les livrait, indirectement mais sûrement, au supplice, à moins que, par un acte de sa clémence, il ne suspendît l'action du bras séculier, instrument docile de l'Église. » T. Guiraud, S. Dominique, p. 43. Le concile adopta les vues de Dominique sur la nécessité de perfectionner la prédication et la controverse contre l'hérésie ; mais il n'alla pas jusqu'à approuver l'ordre que le saint venait d'instituer avec ce programme : combattre perpétuellement pour l'orthodoxie et la morale. L'approbation fut accordée, l'année suivante, par Honorius III ; encore la bulle ne mentionnait-elle pas le but spécial poursuivi par Dominique et ses compagnons. Balme et Lelaidier, Cartulaire ou histoire diplomatique de saint Dominique, t. II, Paris, 1897, p. 71. Le Saint-Siège continua d'envoyer dans le midi des légats, qui jouèrent un rôle à peu près exclusivement politique.

À l'inquisition épiscopale et par légats allait succéder l'inquisition proprement dite ou inquisition monastique. Son établissement permanent remonte à Grégoire IX. Par les bulles des 13, 20 et 22 avril 1233, le pape confiait aux fils de saint Dominique le mandat de pourvoir, dans tous les diocèses de France, à la répression de l'hérésie, sur le simple choix d'un provincial. Ripoll et Bremond, Bullarium ordinis Fratrum prædicatorum, t. I, Rome, 1729, p. 47.

Les inquisiteurs dominicains sévirent contre les albigeois. De Guillaume Pelhisson, l'un des premiers inquisiteurs qui retrace sur le vif les procédés inquisitoriaux, dans une précieuse chronique, à Bernard Gui, qui remplit l'office d'inquisiteur de 1308 à 1323, et dont la Practica inquisitionis « marque, dit M. Tanon, op. cit., p. 71, le point culminant de l'inquisition dominicaine dans la pleine et paisible possession de tous ses privilèges », ils laissèrent peu de répit aux hérétiques. Leur action, quoique ralentie, continua à s'exercer durant le XIVe. Vers la fin du XIVe, l'hérésie cathare n'était plus guère qu'un nom dans le midi de la France.

III. DÉCRET DE LUCIUS III AU CONCILE DE VÉRONE (1184)

Universos qui de sacramentel corporis et sanguinis Domini nostri Jesu Christi, vel de baptismate, seu peccatorum remissione (le texte publié par Denzinger, § 49, porte seu peccatorum confessione ?) aut de matrimonio vel de reliquis ecclesiasticis sacramentis aliter sentire aut docere non metuunt quam sacrosancta romana Ecclesia praedicat et observat, et generaliter quoscumque eadem romana Ecclesia, vel singuli episcopi per dioeceses suas cum consilio clericorum, vel clerici ipsi, sede vacante, cum consilio, si oportuerit, vicinorum episcoporum, haereticos judicaverint, nos eos anathematizamus et a consortio Christianorum sequestramus.

Tous ceux qui, au sujet du sacrement du corps et du sang de Notre-Seigneur Jésus-Christ, ou du baptême, ou de la rémission des péchés, du mariage ou des autres sacrements de l'Église, ne craignent pas de penser ou d'enseigner autre chose que ce que la sainte Église romaine enseigne et observe, et généralement tous ceux que l'Église romaine, ou les évêques dans leurs diocèses après avoir pris conseil de leurs clercs, ou les clercs eux-mêmes, pendant la vacance du siège, sur le conseil, s'il le faut, des évêques voisins, auront jugés hérétiques, nous les anathématisons et les séquestrons du consort des chrétiens.

Le décret de Lucius III vise avec les cathares, qui y sont ouvertement nommés patarins, les vaudois aussi appelés humiliés, pauvres de Lyon, les passagiens, passaginos, les joséphins, josepinos, les arnaldistes et tous les hérétiques, Labbe et Cossart, t. X, col. 1737.

Il condamne, d'abord, ceux qui, sous le masque de la piété et sans mission du Saint-Siège ou des évêques, s'attribuent le ministère de la prédication, ce qui atteint spécialement les vaudois. Puis, dans le passage que nous venons de reproduire, le décret englobe, en termes généraux, les doctrines des hérétiques sur les sacrements.

Toutes les erreurs des albigeois n'y sont donc pas l'objet de l'anathème, et celles qui sont réprouvées sont indiquées d'une façon vague. Il nous est facile de les reconnaître à travers la formule pontificale. Les albigeois niaient la présence réelle ; ils remplaçaient l'eucharistie par la bénédiction du pain, le baptême par le consolamentum. La confession des péchés devenait le servitium ; que si, avec Mansi, nous devons lire peccatorum remissione au lieu de confessione, nous sommes en présence d'une erreur que nous allons retrouver dans l'avant-dernier article du décret du IVe concile de Latran. Le mariage était déclaré exécrable. La notion de l'ordre était faussée, et la confirmation et l'extrême onction étaient abolies.

III. CONCILE CUMÉNIQUE DE LATRAN (1215)

I. De fide catholica

Firmiter credimus et simpliciter confitemur quod unus solus est verus Deus, æternus et immensus, omnipotens, incommutabilis, incomprehensibilis et ineffabilis, Pater et Filius et Spiritus Sanctus, tres quidem personæ, sed una essentia, substantia, seu natura simplex omnino, Pater a nullo, Filius autem a solo Patre, ac Spiritus Sanctus ab utroque pariter, absque initio, semper et fine, Pater generans, Filius nascens, et Spiritus Sanctus procedens, consubstantiales et coæquales, coomnipotentes et coæterni, unum universorum principium, creator omnium invisibilium et visibilium, spiritualium et corporalium, qui sua omnipotenti virtute simul ab initio temporis utramque de nihilo condidit creaturam, spiritualem et corporalem, angelicam videlicet et mundanam, ac deinde humanam, quasi communem, ex spiritu et corpore constitutam. Diabolus enim et dæmones alii a Deo quidem natura creati sunt boni, sed ipsi per se facti sunt mali. Homo vero diaboli suggestionem peccavit.

Hæc sancta Trinitas, secundum communem essentiam indivisa, et secundum personales proprietates discretas, primo per Moysen, et sanctos prophetas aliosque famulos suos, juxta ordinem temporum, doctrinam humano generi tribuit salutarem. Et tandem unigenitus Dei Filius Jesus Christus, a tota Trinitate communiter incarnatus, ex Maria semper virgine Spiritus Sancti cooperatione conceptus, verus homo factus, ex anima rationali et humana carne compositus, una in duabus naturis persona, viam vitæ manifestius demonstravit. Qui, cum secundum divinitatem sit immortalis et impassibilis, idem ipse secundum humanitatem factus est mortalis et passibilis. Qui etiam, pro salute humani generis in ligno crucis passus et mortuus, descendit ad inferos, resurrexit a mortuis et ascendit in cælum. Sed descendit in anima, et resurrexit in carne, ascenditque pariter in utroque, venturus in fine sæculi, judicaturus vivos et mortuos, et redditurus singulis secundum opera sua, tam reprobis quam electis. Qui omnes cum suis propriis corporibus resurgent quæ nunc gestant, ut recipiant secundum opera sua, sive bona fuerint, sive mala, illi cum diabolo pœnam perpetuam, et isti cum Christo gloriam sempiternam.

Una vero est fidelium universalis Ecclesia, extra quam nullus omnino salvatur. In qua idem ipse sacerdos et sacrificium Jesus Christus, cujus corpus et sanguis in sacramento altaris sub speciebus panis et vini veraciter continentur, transsubstantiatis pane in corpus et vino in sanguinem, potestate divina, ut, ad perficiendum mysterium unitatis, accipiamus ipsi de suo quod accepit ipse de nostro. Et hoc utique sacramentum nemo potest conficere, nisi sacerdos qui fuerit rite ordinatus, secundum claves Ecclesiæ, quas ipse concessit apostolis eorumque successoribus Jesus Christus.

Sacramentum vero baptismi, quod ad invocationem individuæ Trinitatis, videlicet Patris, et Filii, et Spiritus Sancti, consecratur in aqua, tam parvulis quam adultis, in forma Ecclesiæ quæcumque rite collatum, procul dubio ad salutem.

Et si, post susceptionem baptismi, quisquam prolapsus fuerit in peccatum, per veram pænitentiam potest semper reparari. Non solum autem virgines et continentes, verum etiam conjugati, per rectam fidem et operationem bonam placentes Deo, ad æternam merentur beatitudinem pervenire.

Mansi, Concil. collectio, t. XXI, col. 981, 982, lieux des articles de ce texte et des pages de l'enseignement catholique, a donné au genre humain la doctrine salutaire. Et enfin le Fils unique de Dieu, Jésus-Christ, incarné en commun par toute la Trinité, conçu de Marie toujours vierge par la coopération du Saint-Esprit, fait vrai homme, composé d'une âme raisonnable et d'une chair humaine, une seule personne en deux natures, a montré plus manifestement la voie de la vie. Quoiqu'il soit immortel et impassible selon la divinité, il est devenu mortel et passible selon l'humanité. Ayant souffert et étant mort sur le bois de la croix pour le salut du genre humain, il est descendu aux enfers, a ressuscité d'entre les morts et a monté au ciel. Mais il est descendu dans l'âme, il a ressuscité dans la chair et il a monté à la fois dans l'une et l'autre, devant venir à la fin du monde et devant juger les vivants et les morts et rendre à chacun selon ses œuvres, tant aux réprouvés qu'aux élus. Tous ressusciteront, avec leurs propres corps qu'ils ont maintenant, pour recevoir, selon leurs œuvres bonnes ou mauvaises, les uns la peine éternelle avec le diable, et les autres la gloire éternelle avec le Christ.

Il y a une seule Église universelle des fidèles, en dehors de laquelle absolument personne n'est sauvé. En elle est à la fois le prêtre et le sacrifice Jésus-Christ, dont le corps et le sang sont véritablement contenus dans le sacrement de l'autel sous les apparences du pain et du vin, le pain étant transsubstantié au corps et le vin au sang, par la puissance divine, afin que, pour parfaire le mystère de l'unité, nous recevions de lui ce qu'il a lui-même reçu de nous. Et sûrement ce sacrement personne ne peut le faire, si ce n'est le prêtre qui a été ordonné légitimement, selon les défis de l'Église, que Jésus-Christ a accordées aux apôtres et à leurs successeurs.

Le sacrement de baptême, qui se donne avec de l'eau et avec l'invocation de l'indivisible Trinité, Père, Fils et Saint-Esprit, bien conféré, tant aux enfants qu'aux adultes, dans la forme de l'Église, par qui que ce soit, profite au salut.

Si, après avoir reçu le baptême, quelqu'un est tombé dans le péché, il peut toujours se relever par une vraie pénitence. Non seulement les vierges et ceux qui gardent la continence, mais encore ceux qui sont mariés, plaisant à Dieu par une foi pure et de bonnes œuvres, méritent de parvenir à la béatitude éternelle.

Le titre, l'une des maîtresses loliques, sont en opposition avec les doctrines vaudoises : celui qui définit que seuls les prêtres sont les ministres du sacrement de l'eucharistie, tandis que les vaudois accordaient ce privilège à tout fidèle, à la condition d'être sans péché, - et celui qui déclare valide le baptême des enfants. Et même ce dernier article n'est pas sans atteindre les cathares, car si, à la différence des vaudois, ils rejetaient le baptême d'eau, ils s'accordaient avec eux pour proclamer le baptême des enfants invalide.

Le reste est une dure et forte condamnation de l'albigéisme. Sur la Trinité et les deux principes, sur la création, sur Jésus-Christ, son incarnation, sa mort et sa résurrection, sur l'Ancien et le Nouveau Testament, sur l'autre vie, sur l'Église, sur l'eucharistie, le baptême et le mariage, les définitions du concile contredisent directement les théories des albigeois.

Au sujet de la chute de l'homme, le concile établit qu'elle eut lieu à la suggestion du démon et, par là, écarte l'une des explications des hérétiques. Il néglige de redresser, dans ce qu'elle a de défectueux, l'autre explication, d'après laquelle le diable aurait eu recours à la ruse et aux promesses mensongères ; déguisé en ange de lumière, il aurait pénétré dans le ciel et aurait déterminé une foule d'esprits célestes à venir habiter sur la terre, où il les aurait unis à des corps.

On sait que les albigeois admettaient une sorte de confession publique. Le concile n'y fait aucune allusion. Il se borne à définir qu'on peut toujours se relever, par une vraie pénitence, des péchés commis après le baptême. La masse des albigeois aurait souscrit à cette proposition, quitte à ne pas s'entendre avec l'Église sur la nature de la vraie pénitence. Quelques-uns cependant, au rapport d'Alain de Lille, De fide catholica, I, 48, P. L., t. CCX, col. 352, affirmaient quod post remissionem quæ fit in baptismo non habet locum aliqua quæ fit per pœnitentiam ; en conséquence, ils expulsaient de leurs rangs quiconque se rendait coupable d'un péché après avoir reçu leur baptême. C'est exactement l'erreur condamnée par le concile.

Il n'est pas possible d'approuver tous les actes des inquisiteurs, pas plus que tous les coups d'épée de Simon de Montfort et de ses partisans. D'autre part, on ne saurait nier que les albigeois valurent souvent mieux que leurs doctrines, ni contester les désordres d'une partie du clergé, stigmatisés par Innocent III, Epist., III, 24 ; VI, 75, P. L., t. CCXIV, col. 905 ; t. CCXV, col. 355, etc.

Ces réserves faites, il convient d'applaudir à la victoire de l'Église sur les albigeois.

1. Au point de vue français. - On n'a voulu voir dans la guerre des albigeois qu'un antagonisme de races, une lutte du nord contre le midi. C'est inexact. Le dessein primitif de la guerre fut religieux ; les autres motifs furent secondaires. Et, si beaucoup d'abus se commirent, il est juste de les regretter ; mais il faut se rappeler aussi que la réunion, à la suite de la croisade, des provinces du midi à la couronne de France, eut une importance extrême, et que, « le jour où elle fut effectuée, notre nationalité fut définitivement constituée. » E. Boutaric, Saint Louis et Alfonse de Poitiers, étude sur la réunion des provinces du midi et de l'ouest à la couronne, Paris, 1870, p. 15.

ALBIZZI Barthélémy, Albicius Bartholomœns Pisanus, religieux franciscain, né à Rivano, en Toscane, mort à Pise le 10 décembre 1401, s'est rendu célèbre par l'ouvrage qu'il présenta au chapitre général de son ordre à Assise, en 1399, et qui avait pour objet les conformités existant entre la vie de Notre-Seigneur Jésus-Christ et celle de saint François. Il fut imprimé pour la première fois à l'enise en un vol in-fol s. d. L'édition publiée à Milan en 1513 a pour titre : Liber conformitatum. Opus aureœ et inexplicabilis bonitatis continentise : conformitatum scilicet vitse beati Francisci ad vitam Domini nostri Jesu Christi. Ce livre fut vivement attaqué, surtout par les protestants (voir Alber Érasme), et, à la suite de ces attaques, les franciscains modifièrent le travail de leur confrère dans une suite d'éditions qui, toutes, portent un titre différent ; en outre, furent publiées de nombreuses contre-réfutations et apologies en faveur de l'ouvrage d'Albizzi. Celui-ci était un prédicateur renommé, et il enseigna la théologie à Bologne, à Padoue, à Pise, à Sienne et à Florence. Outre des sermons, nous avons encore de cet auteur un livre : De laudibus B. V. l'irginis, in-4°, l'enise, 1596. F. l'ernet.

Wadding, Scriptores ord minorurn, Rome, 1650, p. 48 ; Wadding, Annales minorurn, an. 1399, 2* édit., t'ix, p. 152 ; Tiraboschi, Storia delta letteratura italiana, Florence, 1805, t v, p. 144 ; Sabatier, l'ie de S. François d'Assise, Paris, 1894, p lxiv.

ALCANTARA (d'). Pierre. l'oir Pierre d'Alcantara. B. Heirtebize.

ALCOLEA (d'). Martin, de l'ordre des chartreux, est connu dans la bibliographie théologique par une édition qu'il donna en 1667, des Resoluliones morales du théologien Diana, sous ce titre : Anlon'tnus Diana coordinatus, Lyon, 1667, 9 vol in-fol. Martin d'Alcoléa a reproduit le texte exact d'Antonin Diana et respecté l'ordre général adopté par cet auteur, mais il a ajouté des titres nouveaux, des notes marginales, des tables assez completes et méthodiques. Toutefois cette nouvelle édition laissait à désirer et son auteur même en reconnut les défauts puisqu'il publia, en 1669, un volume de corrections. Le tout fut réédité en 1680, Lyon, 10 vol in-fol., et en 1698, l'enise, 10 vol in-fol.

A. BEUGNET.

ALCUIN. - I. Sa vie. II. Son rôle. 111. Ses œuvres.

I. Sa vie. - Alcuin, Alcwinus, Alcvinus, Alcuinus, ou, comme il s'appelait en donnant à son nom une forme plus latine, Albin, Albinus, naquit près d'York, d'une noble famille anglo-saxonne, vers l'an 735.

Il fut élevé dans l'école épiscopale d'York. Mabillon, Acta sanctorum ordinis sancti Benedicti, t'iv, I« part., Paris, 1677, p. 163, a essayé de démontrer que cette église ('tait desservie par des bénédictins et que le jeune Alcuin fut agrégé à l'ordre de saint Benoit. D'autres encore ont admis le bénédictinisme d'Alcuin, par exemple Weiss dans son Lycœum benedictinum seu de sancto Alcuino aliisque bonarum litterarum ex ordine sancti Benedicti professoribus publicis historia, Paris, 1630. Leur opinion ne repose pas sur des preuves solides.

Alcuin (Mit pour maîtres l'archevêque Egbert et Aelbert, homme de savoir et de renom, grand ami des livres. Les progres du disciple furent tels qu'Aelbert, Surtout à partir du moment où il devint archevêque d'York (766), se l'associa dans la direction de l'école. Alcuin fut ordonné diacre à une date inconnue : il le resta toute sa vie. Nous ignorons aussi la date d'une mission aupres de Charlemagne.

Après la mort d'Aelberf, Eanbald, son successeur ; chargea Alcuin d'aller à Rome (vers 780), alin de lui obtenir le pallium. En s'en retournant, Alcuin rencontra (781), à Parme, Charlemagne, qui le pressa de venir en France aussitôt que sa mission serait accomplie. C'est ce qui eut lieu : Alcuin se fixa aupres de Charlemagne, non sans avoir un congé temporaire de son roi et de son archevêque.

Il fut accueilli avec honneur : Charlemagne lui donna les abbayes de Ferrieres et de Saint-Loup de Troyes, et lui confia le soin de ranimer le culte des lettres.

Vers 790, conformément à sa promesse, Alcuin rentrait en Angleterre, où il traita peut-être la paix entre Charlemagne et le roi de Mercie, Offa. Nous le retrouvons en France en 793 ; il avait été appelé par Charlemagne pour combattre l'adoptianisme. En 794, il assiste au concile de Francfort. Au concile d'Aix-la-Chapelle (799), il triomphe de l'opiniâtreté de Félix d'Urgel.

En 796, Alcuin avait été nommé abbé de Saint-Martin de Tours. Jusqu'en 801, il résida tantôt à la cour tantôt à Saint-Martin ; plus heureux que dans des projets de retraite antérieurs, il obtint de Charlemagne, à partir de 801, l'autorisation de se fixer définitivement dans son monastère. Il travailla à le réformer, avec le concours de son ami, saint Benoît d'Aniane, et y établit une école fameuse. Il y mourut le 19 mai 804.

Son zele pour la foi et une vertu sérieuse lui valurent, de quelques écrivains ecclésiastiques, le nom de saint. Baban Maur, disciple d'Alcuin, l'inscrivit dans son martyrologe. P. L., t'ex, col. 1146. Cf. Bollandistes, Acta sanctorum, maii t. IV, Paris, 1866, p. 333 ; Corblet, Hagiographie du diocese d'Amiens, t. I, Paris, 1869, p. 98. Mais il ne parait pas avoir été l'objet d'un culte public.

Ce n'était pas un génie créateur. Ses ouvrages de théologie ou de philosophie ne présentent rien de très original : il use et il abuse de la méthode des defloraliones, qui fut si en honneur au moyen âge. Mais il fut le dispensateur du savoir des générations précédentes. « Son rôle consista à maintenir les esprits de son temps au niveau de ceux des siècles écoulés, en renouant le fil de la tradition littéraire, et en les ramenant à l'étude des deux antiquités. » G. Kurth, Les origines de la civilisation moderne, 3e édit., t n, Bruxelles, 1892, p. 298.

En quittant l'école épiscopale d'York, il dirigea cette schola palalina, où il eut pour élèves Charlemagne, ses fils et ses filles et les hauts personnages de la cour, et il fut l'âme de cette académie dont les membres, selon un usage qu'il implanta probablement d'Angleterre, se désignaient par des noms empruntés à la Grèce, à Rome ou à la Bible (Charlemagne s'appelait David et Alcuin l'Iaccus). Par le caractère encyclopédique de son enseignement, par son habileté à stimuler les intelligences, par sa collaboration active avec Charlemagne dans l'œuvre de diffusion des études, il eut une action profonde. Il communiqua le goût de ces livres qu'il appelait gracieusement « des fleurs, aux parfums de paradis », Epis t., XLUI, P. L., t c, col. 208 ; il en multiplia les copies, par le moyen surtout de son école de Tours. Cf. L. Delisle, Mémoire sur l'école calligraphique de Tours au IX* siècle, dans Mémoires de l'Institut national de France. Académie des inscriptions et belles-lettres, t xxxii, I » part., Paris, 1886, p. 29-51.

Non seulement il fut le maître de Charlemagne et son inspirateur ou, du moins, son auxiliaire dans les mesures adoptées pour accroître le nombre et le prestige des écoles ; mais il le conseilla encore dans tous les grands intérêts de son royaume et dans ses rapports avec l'Église. Charlemagne recourut à lui en particulier pour mener à bonne fin sa réforme liturgique : il lui demanda notamment la correction du lectionnaire, ainsi que nous l'apprend une note d'un manuscrit de Chartres, aujourd'hui disparue, mais qui nous a été conservée par Mabillon, Annales ordinis sancti Benedicti, t'il, Lucques, 1739, p. 305.

Quant à la correction de la Bible, due également à Alcuin, qu'elle ait été ou non « une œuvre privée beaucoup plus qu'officielle ». Alcuin, en l'exécutant (de 799 environ à 801), entrait dans les vues de Charlemagne, qui aimait l'unité en tout. Jusqu'alors les textes bibliques présentaient « un mélange désolant de textes excellents et de textes déplorables, quelquefois deux traductions du même livre juxtaposées, les anciennes versions mêlées à la Vulgate dans une confusion indicible ». Grâce à Alcuin, « la seule Bible en usage a été la version de saint Jérôme et les anciennes versions ont disparu. » S. Berger, Histoire de la Vulgate pendant les premiers siècles du moyen âge, Paris, 1893, p xv, xvii.

Hauréau, Histoire de la philosophie scolastique, t'i, Paris, 1872, p. 123, 126, estime qu'Alcuin n'est, « à proprement parler, qu'un grammairien, » du reste très utile, mais qu'il « n'est pas un philosophe ». De vrai, Alcuin ne pense guère par lui-même. Toutefois, son influence a été considérable en philosophie, et c'est avec raison que M. Picavet, De l'origine de la philosophie scolastique, Paris, 1889, p. 267, le regarde comme « le véritable auteur de la renaissance philosophique en France et en Allemagne ». Alcuin introduisit, à l'école du palais, le trivium et le quadrivium ; ses livres servirent de base, longtemps après lui, à l'enseignement scientifique ; si leur fond est chétif, leur forme dialoguée est suggestive, et la place qui est assignée à la dialectique préparait le développement de la philosophie scolastique, dont le nom même semble venir des écoles, scholse, fondées par lui ou sous son impulsion.

III. Ses œuvres. - 1° Théologie ; 2° Écriture Sainte ; 3° Liturgie ; 4° Philosophie ; 5° Enseignement ; 6° Hagiographie ; 7° Poésie ; 8° Lettres ; 9° uvres douteuses et apocryphes.

I. Théologie. - Nous avons d'Alcuin sur la Trinité :

I. De fide sancte et individuae Trinitatis libri III, P. L., t ci, col. 11-58, composés après 800 et tirés en grande partie de saint Augustin ; - 2 et De Trinitate ad Fredegisum quaestiones xxvm, P. L., t ci, col. 57-64.

Alcuin marqua dans la théologie, surtout par sa lutte contre l'adoptianisme. Voir ce mot. Il écrivit : 3 vers 793, Libellus adversus hæresin Felicis, P. L., t ci, col. 87-120 ; - 4 vers 794, Adversus Felicem libri VII, P. L., t ci, col. 127-230 ; -5 vers 800, Adversus Elipandum libri IV, P. L., t ci, col. 213-300.

Alcuin s'occupe encore de l'adoptianisme dans un certain nombre de lettres ; l'une d'elles, inconnue de la Patrologie de Migne, a été publiée par M. Loewenfeld, Bibliothèque de l'école des chartes, t xlii, 1881, p. 10II, et par M. E. Duemmler, Monumenta Germaniae historica. Epistolarum t'iv Karolini aevi, t'il, Berlin, 1895, p. 258-259.

Souvent la correspondance d'Alcuin touche aux questions théologiques. Par exemple, il y expose comment les mots substance, essence, subsistance et nature conviennent à la Trinité. P. L., t c, col. 407-409. Voici les points les plus intéressants qui s'y trouvent indiqués.

Alcuin décrit les cérémonies du baptême. P. L., f ci, col. 611-614 ; cf t. c, col. 292. Il condamne l'usage d'invoquer la sainte Trinité à chaque immersion, mais il se trompe quand il considère les trois immersions comme essentielles, P. L., t. C, col. 289, 3'i2 ; la controverse sur la nécessité d'une triple immersion fut tranchée par le concile de Worms (868). Labbe et Cossart, Sacrosancta concilia, t vm, Paris, 1671, col. 946. Alcuin insiste sur le besoin d'user de douceur à l'égard des infidèles de l'Allemagne et de ne forcer personne à recevoir le baptême. P. L., t c, col. 188, 195, 204.

Il enseigne la transsubstantiation dans une lettre à Paulin d'Aquilée. P. L., t c, col. 203 ; cf col. 289. La Confessio fidei, part. IV, P. L., t ci, col. 1087-1091, est encore plus explicite là-dessus ; mais, si la Confessio remonte au temps d'Alcuin, son attribution à l'abbé de Saint-Martin de Tours est au moins très douteuse. Il requiert, pour le sacrifice eucharistique, le pain azyme et repousse, comme contraire à la coutume de l'Église universelle et à l'autorité de Rome, l'emploi du sel dans l'hostie. P. L., t c, col. 289.

Dans une longue lettre, Alcuin réfute une erreur qui s'était répandue dans le Languedoc, et d'après laquelle les laïques n'étaient pas obligés de se confesser aux prêtres. P. L., t c, col. 337-341 ; cf t. ci, p. 649-656.

Signalons encore des textes précieux sur l'autorité de l'Église romaine, par exemple, P. L., t. c, col. 293, - en faveur de l'intercession des saints, de leurs reliques, des suffrages pour les morts, du purgatoire, par exemple, P. L., t. c, col. 177, 181, 444-449, 474 ; t. ci, col. 831-832, contre l'opinion, qui ne sera condamnée que plus tard, de ceux qui renvoyaient après le jugement dernier la vision béatifique, P. L., t. c, col. 312, - contre diverses superstitions. P. L., t. C, col. 450. Écriture sainte. - Les ouvrages exégétiques d'Alcuin sont : 1. Interrogationes et responsiones in Genesin, P. L., t. c, col. 516-566 ; cf. col. 565-570 ; 2. Enchiridion seu expositio pia ac brevis in psalmos poenitentiales, in psalmum cxviii et graduales, P. L., t. c, col. 570-638 ; - 3. Compendium in Canticum canticorum, P. L., t. c, col. 661-666 ; cf. col. 663-666 ; - 4. Commentaria super Ecclesiasten, P. L., t. C, col. 667-722 ; - 5. Interpretationes nominum hebraicorum progenitorum D. N. Jesu Christi, P. L., t. c, col. 725-734 ; - 6. Commentaria in sancti Joannis evangelium, P. L., t. c, col. 743-1008 ; cf. col. 737-744 ; - 7. Tractatus super tres sancti Pauli ad Titum, ad Philemonem, et ad Hebraeos epistolas, P. L., t. C, col. 1009-1084 ; cf. col. 1083-1086. Il faut aussi citer trois lettres, P. L., t. c, col. 422, 428, 476.

Sur la recension de la Bible par Alcuin, cf. Mangenot, Dictionnaire de la Bible, t. 1, Paris, 1892, p. 341-342, et ajouter aux sources qu'il cite S. Berger, Histoire de la Vulgate, p. xv-xvii, 185-242.

Liturgie. - La part d'Alcuin dans la constitution des livres liturgiques est loin d'être parfaitement établie. Migne a publié : 1. Liber sacramentorum, P. L., t. ci, col. 445-466. Alcuin a établi des messes à chaque jour de la semaine, par exemple, pour le dimanche, les messes de sancta Trinitate, de gratia Sancti Spiritus postulanda, et sancti Augustini : en cela il fut suivi dans des sacramentaires postérieurs. Cf. L. Delisle, Mémoire sur d'anciens sacramentaires dans Mémoires de l'Institut national de France. Académie des inscriptions et belles-lettres, t. XXXIII, 1re part., Paris, 1886, p. 117, 247, 286 ; - 2. De psalmorum usu liber cum variis formulis ad res quoidianas accommodatis, P. L., t. ci, col. 465-508 ; - 3. Officia per ferias sex Psalmi secundum dies hebdomadae singulos quibus in ecclesia cantantur disposita, cum orationibus, hymnis, confessionibus et litaniis, P. L., t. ci, col. 509-612 ; - 4. Du lectionnaire corrigé par Alcuin, sur l'invitation de Charlemagne, il existe plusieurs manuscrits, dont le plus remarquable est le numéro 24 de la bibliothèque de Chartres, qui semble avoir été copié sur l'original même établi par Alcuin. Cf. S. Berger, Histoire de la Vulgate, p. 188 ; Omont, A. Molinier, Couderc et Coyecque, dans Catalogue général des manuscrits des bibliothèques publiques de France, Départements, t. XI, Chartres, Paris, 1889, p. 11. Le lectionnaire d'Alcuin serait celui qui a été publié par Pamelius, Liturgica latinorum, t. II, Cologne, 1571, p. 1-63 : cf. dom Ceillier, Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques, t. XII, Paris, 1862, p. 200. - 5. Le biographe contemporain d'Alcuin dit, l'ita, c. XII, n. 24, P. L., t. c, col. 103 : Collegit multis de palrum operibus homeliarum duo volumina. Il est à peu près sûr que le second de ces deux volumes est aujourd'hui à la Bibliothèque nationale. Cf. L. Delisle, Bibliothèque nationale. Manuscrits latins et français ajoutés au fonds des nouvelles acquisitions pendant les années 1815-1891, t. I, Paris, 1891, p. 353, et Notice sur les manuscrits disparus de la bibliothèque de Tours pendant la première moitié du XIXe, dans Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque nationale et autres bibliothèques, t. XXXI, 1re part., Paris, 1884, p. 194.

Philosophie. - Nous avons deux traités : 1. De virtutibus et vitiis liber ad Widonem comitem, P. L., t. ci, col. 613-638 : c'est une sorte de manuel que Wido devra toujours avoir pour se connaître et s'exciter à bien faire ; - 2, De animae ratione liber ad Eulaliam virginem, P. L., t. ci, col. 639-649. Eulalie était, dans le langage de l'académie du palais, le nom de Gondrade, cousine de Charlemagne.

Enseignement. - Nous possédons six opuscules en forme de dialogue, sauf le dernier : 1. Grammatica, P. L., t. ci, col. 849-902 ; - 2. De orthographia, P. L., t. ci, col. 902-920 ; - 3. Dialogus de rhetorica et virtutibus, P. L., t. ci, col. 919-950 ; - 4. De dialectica, P. L., t. ci, col. 951-976 ; - 5. Pippini regalis et nobilissimi juvenis disputatio cum Albino scholastico, P. L., t. ci, col. 975-980 (Pépin était le fils de Charlemagne) ; - 6. De cursu et saltu lunae ac bissexto, P. L., t. ci, col. 981-1002.

Hagiographie. - Alcuin a composé en prose quatre vies de saints, dont les trois premières ne sont que des retouches d'ouvrages antérieurs : 1. Scriptum de vita sancti Martini Turonensis, P. L., t. ci, col. 657-664 ; - 2. Vita sancti Hedaldi episcopi Arcbatensis, P. L., t. ci, col. 661-682 ; - 3. Vita beatissimi Richarii presbyteri, P. L., t. ci, col. 681-694 ; - 4. De vita sancti Willibrordi Trajectensis episcopi libri II, P. L., t. ci, col. 693-724. Le second livre est en vers.

Poésie. - Alcuin a fait beaucoup de vers, P. L., t. ci, col. 725-848, en général assez médiocres, si nous en exceptons quelques pièces fugitives bien venues. Ce sont, pour la plupart, des œuvres de courte haleine, hymnes, inscriptions, énigmes, vers moraux, etc. Sur ce fond se détache, avec la vie de saint Willibrord, le Poema de pontificibus et sanctis ecclesiae Eboracensis, col. 814-846.

Lettres. - Il nous reste près de trois cents lettres d'Alcuin. P. L., t. c, col. 139-512. « C'est à bon droit qu'on les regarde comme les sources les plus importantes pour l'histoire du temps de Charlemagne, » dit M. Th. de Sickel, Alcuinstudien, dans Sitzungsberichte der K. Akademie der Wissenschaften, t. LXXIX, 1re partie, 1875, p. 461.

uvres douteuses et apocryphes. - Les écrits d'Alcuin ont été fort goûtés du moyen âge, qui nous les a transmis dans un grand nombre de copies. On lui en a même attribué qui n'étaient pas de sa composition, et dont il serait facile de dresser une assez longue liste. Il suffira d'indiquer les plus importants des écrits apocryphes ou douteux publiés sous le nom d'Alcuin : 1. La Confessio fidei, classée parmi les opéra dubia, dans P. L., t. CI, col. 1027-1098, n'est pas authentique ; - 2. Le Liber de divinis officiis, qui figure parmi les opéra supposita, P. L., t. ci, col. 1173-1286, « n'est qu'un fouillis de pièces disparates, empruntées à des auteurs différents par un copiste qui vécut assez longtemps après Alcuin. » Hauréau, Notices et extraits de quelques manuscrits de la Bibliothèque nationale, t. II, Paris, 1891, p. 59 ; - 3. Le Liber de processione Spiritus Sancti, donné comme authentique, dans P. L., t. ci, col. 64-82, ne l'est pas. Cf. E. Duemmler, M. G. H. Epistolarum, t. IV, Karolini aevi, t. II, p. 482 ; - 4. Les Commentariorum in Apocalypsin libri V, publiés pour la première fois par Mai, et reproduits dans P. L., t. c, col. 1087-1156, sont suspects, car les auteurs, relativement récents, qui prêtent à Alcuin des commentaires sur l'Apocalypse, disent qu'il composa un et non cinq livres, et, d'autre part, le fait que la version latine de l'Apocalypse citée est différente de celle de la Vulgate, est de nature à éveiller des doutes quand on se rappelle les efforts d'Alcuin pour le triomphe de la Vulgate ; - 5. Le Commentaire sur saint Matthieu a été attribué à Alcuin, sans preuves valables, par F. Monnier, qui en a édité des fragments, Alcuin et son influence littéraire, religieuse et politique chez les Francs, Paris, 1853, p. 255-261 ; - 6. Parmi les inscriptions dues à Alcuin, se sont glissées quelques pièces qui ne sont point de lui. Cf. J.-B de Rossi, Inscriptiones christianae Urbis Romae septimo saeculo antiquiores, t. II, part. I, Rome, 1888, p. lvi.

Alcuin a-t-il écrit les fameux livres carolins ? « Bien des indices porteraient à le croire, » dit Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, Paris, 1909, t. II, § 399. Cf. Jaffé, Bibliotheca rerum germanicarum, t. VI, Monumenta Alcuiniana, Berlin, 1873, p. 220, n. 1. Les rapports qui existaient entre Alcuin et Charlemagne, le rôle d'Alcuin au concile de Francfort (cf le dernier canon du concile, le 56e, dans Labbe et Cossart, Sacrosancta concilia, t. VII, Paris, 1671, col. 1064), peuvent autoriser cette hypothèse, laquelle demeure pourtant une hypothèse.

ALÉA Léonard, écrivain français, né à Paris, d'une famille de financiers, et décédé en cette même ville vers 1812, prit part à la polémique philosophique et religieuse du commencement du XIXe. Son premier ouvrage parut sans nom d'auteur, sous ce titre : L'antidote de l'athéisme, ou Examen critique du Dictionnaire des athées, Paris, 1801, in-8°. C'est une réfutation du Dictionnaire des athées, de Sylvain Maréchal, Paris, 1800, in-8°. La réfutation reçut bon accueil dans le public, et l'auteur en prépara aussitôt une seconde édition, revue et considérablement augmentée, qui parut des l'année suivante, sous ce titre : La Religion triomphante des attentats de l'impiété, par Léonard Aléa, Paris, 1802, 2 vol in-8°. Cette édition nouvelle est dédiée au conseiller d'État Portalis. « L'ouvrage ainsi perfectionné, est-il dit dans la Biographie universelle de Michaud, est devenu par son objet, son opportunité et son exécution, un livre important et dont le succes a été complet. » En la même année 1802, Aléa publia un second écrit de polémique philosophico-théologique : Réflexions contre le divorce, Paris, 1802, in-8°. On dit qu'il laissa à sa mort plusieurs manuscrits relatifs à la Révolution française. Michaud, Biographie universelle, Paris, édit. l'ives, s d., t. II, p. 379 ; Hurler, Nomcnclalor literarius, Inspruck, 1895, t m, col. 502 ; Barbier, Dictionnaire des ouvrages anonymes, 3* édit., Paris, 1872, t. I, p. 212. A. Beugnet.

1. ALEANDRE Jérôme. Aléandre naquit à la Motta, petite ville de la marche de Trévise, le 13 février 1480. De 1493 à 1508, il étudia à la Motta, à Pordenone, et surtout à l'enise et à Padoue. Il apprit le latin, le grec et l'hébreu, ce qui le fera souvent nommer dans la suite le docteur des trois langues ; il y joignit le syriaque et le chaldéen et s'initia à toutes les sciences connues de son temps. A l'enise, il fit partie de l'Académie d'Aide Manuce. En 1508, sur le conseil d'Érasme, il partit à Paris pour y enseigner les belles-lettres. Il enseigna cinq ans en France, presque toujours à Paris (4 juin 15088 décembre 1510 ; 19 juin 1511-4 décembre 1513), et quelques mois à Orléans (10 décembre 1510-14 juin 1511). Pendant ces cinq ans, Aléandre donna des leçons de latin et d'hébreu, peut-être de chaldéen et de syriaque, mais surtout de grec : il fonda chez nous l'enseignement de cette langue. Le 18 mars 1513, il fut élu recteur de l'Université de Paris. Le 4 décembre 1513, Aléandre devient'secrétaire du prochancelier de France, Etienne Poncher ; à la fin de l'année suivante, il s'attacha au prince-évêque de Liege, Érard de la Marck. Le 16 mars 1516, il partit à Rome pour y être l'agent de la Marck. Deux ans après (27 juillet 1519). Léon X le nommait bibliothécaire du l'atican ; au mois de juillet 1520, nonce aupres de Charles-Quint et de la diete qui allait se réunir en Allemagne : il devait obtenir l'acceptation de la bulle Exurge qui avait condamné Luther (15 juin 1520). Après de longues et pénibles négociations, il parvint à faire porter contre Luther le célebre édit de Worrns (8 mai 1521). Cette mission fut le point culminant de la vie d'Aléandre. Elle orienta ses travaux pour le reste de ses jours. Jusque-là, il avait été avant tout un humaniste ; désormais, il sera surtout un homme d'Église : ses deux grandes préoccupations seront d'abattre la Réforme protestante, et d'assurer la Réforme catholique, particulierement par la réunion d'un concile. Le 8 août 1524, Clément VII nomma Aléandre archevêque de Brindisi, et nonce aupres de François Ier, avec mission d'amener la paix entre lui et Charles-Quint. Le 24 février 1525, il fut fait prisonnier à Pavie, et revint à Rome (3 août 1525). Du 8 mars 1527 au milieu de 1529, il résida dans son diocese de Brindisi ; en 1531-1532, il fut envoyé en Allemagne pour préparer le concile et la défense de la chrétienté contre les Turcs ; de 1533 à 1535, il fut nonce à l'enise. Les années suivantes, il fut à Rome l'un des principaux conseillers de Paul III, surtout pour les négociations au sujet du concile. Le 13 mars 1538, il fut créé cardinal, et, huit jours après, nommé légat pour présider le concile qui devait se réunir à l'icence. Cette tentative échoua et Aléandre fut envoyé comme légat en Allemagne, en vue d'une entente à amener avec les Réformés (1538-1539). Il revint à Rome sans avoir réussi ; il y mourut le 1er février 1542, découragé des progres de la Réforme. Deux jours avant sa mort, il s'était composé cette épitaphe : KâtOocvov oùx àéy.iov, ô'tt 7ta'j<70u.ai oîv 1-iu.apTu ; IloXXàiv, (LvTrep îSetv aXyiov r(v ÛavctTO-j. « Je suis mort sans regret : j'ai cessé de voir des choses plus tristes que la mort. » Aléandre avait une mémoire prodigieuse, l'esprit souple, l'intelligence brillante ; mais il était plus capable de s'assimiler que de créer. Toute sa vie, il fut un collectionneur de documents ; par là, il a rendu un tres grand service à l'histoire : il mérite d'être appelé le Père de V histoire de la Réforme. - Jusqu'à 45 ans, quoiqu il fût de mœurs beaucoup moins dissolues que la plupart des humanistes, il eut quelques écarts de conduite. Sa conversion définitive date des environs de 1524. Ce n'est du reste qu'à celte époque qu'il fut ordonné prêtre. Il a déclaré dans son testament quod in omnibus suis legalionibus niillum unquam mutins accepit. Il est, au XVIe, l'un des plus beaux exemples d'hommes arrivés à la célébrité par leur intelligence ei leur énergie. Aléandre a composé et fait imprimer l'édit latin de Worms contre Luther (8 mai 1521). L'édition princeps parait être celle que renferme le t xvn de l'Armoire LXIV des Archives vaticanes, Acta Wornmticnsia, fu 130-138, in-4°, sine loco et anno ; elle fut imprimée à Louvain du 19 au 26 juin 1521. Il est l'un des auteurs du Concilium delectorum cardinalium et aliorum prgelatorum de emendanda Ecclesia, composé en 1536-1537 et publié subrepticement par Jean Sturin, Strasbourg, 1538, in-4° ; il a collaboré aussi à la Reformalio proposita Paulo 111 a deputatis cardinalibus, sur les abus de la Daterie (1537). Arch vat., Arm. LX1II, t vi, f° 359-372, orig., publiée d'après des copies, par F. Dittrich, Regeslen und Briefe des Cardinals Gasparo Conlarini, Braunsberg, 1881, in-8°, p. 279-288. En outre, quelques parties de l'héritage manuscrit d'Aléandre traitent plus particulierement de théologie. Ce'sont le^ mss. l'at. 3014, 3915, 3017, 3018, 3019, 3026, 30-21, 30-28, 6-261, 6262, et Chigi R., il, 40. Ces manuscrits forment deux groupes. Les cinq premiers sont des collections de documents sur la Réforme de l'Église ; les six autres sont des recueils de notes philologiques, littéraires, philosophiques et théologiques, en latin, en grec, en hébreu et en chaldéen. Les manuscrits l'at. 3914, 3915, 3918, 3919 sont les quatre livres Sur le futur concile, dont parle l'ittorelli dans ses additions à Cia : 095 ALÉANDRE - ALÉATOIRES (CONTRATS) conius : Quatuor de concilio habendo ab eodent (Alerindro) confectos libros Tridenlinse Synodo usvà plurvmum fuisse intellexi. A. Ciaconius, l'itse et res gestte pontificum et cardinalium, Rome, 1630, in-fol., col. 1523 ; Rome, 1677, in-fol., t'ut, col. 626. J. Pasquier, Jérôme Aléandre, Paris, 1000, in-8'. Un chapitre préliminaire contient les œuvres d'Aléandre, et les principaux auteurs qui ont écrit sur lui., T. Pasquier.

2. ALÉANDRE Jérôme. Quatre-vingt-dix ans après Aléandre l'Ancien, vécut Jérôme Aléandre le Jeune (29 juillet 1574-9 mars 1629), petit-neveu du précédent. Il s'occupa surtout d'archéologie romaine. Il mourut secrétaire du cardinal François Barberini. J. Pasquier.

ALÉATOIRES (Contrats). On trouvera dans ce Dictionnaire au mot Contrat la théorie générale des obligations contractuelles, et, respectivement étudiées sous leurs titres propres, les principales sortes de contrats autres que ceux dont il est exclusivement question dans le présent article. D'après le code civil (art. 1104) « un contrat est commutatif lorsque chacune des parties s'engage à donner ou à faire une chose qui est regardée comme l'équivalent de ce qu'on lui donne ou de ce qu'on fait pour elle ; lorsque l'équivalent consiste dans la chance de gain ou de perte pour chacune des parties, d'après un événement incertain, le contrat est aléatoire ». Et plus loin (art. 1961) : « Le contrat aléatoire est une convention réciproque dont les effets, quant aux avantages et aux pertes, soit pour toutes les parties, soit pour l'une ou plusieurs d'entre elles, dépendent d'un événement incertain. » Le contrat aléatoire rentre donc, par la nature même de la convention bilatérale qui le constitue, dans la catégorie commune des contrats onéreux à obligation réciproque de justice, basée sur l'accord de deux ou plusieurs volontés ; il s'en distingue seulement par le caractere tres spécial de son objet qui, au lieu d'être une chose certaine, n'est qu'une probabilité ou espérance, plus ou moins solidement fondée dans l'appréciation subjective des contractants. Les principaux genres de contrats aléatoires qui intéressent plus particulierement la théologie morale sont : 1° le jeu ; 2° le pari ; 3° la loterie ; 4° l'assurance ; 5° la rente viagere ; 6° la spéculation à ternie. Rappelons brievement les principes de morale qui les régissent. 1. Le jeu. -C'est un contrat bilatéral, ordinairement tacite, par lequel les joueurs s'engagent à abandonner une certaine chose, à titre de prime ou de récompense, au vainqueur de la partie. Nous prenons ici le jeu dans l'acception restreinte qu'indique cette définition. Ainsi entendus, les « jeux à intérêt » sont de trois sortes : jeux d'adresse (qui rigoureusement, s'ils étaient de « pure adresse », ne devraient pas être dassés parmi les partes aléatoires), jeux de hasard, et jeux mixtes, à mélange de hasard et d'adresse.

Pour que le jeu soit juste, il faut : 1° Que le joueur puisse aliéner l'enjeu qu'il expose, que cet enjeu ne soit donc ni le bien d'autrui, ni un bien propre dont le joueur n'aurait pas la libre disposition, ou qu'il ne pourrait aliéner sans se mettre dans l'impossibilité de faire face à des obligations personnelles de justice, par exemple de payer ses dettes. On peut voir là-dessus différentes solutions de casuistique données par les auteurs de morale à propos des sommes engagées au jeu par les enfants mineurs, les femmes mariées, etc., ou du gain réalisé par celui qui en jouant n'avait pas de quoi payer s'il eût perdu ; 2° Que le joueur soit en possession de sa pleine liberté, c'est-à-dire capable de l'acte humain que réclame tout contrat sérieux. Il y aurait injustice à jouer avec une personne à moitié ivre, idiote, etc. Le cas est plus délicat si le perdant a été amené à jouer par fraude ou par crainte. Saint Alphonse de Liguori, Theologia moralis, édit. Turin, 1847, 1. III, n. 880, permet au vainqueur de conserver le gain, en principe, mais lui impose l'obligation de le restituer si l'autre le réclame ; 3° Qu'il ne se commette pas de fraude au jeu ; autrement, celui qui gagnerait par fraude serait tenu à restitution. Par « fraudes » il ne faut pas entendre ici ces stratagèmes ou procédés astucieux, en faits, paroles ou attitudes, dont tous les joueurs peuvent également bien user sans duplicité ni surprise malhonnête et qu'autorisent la coutume, la règle et la pratique ordinaire du jeu, l'opinion reçue parmi les joueurs ; 4° Qu'il y ait une certaine équivalence raisonnable de chances entre les joueurs. Ce point est pratiquement difficile à préciser, à cause de l'impossibilité où l'on est généralement d'apprécier avec exactitude la valeur de son adversaire, sans parler des variations et inégalités que les combinaisons du hasard avec l'adresse, nullement injustes en soi, peuvent introduire au jeu dans le cours de la partie. En cas d'habileté et d'assurance de gain notablement supérieures d'un côté, au détriment moralement certain de l'autre, une opinion défendue par quelques graves auteurs, et très soutenable en raison, décharge le gagnant qui aurait joué sans fraude, de l'obligation de restituer. (Cf. Ballerini, Opus theologicum mor., tr. VIII, n. 598, édit. Prato, 1890, t. III, p. 801.). L'opinion opposée est beaucoup plus commune (Lugo, De justitia, tr. XXXI, n. 44, édit. Lyon, 1652, t. II, p. 436 ; S. Alphonse, Theologia moralis, édit. Turin, 1847, 1. III, n. 881) ; mais si l'on admet cette obligation, il semble que ce ne peut être tout au plus que dans l'hypothèse où, l'enjeu étant considérable, la disproportion des joueurs serait énorme, manifestement déraisonnable, sans aucune compensation en faveur du plus faible, et si le perdant, après enquête faite avant de jouer, avait été dans l'impossibilité de se renseigner sur la force de son adversaire.

Quand le jeu réunit ces quatre conditions, il crée en conscience, pour celui qui perd, l'obligation naturelle de verser le gain convenu au gagnant, et pour celui-ci le droit de le conserver comme sa propriété, sauf peut-être le cas d'une perte très considérable (S. François de Sales, Introd. à la vie dévote, part. III, c. xxxi [al xxix], édit. Annecy, 1893, p. 247), à propos duquel la divergence des opinions en théologie morale peut permettre au confessionnal, en certains cas graves, d'après les principes du probabilisme, une solution favorable aux intérêts du pénitent. Gury, Casus conscientiae, t. I, n° 1026, et Compl. th. mor., t. I, n° 919 ; Génicot, Theol. moral., t. I, n. 661, (édit. Louvain, 1898, p. 628 ; Ballerini, op. et loc. cit., n. 575, p. 793 ; Gousset, Th. mor., t. I, n. 889, édit. 1858, p. 437.

Le jeu donc, quand il est juste, est en soi, per se, moralement irrépréhensible. Il peut se faire néanmoins, et il arrive très fréquemment, qu'il devienne per accidens condamnable, par le fait de la violation accidentelle d'autres lois morales que le joueur a le devoir d'observer. C'est ainsi qu'il y a péché : 1° À engager un enjeu que la charité oblige à réserver d'urgence pour d'autres usages ; 2° À jouer avec des personnes ou en temps et lieux tels que le jeu présente des circonstances moralement mauvaises à cause du scandale ou des occasions prochaines de péchés divers qu'elles offrent aux joueurs ; et en particulier ; 3° À se mettre, par le fait du jeu trop prolongé, dans l'impossibilité de remplir ses devoirs d'état ; 4° À jouer dans certaines conditions où des excès d'intempérance, des écarts immoraux de langage ou d'action, des colères, des inimitiés, etc., sont l'accompagnement ou la conséquence du jeu ; 5° À jouer pour l'unique passion du gain à réaliser, avec péril de tomber dans le péché d'avarice ; 6° À engager au jeu de fortes sommes, même de ses propres deniers, au risque de se réduire, par suite de grosses pertes d'argent, à des privations et à un état de vie contraires au précepte de la charité envers soi-même.

Tels sont en abrégé les principes de morale naturelle qui régissent la matière du jeu. Il nous reste à dire deux mots de sa législation positive.

Le droit canonique interdit aux clercs, et aux religieux surtout, les jeux de hasard, dans certaines conditions que nous n'avons pas à préciser ici. Voir saint Alphonse de Liguori, Theol. moral., édit. cit., 1. III, n. 895 sq. ; tous les moralistes au traité De statibus particularibus et les canonistes dans leurs commentaires sur le titre (Decretal., 1. III, tit. I) : De vita et honestate clericorum.

D'après le droit civil français : 1° la loi « n'accorde aucune action pour une dette de jeu ou pour le paiement d'un pari », Code civ., art. 1965 ; 2° à l'exception cependant « des jeux propres à exercer au fait des armes, qui tiennent à l'adresse et à l'exercice du corps » ; 3° « néanmoins le tribunal peut rejeter la demande, quand la somme lui paraît excessive » (art. 1966) ; mais 4° « dans aucun cas le perdant ne peut répéter ce qu'il a volontairement payé, à moins qu'il n'y ait eu de la part du gagnant dol, supercherie ou escroquerie » (1967) ; toutefois, 5° une disposition récente (loi du 28 mars 1885 ; Riviere, Codes français, édit. Paris, 1890, Compléments, p. 1258) a abrogé l'art. 1965 en ce qui concerne les marchés à terme qui se résolvent en paiement de « différences » (voir Bourse) ; 6° enfin, les maisons de jeux de hasard sont interdites en France. Code pénal, art. 410.

II. Le pari. - Contrat bilatéral par lequel deux ou plusieurs personnes, en désaccord sur la vérité d'une proposition ou la réalisation d'un fait, dont aucune n'a la certitude, s'engagent à donner une chose, ordinairement une somme d'argent déterminée, en manière d'enjeu, à celle qui, vérification faite, se trouvera avoir ou avoir eu raison.

Le pari en soi n'a rien qui blesse les lois de la morale naturelle, pourvu cependant qu'on y observe les conditions suivantes : 1° L'objet du pari ne doit pas être une chose moralement défendue ; 2° L'objet du pari doit être chose douteuse pour les parieurs, sans quoi l'égalité du contrat serait rompue. On excepte cependant le cas où, l'un des parieurs affirmant loyalement sa certitude absolue, l'autre voudrait quand même tenir le pari, transformant ainsi le contrat aléatoire en donation, ce qui d'ailleurs n'est jamais à présumer et ne doit s'admettre que sur évidente déclaration de l'intéressé ; 3° Comme d'ordinaire les parieurs ne sont pas exactement dans le même doute, les enjeux de paris devraient, en stricte rigueur de justice, être proportionnés au degré de probabilité que chacun peut avoir par rapport à la vérité de l'événement en litige. On admet cependant très souvent, en pratique, d'un commun accord, que l'enjeu soit le même quand l'examen des fondements de la probabilité n'est pas également accessible à tous, et alors scienti et volenti non fit injuria. D'ailleurs, celui qui parie reste toujours libre d'offrir la somme qu'il croit correspondre le mieux à ses chances de gain, comme il arrive par exemple dans les « paris de courses » ; 4° La justice exige absolument que les parieurs s'entendent bien sur l'objet et les conditions du pari ; l'équivoque ou le malentendu rendraient évidemment le pari nul de plein droit ; 5° Il faut enfin que le pari n'ait pas été frappé de nullité radicale par une loi positive, comme l'ont fait, par exemple, Pie IV, Bulle In eligendis, 9 oct. 1562, pour les paris portant sur la mort ou l'élection du souverain pontife, et Grégoire XIV, Bulle Cogit nos, 21 mai 1591, pour l'élection des cardinaux.

Le pari, théoriquement légitime en soi au point de vue de la seule vertu de justice, présente en pratique per accidens, et très souvent, les immoralités graves d'ordre privé et social indiquées déjà ci-dessus à propos du jeu ; aussi les législations positives font-elles presque toujours traiter comme un ennemi du bien public, au même titre que le jeu et la loterie, soit en l'interdisant, soit en lui refusant l'assurance de l'action légale ou en lui accordant tout au plus, en certaines circonstances déterminées, le bénéfice d'une simple tolérance. Voir les articles déjà cités du Code civil, 1965 sq.

III. La loterie. - C'est l'attribution d'un objet de valeur (espèces, nature) à une personne désignée par le sort parmi celles qui ont, moyennant une contribution (mise, billet) préalablement payée, acheté le droit de courir les chances du tirage.

La loterie, sous ses formes infiniment variées, ne présente par elle-même aucune immoralité naturelle qui la rende illicite, à la condition néanmoins que tout s'y passe conformément aux exigences de la justice, c'est-à-dire : 1° Qu'il n'y ait aucune fraude dans le tirage des numéros gagnants ; 2° Qu'il n'y ait pas trop de disproportion entre la mise des joueurs, les chances de gain et la valeur de l'objet à gagner, quand il s'agit d'une loterie qui a pour but de fixer par le sort la personne à qui reviendra la propriété du « lot » proposé à vente contre la somme formée par l'ensemble des billets achetés, tous frais déduits bien entendu. Dans les loteries dites de bienfaisance ou d'utilité publique, cette condition n'a pas lieu d'être observée, le montant des billets placés n'étant pas destiné seulement à couvrir la valeur des lots, mais aussi à subvenir à une œuvre bonne qui bénéficiera du gain réalisé dans l'opération.

Per accidens, les loteries offrent presque toujours de grands dangers à cause de l'appât du gain hasardeux par lequel elles sollicitent puissamment les contributions des petites bourses, et aussi en raison des fraudes nombreuses qui peuvent très facilement s'y commettre. En France, tous les genres de loteries sont défendus, sauf autorisation spéciale des pouvoirs publics. Loi du 21 mai 1836 ; Riviere, Codes français, édit. 1890, Complém., p. 283.

IV. L'assurance. - C'est une convention bilatérale par laquelle une personne ou une société s'engage, moyennant la rétribution qui lui est versée par une autre, à prendre à son compte les préjudices éventuels que celle-ci pourrait avoir à subir par le fait de certains accidents aléatoires spécifiés au contrat.

Dix mille propriétaires s'entendent pour garantir mutuellement leur propriété contre l'incendie. Une des dix mille maisons brûle ; le possesseur eût été ruiné s'il se fût trouvé seul à endosser la perte ; grâce à l'union, sa maison lui est restituée ; chacun paie sa part et n'a à supporter que la fraction, comparativement légère, du dix-millième du désastre ; ce dix-millième est ce qu'on appelle la prime.

On peut ne pas fixer le chiffre de cette prime et déclarer que chaque année on répartira entre tous les associés la somme variable à payer pour réparation de dommages, et, en plus, une somme fixe pour frais d'administration : c'est l'assurance mutuelle.

Le plus souvent les compagnies traitent à forfait avec les particuliers et les assurent moyennant une somme toujours fixe, quels que soient les désastres de l'année : c'est l'assurance à prime. Si, par exemple, on a calculé

ALÉATOIRES (CONTRATS) 700 qu'il brûle en moyenne à Paris, chaque année, une maison sur 20 000, on en conclut que la prime sera suffisante si elle est de 1/20 000 de la valeur de la maison, plus une certaine somme pour bénéfices et frais administratifs ; et une compagnie aura d'autant moins de chances d'erreurs qu'elle opérera sur des nombres plus considérables. Tel est, en substance, le mécanisme des assurances, c'est-à-dire tout simplement le principe de la mutualité appliqué aux pertes, comme on l'applique au partage du gain dans les associations mutuelles à bénéfices. Nous parlons ici principalement des assurances à prime.

Le contrat d'assurance est un contrat de justice parfaitement régulier. L'assureur vend à l'assuré, moyennant paiement de la prime, le droit de recevoir l'indemnité promise au moment où l'événement aléatoire préjudiciable se réalisera, et de son côté l'assuré achète en échange le droit d'actionner son assureur en paiement de l'indemnité stipulée.

L'assureur calcule les probabilités de l'événement en question et fixe le montant de la prime en conséquence. Pour diminuer les risques de perte, il multiplie le plus possible le nombre de ses dients, ce qui augmente son capital de réserve et lui permet de baisser le taux de la contribution ; si, par ailleurs, le péril d'indemnité à verser se fait plus rare, le nombre des assurés augmentant beaucoup, les fonds ainsi accumulés par l'addition régulière des primes peuvent croître au point de dépasser notablement les prévisions de versements à faire aux sinistrés ; des lors, la société d'assurance s'enrichit et ses membres actionnaires peuvent toucher de beaux dividendes. Dans le cas contraire, quand les occasions d'indemnité à verser se répetent trop fréquemment et pour de fortes sommes, si les assurés ne sont pas assez nombreux, la société peut se trouver dans l'impossibilité de faire face à ses engagements, et les assurés sont en danger de perdre à la fois les compensations promises et le montant de leurs primes.

Le contrat d'assurance n'est en lui-même, au point de vu de la morale, pas plus répréhensible que les autres pactes aléatoires dont nous avons parlé déjà. Les contractants s'engagent, de part et d'autre, sur une matière susceptible d'obligation de justice, sur un droit réciproque estimable à prix d'argent, avec le devoir, bien entendu, de s'en tenir aux conditions stipulées sur le contrat ou police d'assurance et d'observer les règles naturelles de l'honnêteté. Ces règles portent principalement sur les points suivants : 1° Il ne doit pas y avoir fraude dans l'estimation et la déclaration de la valeur réelle de l'objet assuré ; 2° Il ne doit pas y avoir fraude dans l'estimation et la déclaration du péril auquel il est exposé ; 3° Lors du cas de sinistre, l'indemnité réclamée ou offerte doit correspondre réellement au dommage subi par l'assuré, sauf conventions plus larges et plus aléatoires acceptées dès le début par les intéressés ; 4° L'assuré ne doit être en aucune façon cause responsable du sinistre dont il réclame compensation à son assureur ; 5° On doit, des deux côtés, sous peine d'injustice, loyalement exécuter les clauses expressément spécifiées sur la police d'assurance.

Malheureusement les circonstances pratiques de l'assurance sont telles, et si nombreux les détails par où la fraude peut se glisser, que ce contrat aléatoire est souvent, au fond intérieur, une source de fautes plus ou moins graves contre la justice, non moins que de procès sans fin au fond externe des tribunaux civils. Ces derniers temps, sous la poussée des modernes doctrines mutualistes, le système des assurances a pris une extension considérable. Il n'est plus guère de risques fâcheux ou de surprises menaçant l'homme dans sa personne, son travail, ses biens, sa vie même, qui n'aient leurs compagnies d'assurances correspondantes. Ces sociétés n'ont pas toutes la même « solidité », ni la même honnêteté dans l'administration des fonds que la collection des primes accumule dans leurs caisses ; de là des « krachs », qui sont toujours un peu à craindre ; de là aussi un nouveau système d'assurance de certaines compagnies entre elles, pour se garer des catastrophes possibles, auxquelles l'assuré peut parer également de son côté en faisant assurer la solvabilité de ses assureurs, par un nouveau contrat qui s'appelle reprise d'assurance.

Quant aux compagnies très solides, assez riches de capitaux de réserve pour faire des bénéfices, on s'est demandé si la morale ne leur imposait pas le devoir d'appeler les assurés à la participation du gain réalisé, en diminuant, par exemple, le taux des primes. Quelques théologiens l'ont pensé. Lehmkuhl, Theol. moral., t. I, n. 1135, édit. Fribourg, 1896, p. 720. Nous ne sommes pas de cet avis. Il y a pacte bilatéral onéreux entre l'assureur et l'assuré sur ces deux points seulement : d'un côté, remise de la prime convenue, et de l'autre, versement d'indemnité juste en cas de sinistre. Que la compagnie s'y prenne comme elle l'entendra pour garantir le service de cette indemnité et pour tirer parti des primes soldées par ses dients, c'est affaire à elle seulement, et affaire absolument étrangère à l'assurance ; cela n'est pas le moins du monde compris dans les limites de la convention intervenue entre les intéressés. Si la compagnie subit des pertes, les actionnaires auront légalement à en pâtir, jamais les assurés : pourquoi, si elle réalise des bénéfices, les actionnaires n'en profiteraient-ils pas à l'exclusion des assurés qui n'ont, par contrat, aucun droit d'y prétendre ? Cf. Ballerini, Op. theol. morale, loc. cit., n. 628, édit. Prato, 1890, t. III, p. 814.

Quelques auteurs ont aussi voulu mettre en doute la moralité des assurances sur la vie, qui consistent, comme l'on sait, à réserver, en cas de décès de l'assuré, et en échange des primes plus ou moins fortes qu'il verse suivant son âge et les probabilités accidentelles de sa mort, une certaine somme d'argent que toucheront ses héritiers ou toute personne quelconque désignée au contrat. Sauf les difficultés particulières que présentent la complication et les variations à l'infini de ce genre de contrat, sauf aussi, peut-être, la tentation possible de souhaiter la mort prompte de l'assuré afin de recueillir plus tôt le montant de l'assurance, - inconvénient qui se trouve, assez léger d'ailleurs, dans une foule d'autres contrats analogues, dans la rente viagère par exemple, admise par tout le monde comme honnête, - nous ne voyons pas ce que la théologie morale pourrait trouver à redire à l'assurance sur la vie, non plus qu'à tout autre genre d'assurances analogue, quand la justice préside des deux côtés à l'exécution consciencieuse des conventions mutuellement acceptées. Cf. Génicot, Theol. moralis, t. II, n. 656, vin, édit. Louvain, 1898, p. 702 ; Huppert, Der Lebensversicherungsvertrag, Fribourg, 1896.

V. La rente viagère. - C'est un contrat bilatéral onéreux par lequel une personne s'engage à servir à une autre, sa vie durant, une certaine rente annuelle, en échange d'un capital mobilier ou immobilier qu'on lui abandonne. Il n'est pas question ici de la réserve d'usufruit ni de la rente viagère à titre gratuit.

Rien encore, per se, dans le contrat de rente viagère, qui soit répréhensible en morale, si les conditions naturelles et positives de la convention sont justement observées. Inutile de rappeler les principes énoncés précédemment ; nous n'aurions qu'à en faire une nouvelle application à la rente viagère, avec cette légère nuance distinctive cependant, que ce contrat, plus aléatoire que d'autres, est une sorte de véritable jeu ou de pari, livré aux plus imprévus caprices du hasard ; le moraliste est autorisé par suite à interpréter plus largement le consentement des contractants (joueurs) dans le sens d'une acceptation antécédente de tous gains ou pertes possibles auxquels ils sont censés s'exposer volontairement, sans cesser de rester obligés à payer toujours l'enjeu du contrat, tout de suite le capital, et indéfiniment la rente promise. Au fond, la rente viagère n'est guère qu'un cas particulier du contrat d'assurance, mélangé d'un aléa qui la rapproche beaucoup du jeu et du pari.

VI. La spéculation à terme. - La spéculation, comme l'indique l'étymologie du mot, consiste à prévoir (speculari) les variations du prix des marchandises, suivant la différence des temps ou des lieux, pour retirer, par l'achat et la vente, un bénéfice de cette variation, soit en réalisant un gain positif, soit en évitant une perte. Ainsi entendue, dans son acception générique, la spéculation n'a en soi rien d'illicite ; elle constitue même pour l'ordinaire un acte de prudence économique absolument louable. Elle est d'usage fort ancien, comme le prouve l'exemple célèbre de Joseph à la cour d'un Pharaon d'Égypte, Gen., xli, xlvii ; et, avec saint Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. lxxvii, a. 3, la commune tradition de la théologie scolastique la tient pour procédé commercial légitime et utile. Cf. Costa-Rossetti, Abriss eines Systems der national konomie im Geiste der Scholastik, Fribourg, 1889.

Le marché à terme est une forme de spéculation, aujourd'hui universellement usitée, qui consiste, pour les contractants, vendeur et acheteur, à fixer de suite le prix du marché, en renvoyant à un terme plus ou moins éloigné la livraison des marchandises. Si, au jour convenu, le prix courant de la marchandise a baissé, l'acheteur perd et le vendeur gagne la différence de ce prix avec celui qui avait été préalablement convenu entre eux. L'un et l'autre doit donc s'appliquer à prévoir, à calculer prudemment à l'avance les probabilités de hausse ou de baisse que peuvent subir les cours du marché.

On distingue deux sortes de spéculations ou marchés à terme, théoriquement bien différentes, encore que souvent très difficiles à distinguer dans la pratique : la spéculation réelle, qui porte vraiment sur des objets existants, négociables et livrables ; et la spéculation fictive, qui ne porte que sur des valeurs imaginaires, sur des chiffres, et n'a, dans l'intention de ceux qui s'y livrent, pas d'autre but que la réalisation (en gain ou perte) des différences occasionnées par la variation des cours ; tel, par exemple, le cas de ce coiffeur marseillais, pour prendre l'exemple d'un arrêt de la Cour d'Aix, qui achète le 1er mars 10 000 quintaux de blé à 27 francs, livrables fin avril ; ce qui veut dire que si, à ce moment, le blé vaut 28 francs, le vendeur devra payer à l'acheteur 10 000 francs ; s'il est tombé à 26 francs, c'est l'acheteur qui devra les payer au vendeur ; ni l'un ni l'autre n'ont eu un seul instant le moindre boisseau de blé à leur disposition, ni l'envie de s'en procurer un seul grain pour faire face aux obligations de leur contrat, qui n'était qu'une pure spéculation fictive à terme sur des « différences ».

La spéculation réelle à terme, qu'elle soit ferme ou à prime, à prime simple ou double (option), est la forme par excellence de la spéculation commerciale. Aucun principe de morale ne permet de la condamner, pourvu que les contractants n'influent pas frauduleusement sur la variation des cours, et se mettent sérieusement en état de remplir leurs engagements au jour dit, à moins qu'ils n'obtiennent, de la partie intéressée, résiliation ou prolongation de délai de leur contrat, moyennant une somme payée par eux en compensation de leur dédit. Ce procédé de commerce rend d'ailleurs d'immenses services à l'économie publique : il assure les approvisionnements, amène, par l'équilibre naturel de l'offre et de la demande, le nivellement des prix et épargne au producteur l'embarras d'emmagasiner la marchandise en attendant la vente.

Le moraliste est plus embarrassé en présence du problème que soulève la spéculation fictive des différences. En dernière analyse, ce contrat aléatoire n'est qu'une espèce de jeu ou de pari auquel peut se mêler, suivant la condition personnelle des joueurs, une part plus ou moins large d'adresse dans la prévision des probabilités de la hausse ou de la baisse. Aussi convient-il de lui appliquer simplement les principes exposés précédemment à propos du jeu et du pari ; ce qui nous amène à conclure que per se, considérée strictement dans les éléments essentiels de justice qui la constituent comme contrat bilatéral aléatoire, la spéculation fictive sur de simples différences n'est pas illicite.

Mais ici le per accidens est gros d'inconvénients graves de toute sorte. D'abord, en principe, les gros capitalistes, seuls capables de faire varier les cours par la pression de leurs propositions de vente ou d'achat, sous lesquelles ils « écrasent » le marché, sont aussi par là même les seuls à pouvoir retirer de gros bénéfices de cette opération où les petites bourses doivent fatalement trouver la ruine. De plus, la spéculation fictive fausse le vrai cours des marchés et trouble l'équilibre normal des échanges entre commerçants sérieux, d'où indirectement une atteinte grave portée au juste salaire du travail humain. Enfin, pour ne rien dire de toutes les conséquences fâcheuses du jeu, qui se trouvent là réunies et portées à leur plus haut degré, la tentation est forte pour les spéculateurs de « peser » artificiellement par des moyens frauduleux sur les cours, suivant qu'ils ont avantage à les voir monter ou baisser ; et l'histoire démontre trop que, s'il peut se rencontrer des spéculateurs honnêtes qui s'abstiennent de semblables injustices, le nombre est grand de ceux qui n'ont point de pareils scrupules et passent, par des nuances subtiles qu'aucune législation n'a pu jusqu'à présent préciser ni atteindre efficacement, de la spéculation fictive encore tolérable en conscience à son abus bien connu, l'agiotage, formellement réprouvé par la morale.

C'est tout ce que nous voulons dire ici de cette dernière espèce de contrat aléatoire, la plus difficile de toutes à accorder avec les principes de la justice privée et sociale, la plus délicate à définir pratiquement à cause de l'obscurité où se perd la limite qui y sépare l'abus d'avec l'usage moralement admissible. L'oir l'article Bourse.

En résumé, tous les contrats aléatoires dérivent, plus ou moins directement, du jeu ou du pari, dont il convient d'avoir toujours présente à l'esprit la théorie fondamentale, pour les apprécier exactement quant à la substance des conditions que réclame leur honnêteté, au double point de vue de la justice et de la vie morale humaine dans son ensemble.

Sur les contrats aléatoires en général : tous les moralistes, au traité De contractions (Prœcept. VII Decal.) ; S. Alphonse, Theol mor., 1. III, n. 869 sq. ; Homo apostolicus, tr. X, n. 214, Besançon, 1837, p. 262 ; Lugo, De justifia et jure, disp. XXXI, Lyon, 1652, t. Il, p. 426 ; Carriere, De contractibus, n. 918 sq., Paris, 1847, t'ut, p. 17 ; Marres, De justitia, t'édit-, Ruremonde, 1889 ; Ballerini, Opus theol morale, édit. Palmieri, Prato, 1890, tr. VIII, dub xiv, n. 561 sq., t ni, p. 788 ; Berardi, Examen confessarii et parochi, Faenza, 1897, t m, p. 154, et Praxis confessarii, Bologne, 1887, t. I, p. 515, 525, 534 ; Allegre, Code civil commenté, passim.

Sur le jeu et le pari : Barbeyrac, Traité du jeu, Paris, 1709 ; La Placette, Traité des jeux de hasard, Paris, 1714 ; J.-B. Thiers, Traité des jeux et divertissements, Paris, 1686 ; Lugo, Opéra, loc cit. ; S. Alphonse de Liguori, Theol mor., Turin, 1847, 1. III, n. 869 sq. ; Carriere, op et éd cit., p. 19, 44 ; Bruck, Uber Spiel und Wette, Greifswald, 1868 ; La grande encyclop., v Jeu, l'un ; Krugelstein, Unterschiedwischen Spiel und Wette, Leipzig, 1809 ; Pothier, Contr aléat., Traité du Jeu ; les commentaires du Code civil, au 1. III, tit xn, entre autres Tropïong, Dépôt et Contr aleat. - Sur la loterie : Civilta cattol.,ser m, t vi, p. 129 et 282 ; Moroni, Dizion di erudizione storicoeccles., l'enise, 1846, t xxxïn, v Lotte : Menestrier. Dissertation des loteries, Lyon, 17UO ; Nitschius, De eo quod justum est circa lotterias, 1718 ; Wegnerus, De lotteriis, 1717 ; P. Rodotâ, Ori giuochi d'industria, etc., dissertaz teologica légale, Rome, 1769. - Sur les assurances et rent viag.« Alauzet, Traité gén des assurances, Paris, 1844 ; Francis Baily, Théorie des annuités viageres et des assurances sur la vie, trad de l'angl par Alf de Courcy, Paris, 1836 ; Schwane, Die l'ertràge, Munster, 1872, 2 édit., § 29 ; A de Courcy, Les assurances, Paris, 1886, et La philosophie de l'assurance, Paris, 1883 ; La grande Encyclopédie, art. Assurance ; Albert Chaulton, Les assurances, leur passé, leur présent, leur avenir, Paris, 1884. - Sur la spéculation à terme : Proudhon, Matiueldu spéculateur à la Bourse, 3'édit., Paris, 1857 ; Nouveau Dict d'économie politique, v Marchés à terme ; Arthur Crump, A new departure in the Domain of political Economy, Londres, 1878 ; Devillc, Les opérations de Bourse devant la conscience, Lyon 1884 ; Olivier Senn, Étude sur les marchés à terme, Paris, 1888 : David Cohn, Der Getreide Terminhandel, Leipzig, 1891 ; J. Fuchs, Der Waren Terminhandel, seine Technik und volkswirthschaftliehe Bedeutung, Leipzig, 1891 ; Claudio Jannet, Le capital, la spéculation et la finance au xix'siècle, Paris, 1892 ; Antoine, Cours d'économie sociale, Paris, 1896.

F. Deshayes.

Le De aleatoribus, rangé, depuis le VIIIe, parmi les Opéra adscripta sancto Cypriano, a été étudié, en ces dernières années, par plusieurs savants qui n'ont pu s'entendre ni sur la date, ni sur l'auteur de cet opuscule. Sa nature exacte en est aussi incertaine.

I. Objet. - Cet écrit est dirigé contre ceux qui se livrent sans retenue aux jeux de hasard et principalement au jeu de dés. Dans les quatre premiers chapitres, l'écrivain, « successeur de celui sur qui Jésus-Christ a fondé son Église, » fait ressortir l'importance de la charge apostolique, qu'il a reçue, et les graves devoirs qui lui incombent en vertu de cette charge ; il doit reprendre les pécheurs avec sévérité, s'il ne veut pas être puni lui-même. Il stigmatise ensuite ceux qui se livrent à ces jeux de hasard qui doivent être rangés parmi les plus grands crimes. Les conséquences en sont funestes, car ils sont la ruine de l'âme et sont accompagnés des perversités les plus affreuses. Tout doit en éloigner le chrétien ; celui qui en a été l'inventeur, lequel se fait rendre un culte religieux ; les anathèmes que l'Écriture lance contre les joueurs ; et encore les conséquences de cette passion, la ruine et le malheur temporel et éternel des joueurs, s'ils ne font pénitence. Que les fidèles fuient donc le jeu de dés ; qu'ils consacrent leurs biens au Seigneur et pratiquent les vertus chrétiennes. Tel est, en résumé, le contenu du De aleatoribus.

II. Nature et auteur. - Cet écrit est-il une homélie, ou une lettre encyclique adressée aux évêques ? Les paroles du commencement, où l'auteur dit qu'il a reçu le gouvernement apostolique et qu'il est le successeur légitime du celui sur qui le Christ a fondé son Église, prouve que l'écrivain est un pontife romain. Mais s'adresse-t-il ici à toute l'Église ? Il dit qu'il a la charge de toute la fraternité (universa fraternilas) ; il semble aussi parler à tous les évêques : Nam ut conslarel nos, ni est episcopos, paslores ovium esse spiritalium (n), et leur tracer les devoirs de leur charge, ibid. ; ces paroles, il est vrai, peuvent être entendues dans un sens plus restreint. L'universa fraternilas serait toute la communauté, dont l'écrivain est le chef, comme évêque, et ce pluriel - nos episcopi, pourrait être le pluriel de majesté ; car l'écrit ne s'adresse pas en réalité aux évêques, puisqu'on plusieurs passages, et dès le début, les lecteurs ou auditeurs sont appelés fidèles. Il est donc probable que le De aleatoribus est une homélie prononcée par un pontife de Rome devant la communauté romaine. Il en a tous les caractères ; la langue est le latin vulgaire, Wolllin et Miodonski, Anonymns adversus aleatores, p. 18 ; le ton est énergique, presque violent ; le jeu est un acte d'idolâtrie, une apostasie, c'est un forfait horrible, c'est le piège de la mort. Des paroles mêmes de cette homélie, nous devons conclure que l'auteur est un pape (Universa fraternilas, apostolatus ducatus, vicaria Domini sedes, origo autltentici apostolatus, application lui est faite des passages de Matth.,xvi, 8 ; Joa., xxi, 15) ; mais lequel des papes ? Les avis diffèrent. Ce serait le pape Victor Ier (190-200) d'après Harnack ; Callixte (218-223) ou un de ses successeurs d'après le P. Bàumer ; Melchiades (310-314), d'après Sanday et Miodonski. Les deux premières hypothèses doivent être écartées par ce fait que le De aleatoribus dépend certainement des écrits de saint Cyprien ( ). Et d'abord, nous avons dans cet opuscule des expressions et de nombreux passages qui se retrouvent dans les œuvres authentiques de l'évêque de Carthage, Wolllin, op cit., p. 26 ; plusieurs particularités de langue leur sont communes ; les formules de citation de la sainte Écriture, ainsi que la répartition des écrits bibliques en Scriptura divina, Evangelium, Apostoli, sont identiques et, comme elles sont assez spéciales chez saint Cyprien, cette preuve est catégorique. Bref, les ressemblances sont telles, qu'on s'explique très bien que le De aleatoribus ait pu être attribué à saint Cyprien. Cependant, un examen attentif prouve qu'il n'est pas de celui-ci. Le style est plutôt rude et peu élégant, tandis que celui de l'évêque de Carthage est noble, harmonieux. La rhétorique diffère aussi chez les deux écrivains. Plus pondérée chez saint Cyprien, elle est emportée par la passion dans le De aleatoribus. Il est inutile de montrer que saint Cyprien n'a pas été l'imitateur et que ce ne peut être le De aleatoribus qui a été la source et qui lui a fourni des tournures de phrases, des expressions et des idées. Si donc il faut placer l'auteur de notre opuscule après saint Cyprien, on peut penser au pape Melchiades qui, originaire d'Afrique, a pu parler ce latin, qui rappelle celui de l'évêque de Carthage. De plus, connaissant bien les œuvres de celui-ci, il a pu prononcer une homélie, qui paraît être un centon des écrits de saint Cyprien. Remarquons cependant que ce latin, prétendu africain, était tout simplement le latin vulgaire, tel qu'il était parlé à Rome et en Afrique, et qu'il n'était nullement nécessaire à un pape d'être Africain pour connaître et imiter les œuvres de saint Cyprien.

III. Doctrine. - Il ne faut pas s'attendre à trouver, dans une homélie telle que le De aleatoribus, un exposé doctrinal, exprimé en termes précis ; il est possible, cependant, d'en dégager quelques doctrines importantes. Tout d'abord l'affirmation très nette de la suprématie du siège de Rome, par le fait que le pontife romain est le successeur légitime de celui sur qui le Christ a fondé son Église : quoniam in nobis divina et patenta pietas apostolatus donatum contulit et vicariam Domini sedem cœlesti dignatione ordinavit, ei originem authentici apostolatus super quem Christus fundavit ecclesiam in superiore nostro portamus, accepta simul potestate solvendi ac ligandi et cum ratione peccata dimittendi, d'où découle la charge de toute la chrétienté : magna nobis ob universam fraternitatem cura est. Les évêques ont reçu le Saint-Esprit par l'imposition des mains ; ils sont les pasteurs des fidèles et les dispensateurs de la doctrine évangélique, les procurateurs de l'Évangile. L'orateur, flétrissant l'abus que les joueurs de dés font de leurs mains, passe en revue la vie chrétienne : manus quæ jam ab injuriis humanis expiata est et ad sacrificium dominicum admissa et quod in salutem totius hominis pertinet, ipsa Dei dignatione suscipit, ipsa tandem Domini Dracula exurgit, ipsa divina sua amputat. Ailleurs, il fait encore allusion au sacrifice de Jésus-Christ, v, au sacrifice du Seigneur, vm.

Hilgenfeld a soutenu que l'auteur du De aleatoribus était novatien, à cause du passage suivant, x : Nam quod delicti in Deum nulla fit excusatio nec indulgentia ulla et nemina venia datur ; in Evangelio Dominus dicit, si qui, inquit, dixerit blasphemiam in Filium hominis, dimittetur ei : qui autem peccaverit in Spiritum Sanctum, non dimittetur illi nec hic nec in futuro sæculo. Puis sont cités aussi d'autres textes analogues de la sainte Écriture. I Reg., n, 25 ; I Cor., ni, 16, 47 ; Matth., vii, 23 ; I Joa., m, 8. Tous ces textes rapportés ont été en effet employés par les montanistes et les novatiens pour établir l'impossibilité absolue du pardon après le péché. Mais on peut et on doit, avec les Pères de l'Église, y voir seulement une grande difficulté pour le pécheur de revenir à Dieu. Et c'est bien dans ce sens que l'orateur l'a entendu, puisque tout son discours tend à exhorter le pécheur à la conversion ; il affirme positivement la possibilité de la rémission des péchés : ut peccata tua donentur tibi eleemosynis, XII, et les péchés, dont il est question ici, sont ceux du joueur de dés, lesquels ont été stigmatisés dans les pages précédentes et assimilés aux plus grands crimes. Nous trouvons même dans le De aleatoribus la preuve la plus ancienne que le pardon des péchés était précédé d'un examen rationnel : Accepta sinud potestale solvendi ac ligandi et cum ratione peccata dimittendi.

IV. Texte. - Le texte du De aleatoribus peut être constitué à l'aide de quatre manuscrits : le Codex Monacensis, IXe, le Trecensis, VIe-IXe ; le Reginensis, Xe et le Parisiensis, IXe. D'après Miodonski et Wôlflin, les trois premiers manuscrits sont les meilleurs et c'est d'après eux qu'ils ont établi leur édition du De aleatoribus. Pour la discussion de la valeur des manuscrits, voir Miodonski et Wôlflin, op. cit., p. 10. Hartel a préféré le Parisiensis et s'en est surtout servi dans son édition des œuvres de saint Cyprien. Le De aleatoribus se trouve aussi dans P. L., t. IV, col. 827-836. D'avait été imprimé pour la première fois à Paris, en 1564, parmi les œuvres de saint Cyprien, éditées par Morellius. Pamelius, 1568, Baluze et Maran, 1726, le placent à côté des écrits inauthentiques (spuria) de saint Cyprien.

Ad. Harnack, Der pseudo-cyprianische Traktat De aleatoribus, Die älteste lateinische christliche Schrift, Ein Werk des römischen Bischofs Viktor I (2e s.), dans Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, t. V, fasc. 1, Leipzig, 1888 ; Funk, Die Schrift De aleatoribus, dans Historisches Jahrbuch, t. XI, p. 1-22 ; Joh. Haussleiter, dans Theologisches Literaturblatt, 1889, n. 5, 6 ; P. v. Hœnsbrœch, Die Schrift De aleatoribus als Zeugnis für den Primat der römischen Bischöfe, dans Zeitschrift für katholische Theologie, t. XIV, 1890, p. 1-26 ; A. Miodonski et E. Wôlflin, Anonymus adversus aleatores, Leipzig, 1889 ; A. Hilgenfeld, Libellum De aleatoribus, Fribourg, 1890 ; Étude critique sur l'opuscule De aleatoribus par les membres du séminaire d'histoire ecclésiastique établi à l'Université catholique de Louvain, Louvain, 1891.

ALEGAMBE Philippe, jésuite belge, né à Bruxelles le 22 janvier 1602, fut aumônier du duc d'Ossuna en Espagne et en Sicile, avant d'entrer au noviciat, le 7 septembre 1613, à Palerme. Il enseigna la philosophie et la théologie à Gratz, accompagna dans ses voyages le jeune prince d'Eggenberg, et passa les dernières années de sa vie à Rome, où il mourut, le 6 septembre 1652. Avec quelques biographies de jésuites, il a laissé un ouvrage qui peut trouver place dans ce dictionnaire, comme utile pour l'histoire de la théologie : Bibliotheca scriptorum societatis Jesu, Anvers, 1643, in-fol. Le P. Alegambe reprit l'ouvrage du même genre publié en 1608 par le P. Pierre Ribadeneira. En 1676, le P. Southwell en donna une édition très augmentée, et, en Ce, E. Jacquier.

C. Sommervogel.

ALEMBERT (Le Rond d'). Jean, l'un des mathématiciens les plus célèbres et l'un des philosophes les plus influents du XVIIIe, né à Paris en 1717, mort dans la même ville en 1783. - I. Vie et rôle. II. Ouvrages et idées.

I. Vie et rôle. - Élève de 1729 à 1736 du collège Mazarin, dont les professeurs, presque tous prêtres jansénistes, le destinaient à devenir un brillant ennemi des jésuites, il trompa d'abord l'attente de ses maîtres et s'adonna aux mathématiques. Elles lui valurent une considération universelle : dès 1742, il entrait à l'académie des sciences et en 1746 il était nommé membre de l'académie de Berlin. (Sur d'Alembert, mathématicien, voir J. Bertrand, D'Alembert, Paris, 1889.). Mais bientôt il figurait au premier rang parmi les philosophes, c'est-à-dire parmi les ennemis non des seuls jésuites mais de la doctrine et de l'action de l'Église. À ce point de vue, le rôle de d'Alembert est considérable. Il partage avec Diderot, de 1751 à 1761, la tâche immense de l'Encyclopédie. Non seulement il est chargé de la rédaction et de la révision des articles mathématiques et de quelques autres, mais il rédige les manifestes : le Discours préliminaire (1751), qui contribua si puissamment à la fortune du livre, et l'Avertissement du tome III, réponse aux premières attaques, sont de lui. Son nom est une réclame et aussi une protection. La chose fut vraie surtout à partir de 1751, quand d'Alembert fut entré à l'Académie française, le titre d'académicien introduisant alors dans la classe des privilégiés. D'Alembert était devenu pour les encyclopédistes un chef égal à Diderot et à Voltaire quand, en 1761, il se retira de l'Encyclopédie, fatigué des luttes à soutenir, en désaccord avec Diderot qui voulait continuer, mais en adoucissant le ton. « Il vaut mieux, disait d'Alembert, que l'Encyclopédie n'existe pas que d'être un répertoire de capucinades. » Il n'en resta pas moins un des pontifes du parti et sa guerre contre « la superstition » ne fut pas moins active. Secrétaire perpétuel de l'Académie française, dans ses Éloges il loue la raison, et dans les élections il assure le succès du candidat philosophe. Enfin, appelé par plusieurs souverains, mais refusant de quitter Paris pour des motifs d'ordre inférieur, il tourne tout à la gloire de la philosophie : « aux persécutions » du gouvernement royal en France, il oppose les faveurs dont les plus grands souverains comblaient les philosophes.

II. Ouvrages et idées. - Tel fut le rôle : il dépasse de beaucoup les ouvrages et les idées. On ne peut attribuer en propre à d'Alembert aucune des grandes idées du XVIIIe : il partage les idées courantes ; il est vrai qu'il les partage avec fanatisme. Sur l'âme, sur Dieu, il est d'un scepticisme complet. Comme Voltaire, il dit : « Écrasons l'infâme, » mais il est plus violent. On peut s'en convaincre en parcourant sa Correspondance avec Voltaire et Frédéric II, uvres littéraires, Paris, 1821, t. V ; toutefois, l'on ne peut bien s'en convaincre que là. D'Alembert a en effet un enseignement exotérique. Dans les ouvrages qu'il destine au public il n'attaque pas en face : il craint. Deux de ces ouvrages importent davantage ici : le Discours préliminaire et l'article Genève, dans l'Encyclopédie, et les Éléments de philosophie.

Le Discours préliminaire répondait au double but de l'ouvrage à la fois encyclopédie et dictionnaire raisonné. Il comprend deux parties. Dans la première, toute métaphysique, il expose comme il le conçoit l'origine des connaissances humaines et l'ordre logique dans lequel l'homme les a acquises. Il n'y a pas d'idées innées : toutes nos connaissances nous viennent des sens ; mais l'homme ne reste pas inactif sur les données des sens ; il a des besoins qui le poussent, une méthode innée qui le fait progresser d'une façon continue. C'est ainsi que ses trois facultés : mémoire, raison, imagination, arrivent à dresser « l'arbre encyclopédique » des connaissances humaines avec trois branches maîtresses : histoire, philosophie, beaux-arts. L'âme ou la substance immatérielle qui veut et conçoit en nous, Dieu ou l'intelligence supérieure nous sont connus par la raison. Mais la raison ne peut dire assez : « Rien ne nous est plus nécessaire qu'une religion révélée. » Toutefois, cette religion « se borne à ce qui nous est absolument nécessaire, à quelques vérités à croire et à quelques préceptes de morale ». Ce n'est pas lui concéder beaucoup. Dans la seconde partie, d'Alembert expose les progrès historiques de l'esprit humain dans les trois derniers siècles, depuis la Renaissance. Naturellement, il traite le moyen âge de « long intervalle d'ignorance » et de « temps ténébreux », car « il n'y a que la liberté d'agir et de penser qui soit capable de produire de grandes choses » ; la scolastique de « science prétendue » et « de philosophie barbare », car « l'abus de l'autorité spirituelle réunie à la temporelle forçait la raison au silence ». Mais la Renaissance a ramené « la lumière ». Parti de l'érudition, continuant son progrès par les belles-lettres, l'esprit humain est arrivé enfin à la lumière suprême, à la philosophie, non la philosophie de Descartes, mais la philosophie dont Bacon, à qui d'Alembert reconnaît avoir emprunté l'arbre encyclopédique, est le premier maître, celle de Locke et de Newton.

L'article Genève (Encyclopédie, t. VII, octobre 1757) valut à d'Alembert bien des ennuis. Comme il blâmait Genève « de ne pas souffrir de comédie », Rousseau lui répondit par la Lettre sur les spectacles, Amsterdam, 1758, in-8°, et une longue polémique s'engagea. Comme il louait les pasteurs de Genève de se considérer comme « de simples officiers de morale », de « ne rien proposer à croire qui heurtât la raison », enfin d'être « arrivés à une sorte de socinianisme parfait », les pasteurs de Genève protesterent vigoureusement, et, en France, où l'on comprit que d'Alembert avait voulu tracer le portrait du prêtre selon le cœur des encyclopédistes, cet article devint pour l'Encyclopédie le signal de tracasseries que d'Alembert déclarait « dignes de Goa ».

Les Eléments de philosophie, Paris, 1759, et les Éclaircissements qui suivirent, 1761, confirment et précisent les données du Discours préliminaire. Le scepticisme de d'Alembert y apparaît plus clairement toutefois. Il n'y a de certitude absolue qu'en algèbre ; dans l'ordre de la sensation et de la conscience, il n'y a de certitude que grâce à l'instinct. En métaphysique, il n'y a rien que des questions « insolubles et frivoles ». En religion, il y a des « dogmes impénétrables dont la raison, dit-il, ne nous permet pas de douter », mais sa vraie pensée se fait jour : « Bientôt, lit-on, l'étude de la géométrie conduira d'elle-même à celle de la saine physique, celle-ci à la vraie philosophie, qui par la lumière qu'elle répandra sera bientôt plus puissante que tous les efforts de la superstition. » Il faut mentionner enfin la Lettre à M. de **, conseiller au Parlement de **, sur la destruction des jésuites, par un auteur désintéressé, Paris, 1765, in-12, à laquelle s'ajouterent en 1767 deux autres lettres. D'Alembert y applaudit à l'arrêt de dissolution porté contre les jésuites français. Il va plus loin. Comme les jésuites condamnés sur un gros recueil d'assertions plus ou moins exactement extraites de leurs ouvrages par ordre du Parlement, se plaignaient, il écrit : « Leur plainte fût-elle juste, le recueil aura produit le bien que la nation désirait : l'anéantissement des jésuites. » Et ailleurs, il dit : « Toute société religieuse et remuante mérite que l'État en soit purgé ; c'est un crime pour elle que d'être redoutable. » En 1753, d'Alembert réunit sous le nom de Mélanges de littérature, de philosophie et d'histoire, Paris, 2 vol in-12, le Discours préliminaire, un Essai sur les gens de lettres, etc. Il y ajouta successivement quelques œuvres comme les pièces relatives à la polémique soulevée par l'article Genève. La dernière édition, 5 vol in-12, est de 1783.

Les uvres littéraires complètes de d'Alembert, y compris sa Correspondance avec Voltaire et Frédéric II, ont été publiées à Paris, chez Bastien, 1805, 18 vol in-8°, et chez Belin, 1821, 5 vol in-8°.

Lettres de M* du Deffaud, édit. Lescure, Paris, 1865, 2 vol in-8°, t. I ; Correspondance de M de Lespinasse, édit. E. Asse, Paris, 1876, in-12 ; Lettres inédites de M* de Lespinasse à d'Alembert et à Condorcet, Paris, 1887, in-8° ; Correspondance de Frédéric II : uvres complètes, Berlin, 1846-1857, 31 vol in-4°, t. X-XV ; Grimm, Diderot, Raynal et Meister, Correspondance littéraire, philosophique et critique, Paris, 1877-1882, 16 vol in-18 ; Condorcet, Éloge de d'Alembert, dans la collection de ses Éloges académiques : uvres complètes, édit. Arago, Paris, 1847-1849, 12 vol in-8° ; J. Bertrand, D'Alembert, Paris, 1889, in-16, dans la Collection des grands écrivains français ; Barni, Histoire des idées morales et politiques en France au XVIIIe, Paris, 1865-1866, 2 vol in-8° ; L. Brunel, Les philosophes et l'Académie française au XVIIIe, Paris, 1884, in-8°.

C. Constantin.

ALEX Paul, jésuite luxembourgeois, né à Saint-Vith, le 9 novembre 1656, admis au noviciat le 6 novembre 1676, enseigna les humanités, la philosophie et la théologie, fut recteur de divers collèges et mourut à Düren, le 2 mai 1727. - Dialectica nova, omnibus scholis accommodata, in qua termini omnes vocales, corumque affectiones ; item propositiones vocales, et syllogismi explicantur non modo logicæ sed etiam philosophiæ ac theologiæ studiosis perquam utiles ac necessaria, Trèves, 1712, in-8°, et 1716, in-4° ; Justificatio impii per attritionem et sacramentum paenitentiæ, Trèves, 1716, in-4° ; Tractatus de actibus humanis, Trèves, 1716, in-4°. Le P. Aler a laissé aussi un certain nombre d'ouvrages pédagogiques et de pièces de théâtre à l'usage des collèges.

C. SOMMERVOGEL.

ALÈS (de). Alexandre. Voir Alexandre de Alès.

ALESSANDRI Cajetan, théatin, né à Bergame, devint, en 1719, général de son ordre et mourut en 1730. Il a fait paraître un petit traité de théologie pastorale intitulé : Confessarius monialium, in-12, Venise, 1706. Cet ouvrage, publié d'abord sous le pseudonyme d'Alénas de Xerda, porte, dans les éditions postérieures à 1713, le véritable nom de son auteur.

Hurter, Nomenclator literarius, Inspruck, 1893, t. II, col. 1258.

Y. Oblet.

ALEXANDER Archibald, théologien protestant des États-Unis, appartenant à la secte des presbytériens ; né dans le comté Augusta (actuellement comté Rockbridge) en Virginie, le 17 avril 1772, mort à Princeton (New-Jersey), le 22 octobre 1851. Converti au moment du grand réveil religieux de 1789, il étudia la théologie, devint président du collège de Hampden-Sidney, et fut plus tard (1812) le premier professeur et organisateur du séminaire théologique de Princeton. C'est là qu'il publia son ouvrage principal, Outlines of the Evidences of Christianity, 1823, qui fut traduit en plusieurs langues et eut un grand nombre d'éditions ; il écrivit aussi Moral Science, qui fut publié après sa mort en 1852.

A. Tanquerey.

1. ALEXANDRE Ier (Saint), pape. Pas de renseignements contemporains. Un seul du IIe, celui d'Irénée, Cont. Haer., III, 3, P. G., t. VII, col. 851, reproduit par Eusèbe, H. E., V, 6, P. G., t. XX, col. 445, désigne Alexandre comme le successeur de saint Évariste et le cinquième évêque de Rome, après saint Pierre. Le Liber pontificalis, plus explicite, le dit romain de la région de Caput Tauri, martyr enseveli à la via Nomentana ; lui prête un règne de dix ans, sept mois, deux jours, sous Trajan, jusqu'au consulat de L. lius Lamia et de lianus l'élus (116) et lui attribue deux décisions liturgiques, l'une relative à l'insertion du Qui pridie au canon de la messe, l'autre à l'eau bénite.

Il n'est pas à croire qu'Alexandre ait été l'auteur de l'insertion du Qui pridie ; car ce récit commémoratif de l'institution eucharistique contient les paroles mêmes de Notre-Seigneur à la dernière cène et constitue le noyau central de la liturgie de la messe ; il a pu être l'objet de quelque prescription spéciale.

Quant au mélange du sel et de l'eau, à leur bénédiction et à leur emploi déterminé pour l'aspersion des maisons, rien n'empêche de les attribuer à Alexandre Ier. En Orient, les Constitutions apostoliques, VIII, 29, P. G., t. I, col. 1125, signalent la bénédiction de l'eau. En Occident, le Sacramentaire gélasien, III, 75, P. L., t. LXXIV, col. 1225-1226, donne deux formules benedictionis aquæ spargendæ in domo pour les habitacula hominum, mais l'addition du vin et de l'huile marque un stade postérieur, de sorte que le Liber pontificalis est le plus ancien témoignage de la bénédiction de l'eau, en dehors de l'administration du baptême.

On trouve au tome Ier des Collections des conciles de Mansi et de Labbe, ainsi que dans P. G., t. V, col. 1057 sq., un décret et trois lettres sous le nom de ce pape, notoirement apocryphes. Ces décrétales, au triple point de vue canonique, liturgique et dogmatique, trahissent une date postérieure. Il y est question de sacerdotibus non vexandis, de causis et gravaminibus sacerdotum, ut vitentur detractiones et injustæ pulsationes, ce qui suppose un nombre assez grand de prêtres et ce qui n'était pas encore le cas au commencement du IIe. Il y est également question de la trinité et de l'unité en Dieu, avec preuves scripturaires à l'appui, alors que le mot de trinité n'était pas encore introduit dans la langue ecclésiastique et que les controverses trinitaires n'avaient pas encore paru. Il y est enfin question de la bénédiction de l'eau mêlée de sel et de l'aspersion de l'eau bénite, non plus sur les maisons mais sur les fidèles, ut ea cuncti aspersi sanctificentur et purificentur, pour les mettre à l'abri des tentations du démon ; ce qui marque une addition au renseignement du Liber pontificalis et une extension postérieure de l'emploi de l'eau bénite. Jaffé-Wattenbach cite en outre trois autres décrets attribués aussi au pape saint Alexandre et qui sont également apocryphes.

G. Bareille.

2. ALEXANDRE II, pape, successeur de Nicolas II, élu le 1er octobre 1061, mort le 21 avril 1073.

Né à Baggio, près de Milan, Anselme, le futur Alexandre II, appartenait à la noblesse milanaise. Il devint prêtre à Milan, y travailla activement à la réforme religieuse et fut l'un des soutiens sinon même des fondateurs de la Pataria. Ce nom ironique, qui signifie peuple de mendiants, servait à désigner l'association populaire qui combattait les mauvaises mœurs du clergé, la simonie et l'incontinence. Pour éloigner ce prédicateur et censeur infatigable, l'archevêque Gui lui confia une mission près de l'empereur Henri III et le fit nommer à l'évêché de Lucques (1057). Il revint d'ailleurs à Milan avec la qualité de légat pontifical, d'abord en 1057 avec Hildebrand, une seconde fois en 1059 avec Pierre Damien. Ces deux personnages furent, avant et après son élévation sur le siège de Rome, ses conseillers intimes et ses auxiliaires. Anselme succéda au pape Nicolas II grâce à l'influence d'Hildebrand qui le fit introniser aussitôt élu, sans tenir compte du semblant de privilège ou droit de confirmation réservé à l'empereur par le décret de Nicolas II qui réglait le mode de l'élection pontificale. La cour allemande convoqua une assemblée de notables à Bâle, et Henri IV, agissant comme patrice des Romains, désigna comme pape l'évêque de Parme Cadalon, qui prit le nom d'Honorius II (28 oct. 1061). Le schisme dura jusqu'à la mort de l'antipape en 1072 ; mais dès l'année 1062 il avait perdu de sa gravité, l'archevêque Annon de Cologne s'étant emparé de la personne du jeune roi Henri IV et ayant ouvert des pourparlers favorables à Alexandre II. Un synode allemand et italien tenu à Mantoue en 1064 reconnut le pape légitime et excommunia Cadalon dont l'obédience se restreignit finalement à son diocèse de Parme.

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Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne.

CONTEXTE PRÉCÉDENT :

--- comme pape l'évêque de Parme Cadalon, qui prit le nom d'Honorius II (28 oct. 1061). Le schisme dura jusqu'à la mort de l'antipape en 1072 ; mais dès l'année 1062 il avait perdu de sa gravité, l'archevêque Annon de Cologne s'étant emparé de la personne du jeune roi Henri IV et ayant ouvert des pourparlers favorables à Alexandre II. Un synode allemand et italien tenu à Mantoue en 1064 reconnut le pape légitime et excommunia Cadalon dont l'obédience se restreignit finalement à son diocèse de Parme.

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TEXTE À CORRIGER :

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Presque toute l'histoire du pontificat d'Alexandre tient dans l'énumération des mesures réformatrices décrétées par ce pontife : envoi de légats en Lombardie, en Espagne, en France et en Angleterre ; célébration de quatre synodes à Rome, et de synodes provinciaux par ses légats ; citation à Rome de prélats puissants comme Sigefroi de Mayenee, Hermann de Bamberg, même Annon de Cologne qui avait tant travaillé à l'extinction du schisme.

Le pape renouvelle les décrets de ses prédécesseurs contre la simonie et le mariage des prêtres ; sa correspondance tout entiere rend témoignage de son activité réformatrice : afin de forcer les métropolitains à prendre contact avec la cour romaine, il décide de ne plus conférer le pallium à un prélat absent, Jalfé, Regesta, n. 4507, 4529 ; il réclame la liberté des élections épiscopales, Jalfé, n. 4535 ; il ordonne que l'on n'entende pas la messe d'un prêtre qui a une concubine, Jaffé, n. 4501 ; il défend les mariages entre parents et condamne une manière trop ingénieuse de tourner la loi en comptant deux degrés de parenté par génération à partir de la souche commune, Jalfé, n. 4500, 4506 ; il déclare que ni prières, ni jeûnes, ni aumônes, ne peuvent faire qu'un mariage entre parents ne soit nul, Jaffé, n. 4523 ; enfin il défend séverement aux dercs de recevoir aucune église des mains d'un laïque, même sans simonie : Per laicos nullo modo quilïbet dericus vel presbyter obtineat ecclesiam, nec gratis, nec pretio.

Gratien, Dccretum, caus. XVI, q vu, can. 20.

Tandis que les papes ses prédécesseurs n'avaient souvent fait que notifier leurs décrets et condamnations aux coupables, Alexandre II est devenu assez fort pour procéder, au moins fréquemment, à leur exécution : déposition de (■odefroi, archevêque simoniaque de Milan ; destitution de dercs concubinaires à Crémone et à Plaisance ; expulsion de Hugues, é-vêque intrus de Chartres, etc.

Il a pour appuis dans la Lombardie l'association populaire de la Palaria, dans les différents pays des prélats zélés comme Lanfranc, archevêque de Cantorbéry en Angleterre, des légats adroits et fermes comme Pierre Damien.

Ce dernier en 1009 obtint de Henri IV qu'il ne rompit pas son mariage avec Berthe de Savoie.

ALEXANDRE III, SON PONTIFICAT 714

le P. Gietl, Ta édité en 1891, Die Sentenzen Rolands, nachmals Papstes Alexandcr III, in-8°, Fribourg-en-Brisgau.

Les deux savants dominicains ont prouvé que ce maître Roland ne peut être que le célebre docteur Roland Bandinelli.

Cette attribution est d'autant plus intéressante que les Sententise enseignent l'erreur d'Abélard sur l'union hypostatique, erreur condamnée en 1179 par Roland lui-même devenu Alexandre III.

Cf l'article Abélard cité.

Le P. Gietl insiste surtout sur ces deux faits :

1° Dans le Stroma Roland annonce qu'il prépare un livre de Sententise, et qu'il réserve pour ce livre une question sur la contrition : Sentcntiis inferendam et perlractandam.

L'extension d'influence du saint-siège a pour conséquence, et aussi comme revers, la nécessité d'accroître ces revenus de l'Église romaine pour suffire aux besoins de luttes toujours renouvelées ; de là une multiplication continue des exemptions accordées aux monastères et même à des églises particulières affranchies de la juridiction épiscopale ; elles tiennent une place très considérable dans la correspondance du pape, et suscitent plus d'une réclamation, comme celle de Richard, successeur de Thomas Becket, sur le siège de Cantorbéry ; de là aussi la fâcheuse pratique de peser sur des prélats et des princes fidèles ou complaisants et de disposer des prébendes de leurs diocèses, Jaffé, n. 10652, 11456, 11760, 11915, 12060, 12295, regrettable acheminement vers l'usage des recommandations et des mandats qui dégénéreront dans la suite sous des pontifes moins discrets. Le pape ne réussit pas non plus à réprimer la vénalité de certains cardinaux, trop accusée dans l'affaire de Thomas Becket, ni la rapacité des légats envoyés au dehors par le Saint-Siège.

Ce n'était pas que le pape Alexandre manquât ni de clairvoyance, ni de prudence, ni de piété ; il subit en partie les nécessités d'une situation héritée de ses prédécesseurs, et les besoins d'argent créés par un schisme où il n'avait aucune part de responsabilité. Lui-même ne mit aucun obstacle d'amour-propre ou d'ambition personnelle à la conclusion de la paix. Frédéric Barberousse, après l'entrevue de l'Anise, ne put se défendre d'une estime particulière pour ce pontife qu'il avait si mal connu et si violemment combattu. À plus d'une reprise, Alexandre essaya de marquer les bornes de la puissance pontificale. Alexandre III, c. iv, Deusur., v, 19 ; cf. Joh. Saresb., Epist., exevin, Ad Alex. 111, P. L., t. cxcix, col. 221 ; il ne permit pas d'en appeler au pape d'un juge temporel, sauf dans les États de l'Église. Alexandre III, c. vi, Siduobus, S. l. Deappellat., il, 28. Par la réunion du IIIe concile de Latran, ouvert à Rome au mois de mars 1179, il travailla à guérir les maux les plus graves de l'Église, en même temps qu'à consolider la paix. Parmi les vingt-sept canons qui visent la discipline, notons le premier qui cherche à prévenir le retour des schismes en établissant que le pape élu doit réunir les deux tiers des suffrages des cardinaux ; d'autres canons limitent le luxe des prélats, défendent la pluralité des bénéfices, l'élévation d'un évêque avant sa trentième année, la pratique de la simonie, les promesses de collation de bénéfices avant la mort des titulaires, etc. Pour la dernière fois, le pape rappelle en les confirmant les décrets sur la paix de Dieu. Par le vingt-septième canon le pape, cédant à la pression du roi de France, Louis VII, excommunie les cathares qui commencent alors à se répandre dans le midi de la France, sollicite les chrétiens de prendre les armes contre eux, et promet à ces croisés d'un nouveau genre une indulgence de deux années.

L'attitude amicale de l'empereur Manuel Comnène, à Constantinople, un secours effectif qu'il offrit au pape, dans sa lutte contre Barberousse, firent espérer une réunion des Églises qui échoua dans la suite des négociations. Les empereurs grecs prenaient en particulier ombrage des projets de croisade. Alexandre lui-même n'avait pu faire autrement que d'inviter les chrétiens à secourir la Terre-Sainte : son appel est daté de Montpellier, le 14 juillet 1165. Jaffé, n. 11218. Il favorisa de tout son pouvoir les missions en Asie, sacra évêque l'ambassadeur qu'il avait reçu d'un successeur du roi Jean, et le renvoya (1177) comme missionnaire à ce « roi des Indes ». Jaffé, n. 129'f2.

Une controverse s'étant élevée en Allemagne au sujet d'explications épineuses sur l'eucharistie, Alexandre ne jugea pas à propos de se prononcer et imposa le silence à Gerhoch de Reichersperg. Jaffé, n. 1101 1, 11012. Il réserva au Saint-Siège seul le droit de procéder aux canonisations, et canonisa, en dehors de tout concile général, saint Thomas Becket (1171) et saint Bernard de Clairvaux (1174). Protecteur des universités, il pensa à faciliter aux clercs la fréquentation des cours, Jaffé, n. 13751, et insista sans succès en faveur de la gratuité de l'instruction. En 1164, il éleva le siège d'Upsala à la dignité de métropole pour la Suède, et pour les sièges suffragants de Skara, Linköping, Strängnäs, Västerås. Jaffé, n. 1101-7, 11018.

Canoniste de marque, il enrichit le droit canonique de décrétâtes nombreuses. Jaffé en a enregistré plus de cinq cents. Elles furent réunies en recueil sous le titre de Consulta Alexandri, et sont entrées en grande partie dans les cinq livres de Décrétales réunies par l'ordre de Grégoire IX. Alexandre III favorisa beaucoup les chartreux et donna en 1176, au prieur Guy, l'approbation de l'institut avec plusieurs décrets sur les nouvelles fondations de l'ordre et sur la tenue du chapitre général. Jaffé, n. 12733, 12794, 12882. Au contraire, il affranchit mainte maison cistercienne de toute sujétion envers l'abbaye de Cluny, à cause de l'attitude de l'abbé Hugues, partisan d'Octavien. Jaffé, n. 10660, 10661, 10720.

Alexandre occupa le saint-siège dans la période ascendante du pouvoir pontifical, mais à un moment particulièrement difficile. Par sa modération dans l'exercice d'un pouvoir comme la chrétienté n'en avait jamais vu, par sa fermeté dans le malheur et son habileté dans les circonstances critiques, par ses vertus personnelles, il en accrut encore le prestige moral, et il doit, en toute justice, être tenu pour l'un des plus grands papes du moyen âge. Néanmoins, il est déjà aux prises avec les abus et les difficultés qu'engendre un pouvoir qui se développe au-delà de ce qui est sa fonction propre et les troubles du temps ajoutent encore à ces abus loin de permettre de les retrancher radicalement. La fin d'Alexandre fut attristée par l'inconstance des Romains. L'ennemi de Barberousse et de Henri II, il ne put trouver d'accord avec la démocratie romaine, qui le chassa de sa ville épiscopale peu après le concile de Latran, en 1179. Il mourut en exil à Civita-Castellana, le 30 août 1181.

Jaffé, Regesta pont. Rom., 2e édit., Leipzig, 1888, t. II, p. 145, 761 ; Liber pontificalis, édit. Duchesne, Paris, 1892, t. II, p. 281, 397 ; Watterich, Pontificum Romanorum vitæ, Leipzig, 1862, t. II, p. 377 ; Reuter, Geschichte Alexanders III und der Kirche seiner Zeit, 3 vol., 2e édit., Leipzig, 1860 sq. ; de Cherrier, Hist de la lutte des papes et des empereurs de la maison de Souabe, 2e édit., Paris, 1858, t. I ; Peters, Untersuchungen zur Geschichte des Friedens von Venédig, Hanovre, 1879 ; Giesebrecht, Geschichte der deutschen Kaiserzeit, Brunswick, 1885, t. V ; Ring, Kaiser Friedrich I. im Kampf gegen Alexander III, Stuttgart, 1838 ; von Raumer, Geschichte der Hohenstaufen, 4e édit., Leipzig, 1871, t. II ; Materials for the history of Thomas Becket, archbishop of Canterbury, edited by J. C. Robertson (and J. B. Sheppard), t. VII, 7 vol., Londres, 1875-1885 ; J. C. Robertson, Becket, archbishop of Canterbury, Londres, 1859 ; Morris, The life and martyrdom of saint Thomas Becket, Londres, 1859 ; Gregorovius, Geschichte der Stadt Rom im Mittelalter, t. IV, 4e édit., Stuttgart, 1886, p. 532 ; von Reumont, Geschichte der Stadt Rom, t. II, Berlin, 1867, p. 449 ; Hefele, Hist des conciles, trad. Leclercq, Paris, 1911, t. V, § 621-635 ; Gietl, Die Sentenzen Rolands, nachmals Papstes Alexander III, Fribourg, 1891.

III. ALEXANDRE III Décrets d'. H. Hemmer.

Si quis puerum ter in aqua immerserit in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti, amen ; et non dixerit : « Ego baptizo te in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti, amen, » non est puer baptizatus.

Si l'on a plongé un enfant trois fois dans l'eau au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit, ainsi soit-il, sans dire : Je te baptise au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit, ainsi soit-il, l'enfant n'est pas baptisé. Il ressort de ce canon : 1 que le baptême par immersion était encore en usage au temps d'Alexandre III c'est seulement au XIVe que l'usage de baptiser par infusion a prévalu et a été prescrit dans l'Église latine, Milan excepté.

2. Qu'il est nécessaire, pour la validité du baptême, d'employer la forme : Je te baptise, etc., c'est-à-dire d'exprimer l'action du ministre et la personne du sujet. Voir la proposition 27 condamnée par Alexandre III, à l'article Alexandre VIII.

De quibus dubium est an baptizati fuerint, baptizantur sous la formule suivante : « Si baptizatus es, non te baptizo, mais si nondum baptizatus es, ego te baptizo, » etc.

En cas de doute sur le fait ou sur la validité du baptême, il faut réitérer le sacrement, mais sous condition, car en omettant la condition, on laisserait entendre que le baptême peut être conféré plusieurs fois au même sujet, ce qui est contraire à la foi. Benoît XIV, De syn. diœc., l. VI, c. vi, soutient contre Noël Alexandre que l'usage d'ajouter la condition à la forme du baptême existait dans l'Église des avant le Ve, mais, dit-il, on ne l'ajoutait que mentalement et ce fut Alexandre III qui, le premier, prescrivit de la prononcer comme les autres paroles de la forme. Quoi qu'il en soit, Pie VI a condamné comme téméraire et comme contraire à la pratique, aux lois et à l'autorité de l'Église, la proposition 27e du concile de Pistoie tendant à supprimer la forme conditionnelle dans la réitération du baptême douteux. Le rituel romain (tit. De admin. bapt.) prescrit également d'apposer la condition, mais la réduit à la forme plus brève : Si non es baptizatus ego te baptizo, etc., qui dit en effet tout ce qu'il est nécessaire d'exprimer.

Post consensum legitimum de praesenti, licitum est alteri, altero etiam repugnante, etigere monasterium, sicut sancti quidam de nuptiis vocati fuerunt, dummodo carnalis commixtio non intervenerit inter eos : et alteri remanenti (si commonitus continentiam servare noluerit) licitum est ad secunda vota transire, quia, cum non fuissent una caro simul effecti, satis potest unus ad Deum transire, et alter in saeculo remanere.

Après avoir légitimement contracté mariage, l'un des époux peut encore, même contre le gré de l'autre, entrer au couvent (plusieurs saints ont suivi cette vocation aussitôt après leur mariage), pourvu qu'il n'y ait pas eu commerce charnel entre eux : quant à l'autre partie qui reste dans le monde, si, après avertissement, elle ne consent pas à garder la chasteté, il lui est permis de convoler en secondes noces. Des lors, en effet, qu'ils ne sont pas devenus ensemble une seule chair, l'un des deux peut très bien passer à Dieu et l'autre rester dans le monde.

Ce décret est le plus ancien texte de loi que nous possédions sur la dissolution, par le fait de la profession religieuse de l'un des époux, du mariage légitime qu'ils auraient contracté, mais non consommé. Ce n'est point là, dit Alexandre III, une nouveauté dans l'Église : la vie de plusieurs saints le prouve ; ce n'est pas non plus une dérogation à l'indissolubilité du mariage, car l'indissolubilité absolue n'appartient qu'au mariage consommé.

Du présent décret complété par une autre réponse d'Alexandre III à l'évêque de Brixen, l. III, Décret., tit. xxxn, c. vi ; Jaffé, ibid., n. 13767 (885i), se déduisent les dispositions juridiques suivantes :

1. Même après l'échange du consentement matrimonial, l'un quelconque des époux peut, s'il a dessein d'entrer en religion, refuser, deux mois durant, de mener la vie commune, mais il doit garantir, au moins par serment, que s'il ne reste pas au couvent, il reviendra à son conjoint.

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Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- consommé. Du présent décret complété par une autre réponse d'Alexandre III à l'évêque de Brixen, l. III, Décret., tit. xxxn, c. vi ; Jaffé, ibid., n. 13767 (885i), se déduisent les dispositions juridiques suivantes :

1. Même après l'échange du consentement matrimonial, l'un quelconque des époux peut, s'il a dessein d'entrer en religion, refuser, deux mois durant, de mener la vie commune, mais il doit garantir, au moins par serment, que s'il ne reste pas au couvent, il reviendra à son conjoint.

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2. Toutefois, le bénéfice de cette liberté n'est acquis à 1 époux susdit que si le mariage n'a pas été consommé : autrement, il ne pourrait plus quitter la vie commune sans le consentement de son conjoint, sauf le cas d'adultere (ou d'apostasie) de celui-ci.

3. Le mariage légitime et non consommé est dissous par l'entrée en religion, c'est-à-dire, d'après le concile de Trente, sess. VI, can. 24, par la profession religieuse solennelle. Alexandre III ne dit pas si cette dissolution a lieu de droit ecclésiastique ou de droit divin ; sans trancher ici ce débat, remarquons qu'il est sage de donner aux jeunes époux, émancipés, par leur mariage, des influences qui ont pu le leur faire contracter, le moyen de suivre l'attrait qui les porterait vers une vie plus parfaite.

4. L'autre partie peut, si elle préfere rester dans le monde, contracter un second mariage. Elle ne subit donc aucun préjudice notable et d'ailleurs elle ne peut se plaindre ni chrétiennement, ni raisonnablement de l'usage que son conjoint ferait, pour servir Dieu plus parfaitement, d'une clause justement inscrite dans la loi.

Sane quod Dominus in Evangelio dicit, non licere viro, nisi ob causam fornicationis uxorem dimittere, intelligendum est, si-cundum interpretationem sacri eloquii, de his quorum matrimonium carnali copula est consummatum, sine qua coniugium non potest consummari.

La décrétale dont ce texte est extrait donne également la réponse qui vient d'être expliquée, sur la dissolution du mariage par le fait de la profession religieuse de l'un des époux.

Mais pourquoi cette restriction, alors que Notre-Seigneur dit dans l'Évangile, Matth., v, 32, qu'il n'est permis à l'homme marié de quitter son épouse que dans le cas d'adultere ?

Alexandre III répond que, selon l'interprétation reçue dans l'Église, les paroles de Notre-Seigneur ne s'appliquent qu'au mariage consommé.

Lorsque le mariage n'est pas consommé, le lien en peut donc être brisé pour certaines causes, comme l'entrée en religion d'un des conjoints.

Alexandre III ne dit pas d'ailleurs que le lien d'un mariage consommé puisse être dénoué en cas d'adultere.

L'oir sur ce point l'article V. Adultere (L') et le lien du mariage dans l'Église latine du v au x vi'siècle, col 484.

Il se borne à répondre à cette objection que je divorce quoad vinculum ri est jamais permis, suivant l'Évangile.

En résumé, le lien matrimonial ne peut jamais être dénoué par la seule volonté des époux, mais n'échappe à toute exception que lorsque la consommation du mariage est intervenue.

In civitate tua dicis srcpe II arrive souvent, dites-vous contingere, quod, cum quidam dans votre ville que des acheteurs de poivre, de cannelle ou de teurs de poivre, de cannelle ou d'autres marchandises dont le prix, à ce moment-là, ne dévalent, et promittunt se illis, à ceux qui leur livrent ces marchandises, de leur payer six livres au terme fixé.

Licet autem contractus six livres au terme fixé.

Les tristesses de son temps ne l'empêcherent pas de penser aux missions et à une croisade contre les Tartares. Même si la mort ne l'avait pas arrêté, il n'eût pu mener de front la croisade contre les infidèles, et la croisade contre le roi de Sicile qu'il faisait prêcher en Angleterre. Il fit du moins quelques tentatives d'union auprès de l'empereur Théodore II Lascaris, en Orient, s'efforça de régler équitablement les rapports des Grecs et des Latins dans l'île de Chypre, et donna au chef des Maronites, récemment unis, le titre de patriarche d'Antioche pour leur nation. Les dissensions intestines des chrétiens et le relâchement des mœurs cléricales favorisaient l'hérésie en Italie et dans le midi de la France. Alexandre pour la réprimer confirma les décrets de Grégoire IX et d'Innocent IV et ajouta encore à la procédure en recommandant qu'elle fût « sommaire, sans bruit de jugement ni d'avocat », summarie, absque judicii et advocatorum strepitu (bulle de décembre 1257). L'inquisition fut étendue du midi à tout le royaume de France. Les inquisiteurs, en France et en Lombardie, furent absous d'avance des excommunications dont ils viendraient à être frappés à l'occasion de leur office. Potthast, n. 17097, 5 déc. 1257 et 18 déc. 1259. En 1257, le pape conféra à l'évêque de Lesbos la juridiction sur les latins résidant en Russie. Alexandre couvrit de sa sollicitude les franciscains, non seulement en canonisant sainte Claire, mais en multipliant beaucoup leurs privilèges, et ceux de tous les moines mendiants. On compte une quarantaine de bulles d'Alexandre en faveur de ces religieux à qui il rendit les privilèges supprimés par son prédécesseur. Toute sa correspondance montre qu'il les employait volontiers comme instruments d'administration et de gouvernement. Le clergé séculier cherchait à les éloigner des universités, notamment à Paris où Alexandre IV prescrivit de leur rendre des chaires. De leur côté, les moines accaparaient de leur mieux les ministères de la prédication et surtout de la confession, dont le moine Salimbene réclamait assez crûment le monopole. Salimbene, Chron., p. 212, dans les Monum hist ad prov. Parm et Placenlinam pertinentia, t. III, Parme, 1857. Alexandre condamna également le traité du docteur parisien, Guillaume de Saint-Amour : Les périls des derniers temps, dénonçant les entreprises monacales, et l'Introduction à l'Évangile éternel, dont l'auteur n'épargnait guère l'épiscopat. Mais le premier fut condamné et brûlé en grande cérémonie, le second proscrit sans bruit et avec autant de ménagements que possible pour les frères mineurs.

Le mécontentement des peuples, signalé par Alexandre comme une suite des mauvaises mœurs du clergé, Potthast, n. 17180, et le désordre des esprits se traduisent alors par l'apparition des milliers de flagellants qui, partis de Pérouse, promenèrent en Italie et jusqu'en Allemagne leurs processions ridicules et la contagion de leur folie religieuse.

Potthast, Regesta pontificum Romanorum, t. II, Berlin, 1875, p. 1286 sq. ; Digard, La série des registres pontificaux du XIIIe, Paris, 1886 ; les ouvrages cités pour Alexandre III, de Gregorovius, t. V (3e édit.), p. 291, et de Reumont, t. II, p. 547 sq. ; Hefele, Histoire des conciles, traduction Leclercq, Paris, 1912, § 671-673, 685 ; de Cherrier, Histoire de la lutte des papes et des empereurs de la maison de Souabe (2e édit.), Paris, 1818, t. II et III ; Lau, Der Untergang der Hohenstaufen, Hambourg, 1856 ; Schirrmacher, Die letzten Hohenstaufen, Göttingue, 1871 ; Tenckhoff, Papst Alexander IV, Paderborn, 1907, H. Hemmer.

5. ALEXANDRE V. Pierre Philargi s'appelait aussi Pierre de Candie, du nom de l'île grecque où il naquit vers 1339. Il était orphelin et il vivait de mendicité quand il fut remarqué par un frère mineur. Celui-ci lui apprit le latin, puis le recueillit dans son couvent où le jeune homme prit l'habit de l'ordre de Saint-François. Son maître, qui était Vénitien, l'emmena en Italie, puis on l'envoya à l'université d'Oxford ; il vint ensuite à Paris où il se livra aux études philosophiques et théologiques. Nyem, De schismate, édit. G. Erler, p. 319. Il devint maître en théologie et composa sur les quatre livres des Sentences un traité remarquable. On l'appella famosissimus in theologia magister. Martene et Durand, Thes. nov. anecdot., Paris, 1724 sq., t. VII, col. 1115. Il se distingua aussi comme prédicateur. Doctissimus in sacra pagina, dit Zozomene de Pistoie. Muratori, Rerum Italic. Scriptores, Milan, 1723 sq., t. XVI, col. 1195.

Il alla ensuite en Lombardie où il conquit bien vite les bonnes grâces de Jean Galéas Visconti, duc de Milan. Ce prince l'ayant accueilli à sa cour, profita souvent de ses conseils et le chargea de plusieurs ambassades, principalement en Bohême auprès du roi des Romains, Wenceslas. Il devint successivement évêque de Plaisance en 1386, de Vicence en 1387, de Novare en 1389 ; il fut promu archevêque de Milan en 1402.

Innocent VII, le pape romain, le créa cardinal-prêtre des Douze-Apôtres en 1405, et l'employa comme légat en Lombardie.

Philargi s'occupa activement à faire cesser le schisme, surtout sous le pontificat de Grégoire XII, successeur d'Innocent. Ce pape s'aliéna l'esprit de ses cardinaux qui se séparèrent de lui et se mirent en révolte.

Philargi, alors absent pour affaires, approuva néanmoins cette rupture. Lorsque les cardinaux de Grégoire s'unirent à ceux de Benoit XIII dans l'intention de convoquer un concile général pour rendre la paix à l'Église, le chevalier Nicolas de Robertis signa pour lui le document qui sanctionnait cet accord (29 juin 1408). Nommé par le Sacré-Collège administrateur de la marche d'Ancône et du duché de Spolète, il fit tous ses efforts pour décider Grégoire à prendre part au concile de Pise qui se préparait. L'oyant qu'il ne pouvait y parvenir, il écrivit au roi d'Angleterre et à l'archevêque de Cantorbéry pour le déterminer à abandonner l'obédience du pape de Rome. Martene et Durand, ibid., col. 815-817.

Le pontife en fut très mécontent ; il déclara les cardinaux apostats, schismatiques, calomniateurs et parjures, et les dépouilla de leurs bénéfices et dignités. Philargi se vit, de ce fait, dépossédé de l'archevêché de Milan ainsi que de quelques autres bénéfices. Raynaldi, Annales, an. 1408, n. 61 sq. ; an. 1409, n. 1.

Cette condamnation ne fit qu'animer le prélat contre le pape romain et il redoubla d'efforts pour assurer le succès du futur concile. Il réussit enfin, et le synode de Pise eut sa séance d'ouverture le 25 mars 1409. Le lendemain on célébra la messe du Saint-Esprit. Le cardinal de Milan y fit le premier discours ; il attaqua avec peu de ménagements les papes rivaux et conclut à la nécessité de ce concile pour rétablir l'union dans l'Église. Quand l'habile Charles de Malatesta vint à Pise pour y défendre Grégoire XII, Philargi fut un des négociateurs chargés de traiter avec lui. Le prince de Rimini le soupçonna dès lors d'aspirer à la papauté. Martene et Durand, t. VII, col. 1044.

L'événement devait bientôt lui donner raison. Plus de cent théologiens réunis sous la présidence du cardinal de Milan déclarèrent les papes rivaux hérétiques et schismatiques, puis le concile les déposa. À la dix-septième session (26 juin 1409). Pierre Philargi fut élu à l'unanimité par le Sacré-Collège. Il prit le nom d'Alexandre V.

Le nouveau pape présida la vingtième session le 1er juillet et prononça un discours sur l'union. Quelques jours plus tard, il confirma toutes les ordonnances portées par les cardinaux, et prit soin de déclarer que le concile général en réparait tous les défauts.

Alexandre V réunit aussi en un seul les deux collèges cardinalices et promit de travailler efficacement à la réforme de l'Église.

Couronné solennellement le 7 juillet dans la cathédrale de Pise, il présida les dernières sessions du concile. On y porta un certain nombre de décrets touchant la réformation, et on remit au prochain synode l'achèvement de cette importante affaire. On ne pouvait en effet la décréter ex abrupto avant que le pape Alexandre ne fût universellement reconnu. Sa légitimité était déjà alors très contestée : elle l'est encore aujourd'hui.

Pendant son court passage sur le trône pontifical, Alexandre V mérita deux reproches. Le premier est d'avoir accordé trop libéralement les faveurs et les grâces à tous ceux qui les lui demandaient. Le second est d'avoir montré une confiance illimitée dans les religieux de son ordre et de leur avoir octroyé des privilèges qui mécontentèrent vivement le clergé séculier et surtout l'université de Paris. Du Boulay, Hist. univers. Paris., Paris, 1665 sq., t. V, p. 210.

Alexandre lança une bulle contre le roi Ladislas de Naples qui soutenait Grégoire XII et qui s'était emparé d'une grande partie des États pontificaux.

Rome fut reprise par les troupes pontificales ; les habitants désiraient le retour du pape dans la ville ; mais le cardinal Cossa mit tout en œuvre pour l'empêcher, et il réussit. Le pontife resta donc à Bologne ; il condamna de nouveau ses deux compétiteurs et confirma les décisions prises au concile de Pise.

Afin de donner aux Romains une certaine satisfaction, il leur accorda un jubilé pour l'année 1413. Raynaldi, an. 1410, n. 16. Ce fut un de ses derniers actes pontificaux. À la fin d'avril 1410, il se sentit frappé d'une maladie mortelle. Il réunit autour de son lit le Sacré-Collège, lui adressa en latin un discours d'adieu et affirma une dernière fois l'autorité des décisions de Pise. Il mourut quelques jours après, le 3 mai. Platina, Vitae pontificum, 1662, p. 249. Alexandre avait régné dix mois et huit jours.

On accusa depuis Balthazar Cossa, le futur Jean XXIII, d'avoir empoisonné le pape Alexandre qui avait été son bienfaiteur. Cette infamie ne repose sur aucun fondement. Hefele, Hist. des conciles, trad. Leclercq, Paris 1912, t. VII, § 745. L'église des mineurs de Bologne conserve son tombeau, qui est magnifique et orné d'élogieuses épitaphes. Voire la description dans Ciaconius, Vitae et res gestae pontif. Rom., t. II, p. 776.

Outre les auteurs déjà cités, on peut consulter : Hergenröther, Histoire de l'Église, traduct. Belet, t. IV, p. 517 sq., Paris, 1888 ; Muratori, Rerum ital. Scriptores, Milan, 1723, t. III, part. 2, p. 842 ; t. XVII, p. 1120 ; t. XVIII, p. 1087 ; t. XIX, p. 578 ; t. XXI, p. 101 ; Pastor, Histoire des papes, t. I, p. 200, 268 ; Luc Wadding, Annales minorum, Lyon, 1625 sq., t. IX, p. 273 ; G. Williams, Official correspondence of Thomas Bekynton, Londres, 1872. On y trouve plusieurs lettres d'Alexandre V. - Nous ne connaissons qu'un seul ouvrage spécial sur Alexandre V ; il est écrit en grec moderne et a pour titre : Mà ?/ou Ptvugi]''foronxai iuXctu* o »EUrv Qàicct ;'AÂtSavipoç E. Ti> BuC&vriov xaï <j'Èv B« <TiAtia uvôio ;, 1881.

G. ALEXANDRE VI. Rodrigue Borgia, le futur Alexandre VI, naquit à Xativa, près de Valence, en 1430 ou 1431. Il était neveu de Calixte III, l'un des papes qui pratiquèrent le plus le népotisme. Le 20 février 1456, Calixte donna la pourpre à Rodrigue, et l'année suivante, il le fit vice-chancelier de l'Église romaine. Auparavant et dans la suite, Rodrigue entra en possession d'un grand nombre de bénéfices, ce qui, joint à sa fortune personnelle, lui procura d'immenses ressources ; bientôt il fut l'un des membres les plus riches du Sacré-Collège, l'un de ceux dont le train de vie était le plus luxueux. L. Salembier.

En outre, sa vie privée était fort répréhensible. Jusqu'à sa promotion au cardinalat, l'on n'a aucun témoignage précis contre ses mœurs, mais le 11 juin 1460, Pie II lui écrivait pour lui reprocher la légèreté de sa conduite. Vers 1470, il commença à entretenir des relations avec une femme mariée, l'Annozza de' Catanei. Elle lui donna quatre enfants : Juan (1474), César (1475), Lucrece (1478) et Jofré (1480-1481). On connaît au cardinal deux autres enfants, nés probablement d'une autre mère : Pedro Luis (1460 ?) et Girolama. Avant son élévation au souverain pontificat, Rodrigue chercha à ses enfants des établissements en Espagne.

Sous Pie II (1458-1464), il eut peu d'influence, mais sous Paul II (1464-1471) et Sixte IV (1471-1484), son prestige alla en augmentant. À la mort de Sixte IV, parmi les candidats à la tiare, il était l'un des plus en vue. Malgré ses intrigues, il ne put se faire élire. À la mort d'Innocent VIII (1492), ses tentatives eurent un meilleur succès : aux récalcitrants, il promit de l'argent, des terres ou des bénéfices, et par ces pratiques simoniaques parvint au souverain pontificat (10 août 1492).

Cette élection fut généralement accueillie avec satisfaction. Évidemment, l'on n'ignorait pas les désordres de la vie privée du cardinal Rodrigue ; mais à l'époque, on était sur ce point d'une tolérance incroyable. L'estime pour le nouvel élu augmenta lorsqu'on apprit qu'il voulait travailler à ramener la paix dans l'Église et le bon ordre dans ses États. Mais bientôt la pensée d'assurer la grandeur de sa famille devint son idée fixe et l'emporta sur toutes ses autres préoccupations.

Les deux premières années du pontificat (1492-1493) furent occupées surtout par des hostilités et des négociations avec le royaume de Naples. En même temps, le cardinal Julien de la Rovere, le futur Jules II, commençait contre Alexandre une lutte ouverte qui devait durer pendant tout le pontificat.

ALEXANDRE VI

Au mois de septembre 1494, Charles VIII pénétrait en Italie. Malgré son ardent désir de s'opposer à l'entreprise de Charles, Alexandre dut le recevoir à Rome et lui donner passage par ses États. En retour, Charles lui prêta serment d'obéissance comme au vicaire de Jésus-Christ. En 1495, les affaires du pape prirent une meilleure tournure : la ligue dont il faisait partie chassa les Français de Naples. Mais l'année suivante, il ne put arriver à punir les Orsini de l'abandon où ils l'avaient laissé en face de Charles VIII.

En 1497, il fut frappé au cœur par la mort tragique de son fils chéri, Juan, duc de Gandia. Dans la nuit du 14 au 15 juin, Juan fut mystérieusement assassiné et son cadavre jeté au Tibre. Le pape fut atterré ; il résolut de « ne songer dorénavant qu'à son propre amendement et à celui de l'Église ». (Discours du consistoire du 19 juin.). Dans le même consistoire, il nomma une commission de six cardinaux pour la réforme de l'Église. Alexandre n'avait que trop besoin de s'amender : peu après la mort du duc de Gandia, il lui naissait un autre enfant qu'il nomma Juan, peut-être en souvenir du défunt. Mais ses bonnes résolutions furent de courte durée. Dans la suite, il continua d'entretenir des relations coupables avec Julie Farnèse et probablement avec d'autres personnes. Dans la gestion des affaires publiques et le gouvernement de l'Église, il se préoccupa plus que jamais des intérêts de sa famille et il devint l'esclave de son fils César.

À la même époque, il se débarrassa de son plus redoutable adversaire. Depuis longtemps déjà, le dominicain Jérôme Savonarole tonnait contre lui à Florence. Savonarole était un moine de mœurs austères ; mais il prenait une part trop grande au gouvernement de Florence, et ses projets avaient en outre quelque chose de chimérique et d'outré. De plus, si le pape n'était pas estimable, la papauté jouissait encore d'un grand prestige. Alexandre parvint donc à se débarrasser de son ennemi : le 23 mai 1498, Savonarole fut brûlé comme hérétique à Florence, sur la place du Palais-ieux.

Les cinq dernières années du pontificat (1498-1503) furent remplies de combinaisons politiques où se trouvaient mêlés la France, l'Espagne, l'Empire et les petits États italiens. César Borgia devint alors le personnage le plus en vue dans l'entourage du pape. Le 17 août 1498, il renonçait à la pourpre ; peu après, Louis XII le créait duc de Valentinois. Le 25 septembre 1498, Alexandre décidait de l'envoyer conquérir la Romagne. Depuis longtemps, les petits seigneurs y étaient arrivés à se rendre presque complètement indépendants de Rome : le pape déclara qu'il voulait ramener ce pays sous son obéissance et reconstituer ainsi le patrimoine de l'Église. Mais, en réalité, après une série de campagnes heureuses, César fut nommé duc de Romagne (1501).

En 1502 et 1503, il poursuivit le cours de ses succès militaires, et se rendit non moins célèbre par ses assassinats, ses empoisonnements et ses concussion. Tout, jusqu'au pape, tremblait devant lui. Mais, le 18 août 1503, Alexandre mourait inopinément, et ruinait ainsi les vastes projets de son fils.

Alexandre VI était brillant cavalier, grand, bien fait, d'une santé robuste, l'air noble, d'une tenue pleine de dignité, d'une éloquence séduisante et d'un caractère aimable et enjoué. Ces avantages extérieurs ont toujours été prisés des Italiens : ils expliquent, en partie, la fortune du cardinal Borgia. Son instruction était moyenne, mais il était d'une haute intelligence, d'un naturel retors et merveilleusement apte au maniement des affaires. Toutefois, arrivé à la papauté, il se montra, dans mainte circonstance, sans décision et sans énergie.

Du reste, Alexandre VI eût-il correspondu de tout point à l'idéal que Machiavel et l'Italie se faisaient du Prince, cela eût peu contribué à le rendre digne d'être pape. En fait, il est peut-être celui qui a le plus déshonoré le souverain pontificat. Il fut ambitieux et immoral. Tous les moyens lui furent bons pour arriver à posséder les richesses et les honneurs de l'Église ; il ne considéra jamais son caractère sacré que comme une dignité tout extérieure et ne lui imposant aucun devoir. À l'époque, il est vrai, ces défauts étaient communs à la plupart des grands personnages de l'Église romaine ; autrement, il ne se fût jamais trouvé dans le Sacré-Collège une majorité capable de donner simoniaquement la tiare à un cardinal concubinaire, père de plusieurs enfants naturels ouvertement reconnus. Toutefois, à cause du haut rang où il fut placé, à cause de l'absence presque complète de sens moral qu'il porta dans ses désordres et dans son favoritisme pour les membres de sa famille, à cause enfin de sa persistance dans le vice après son élévation à la papauté, Alexandre VI mérite d'être spécialement flétri.

Par contre, pour coupable qu'il fût, il faut se garder d'ajouter foi aux monstruosités romanesques dont on a accablé sa mémoire. Si César fit plus d'une fois usage du poison, il est impossible de prouver qu'Alexandre y ait recouru ; l'empoisonnement de Djem, en particulier, paraît de plus en plus être une calomnie : ce prince dut mourir de mort naturelle (25 février 1495). De même, si Alexandre aima beaucoup sa fille Lucrece, si, dans l'été de 1501, il poussa l'oubli des convenances jusqu'à lui laisser l'administration du sacré palais, toutes les apparences sont contre les soupçons odieux que l'on a voulu jeter sur les relations du père et de la fille.

Les accusations qui circulent sur les enfants d'Alexandre, en particulier sur César et sur Lucrece, contiennent également une part assez considérable de légende. Condottiere, César eut les mœurs militaires de l'époque : sa morale publique et privée ne valait pas mieux, mais elle ne valait guère moins que celle des gens de son espèce. Il avait une grande intelligence et avait reçu une culture variée ; à beaucoup de distinction naturelle, il joignait un caractère enjoué. En un mot, il n'était point le brigand répugnant qu'on s'est plu à peindre aux siècles suivants. Parmi les crimes dont on l'a accusé, les deux plus monstrueux semblent ne lui être pas imputables : le meurtre de son frère, le duc de Gandia (14-15 juin 1497), et la tentative d'assassinat sur Alphonse de Bisceglia, second mari de Lucrece (15 juillet 1500).

Pour cette dernière, elle ne fut pas le modèle de vertu qu'en ont voulu faire quelques panégyristes : on connaît aujourd'hui le nom d'un amant, Peroto, dont elle eut un enfant (1498), et il est possible qu'elle ait eu d'autres relations coupables. Mais elle ne fut en rien l'héroïne du poignard et du poison qu'en ont fait les romanciers : c'était une femme enjouée qui, bien loin d'imposer la terreur par la violence de ses passions, ne montra guère que de la mollesse et de l'indécision. Son divorce avec son premier mari, Jean Sforza, fut moins son œuvre que celle d'Alexandre et de César ; du reste, Sforza était un brigand et il était loin de la valoir. Elle aima beaucoup Alphonse, son second mari, ainsi que le troisième, Alphonse d'Esté, duc de Ferrare ; elle mena de tous points une vie exemplaire pendant toute la durée de cette dernière union (1501-1519).

Les calomnies répandues sur la famille Borgia remontent, en général, aux pamphlets qui circulaient dans Rome au temps d'Alexandre. César se vengea quelquefois d'une manière sauvage de ceux qui avaient écrit contre lui. (Voir Burchard, Diarium, édit. Thuasne, t. III, p. 173 ; Pastor, Histoire des papes, t. VI, p. 105.). Mais Alexandre laissa constamment la liberté la plus absolue de tout dire et de tout écrire.

Les mœurs et la politique mises à part, le gouvernement d'Alexandre fut généralement profitable à l'Église. Ce pape se montra toujours gardien vigilant de la doctrine ; il donna plusieurs bulles sur des questions de dogme et de culte. Il travailla à la propagation de la foi, spécialement dans le nouveau monde, découvert au début de son pontificat.

Cet événement l'amena à statuer sur les prétentions de l'Espagne et du Portugal, relativement aux territoires découverts et à découvrir. D'après la coutume du moyen âge, l'Espagne lui demanda de trancher le différend ; dans trois documents, du 3 et du 4 mai 1493, il délimita la sphère d'influence des deux rivaux. Dans la suite, une fausse interprétation de cet acte le lui a fait amèrement reprocher. Alexandre, a-t-on dit, donna ce qui ne lui appartenait pas. Mais il ne prétendait point statuer sur la liberté des peuples indigènes : il ne visait qu'à délimiter les droits de l'Espagne et du Portugal afin d'éviter des luttes sanglantes entre ces deux puissances.

Enfin, Alexandre fit exécuter dans Rome de nombreux travaux d'embellissement et d'utilité publique ; il transforma la cité Léonine, fit restaurer le fort Saint-Ange et décorer, dans le Vatican, les appartements Borgia. Ils ont été restaurés sous Léon XIII et convertis en un musée du moyen âge et de la Renaissance, ouvert au public le 8 mars 1897.

En 1881, H. de l'Épinois terminait par les lignes suivantes un article remarquable sur Alexandre VI : « Catholique et disciple du Dieu qui a horreur du mensonge, je cherche la vérité, rien que la vérité, toute la vérité, et bien que parfois nos faibles yeux ne discernent pas immédiatement l'avantage qui en résulte, et même croient apercevoir dans son expression un dommage et un péril actuel, nous devons en histoire la proclamer sans crainte, car c'est la providence de Dieu qui, en fin de compte, sera toujours justifiée. » Revue des questions historiques, t. xxix, p. 427. C'est dans le même esprit que nous avons écrit cette notice, nous rappelant cette parole de saint Léon le Grand : « La dignité de Pierre ne déchoit pas, même dans un héritier indigne. » Seim., in, De nat., P. L., t. liv, col. 147, et ces lignes, que Léon XIII adressait naguère aux évêques et au clergé de France : « L'historien de l'Église sera d'autant plus fort pour faire ressortir son origine divine, supérieure à tout concept d'ordre purement terrestre et naturel, qu'il aura été plus loyal à ne rien dissimuler des épreuves que les fautes de ses enfants, et parfois même de ses ministres, ont fait subir à cette Épouse du Christ dans le cours des siècles. » Encyclique du 8 septembre 1890.

Sources : Louis Pastor, Histoire des papes, depuis la fin du moyen âge, traduite de l'allemand, par Furcy Raynaud, Paris, Pion, 1888-1898, 6 vol. in-8°, t. v et vi : on trouve dans cet ouvrage une abondante bibliographie du sujet ; Fr. Ehrlé et Enr. Stevenson, Gli affreschi del Pinturicchio nelV appartamento Doria del palazzo apostolico Vaticano, Rome, 1897, in-fol.

7. ALEXANDRE VII. Après avoir étudié le pontificat d'Alexandre VII, nous consacrerons un article distinct aux propositions qu'il condamna le 24 septembre 1665 et le 18 mars 1666.

I. ALEXANDRE VII, son pontificat. - Fabio Chigi, pape, successeur d'Innocent X, élu le 7 avril 1655, mourut le 22 mai 1667.

La famille Chigi était originaire de Sienne. Fabio Chigi, en qualité de nonce à Cologne (1639-1651), avait suivi les négociations de la paix de Westphalie, tout en déclarant ne point s'associer aux délibérations d'hérétiques. Après l'échange des signatures, il protesta contre les clauses qu'Innocent X refusa de reconnaître. Créé cardinal à son retour, jouissant d'une réputation de droiture et d'adresse, il devint secrétaire d'État. L'hostilité de Mazarin faillit lui faire donner l'exclusive par la France dans le conclave de trois mois qui suivit la mort d'Innocent X. Ses électeurs l'avaient en partie choisi pour son aversion du népotisme ; mais il était difficile d'échapper à la tradition qui faisait des parents du pape des personnages influents à Rome. De l'avis du jésuite Oliva et du consentement des cardinaux, consultés dans le consistoire du 24 avril 1656, il appela de Sienne son frère Mario et ses neveux, dont l'un, Flavio, devint cardinal, dont l'autre épousa une Borghese, mais ils n'obtinrent pas de prépondérance politique. Comme il avait peu de goût pour les affaires, malgré sa carrière diplomatique, il en abandonna le soin pour la plus grande part aux congrégations, surtout au cardinal Rospigliosi, son futur successeur sous le nom de Clément IX.

Ami des lettres et de la philosophie, il leur consacrait volontiers son temps après midi ; il se plaisait dans la société de savants comme le canoniste Corrado, et en matière de théologie, il subissait particulièrement l'influence de l'historien jésuite du concile de Trente, le cardinal Sforza Pallavicini ; poète à ses heures, il écrivit des vers qui parurent en recueil à Paris, sous le titre de Philometi labores juvéniles (1656) ; il aima les constructions magnifiques au détriment des finances de son État ; il distribua des charges lucratives à ses proches, accueillit à Rome la reine Christine, de Suède, et lui assigna des revenus pour lui permettre de tenir son rang après son abdication et sa conversion. Alexandre VII fut un protecteur zélé des jésuites et il obtint pour eux l'entrée sur le territoire de la république de Venise, d'où ils étaient chassés depuis l'année 1606. Il attribua à la république, en vue de la guerre contre les Turcs, les biens que possédaient sur son territoire les chanoines réguliers du Saint-Esprit et l'ordre des Porte-Croix, qui avaient dégénéré et qui furent supprimés.

Comme secrétaire d'État, Chigi avait beaucoup contribué à faire condamner par Innocent X les cinq propositions de Jansénius (bulle Cum occasione du 31 mai 1653). Devenu le pape Alexandre VII, il poursuivit les jansénistes sans relâche ; il publia le 16 octobre 1656 la constitution Ad sanctam B. Petri sedem et afin d'enlever tout subterfuge aux jansénistes, il y déclara condamner les propositions extraites de l'Augustinus dans le sens même que Cornélius Jansénius leur avait donné. Sa bulle fut acceptée le 17 mars 1657 par l'assemblée du clergé de France qui la publia en y joignant un formulaire de soumission à signer. Le parlement dut l'enregistrer sous la pression du roi. La signature ayant provoqué toute sorte de difficultés, Alexandre VII publia à son tour, avec la constitution Regiminis apostolici du 15 février 1665, un formulaire qui a gardé son nom. Les quatre évêques d'Alet, d'Angers, de Béarnais et de Damiers refusèrent de signer sans réserve, et le dernier acte d'Alexandre VII fut d'interdire leurs mandements et de nommer une commission de neuf évêques, pour juger les récalcitrants en vertu de l'autorité apostolique.

L'entente du pape et du roi contre les jansénistes n'empêchait pas la mésintelligence sur d'autres points. Mazarin avait à se venger du cardinal de Retz que sa participation aux troubles de la Fronde avait également rendu insupportable à Louis XIV ; mais le pape, malgré l'indignité du personnage, ne voulait pas abandonner un membre du Sacré-Collège que l'on eût traduit devant un tribunal civil sous l'accusation d'un crime de lèse-trahison. Plus tard, ce fut le duc de Créqui, ambassadeur du roi de France, qui brouilla les relations avec le pape. Les insolences de sa suite ayant irrité la garde corse au service du pape, il s'ensuivit une échauffourée dans laquelle furent tués quelques gens du duc (1662). L'ambassadeur lui-même fut insulté et menacé. Il voulut voir dans cette affaire une injure préméditée, refusa les satisfactions offertes par la curie et quitta Rome. Le roi, déjà mécontent de ce que le pape, malgré son intercession, avait refusé certaines grâces aux familles de Farnèse et d'Esté, renvoya le nonce, écrivit une lettre dure et offensante au souverain pontife, s'empara d'Avignon et du comtat Venaissin, et menaça d'envahir les États de l'Église. Abandonné de tout le monde, le pape subit en 1664 la paix humiliante de Pise, qui lui imposait, entre autres conditions, des excuses au roi et au duc, et l'érection d'une pyramide à Rome pour en perpétuer le souvenir.

Les jansénistes, sous les feux croisés des jésuites de France et de Rome, essayèrent d'une diversion en portant la guerre chez leurs ennemis. Pascal publia les lettres Provinciales en 1656, incriminant la morale relâchée des casuistes de la Compagnie. Ses petites Lettres furent aussitôt mises à l'Index à Rome (1657), ce qui n'empêcha point leur succès étourdissant. L'effet en devint bientôt sensible : à côté des discussions sur la grâce, on eut des discussions sur la morale relâchée et sur la casuistique, où les jésuites durent se défendre. Le père Pirot écrivit V Apologie pour les casuistes contre les jansénistes (1657) ; mais il eut la main si malheureuse et s'attira des évêques de si vives répliques sous forme de lettres pastorales, qu'Alexandre VII lança un bref défavorable aux casuistes et condamna l'Apologie (1659).

Pascal et ses amis n'avaient pas créé cette controverse sur les questions morales, ni attaqué les premiers la Compagnie ; en tacticiens habiles, ils avaient seulement saisi et porté leur effort sur le point faible de leurs adversaires. Les questions de morale sont étroitement liées au dogme de la grâce. Dans toute la première moitié du XVIIe, les théologiens avaient beaucoup discuté la théorie nouvelle du probabilisme, surtout dans les Pays-Bas. L'Université de Louvain avait censuré en 1653 dix-sept, et en 1657 vingt-six propositions, dénoncées les premières par l'archevêque de Malines, les autres par l'évêque de Gand, comme contenant les principes d'une morale relâchée. L'évêque de Namur en 1659 en condamna aussi un certain nombre. L'envoi de propositions semblables à Rome par l'archevêque de Malines, les violentes controverses en France déciderent le pape Alexandre VII à porter son attention de ce côté. En 1656, il invita les dominicains, assemblés pour le chapitre général, à s'opposer aux excès d'une morale nouvelle. Enfin, en 1665 et 1666, il censura lui-même quarante-cinq propositions dont plusieurs avaient déjà été proscrites par les évêques des Pays-Bas. Pourtant, il ne condamna point le probabilisme ; il en fut détourné par le jésuite cardinal Pallavicini.

L'opposition des écoles, l'une plus exigeante envers la nature humaine, l'autre plus débonnaire, se retrouve dans la controverse sur l'attrition ou la contrition nécessaire et suffisante pour recevoir dignement le sacrement de pénitence. Beaucoup de jésuites ne pensaient point que dans l'attrition requise il entrât un mouvement d'amour de Dieu. Par décret du 5 mai 1667, Alexandre VII défendit aux théologiens, écrivains et professeurs, de censurer d'aucune manière l'une ou l'autre opinion, réservant au Saint-Siège de se prononcer sur le fond lorsqu'il le jugerait à propos.

En même temps que le roi de France demandait à Alexandre VII des constitutions dogmatiques contre les jansénistes et des formulaires de foi, il s'opposait à une proclamation en France de l'infaillibilité personnelle du pape. La rupture des rapports diplomatiques entre la France et Rome empêcha le pape d'intervenir activement dans les différends entre la faculté de théologie de Paris et le parlement. Après le rétablissement de la paix, Alexandre VII fit demander au roi par l'intermédiaire du nonce (6 avril 1665) la rétractation des jugements trop contraires à l'autorité pontificale rendus par la faculté de Paris à l'occasion d'un ouvrage de Jacques Élémant, pseudonyme du religieux carmélite Bonaventure Héredi, et d'une théologie morale publiée sous le pseudonyme d'Amédée Guimenius par le jésuite de Moya. Parmi les propositions censurées, il en était qui méritaient de l'être ; mais la faculté avait également condamné les thèses qui proclamaient l'infaillibilité du pape et la plénitude de sa juridiction. Sur le refus du parlement de lui donner satisfaction, Alexandre VII annula les censures de la faculté par une bulle du 25 juin 1665, notamment en ce qui touchait les propositions sur le pouvoir pontifical, et se réserva le jugement sur les ouvrages de l'Élémant et de Guimenius, ce qui amena une recrudescence de gallicanisme chez les parlementaires.

À l'égard du Portugal, le pape Alexandre VII continua la politique qu'il avait pratiquée comme secrétaire d'État ; il ne reconnut pas le royaume qui s'était détaché de l'Espagne en 1640 pour se constituer sous le sceptre d'un prince de la maison de Bragance, et refusa d'instituer les évêques que nommerait le roi Jean IV. Le roi laissa en conséquence les évêchés sans titulaires et en distribua les revenus. Il songeait à organiser une église nationale, lorsque Clément IX, successeur d'Alexandre, fit la paix (1669). Alexandre VII mourut en 1667, le 22 mai, à un âge avancé.

Bulles dans le Bullarium romanum, t xvi-xvii, Turin, 1869 ; Sforza Pallavicini, Della vita di Alessandro VII libri V, Prato, 2 vol., 1839, ouvrage dont Ranke qui l'avait vu manuscrit s'est servi : Die rômischen Pàpste in der letzten vier Jahrhunderten, t m, 6« édit., Leipzig, 1874 ; von Reumont, Geschichte der Stadt Rom, t m, 2 Abt., Berlin, 1870 ; von Reumont, Fabio Chigi (Papst Alexander VII) in Deutschland, Aix-la-Chapelle, 1885 ; Petrucelli della Gattina, Histoire diplomatique des conclaves, t m, p. 145, Paris, 1805 ; Gazier, Les dernières années du cardinal de Retz, Paris, 1875 ; Chantelauze, Le cardinal de Retz, Paris, 1879 ; comte Charles de Mouy, Louis XIV et le Saint-Siège, l'ambassade du duc de Créqui (1662-1665), 2 vol., Paris, 1893 ; Ch. Gérin, La relation de la cour de Rome (1660), dans la Rev des questions historiques, t xxvii, p. 570.

H. Hemmer.

II. ALEXANDRE VII, propositions condamnées par lui, le 24 septembre 1665 et le 18 mars 1666. - A plusieurs reprises différentes, au XVIIe, le suprême magistère doctrinal de l'Église a dû faire entendre sa voix pour maintenir dans le droit chemin l'enseignement de la théologie morale troublé par les controverses issues de la querelle janséniste. Comme il arrive toujours en pareil cas, quelques adversaires de l'hérésie fameuse, dans leur zèle à combattre les sévérités outrées de ses conséquences pratiques, s'étaient laissés entraîner au delà des limites d'une sage réaction. Aux tendances étroites de la secte ils se trouvèrent amenés à opposer la tendance, toute contraire, d'un laxisme périlleux ; de là certaines propositions hardies, inspirées par les exagérations d'un probabilisme mal entendu, dont les jansénistes, Pascal entre autres dans ses Provinciales, tiraient parti pour jeter, à leur profit, le ridicule et le discrédit sur les plus respectables écoles de la théologie catholique traditionnelle. Nous n'avons pas à dire ici les origines du probabilisme, ni comment, même avant Jansénius et Pascal, plusieurs théologiens avaient déjà commencé à en abuser. Il nous suffit de rappeler, en passant, les circonstances historiques qui ont déterminé l'Église à intervenir solennellement pour affirmer la vérité surnaturelle dont elle est dépositaire. Également soucieuse d'éviter tous les extrêmes, elle a réprouvé, en morale, aussi bien le tutiorisme janséniste que le laxisme probabiliste. C'est surtout aux papes Alexandre VII (1655-1667), Innocent XI (1676-1689) et Alexandre VIII (1689-1691) que nous devons, dans cette dernière catégorie d'erreurs, les plus nombreuses et les plus importantes condamnations.

Nous donnons ici, collationné d'après le Bullaire romain et la Collection judiciorum de Duplessis d'Argentré, le texte authentique et intégral des deux séries de propositions condamnées par le pape Alexandre VII :

ALEXANDRE VII, PROPOSITIONS CONDAMNÉES PAR LUI

la première (prop. 1-28) le 24 septembre 1665, et la seconde (prop. 29-45) le 18 mars 1666.

Ces deux séries ont été qualifiées et frappées « en bloc » dans une même formule que voici : Sanctissimus... slatuit et decrevit prœdiclas propositiones, et unamquamque ipsarum, ut minimum tanquam scandalosas, esse damnandas et prohibendas, sicut eas damnât ac prohibet ; ita ut quicumque illas aut conjunctim aut divisim docuerit et defenderit, ediderit, aut de eis, etiam disputative, publice aut privatim, tractaverit, nisi forsan impugnando, ipso facto incidal in excommunicationem. Insuper districti, in virtute sanctae obedientiae, et sub interminatione divini judicii, prohibet omnibus Christi fidelibus, cujuscumque conditionis, dignitatis ac status, etiam speciali ac specialissima nota dignis, ne praedictas opiniones aut aliquam ipsarum ad praxim deducat.

Chaque proposition est accompagnée de sa traduction française en regard et suivie d'une brève explication, ainsi que des références bibliographiques utiles.

Le lecteur est prévenu, une fois pour toutes, que, pour l'étude détaillée de chacune de ces propositions, en dehors des références générales indiquées à la fin de l'article Alexandre VIII (Propositions condamnées par), il trouvera de très solides dissertations dans l'ouvrage classique de l'iva : Damnatae theses ; l'édition citée dans le présent article est celle de Padoue, 1723. Il est bon de noter cependant que le texte des propositions donné par l'iva est assez souvent défectueux. On trouve aussi quelques inexactitudes dans Denzinger. Pour l'un et l'autre, nous avons signalé, au fur et à mesure, les incorrections les plus saillantes.

Nous avons peu de renseignements sur l'origine et la dénonciation des propositions condamnées par Alexandre VII (voir l'article sur son pontificat). Il s'en trouve cependant trois, les propositions 11, 17 (voir l'article Amico François) et 24, qui avaient été dénoncées au Saint-Office par l'archevêque de Malines, le 17 juillet 1651, après avoir été condamnées par la faculté de théologie de Louvain le 30 mars et le 26 avril 1653 ; ce sont les propositions 12, 7 et 3 (seconde partie) parmi les 17 propositions censurées alors par les docteurs de Louvain. Duplessis d'Argentré, Collectio judiciorum, Paris, 1736, t m, p. 287-271. Cf. Ibid, p. 283.

I. - Propositions condamnées le 24 septembre 1665 Bullar., Rome, 1762, t vi, part. 6 (t xx), doc dxx, p. 84 ; Duplessis d'Argentré, Collectio judiciorum de novis erroribus, Paris, 1730, t'in, p. 320 ; Denzinger, Enchiridion symbol et definit., doc xcu, n. 972-999, Wurzbourg, 1874, p. 213.

1. Homo nullo unquam vitae tempore tenetur elicere actum fidei, spei et caritatis, ex vi praeceptorum divinorum ad eas virtutes pertinentium.

L'homme n'est tenu, à aucun moment de sa vie, de faire un acte de foi, d'espérance et de charité, en vertu de préceptes divins ayant spécialement ces vertus pour objets.

Tous les théologiens s'accordent à dire qu'il se rencontre, en fait, dans le courant de la vie, des circonstances où l'acte de foi, d'espérance, de charité, peut être occasionnellement (per accidens) obligatoire, à cause de son indispensable connexion avec certaines œuvres d'autres vertus, imposées à la conscience par voie de préceptes particuliers. Mais plusieurs soutenaient que per se, c'est-à-dire indépendamment de toute occasion tirée de l'exercice de ces vertus étrangères, aucun précepte divin n'obligeait directement à faire des actes de vertus théologales pendant le cours de la vie, C'est cette doctrine qui est ici réprouvée. Il résulte donc de la condamnation que si, par hypothèse, on supposait écartées toutes les occasions accidentelles où ces trois vertus doivent intervenir implicitement, il y aurait quand même précepte divin immédiat de les exercer quelquefois explicitement (per se) pendant le courant de la vie. A rapprocher de celle-ci : 1° plusieurs propositions condamnées par Innocent XI, le 2 mars 1679, sous les numéros 5, 6, 7, 16, 17, 65 (voir le mot Innocent XI) ; 2° la première des deux propositions condamnées par un décret d'Alexandre VIII en date du 2 août 1690 (voir le mot Alexandre VIII). Pour l'interprétation pratique de la présente proposition, quant aux époques où peuvent obliger les préceptes divins de foi, d'espérance et de charité, voir les mots Foi, Espérance, Charité.

2. L'homme qui est provoqué en duel peut l'accepter, ne timiditatis notam apud alios incurrat.

Un chevalier, provoqué en duel, peut l'accepter afin de ne point passer pour lâche auprès des autres.

Le duel est défendu par la loi naturelle, et chose en soi toujours illicite, sauf cas de dispense divine ou circonstances spéciales d'ordre public où le duel perd son caractère de combat « privé ». Voir le mot Duel. Aucune raison, même très bonne, n'en peut excuser, en vertu du principe fondamental de morale qui ne permet jamais l'emploi d'un moyen mauvais pour atteindre un but honnête. Certains casuistes avaient pensé que le « déshonneur mondain », résultant du refus d'un duel, étant un mal plus grand que le duel lui-même, pouvait fournir un motif suffisant à l'acceptation licite du duel. C'est contre cette erreur, malheureusement devenue populaire, que le souverain pontife, gardien de la morale naturelle, a protesté en condamnant la proposition qu'on vient de lire. La même condamnation atteint évidemment ceux qui, pour le même motif, se prétendraient autorisés à provoquer quelqu'un en duel. A rapprocher de celle-ci, cinq propositions analogues relatives au duel, condamnées par Benoît XIV dans la Const. Delestabilem du 10 novembre 1752. Denzinger, Enchirid., n. 1343 ; Gury, Compend., t. I, n. 406.

3. Sententia asserens Bullam Cœnæ solum prohibere absolutionem hæresis, et aliorum criminum, quando publica sunt, et id non derogare facultati Tridentini, in qua de occultis criminibus sermo est, anno 1629 (in Bullar. : 1626), die 18 julii, in Consistorio S. Congregationis Eminentiss. Cardinalium visa et tolerata est.

On a visé et toléré, dans le consistoire de la S. C des Ém. cardinaux, tenu le 18 juillet 1629, l'opinion qui prétend que la bulle Cœna interdit l'absolution de l'hérésie et autres crimes, seulement quand ils sont publics, et qu'il n'y a point là de dérogation à la permission accordée par le concile de Trente, où il est question de crimes occultes.

Dans sa session XXIV, De reform., c vi, le concile de Trente avait accordé aux évêques la permission de donner, au for interne de la conscience, l'absolution de tous les cas occultes, même réservés au Saint-Siège, à leurs sujets, sur le territoire de leur diocèse, et cela, soit par eux-mêmes, soit par leur vicaire général avec mandat spécial à cet effet, et cette permission s'étendait même à l'hérésie occulte, avec cette différence que les évêques pouvaient seuls en user, et non leurs vicaires généraux. Or, dans la bulle célèbre qui se lisait tous les ans le jeudi saint (in Cœna Domini, d'où son nom de Bulla Cœna) se trouvait la prohibition universelle d'absoudre des cas qui y sont contenus, et, entre autres, de l'hérésie, excepté à l'article de la mort.

Quelques théologiens prétendaient que la Bulla Cœna n'avait en rien dérogé à la faveur accordée aux évêques par le concile de Trente, dont ses formules ne faisaient aucune mention ; leur opinion passait pour avoir été examinée et reconnue tolérable dans une réunion de cardinaux tenue le 18 juillet 1629. C'est ce dernier « fait » qui est visé dans la présente condamnation. On en a conclu, et avec raison, que le pape a voulu aussi atteindre indirectement, pour la réprouver, l'opinion favorable au maintien du privilège épiscopal en matière d'hérésie occulte. D'ailleurs, Pie V, Grégoire XIII et Clément VIII avaient déjà déclaré que les évêques n'étaient plus en droit d'user de la faculté d'absoudre ab hæresi occulta que leur avait accordée le concile de Trente.

On peut voir aux mots Censure, Cas réservés, Hérésie, les modifications apportées récemment dans la discipline canonique en fait d'absolution des cas réservés au souverain pontife. - Cf. Benoit XIV, De synodo diœcesana, 1. IX, c'iv, §5, édit. Rome, 1767, t'i. p. 292 ; l'iva, Damnatae theses, Alex. VII, prop. 3, édit cit., p. 18.

4. Prælati regulares possunt in foro conscientiæ absolvere quoscumque sæculares ab hæresi occulta et ab excommunicatione propter eam incursa.

Les prélats réguliers peuvent, au for de la conscience, donner à tous séculiers quelconques l'absolution de l'hérésie occulte et de l'excommunication encourue par son fait.

l'oir sur ce point spécial de droit ecclésiastique : les canonistes aux titres De hæresi et De regularibus ; Cen. XIV, De synodo diœces., IX, iv, 5, et Instit cccles., 4 ; Piat, Prselectiones juris regularis, 2e édit., 1898, t n, p. 503 ; l'Iva, Damnatee theses, Padoue, 1723, p. 23, prop. 4 Alex. VII. 5. Quamvis evidenter tibi constet Petrum esse hæreticum, non teneris denuntiare, si probare non possis. Quand même il serait évident pour vous que Pierre est hérétique, vous n'êtes pas tenu de le dénoncer, si vous ne pouvez en faire la preuve.

En règle générale, le droit n'admet pas qu'un dénonciateur soit dispensé de faire la preuve de ce qu'il avance, une dénonciation mal fondée pouvant entraîner des conséquences fâcheuses pour lui ou pour celui qu'il accuse. Ces inconvénients d'ordre privé peuvent cependant, pour certains cas exceptionnels, présenter moins de gravité que le mal qui résulterait de l'impunité d'un crime particulièrement préjudiciable à l'ordre public.

Aussi, en matière d'hérésie, le plus redoutable fléau de la société chrétienne, l'Église admet-elle l'obligation de dénoncer l'hérétique, quand il y a sérieux motif de le tenir pour tel, alors même qu'on ne serait pas en état d'établir juridiquement le fait de son crime. C'est d'ailleurs ce que font très librement nos législations civiles modernes en matière criminelle, quand elles permettent au ministère public d'ouvrir une information sur simple dénonciation de particuliers qu'elles n'obligent point à établir en justice le bien fondé de leurs renseignements.

C'est affaire au parquet, comme c'est, canoniquement parlant, affaire aux « inquisiteurs », d'ouvrir « l'enquête » qui convient, et de lui donner toutes les suites qu'elle peut comporter. Rappelons, en passant, que l'obligation de dénoncer les hérétiques a sa raison d'être dans le précepte grave de charité, qu'analysent les moralistes à propos du devoir de la correction fraternelle, et du souci très spécial que chacun doit avoir des intérêts supérieurs de l'ordre public.

6. Confessarius qui in s. caramentali confessione tribuit pénitenti cartam postea legendam, in qua ad venerem incitât, non-censetur sollicitasse in confessione. Le confesseur qui, dans une confession sacramentelle, donne au pénitent un billet à lire ensuite, dans lequel il le pousse à des actes honteux, n'est pas censé l'avoir sollicité en confession, et par conséquent on n'est pas tenu de le dénoncer.

7. Modus evadendi obligationem denuntiandæ sollicitationis est, si sollicitatus confiteatur cum sollicitante : hic potest ipsum absolvere absque onere denuntiundi. La manière d'échapper à l'obligation de dénoncer une sollicitation, c'est que celui qui a été sollicité se confesse à celui qui l'a sollicité : ce dernier peut l'absoudre sans lui imposer de dénonciation.

Prop. 6. - Le droit ecclésiastique fait au pénitent une obligation grave de dénoncer le confesseur qui, en confession ou à l'occasion de la confession, l'aurait sollicité à des actes honteux. Certains théologiens ont cru que cette obligation regardait seulement la sollicitation directe faite pendant la confession. Leur sentiment est condamné par Alexandre VII, dans cette 6e proposition. Voir Grégoire XV, const. Universi, 20 août 1622 ; Benoit XIV, const. Sacramentum psenitenlise, 1er juin 1741 ; Décrets du S. Office du 11 février 1661, dans Ballerini, Op theol morale, édit. Palmieri, Prato, 1890, t v, p. 583, et Scavini, Theol nwralis, 1. III, tr. X, adnot n. 513, Milan, 1874, t m, p. 451 ; voir aussi Bucceroni, Commentarii de const. Apostolicœ Sedis et Sacrani. Psenitentiee, Rome, 1890, comm. 2US, p. 85 et les autres commentateurs de la bulle Apostolicse Sedis ; Bonal, Tract, de virtute castitalis, Toulouse, 1888, n. 153, p. 230 ; Ballerini, op cit., t v, p. 580 sq. ; t vu, p. 271 ; surtout Berardi, De sollicitatione et absolutione complicis, 2* édit., Faenza,1897.

Prop. 7. - L'obligation de dénoncer le confesseur par qui on aurait été sollicité à des actes honteux, vient d'une loi ecclésiastique, à laquelle on est soumis, quand on la connaît, alors même qu'on n'en aurait pas été averti dans une confession subséquente. Voir les auteurs indiqués à la prop. 6 ; Bucceroni, op cit., p. 102, n. 31 ; Berardi, op cit., n. 19, p. 15 ; n. 369, p. 180. Le moyen d'échapper à la loi indiqué par la prop. 7 est donc vain, indépendamment des inconvénients qu'il y aurait à se confesser de nouveau à un prêtre par qui on a été auparavant sollicité au mal.

8. Duplicatum stipendium potest sacerdos pro eadem missa licite accipere, applicando petenti partem etiam specialissimam fructus ipsimet célébrant ! correspondentem, idque post decretum Urbani VIII.

9. Post decretum Urbani potest sacerdos, cui missa} celebrandaa traduntur, per alium satisfacere, collato illi minori stipendie, alia parte stipendii sibi retenta.

10. Non est contra justitiam pro pluribus sacrificiis stipendium accipere et sacrificium unum offerre ; neque etiam est contra fidelitatem, etiamsi promiltam, promissione etiam juramento firmata, danti stipendium, quod pro nullo alio olferam.

Un prêtre peut licitement accepter deux honoraires pour la même messe, en appliquant à qui la demande la part de fruit très spécial qui appartient au célébrant, et cela, après le décret d'Urbain VIII. Après le décret d'Urbain [VIII] le prêtre auquel on donne des messes à célébrer, peut les faire dire par un autre, en lui donnant un honoraire inférieur à celui qu'il a reçu, et gardant le reste pour lui.

Il n'est pas contraire à la justice d'accepter des honoraires pour plusieurs messes et de n'en célébrer qu'une seule ; cela n'est pas contraire non plus à la fidélité, quand même on aurait promis sous la foi du serment à celui qui donne l'honoraire de ne pas célébrer la messe pour un autre que pour lui.

Il résulte de ces trois condamnations qu'un prêtre ne peut sans pécher ni 1° accepter deux honoraires pour la même messe, ni 2° faire célébrer par d'autres les messes qui lui ont été demandées, en opérant une retenue sur les honoraires, ni 3° acquitter par une seule messe plusieurs intentions auxquelles il s'est engagé par l'acceptation d'honoraires correspondants.

Prop. 8. - La première de ces trois propositions s'appuie sur la distinction théologique bien connue des trois fruits de la messe (generalis, specialis, specialissimus), d'où certains théologiens avaient cru pouvoir conclure que dans le même sacrifice l'application du fructus specialis pour un honoraire n'empêchait point l'application simultanée du specialissimus pour un autre, le pape condamne cette manière de voir ; et, indépendamment d'autres raisons, de celles qu'on pourrait tirer par exemple de l'incertitude qui règne dans l'enseignement théologique sur la manière d'entendre la valeur linie ou infinie du sacrifice de la messe, elle se justifie amplement par cette considération, qu'on ne peut licitement se permettre de satisfaire à une dette certaine par un paiement probable, rien n'étant moins certain que l' « applicabilité » séparée du fructus specialissimus, dont les fidèles, d'ailleurs, ne doivent pas être censés se contenter dans leur manière commune d'entendre leur droit aux effets du sacrifice, correspondants à l'oblation de l'honoraire.

Le décret d'Urbain VIII, 21 juin 1625 (dans Ferraris, Prompta bibl can., v° Missa, art. 2, édit. Migne, 1858, t v, col. 691), auquel il est fait ici allusion, avait déjà suffisamment indiqué cette décision, désormais définitive, après la condamnation d'Alexandre VII.

Conclusion : en rigueur de justice, et sous peine de restitution, il faut dire autant de messes qu'on a reçu d'honoraires, sauf, bien entendu, le fait ou l'interprétation légitime de conventions exceptionnelles, toujours possibles en pareille matière, mais admissibles seulement du commun accord des deux parties contractantes.

Prop. 9. - Malgré le décret d'Urbain VIII qui avait gravement prohibé le lucrum damnabile dont il est question à la 8e proposition, on avait continué, en Italie et à Rome, à pratiquer la « retenue » sur les honoraires de messes, à ce point que des auteurs se demandaient si, par le fait de sa « non-acceptation », la loi pontificale n'avait pas perdu sa force obligatoire. Alexandre VII répondit en renouvelant l'interdiction formulée par son prédécesseur ; et, maintes fois depuis, le saint-siège, surtout par l'organe de la S. C du Concile, a rappelé aux prêtres l'obligation rigoureuse qui leur incombe, de transmettre intégralement l'honoraire à celui qui doit célébrer la messe à leur place.

Ce principe comporte en pratique certaines exceptions où nous ne saurions entrer ici. Son interprétation a donné lieu à une casuistique assez complexe qu'on pourra trouver dans les auteurs indiqués aux mots Messe, Honoraires.

Prop. 10. - L'affinité de la 10° proposition avec la 8e est évidente ; elle s'en distingue cependant par l'ampleur de l'hypothèse, pro pluribus sacrificiis, qui s'y trouve visée, et par la détermination précise des deux péchés, contra justitiam et fidelitatem, qui pourraient se commettre dans la pratique réprouvée par Alexandre VII.

Les rares théologiens qui ont soutenu comme probable l'opinion ici condamnée partaient de ce principe que, la valeur du sacrifice de la messe étant « infinie », une messe pouvait, en réalité, produire à elle seule autant d'effet que plusieurs. Quoiqu'il en soit de cette probabilité de conception spéculative, elle reste au moins douteuse, et par là même insuffisante à assurer en conscience l'acquittement légitime d'une dette certaine.

Il résulte de là : 1° qu'une absolution est toujours invalide quand celui qui se confesse omet volontairement la déclaration de fautes graves certaines et non remises, dont il a conscience ; - 2° que l'absolution serait invalide encore si le pénitent refusait sciemment de déclarer des fautes graves certaines, remises indépendamment de leur confession ; et cela, non en vertu de la persévérance ou reviviscence de ces péchés déjà effacés, mais à cause de la désobéissance grave à la loi divine de déclaration intégrale, commise dans l'acte de la confession ; - 3° que tout péché omis avec excuse légitime en confession précédente doit, bien que remis déjà, être de toute nécessité déclaré, pour peu qu'on s'en souvienne, la prochaine fois qu'on aura l'occasion de recevoir le sacrement de pénitence. Cette doctrine, confirmée par la présente condamnation d'Alexandre VII, est daire, absolument certaine, admise par tous les théologiens. Inutile d'y insister, sinon peut-être pour faire remarquer que les fideles se trompent tres souvent sur sa véritable interprétation, s'imaginant qu'il faut déclarer le péché oublié, et remis pourtant déjà, quoique indirectement, parce qu'il est resté péché et, comme tel, charge la conscience, alors que l'Église n'exige sa déclaration qu'à titre d'obéissance obligatoire à la loi divine qui ordonne que toutes les fautes mortelles soient soumises « aux defs », en principe, d'intention (in volo) toujours, et aussi, juxta opportunitatem, en réalité dans un moment ou dans l'autre. Cf. Haine, Th mor elem., De psen.,q. 5i ; Lehmkuhl, Theol moral., t n, n. 323 ; Ballerini, Op theol mor., tract. X, n. 3i8, t v, p. 182 ; Gury, Theol mor., t n, n. 497 ; Marc, Instit theol mor., t n, n. 1699.

12. Mendicantes possunt absolvere a casibus episcopis reservatis, non obtenta ad id episcoporum facultate.

13. Satisfacit prsecepto annu ;e confessionis qui confitetur regulari, episcopo prœsentato, sed ab eo injuste reprobato.

Les religieux mendiants peuvent absoudre des cas réservés aux évéques, sans avoir obtenu de ceux-ci la faculté convenable.

On satisfait au précepte de la confession annuelle en se confessant à un religieux qui aurait été présenté à l'évéque, mais par lui injustement privé d'approbation.

Nous réunissons, pour en donner seulement une explication tres breve, ces deux propositions qui intéressent tout particulierement le droit canonique.

On sait que les religieux nul (le tOUl temps été favorisés de nombreux privileges parmi lesquels se place au premier rang leur exemption ou indépendance vis-à-vis de la juridiction ordinaire des évêques.

Les papes, cependant, ont toujours pris grand soin d'éviter le plus possible, sur ce terrain, les conllits et empiétements d'attribu737 ALEXANDRE VII, PROPOSITIONS CONDAMNÉES PAR LUI 738 lions.

En ce qui concerne la confession des séculiers et l'absolution des cas réservés dans les dioceses, le droit canonique, surtoutdepuis leconcile de Trente, sess. XXIII, c xv, De réf., stipule formellement :

1° qu'aucun religieux, quelle que soit la juridiction reçue par lui d'une autre source, supérieure à l'évêque, ne pourra validement absoudre les séculiers s'il n'a préalablement demandé et obtenu à cet effet Y approbation (non pas la juridiction) épiscopale, et qu'il ne saurait passer outre au refus, même injuste, de cette indispensable « formalité » ; -

2° que le religieux ne peut, en vertu de ses pouvoirs extradiocésains, absoudre des cas que s'est réservés l'évêque dans son diocese, à moins d'en avoir obtenu expressément la faculté de l'Ordinaire du lieu.

Cet enseignement canonique, commun et dassique, est ici confirmé par les deux condamnations tres explicites d'Alexandre VII.

Cf. Bouix, De jure regularium, part. V, sect ni, c m, édit. Paris, 1867, t n, p. 219 ; Piat, Prselectiones juris regularis, part. V, c'il, a. 1, q m, 2e édit., Tournai, t. Il, p. 174 ; Ferraris, Prompta biblioth can., v° Approbatio, a. 1er, édit. Migne, Paris, 1858, t'i, col. 658.

14. Qui facit confessinnem voluntaiïe nullam, satisfacit prsecepto Ecclesias.

Celui qui fait une confession volontairement nulle satisfait au précepte de l'Église.

Les actes purement internes échappent aux législations humaines.

De ce principe, certains théologiens avaient cru pouvoir conclure, en ce qui regarde spécialement la confession annuelle, que l'Église n'avait pu viser dans son précepte autre chose que le fait externe de la confession et non l'absolution, dont la validité dépend des dispositions intérieures du pénitent : erreur condamnée dans la présente proposition.

On ne satisfait pas au précepte par une confession sacrilege, pas plus d'ailleurs qu'au précepte de la communion pascale, par la réception d'une hostie qu'on saurait n'être pas consacrée.

Cette décision d'Alexandre VII est facile à justifier et particulierement intéressante par la lumiere qu'elle apporte indirectement dans le probleme relatif à l'extension du pouvoir ecclésiastique par rapport aux actes internes.

ALEXANDRE VII, PROPOSITIONS CONDAMNÉES PAR LUI

Rien n'est plus certain en morale naturelle que le droit de légitime défense, jusqu'à la mort inclusivement de l'injuste agresseur. Rien n'est plus difficile, cependant, que de fixer pratiquement la casuistique de ce principe. Il en est parlé avec quelque détail au mot Homicide. Pour l'intelligence de ces deux propositions condamnées, rappelons seulement :

1° que le droit de défense n'est pas le droit de vengeance, et que ce qui peut être permis pour se détendre d'un mal qui menace, ne l'est plus après coup quand le mal est fait ;

2° que le principe de légitime défense exige, en tout état de cause, une certaine proportion raisonnable entre le mal qu'on redoute pour soi-même et celui qu'on inflige à l'agresseur pour s'en préserver ;

aucune excuse donc, théoriquement parlant, pour ceux qui excédent, comme l'on dit, le modérément inculpâtes lulelse et tuent l'agresseur pour un motif qui n'est pas à mettre en parallèle avec le plus grand des maux naturels possibles, la perte de la vie ;

3° que la calomnie, le déshonneur, l'atteinte portée moralement à la réputation, sont des maux d'ordre moral,

a) en soi nullement irréparables, moindres donc que certains dommages réels absolus (mort, incendie, ruine financière, perte de la virginité, etc.),

b) d'appréciation subjective très variable et par là même périlleuse,

c) socialement justiciables des tribunaux institués pour la défense de l'honneur des citoyens,

d) pour l'ordinaire, suffisamment faciles à éviter, ou au moins à atténuer par les dénégations et protestations du calomnié, ainsi que par l'honorabilité qu'il dépend de lui de conserver toujours auprès des honnêtes gens qui le connaissent ;

4° que, même dans le cas hypothétique extrême d'une impossibilité de justification ou compensation convenable pour le calomnié, le bien public exigerait le sacrifice de son intérêt privé, à cause des graves dangers que pourrait faire courir à la société humaine l'habitude d'une pratique individuelle trop large du droit de légitime défense ;

5° que les religieux et ecclésiastiques (visés spécialement dans la prop. 17) sont plus obligés encore que les laïques à ne pas recourir à l'homicide pour se défendre de la calomnie, à cause de la vertu de patience qu'ils doivent pratiquer plus étroitement, de l'indifférence où il leur convient d'être toujours par rapport au « point d'honneur » mondain et de l'irrégularité qui les frappe, en cas d'homicide volontaire non justifié ;

et, dans tous les cas,

6° en résumé, que le principe de légitime défense, jusqu'à l'homicide, n'a son application juste que lorsque le mal qui menace est :

a) évidemment très grave,

b) évidemment certain,

et

c) évidemment, par tout autre moyen, physique ou moral, impossible à éviter.

Tout juge est tenu, en justice, par la nature même de sa charge, de juger suivant les mérites de la cause, sans acception de personnes. « L'endre » sa sentence, en quelque circonstance que ce soit, est de sa part une lésion du droit qu'a la partie moins favorisée d'être condamnée autrement qu'en vertu de l'influence d'une somme d'argent ; et ceci est vrai, même dans l'hypothèse d'une cause où il y aurait partage exact de probabilités entre les deux adversaires : aucun d'eux ne doit succomber sous le poids du cadeau jeté dans l'un des plateaux de la balance. Le juge qui se prête à de semblables procédés pèche contre la justice et est tenu à réparation des dommages causés par son infidélité aux principes les plus élémentaires de sa fonction. Lire les moralistes aux traités De statibus particularibus (de officio judicis) et De justitia.

27. Si liber sit alicujus ju

On doit tenir pour probable

nioris et moderni, débet opinio

l'opinion d'un auteur récent et

censeri probabilis dum non

moderne tant qu'il n'est pas constaté

rejectam esse a Sede

qu'elle a été rejetée par le Siège

apostolica tanquam improbabilem

apostolique comme improbable.

Il résulte de la condamnation ici formulée qu'on n'a pas le droit de tenir pour probable, ni par conséquent pour tutam in praxi (dans le système du probabilisme), une opinion isolée, défendue par un auteur récent, pour cette seule raison qu'elle n'a pas été déclarée improbable par le saint-siège. La probabilité s'estime sur des données positives plus sérieuses, qui sont tirées soit de la valeur intrinsèque des raisons alléguées (probabilité intrinsèque), soit de l'autorité morale du nombre ou de la compétence des auteurs qui la défendent. Or, l'enseignement d'un seul théologien, fût-il tout à fait moderne, ne suffit pas à rendre une opinion probable au point de vue de l'autorité, sauf le cas exceptionnel d'un auteur tout particulièrement recommandable par sa haute réputation de science et de sainteté.

28. Populus non peccat etiam

Le peuple ne pèche pas, si,

absque ulla causa, non recipit

même si, sans aucun motif, il

legem a principe promulgatam

n'accepte pas la loi promulguée

par le prince.

Cette décision touche à un très intéressant problème de philosophie sociale, dont se préoccupent les auteurs de droit et de morale au traité De legibus. Quelle que soit la thèse qu'on veuille adopter sur le mode de transmission de l'autorité publique, dont le législateur est dépositaire, il est certain que ses lois, dûment promulguées, ont par elles-mêmes toute leur vertu obligatoire, indépendamment de l'acceptation des sujets, en ce sens que les sujets ne font pas la loi, mais la subissent. Lire Acceptation des lois. Cette acceptation, cependant, peut dans un sens juste, à titre de condition sine qua non, être considérée comme un élément requis, en fait sinon en droit, pour que la loi obtienne ou conserve pratiquement sa vigueur obligatoire. Si, par révolte initiale ou lente désuétude, il arrive qu'une loi n'est pas observée, n'est pas « acceptée », le législateur qui ne peut chercher que le bien commun de la société est censé (par interprétation dite d'épikie) renoncer à sa loi, la suspendre ou même l'abroger. C'est ainsi qu'il faut entendre la formule célèbre de Gratien : Leges instituuntur cum promulgantur ; firmantur cum moribus utentium approbantur. Corp. jur., Decr. Grat., dist. IV, c. 3. In istis, édit. Richter, Leipzig, 1839, col. 5. Cela n'empêche point cependant qu'il y ait, dans tous les cas, péché pour le peuple à refuser volontairement et sans motif plausible d'accepter les lois instituées par l'autorité gouvernementale, péché au moins de révolte contre la puissance législative, dans l'opinion fausse de ceux qui pensent que l'acceptation populaire est requise pour la validité de la loi (et, à strictement parler, cette opinion est seule visée dans la présente proposition 28) ; péché plus spécifiquement caractérisé, par le fait de la violation d'un précepte en particulier, dans l'opinion vraie, et commune parmi les théologiens, qui tient la loi pour valide par elle-même avant toute acceptation populaire. Lire Acceptation des lois.

L'emploi des mots absque justa causa laisse supposer qu'il peut exister pour le peuple des motifs légitimes de ne pas accepter les dispositions du pouvoir législatif ; et c'est vrai, par exemple, dans le cas où, la loi étant d'une observation très difficile ou dommageable, le peuple suppose avec raison que le législateur n'entend pas la maintenir, la première et fondamentale raison d'être d'une loi étant de procurer le bien et non pas le mal public. Mais comme c'est là un mode d'interprétation singulièrement périlleux, l'évidence seule peut permettre aux inférieurs de préjuger ainsi tuta conscientia l'intention du supérieur et de rendre nulles ses prescriptions par voie indirecte d'inertie voulue dans leur observation. Cf. l'iva, op. cit., prop. 28, Alex. VII, p. 97 ; Ballerini, Op. theol. mor., De legibus, n. 87 sq., t. I, p. 297 ; Suarez, De legibus, l. III, c. XIX, n. 98, Anvers, 1613, p. 186 ; Salmanticenses, De legibus, c. i, n. 98 ; Schmalzgrueber, Jus ecclesiast., part. I, tit. II, n. 29, Rome, 1843, t. I, p. 196 ; Schmier, Juris canonico-civilis, l. I, tr. I, c. V, n. 210, Salzbourg, 1729, t. I, p. 120 ; Deshayes, Mémento juris ecclesiastici, n. 325, Paris, 1897, p. 97.

II. - Propositions condamnées le 18 mars 1666.

Bullarii, Rome, 1762, t. VI, part. 6 (vol. XX), doc. DXXVIII, p. 110 ; Duplessis d'Argentré, Collectio judiciorum, Paris, 1736, t. III, p. 323 ; Denzinger, Enchiridion symbolorum et definitionum, doc. XCIX b, n. 1000-1016, Wurzbourg, 1874, p. 216.

29. In die jejunii, qui sæpius

Celui qui, un jour de jeûne,

modieum quid comedit, et si

39. Ula particule quamprium

Cette particule au plus tôt

mum inlelligilur cum sacerdos

veut dire : quand le prêtre se

confessera en son temps habituel.

Le concile de Trente, sess. XIII, c

vu, impose à tout fidèle qui a

conscience d'avoir commis un péché

mortel, l'obligation de s'en

confesser avant de recevoir la

sainte eucharistie, quand même il

croirait en avoir la contrition

parfaite ; et il étend expressément

cette obligation aux prêtres qui

doivent célébrer la sainte messe,

modo non desit Mis copia

confessoris ; puis il ajoute :

Quod si necessitate urgente

sacerdos absijue prsevia

confessione celebraverit,

quamprimum confileatur.

C'est l'interprétation de cette

dernière prescription du concile

que visent les deux propositions

La famille Ottoboni appartenait à la noblesse vénitienne. Pietro avait été créé cardinal par Innocent X, puis évêque de Brescia sous son successeur, et enfin cardinal dataire. Le duc de Chaulnes, ambassadeur de France à Rome, appuya sa candidature à la tiare après la mort d'Innocent XI arrivée le 11 août 1689. Louis XIV se trouvait alors dans une situation critique, et il se montra disposé à des concessions envers le nouveau pape. Il restitua Avignon et le Comtat Venaissin, renonça au droit de franchise des ambassadeurs, en vertu duquel, par un abus criant, les résidences des diplomates accrédités et les quartiers avoisinants devenaient un asile pour les criminels. Alexandre, qui n'était pas engagé comme le pape précédent, nomma l'évêque de Beauvais cardinal en signe de ses dispositions conciliantes. Le débat entre le pape et le roi roulait au fond sur la déclaration de 1682 et sur les conséquences que l'on en prétendait tirer. Alexandre n'avait pas besoin des exhortations des ennemis de Louis XIV (coalition d'Augsbourg) pour se refuser à y donner la moindre approbation ; mais avant d'instituer les évêques qui avaient pris part à la rédaction ou à la défense de la déclaration, il demanda au roi la suppression de l'édit qui en imposait l'enseignement et aux évêques une rétractation très atténuée : ils devaient déclarer n'avoir exprimé que leur opinion personnelle, non une doctrine reçue et obligatoire dans l'Église. Cette satisfaction lui ayant été refusée, il déclara repousser l'extension du droit de régale, condamner les quatre articles de 1682 et annuler le serment par lequel les ecclésiastiques s'obligeaient à les soutenir. Toutefois le pape et le roi resterent dans une sorte de neutralité effective. Alexandre attendit d'être sur son lit de mort pour publier la bulle In coena Domini qui était du 4 août 1690, et il adjura Louis XIV, dont les sentiments catholiques lui étaient connus, de l'accueillir favorablement. De fait le roi entama, avec le successeur d'Alexandre, des négociations qui aboutirent à une paix honorable.

Comme ses prédécesseurs, Alexandre condamna un certain nombre de propositions ayant trait à la foi et aux mœurs (7 décembre 1690). Le 21 août de la même année il avait proscrit la bizarre doctrine du péché philosophique. Ce pape fut un prince généreux dont Rome sut apprécier la bienfaisance ; il enrichit la bibliothèque du Vatican par l'achat de la bibliothèque et des précieux manuscrits de la reine Christine (morte à Rome en 1689). Il eut le tort de trop favoriser ses neveux ; mais il convient d'ajouter que, malgré ses largesses et sa bienfaisance, il diminua la dette des États de l'Église. Il fournit des subsides à l'Empire pour combattre les Turcs. Dans son court pontificat, Alexandre eut la joie d'ériger les évêchés de Pékin et de Nankin qui furent suffragants du siège de Goa (10 avril 1690). Par suite, le droit de nomination fut attribué au roi de Portugal.

Bullarium romanum, t. XX, Turin, 1870 ; L. von Ranke, Die römischen Päpste in den letzten vier Jahrhunderten, t. II, 6e édit., p. 118, Leipzig, 1874 ; outre les histoires générales des papes et de Louis XIV, Petruccelli della Gattina, Histoire diplomatique des conclaves, t. III, p. 213, Paris, 1865 ; Brosch, Geschichte des Kirchenstaates, t. II, p. 447, Gotha, 1880 ; Gérin, Le pape Alexandre VIII et Louis XIV d'après des documents inédits, Paris, 1878 ; von Reumont, Geschichte der Stadt Rom, t. III, 1re part., p. 639, Berlin, 1870.

H. Hemmer.

II. ALEXANDRE VIII, propositions condamnées par lui, le 24 août et le 7 décembre 1690. Denzinger, Enchiridion, document XCVIII.

Ce document renferme deux séries de propositions, fort diverses dans leur origine, leur tendance et la manière dont elles furent condamnées. Les unes venaient de théologiens jésuites ; les autres, de théologiens plus ou moins infestés de baïanisme ou de jansénisme. Les unes péchaient par laxisme ; la plupart des autres, par rigorisme. Les propositions de la première série furent censurées in specie, chacune d'elles recevant sa qualification distincte ; celles de la seconde série le furent in globo, c'est-à-dire qu'après avoir énuméré toutes les propositions, le souverain pontife les condamne et énonce un certain nombre de qualifications qui leur conviennent, mais sans les appliquer au détail des propositions. Le décret émane directement de la sainte et universelle Inquisition réunie en Congrégation générale.

I. Propositions condamnées le jeudi 24 août 1690. - Elles sont au nombre de deux seulement. La sentence est précédée d'un préambule, dont quelques paroles sont importantes.

Sanctissimus D. N. Alexander P. P. VII, non sine magno animi sui mœrore, audivit duas novas theses, seu propositiones, quas denuo, et in majorem fidelium perniciem, suscitari ; alteram de novo erumpere.

1. Bonitas objectiva consistit in convenientia objecti cum natura rationali ; formalis vero in conformitate actus cum regula morum. Ad hoc sufficit, ut actus moralis tendat in finem ultimum interpretative : hanc homo non tenetur amare neque in principio, neque in decursu vitae suae moralis.

La bonté objective consiste dans la conformité de l'objet avec la nature raisonnable ; la bonté formelle consiste dans la conformité de l'acte avec la règle des mœurs. Il suffit pour cela que l'acte moral tende à la fin dernière d'une façon interprétative ; cette fin même, on n'est tenu de l'aimer ni au début ni au cours de sa vie morale.

Sa Sainteté, après avoir pleinement et mûrement considéré toutes choses, a déclaré la première thèse ou proposition hérétique et digne à ce titre d'être condamnée et prohibée. Sanctissimus, omnibus plene et mature consideratis, primam thesim, seu propositionem declaravit hæreticam, et uti talem damnandam et prohibendam esse.

Cette proposition avait été soutenue par un bachelier en théologie, le 14 janvier 1689, au collège des jésuites de Pont-à-Mousson. Ceux-ci ne tarderent pas eux-mêmes à la censurer. L'année suivante, elle fut dénoncée à Rome par Antoine Arnauld, comme renouvelant une erreur déjà condamnée. Voir Sommervogel, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, t. V, col. 1472. La chose était manifeste. En opposant à l'amour formel de la fin dernière, de Dieu par conséquent, cet amour virtuel ou interprétatif qui se trouve dans tous nos actes moraux, cette proposition niait pour tout le cours de la vie morale la nécessité d'un acte d'amour de Dieu proprement dit. Comme la vie morale commence avec le plein usage de la raison, il s'en suivait que jamais ici-bas on n'était tenu de faire un acte d'amour proprement dit à l'égard de Dieu, fin dernière. C'était simplement renouveler l'erreur déjà condamnée par Alexandre VII, le 24 septembre 1665, première proposition : « A nul moment de la vie on n'est tenu de faire un acte de foi, d'espérance et de charité en vertu des préceptes divins qui se rapportent à ces vertus. » Denzinger, n. 972. Voir aussi les propositions 5, 6 et 7 condamnées par Innocent XI, le 2 mars 1679. Ibid., n. 1022-1024. Bien plus, sous la forme où se présentait la thèse du bachelier de Pont-à-Mousson, elle était nettement et directement opposée au précepte fondamental du Décalogue : « Vous aimerez le Seigneur votre Dieu de tout votre cœur, de toute votre âme et de tout votre esprit. C'est là le plus grand et le premier des commandements. » Matth., xxii, 37-38. La proposition méritait donc la note d'hérésie. Mais cette note ne tombe que sur celui qui nierait l'obligation d'un acte formel de charité pour le début et le cours de la vie morale tout à la fois. Un grand nombre de théologiens soutiennent, il est vrai, cette obligation pour le début même de la vie morale, S. Thomas, Sum. theol., Ia IIae, q. LXXXIII, a. 2, ad 5um ; mais cette opinion, si respectable qu'elle soit, n'est pas chose de foi.

2. Peccatum philosophicum seu morale est actus humanus disconveniens naturae rationali et rectae rationi ; theologicum vero et mortale est transgressio libera divinae legis. Philosophicum, quantumvis grave, in illo, qui Deum vel ignorât vel de Deo actu non cogitât, est grave peccatum, sed non est offensa Dei neque peccatum mortale dissolvens amicitiam Dei, neque æterna pœna dignum.

Le péché philosophique ou moral est un acte humain qui répugne à la nature raisonnable et à la droite raison ; le péché théologique et mortel est une transgression libre de la loi divine. Le péché philosophique, quelque grief qu'il soit, dans celui qui ne connaît pas Dieu ou ne pense pas actuellement à Dieu, est bien un péché grave, mais ce n'est pas une offense de Dieu ni un péché mortel qui fasse perdre son amitié et mérite la peine éternelle.

Sa Sainteté a déclaré la seconde thèse ou proposition scandalosam, temerariam, piorum aurium offensivam, et erroneam.

Quoi qu'il en soit de l'histoire, pour avoir le sens exact de la condamnation, il faut prendre la proposition telle qu'elle fut jugée à Rome, c'est-à-dire dans les termes mêmes où elle avait été dénoncée, ut jacet. Elle se présente alors comme une proposition absolue, dont la seconde partie conclut au péché purement philosophique « dans celui qui ne connaît pas Dieu ou ne pense pas actuellement à Dieu ». Aucune distinction n'est faite entre l'ignorance vincible et l'ignorance invincible de Dieu, ni entre l'inadvertance dont on est responsable et celle dont on ne l'est pas. Rien ne laisse à entendre qu'on répudie pratiquement, dans l'ordre où nous sommes, l'ignorance invincible de Dieu ou l'inadvertance dont on n'est pas responsable. Dans ces termes, la proposition déférée à Rome méritait d'être gravement censurée. Elle était téméraire, comme opposée au sentiment commun des Pères et des théologiens. Elle était blessante pour les oreilles pies, et même scandaleuse, parce qu'il y a quelque chose qui sonne mal, quelque chose de choquant et propre à fournir une occasion de ruine spirituelle dans une proposition dont la forme absolue permettrait facilement de croire que, grâce à cette ignorance de Dieu ou à cette inadvertance, une partie des crimes qui se commettent, soit par les chrétiens, soit par les infidèles, ne seraient point des offenses de Dieu, et ne mériteraient ni sa haine, ni la peine éternelle. Enfin la thèse était erronée, c'est-à-dire opposée, au moins médiatement, aux données de la foi. Celle-ci nous apprend que Dieu, législateur suprême, défend tout ce qui répugne à la nature raisonnable et à la droite raison ; toute violation formelle de cette défense est une offense de Dieu. De même, la foi et la raison nous disent assez que, du moins dans l'ordre actuel et moralement parlant, il ne saurait y avoir par rapport à Dieu, législateur suprême, ignorance invincible ou inadvertance suffisante pour rendre irresponsable. Comme le dit fort bien saint Alphonse, Théol. mor., l. V, n. 11, « celui qui sait que son action répugne à la nature raisonnable, connaît aussi suffisamment, d'une manière au moins confuse, l'injure qu'il fait à Dieu, auteur de la nature. » Il ne saurait donc y avoir, dans l'ordre actuel, d'acte humain contraire à la nature raisonnable et à la droite raison, péché philosophique, qui ne soit en même temps transgression libre de la loi divine ou offense de Dieu, péché théologique. Or, la proposition condamnée, prise à la lettre, énonçait l'opposé.

Tout autre est la question de savoir si, dans la pure hypothèse où quelqu'un poserait un acte humain en le sachant contraire à la nature raisonnable et à la droite raison, mais en ignorant invinciblement Dieu, il y aurait encore offense de Dieu, et par suite péché théologique ? On peut le nier, sans tomber sous la censure pontificale ; celle-ci n'a pas atteint cette vieille controverse, pas plus que cet autre problème, agité dans l'École depuis comme avant la condamnation d'Alexandre VIII : Métaphysiquement parlant, y a-t-il incompatibilité entre l'ignorance invincible de Dieu et la position d'un acte humain qui vérifierait la notion du péché philosophique ?

II. Propositions condamnées le jeudi 7 décembre 1690. - Malgré la réprobation des cinq propositions de Jansénius, sous Innocent X, le 31 mai 1653, et le formulaire prescrit par Alexandre VII le 15 février 1664, les jansénistes n'avaient pas cessé de répandre, surtout en Belgique, un grand nombre de livres remplis de leurs erreurs. Dans plusieurs chaires de théologie, des professeurs se montraient plus ou moins entachés de baïanisme et de jansénisme : tels, à Louvain, Jean Sinnich, François van Lannen, Libert Fromond, Gérard van Werm, Christian Lupus ; à Bruxelles, Gilles de Gabriel ; à Anvers, Macaire Havermaans et Jean de Witte. En 1680, l'archevêque de Malines et les autres évêques des Pays-Bas dénoncerent à Rome ces tendances et ces erreurs. Leur principal agent fut le cordelier Patrice Duffy, alors professeur de théologie à l'université de Louvain ; il fut chargé de présenter à la censure romaine un mémoire qui contenait quatre-vingt-seize propositions. Les députés de l'université firent tous leurs efforts pour détourner le coup, ils ne purent cependant pas empêcher que trente et une des propositions en fussent condamnées en ces termes :

Quibus mature consideratis, idem SS statuit et decrevit triginta et unam supradictas propositiones, tanquam temerarias, scandalosas, male sonantes, injuriosas, haeresi proximas, haeresim sapientes, erroneas, schismaticas et haereticas, respective esse damnandas et prohibendas, sicut eas damnat et prohibet.

Toutes choses ayant été mûrement considérées, le même Saint-Père a jugé et déclaré que les trente et une propositions susdites méritaient d'être condamnées comme téméraires, scandaleuses, mal sonnantes, injurieuses, approchant de l'hérésie, sentant l'hérésie, erronées, schismatiques et hérétiques, le tout respectivement ; et comme telles il les condamne et les défend.

Le tout respectivement, c'est-à-dire que chaque proposition mérite une ou plusieurs des qualifications exprimées. Laquelle ? Aux théologiens de le déterminer, soit d'après les principes généraux qui régissent la matière, soit d'après d'autres documents où la censure serait spécifiée.

Il faut encore remarquer ces paroles, ajoutées après l'énumération des peines canoniques qu'encourraient les violateurs de l'acte pontifical :

Non intendit tamen Sanctitas Sua per hoc decretum alias propositiones in majori numero ultra supradictas triginta et unam jam exhibitas, et in plus grand nombre que celles-ci, et qui ne sont pas expressément mentionnées dans le présent décret.

Les jansénistes essayerent d'énerver la force de ce décret, en traitant la censure d'ambiguë ou en prétendant qu'un certain nombre des propositions condamnées avaient été forgées à plaisir et faussement imputées à leurs prétendus auteurs. Tel surtout Antoine Arnauld, dans ses Difficultés proposées à M. Steyaert, IXe partie, 96e difficulté, in-12, Cologne, 1693. Tel encore l'auteur anonyme d'une brochure intitulée : Décret de l'Inquisition de Rome sur XXXI propositions, avec une Lettre écrite à un prélat de la cour de Rome sur ce sujet, in-12, Cologne, 1691. Il importe donc de déterminer le sens exact des propositions et de connaître leurs auteurs à l'aide de quelques documents historiques. Le principal est un ouvrage rare qui a pour titre : Documenta theologica per Belgium emanans ex academia Lovaniensi ab anno 1644 usque ad annum 1681, in partes sen specimina quatuor distincta per theologos Belgas fidei orthodoxae et apostolicarum constitutionum studiosos, in-4, Mayence, 1681. Ce document est généralement cité sous ce titre abrégé : Spécimen doctrinæ theologicæ. Il y a ensuite un commentaire sur les propositions condamnées, publiées par Martin Steyaert, docteur de Louvain, contemporain des événements, sous ce titre : Novitas utriusque de novo repressa per decretum duplex SS. D. N. Alexandri VIII, Louvain, 1691. On retrouve ce commentaire dans les Opuscula du même auteur, Louvain, 1715, t. I, p. 331 sq. L'avantage de Steyaert, c'est qu'il a utilisé le Mémoire du P. Duffy.

1. In statu naturae lapsae ad peccatum formale et demeritum sufficit illa libertas qua voluntas fuit libera in causa sua, peccato originali et voluntate Adami peccantis.

La doctrine, exprimée dans cette proposition et dans celle qui suit, venait de Jansénius. Dans son Augustinus, l. II, De statu naturae lapsae, c. v-vi, il avait soutenu que l'ignorance invincible du droit naturel n'empêche point qu'on ne pèche, et pour montrer comment il y avait alors assez de volontaire et de liberté pour constituer un péché, il avait eu recours à la volonté du premier homme, cause libre de cette ignorance et des désordres qui en résultent. Cette doctrine de Jansénius s'était maintenue parmi ses partisans des Pays-Bas, Sinnich, Havermaans, prémontré, Gilles de Gabriel, tertiaire de l'ordre de Saint-François, et autres. Spécimen doctrinæ, p. 15-17, 65-66. Elle est hérétique dans ses conséquences et en elle-même. À s'en tenir à une pareille explication du volontaire et de la liberté, les mouvements même indélibérés de la concupiscence ont tout ce qu'il faut pour constituer un péché formel ; ce qui contredit l'enseignement authentique du concile de Trente, sess. V, can. 5, et a été positivement réprouvé dans les propositions 50 et 51 de Baius. Denzinger, Enchiridion, n. 930-931. En elle-même, cette explication contredit la notion catholique de la liberté d'indifférence, libertas a necessitate, requise dans l'état de la nature déchue pour que l'homme puisse mériter ou démériter, ce que l'Église a défini en condamnant la troisième proposition de Jansénius. Denzinger, n. 968. Cette liberté d'indifférence s'applique aux actes qui sont objet de mérite ou de démérite pour chacun personnellement ; par suite, elle exige une volonté strictement personnelle : Ad culpam personæ requiritur voluntas personæ, sicut patet in culpa actuali, quæ per actum personæ committitur. S. Thomas, In IV Sent., l. II, dist. XXX, q. I, a. 2.

2. Tametsi detur ignorantia invincibilis juris naturae, haec non excusat a peccato formali agentem in statu naturae lapsae.

Il est facile de comprendre cette seconde proposition après ce qui a été dit de la première ; elle comptait, en général, les mêmes partisans, mais la doctrine qu'elle énonce avait été tout particulièrement soutenue à Anvers par Jean de Witte, les 13 et 14 juillet 1671, et par Havermaans, les 12 et 13 juillet 1672. Spécimen doctrinæ, p. 61-69. Démarque importante, l'objet de cette seconde proposition n'était pas de savoir s'il y a de fait ignorance invincible du droit naturel, mais si dans la supposition de cette sorte d'ignorance il y aurait encore péché formel. La réponse affirmative suivait du principe énoncé dans la première proposition, mais, par le fait même, cette seconde proposition est erronée. La notion du volontaire est essentielle au péché formel, l'Église l'a rappelé en condamnant la 46e proposition de Baius, Denzinger, n. 926 ; et quand il s'agit d'un péché personnel, le volontaire doit être également personnel, or, il est manifeste que le volontaire personnel manque, quand le sujet qui agit ignore d'une façon invincible la malice de l'acte posé. S. Augustin, De lib. arbitr., l. III, c. xviii, et Contra Faust., l. XXII, c. xliv, P. L., t. XXXII, col. 1295 ; t. XLII, col. 427 ; S. Thomas, Sum. theol., Ia IIae, q. lxxvi, a. 2-3.

3. Non licet sequi opinionem vel inter probabiles probabilismum.

Il n'est pas permis de suivre même l'opinion la plus probable d'entre celles qui sont probables.

Cette proposition résume deux pages de Sinnich dans Saul Ex Rex, l. I, c. xcv, § 357, 2e édit., Louvain, 1665, p. 363-364. C'était nier qu'on pût suivre en sûreté de conscience une opinion même très probable en face d'une opinion contraire favorable à la loi, d'après l'axiome : Tutius est sequendum. Rigorisme faux en principe : quand une opinion est très probable, il ne reste qu'une crainte légère en faveur de l'opinion contraire, et dans les actions humaines on a le droit, souvent même le devoir, de négliger pareille crainte. Rigorisme déplorable dans ses conséquences : obliger les hommes à se prononcer toujours en faveur de la loi, quand elle n'a pour soi qu'un motif léger, c'est leur imposer un joug moralement insupportable. Pareil système ne se comprend que dans les disciples de celui dont la première proposition condamnée par l'Église, se résume ainsi : Dieu commande l'impossible. Denzinger, n. 966.

4. Dedit semetipsum (Christus) pro nobis oblationem Deo, non pro solis electis, sed pro omnibus et solis fidelibus.

5. Pagani, Judaei, haeretici aliique hujus generis nullum omnino accipiunt a Jesu Christo influxum : adeoque hinc recte inferes, in illis esse voluntatem nudam et inermem sine omni gratia sufficienti.

Jésus-Christ s'est offert à Dieu en sacrifice pour nous, non pour les seuls élus, mais pour tous les fidèles et pour eux seuls.

Les païens, les juifs, les hérétiques et gens semblables ne reçoivent aucune influence de Jésus-Christ ; d'où vous conclurez fort bien que leur volonté est dénuée de tout secours et de toute grâce suffisante.

Deux thèses soutenues à Louvain, le 14 août 1651, par un religieux d'ailleurs éminent, dont Steyaert a dit : In antiquitate versatior quam in controversiis istis limatior et cautior. C'était l'augustin Christian Lupus. Spécimen doctrinae, p. 15, 57. En disant que Jésus-Christ s'est offert non pour les seuls élus, mais pour tous les fidèles, ce savant homme évitait la note d'hérésie spécifiée dans la condamnation de la cinquième proposition de Jansénius, Denzinger, n. 970 ; mais en ajoutant : et pour eux seuls, il gardait une partie de l'erreur janséniste. D'après l'enseignement formel de la sainte Écriture, Dieu veut sincèrement le salut de tous les hommes, et c'est en vertu de cette volonté salvifique universelle que Jésus-Christ, notre rédempteur, s'est offert pour tous les hommes ; s'il est le sauveur des fidèles d'une façon spéciale, il n'en reste pas moins d'une façon générale le sauveur de tous. I Tim., ii, 4 ; iv, 10 ; I Joa., ii, 1-2 ; Concile de Trente, sess. VI, c. n ; Denzinger, n. 676. Lupus eut le tort de prendre en un sens absolu quelques expressions des anciens qui n'ont de valeur qu'en un sens relatif.

Dieu voulant sincèrement le salut de tous les hommes, Jésus-Christ ayant offert son sang pour obtenir à tous les grâces nécessaires au salut, la seconde proposition apparaît du même coup fausse, téméraire et scandaleuse, comme la première dont elle n'est qu'un corollaire. Tout adulte reçoit par les mérites de Jésus-Christ les grâces nécessaires pour qu'il puisse se sauver, quoi qu'il en soit d'ailleurs du grand mystère qui plane sur la nature et la distribution de ces secours divins. Voir les propositions 26, 27, 28 et 29 condamnées plus tard dans Quesnel, Denzinger, n. 1241-1244 ; voir aussi l'opuscule patristique intitulé De vocatione omnium gentium, l. II, c. xvi-xix, P. L., t. li, col. 702-706.

6. Gratia sufficiens statui non est nostro non tam utilis, quam perniciosa est, sic, ut proinde merito possimus petere : A gratia sufficienti libera nos, Domine.

Sinnich avait avancé cette proposition téméraire et choquante dans une thèse publique, le 16 octobre 1649. Spécimen doctrinae, p. 10. En ne reconnaissant de vraie grâce dans l'ordre actuel que celle qui est efficace, il supposait une notion erronée de la grâce, notion empruntée à Jansénius. Dans la théologie orthodoxe, la grâce suffisante s'entend d'un secours divin qui donne le pouvoir d'agir surnaturellement ; un tel secours n'est pas inutile ni pernicieux, mais nécessaire et de soi fécond. Si la résistance du sujet met un obstacle à l'efficacité ultérieure de l'action divine, ceci n'infirme en rien la valeur intrinsèque de la grâce elle-même. La prière à faire est celle-ci : De la résistance à la grâce, délivrez-nous, Seigneur.

7. Omnis humana actio delibera est Dei dilectio vel mundi : si Dei, charitas Patris est : si mundi, concupiscentia carnis, hoc est, mala est.

Cette proposition se trouve encore dans une thèse de Sinnich, du 4 avril 1661, mais Havermans, d'Anvers, et l'an avec d'autres docteurs de Louvain tenaient en substance la même doctrine. Spécimen doctrinae, p. 118-121. C'était renouveler, aux termes pres, l'erreur capitale condamnée dans la 38e proposition de Baius : « Tout amour de la créature raisonnable est, ou cette cupidité vicieuse par laquelle on aime le monde et que saint Jean défend, ou cette louable charité par laquelle on aime Dieu et que le Saint-Esprit répand dans nos cœurs. » Denzinger, n. 918. Jansénius avait repris le même thème, l. III, De statu naturae lapsae, c. xix, et en avait même fait l'un des points fondamentaux de son système. La fausseté de la proposition est manifeste. Entre l'amour de Dieu qui est la charité du Père et l'amour du monde qui est la concupiscence de la chair, il y a des actes bons et licites qui tiennent le milieu : tels sont, dans les fidèles qui n'ont pas la grâce sanctifiante, les actes de foi, d'espérance et autres qui disposent le pécheur à la charité et à la justification ; tels, dans les païens eux-mêmes, les actes des vertus naturelles. Voir la censure de Pie VI contre le pseudo-synode de Pistoie, n. 23, 24, Denzinger, n. 1386-1387. Sinnich, comme Baius et Jansénius, s'appuyait sur une fausse interprétation de saint Augustin.

8. Necesse est, infidelem in omni opere peccare.

Cette proposition n'est qu'un corollaire de la précédente ; aussi avait-elle, en général, les mêmes partisans, Sinnich entre autres et Fromond. Spécimen doctrinae, p. 128-130. Du reste, elle ne faisait qu'accentuer ce que Baius avait déjà dit dans sa proposition 25e : « Toutes les œuvres des infidèles sont des péchés. » Elle se réfute par les mêmes arguments. L'infidèle peut faire une chose bonne en soi, et la faire par un motif honnête que lui présente sa raison. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. x, a. 4. On ne saurait appeler péché un acte semblable, si ce n'est en vertu de principes faux sur la corruption de la nature déchue ou sur l'obligation stricte de rapporter tous nos actes à Dieu par un motif de foi ou de charité. Saint Augustin lui-même parle en plus d'un endroit des vertus et des bonnes œuvres de certains infidèles, par exemple, De civit. Dei, l. V, c. xv, P. L., t. xli, col. 160, et Lib. de Spiritu et littera, c. xxvii, P. L., t. xliv, col. 229.

9. Vere peccat, qui odio habet peccatum mere ob ejus turpitudinem et disconvenienciam cum natura, sine ullo Deum offensum respectu.

Cette assertion se trouve en toutes lettres dans Havermans, Tyrocinium theologise moralis ad mentem SS. Patrum, praesertim S. Augustini, tr. II, c. iv, § 2, 2e édit, in-12, Anvers, 1675, p. 97. Mais la doctrine était commune aux professeurs baianistes et jansénistes des Pays-Bas pour lesquels c'était pécher que de ne pas agir par le motif de la charité ; c'est ainsi que dans une thèse soutenue à Louvain le 23 mai 1653, Fromond taxait de péché ceux qui font le bien moral en s'en tenant au motif de l'honnêteté naturelle. Spécimen doctrinae, p. 123-126. Le principe sur lequel ces théologiens s'appuyaient étant faux, la conclusion ou l'application l'est aussi. Haïr le péché pour sa laideur et la disproportion qu'il a avec la nature, c'est le haïr pour un motif que le concile de Trente fait rentrer dans l'attrition, ex turpitudinis peccati consideratione, et qu'il regarde comme bon et, la grâce aidant, salutaire. Sess. XIV, c. IV, Denzinger, n. 778. Au reste, cet acte a, par le fait même, un certain rapport à Dieu, rapport au moins virtuel ; seulement les docteurs baianistes et jansénistes voulaient le rapport spécial que donne le motif de la charité, ce qui rentrait dans leur erreur générale.

10. Intentio, qua quis detestatur malum et prosequitur bonum mere, ut caelestem obtineat gloriam, non est recta nec Deo placens.

Cette doctrine est encore d'Havermans, au même endroit, p. 101-102 ; elle comptait aussi des défenseurs à Louvain. Spécimen doctrinae, p. 116-117. Pour en comprendre mieux le sens, il est bon de connaître cette autre proposition d'Havermans, p. 103-104, qu'on avait aussi citée dans le Mémoire présenté à Rome : « Nous n'agissons droitement en vue de la récompense éternelle, que quand nous agissons pour la récompense à cette fin que, l'ayant obtenue, nous servions Dieu mieux et plus exactement, quando operamur propter mercedem in eum finem, ut illa obtenta Deo melius et exactius serviamus. » On voit la liaison étroite qui existait dans la pensée d'Havermans entre la proposition présente et la 7e ; c'est toujours le motif de la charité, ou du moins une relation due à l'influence de ce motif qu'il requiert dans l'intention de celui qui agit. Doctrine erronée dans ses conséquences comme dans son principe. Détester le mal et embrasser le bien pour gagner le ciel, c'est agir par le motif de l'espérance chrétienne, vertu théologale distincte et même séparable de la charité ; or l'acte d'espérance est par lui-même saint et agréable à Dieu. Autrement, les saintes Écritures et les saints Pères ne nous exhorteraient pas si fréquemment à faire le bien en nous proposant le motif de la récompense céleste.

11. Omne, quod non est ex fide christiana supernaturali, quae per dilectionem operatur, peccatum est.

Thèse soutenue à Louvain sous Fromond, le 4 décembre 1652. Spécimen doctrinae, p. 128. La raison se trouvait exprimée dans ces mots, se rapportant à la charité : per quam omnia opera nostra referri debent in Deum. C'est toujours la même doctrine : pour qu'il ne soit pas péché, il faut que l'acte se rapporte à Dieu par le motif de la charité. Il suffira donc de la réfutation donnée précédemment. Remarquons toutefois que pour ceux qui entendaient parler de la charité parfaite, la conséquence était que tous les actes des pécheurs étaient péchés ; erreur condamnée dans Baius, propositions 35 et 40. Denzinger, n. 915, 920.

12. Quando in magnis peccatoribus deficit omnis amor Dei, deficit etiam fides : etiamsi videantur credere, non est fides divina, sed humana.

L'auteur de cette proposition est François van l'ianen ; il la soutint à Louvain, le 25 juin 1676. Le sens s'explique par cette autre thèse qu'il avait donnée le 14 janvier de la même année : « Il faut qu'il y ait avant la foi un pieux mouvement. Ce pieux mouvement est une bonne volonté, et pour saint Augustin toute bonne volonté est charité, omnis autem bona voluntas Augustino est charitas. » Cette doctrine, entendue d'un amour au moins imparfait de Dieu pour lui-même, se retrouve chez d'autres théologiens de l'époque, comme Jacques Pontanus, Gérard van Werm, Havermans, Gilles de Gabriel. Spécimen doctrinse, p. 112-113. Elle n'est alors qu'un corollaire de la proposition 7e et tombe avec celle-ci.

Ce pieux mouvement de la volonté, qui précède nécessairement l'acte de foi, peut être autre chose que l'amour même imparfait de Dieu pour lui-même ; ce peut être l'amour de tout bien capable de mouvoir la volonté : secundum aliquem affectum boni, comme dit saint Thomas, Sum tlieol., IIa II »1, q v, a. 2, ad 2um. Des lors, il est faux de conclure que tout amour de Dieu manquant, la foi manquerait aussi. S'il s'agissait non de l'acte, mais de la vertu théologale de foi, la fausseté de l'assertion ne serait pas moins évidente, car cette vertu ne se perd que par le péché d'infidélité. Concile de Trente, sess. VI, c xv, Denzinger, n. 691. Elle peut donc rester dans les grands pécheurs comme dans les autres, et reste de fait en eux tant qu'ils ne commettent pas le péché d'infidélité.

13. Quisquis etiam œlernae Celui qui sert Dieu, même mercedis intuitu Deo faniulaen vue de la récompense étertur, charitate si caruerit, vitio nelle, mais en manquant de non caret, quoties intuitu licet charité, n'est pas sans péché, beatitudinis operatur toutes les fois qu'il agit en vue même de la béatitude. Cette thèse, comme la précédente, est de François van l'ianen, qui la soutint à Louvain, le 12 juin 1676. Spécimen doctrinse, p. 117. Elle s'explique et se réfute par ce qui a été dit à propos de la 10e proposition.

14. Timor gehennœ non est supernaturalis.

15. Attritio, quœ gehennoe et poenarum metu concipitur, sine dilectione benevolentia ? Dei propter se, non est bonus motus ac supernaturalis. La crainte de l'enfer n'est point surnaturelle. L'attrition qu'on conçoit par la crainte de l'enfer et des peines, sans amour de Dieu pour lui-même, n'est pas un bon mouvement, ni un mouvement surnaturel. De ces deux propositions, la première est de Christian Lupus, Dissertât, dogmat de Christ, contrit, et attrit., c xv, Opéra omnia, l'enise, 1724 sq., t xi, p. 236 ; la seconde se trouve en substance dans des thèses soutenues à Louvain, en 1653 et en 1670, par Gérard van Werm et François van l'ianen. Spécimen doctrinse, p. 110-142. Ces docteurs et autres partisans de la même opinion s'appuyaient sur un double fondement. L'un, plus général, était tiré de la doctrine contenue dans les propositions 7, 10 et 11 ; l'attrition conçue par la crainte de l'enfer et des peines ne procédant pas de l'amour de Dieu, ne peut être un bon mouvement, ni un mouvement surnaturel. L'autre raison se tirait de ce qu'une telle attrition ne renferme pas la volonté efficace d'éviter le péché, et à ce titre encore ne peut être surnaturelle. Le vrai de tout ceci, c'est qu'il peut y avoir une crainte de l'enfer naturelle et n'excluant pas efficacement la volonté de pécher ; telle, la crainte qu'on appelle servilité)- servilis et qui s'exprime par cette disposition : s'il n'y avait pas d'enfer, je pécherais. Mais cette disposition n'est nullement essentielle à la crainte simpliciter servilis ; l'homme peut voir dans l'enfer ou la peine qu'entraînerait pour lui le péché, un motif bon et raisonnable de s'en abstenir. Sous l'action de la grâce et la lumière de la foi, cet acte peut être surnaturel et salutaire comme le suppose clairement la doctrine du concile de Trente, sess. VI, can. 8, et sess. XIV, c'iv, can. 5. Denzinger, n. 700, 778, 793. Plus tard, dans la constitution Auclorem fidei, n. 25, la doctrine niant en général que la crainte de l'enfer soit en elle-même bonne et utile, comme un don surnaturel et un mouvement inspiré de Dieu, a été qualifiée par Pie VI de « fausse, téméraire, pernicieuse, injurieuse à l'égard des dons divins, déjà condamnée, contraire à la doctrine du concile de Trente et à l'avis commun des Pères ».

16. Ordinem prœmittendi satisfactionem absolutioni induxit non politia aut institutio Ecclesiae, sed ipsa Christi lex et prœscriptio, natura rei id ipsum quodammodo dictante.

17. Per illam praxim mox absolvendi oi'do psenitentiœ est inversus.

18. Consuetudo moderna quoad administrationem sacramenti paenitentiœ, etiamsi eam plurimorum hominum sustentet auctoritas et multi temporis diuturnitas confirmet, nihilominus ab Ecclesia non habetur pro usu sed abusu. L'usage de n'absoudre qu'après la satisfaction n'a pas été introduit par la discipline ou l'institution de l'Église, mais il vient de la loi même et de l'ordonnance de Jésus-Christ, la nature de la chose le demandant ainsi en quelque sorte. La pratique d'absoudre aussitôt après la confession renverse l'ordre de la pénitence. L'Église ne tient point pour un usage, mais pour un abus, la coutume moderne en ce qui regarde l'administration du sacrement de la pénitence, encore que cette pratique soit soutenue par l'autorité de plusieurs et confirmée par une longue suite d'années. Cette doctrine, relative à l'administration du sacrement de la pénitence, représente dans son ensemble les idées jansénistes, habilement insinuées par Antoine Arnauld dans son livre De la fréquente communion, Paris, 1643, 2e édit., in-4°, II* part., c vm, p. 290 ; c xi, p. 429, et préface, p. 66-67. Cependant aucune des trois propositions ne s'y trouve à la lettre. La première est proprement de l'auteur anonyme, fort connu de son temps en Belgique, d'un ouvrage publié à Gand en 1672, sous ce titre : Canones pxnitentiales a S. Carolo Borromseo ex antiquis Psenitentialibus collecti, quibus prœmittitur compendiosa deductio, etc. Cf. Spécimen doctrinse, p. 173-174. La seconde appartient à Gilles de Gabriel, dans son ouvrage intitulé Spccimina moralis christianse, in-12, Bruxelles, 1675, IIe part., § 42, p. 154155. Cf. Spécimen doctrines, p. 177-178. La dernière proposition, sans être littéralement dans Arnauld, a été formée presque en entier des expressions dont il se sert à l'endroit cité de la préface. On trouve l'historique de cette tentative de réforme janséniste en Belgique dans un ouvrage de François Simonis : Status, origo et scopus reformationis hoc tempore attentatee in Bclgio circa administrationem et usum sacramenti pxnitentiœ, etc., in-12, Mayence, 1675. En condamnant ces trois propositions, fausses en elles-mêmes, injurieuses pour la sainte Église et scandaleuses dans leurs conséquences, le siège apostolique a montré que, sous prétexte de ramener l'administration du sacrement de la pénitence à sa pureté primitive, les jansénistes s'attaquaient non point à un abus, mais à une pratique légitime, fondée sur la nature même de ce sacrement. Comme tribunal destiné à réconcilier les pécheurs, il suppose essentiellement de la part de ceux-ci le repentir et la confession des fautes avec la volonté d'accomplir la pénitence qui leur sera imposée, satisfactio in volo ; mais l'accomplissement même de la pénitence, satisfactio in re, n'est pas une partie essentielle du sacrement ; ce n'est qu'une partie intégrante, qui peut suivre le prononcé de la sentence d'absolution. Prendre pour règle absolue dans l'administration de ce sacrement, ce qui se pratiquait dans la pénitence canonique des premiers siècles de l'ère chrétienne, c'était une grave erreur que Pie VII a, plus tard, qualifiée de « téméraire, scandaleuse, de nature à faire mépriser la dignité du sacrement tel qu'on l'administre d'ordinaire dans l'Église, injurieuse envers l'Église elle-même ». Constitution Auclorem fidei, n. 34 ; Denzinger, n. 1397.

19. Homo débet agere tota vita pamitentiam pro peccato original !. L'homme doit faire pénitence toute sa vie pour le péché originel. Assertion relevée dans un catéchisme de Gand, qui fut, du reste, assez vite supprimé. Elle se comprendrait dans la doctrine janséniste qui fait consister, en tout ou en partie, le péché originel dans la concupiscence, car celle-ci reste après le baptême ; mais, dans la doctrine catholique, il en va tout autrement. Le baptême ne lave pas seulement de la tache du péché originel ; il enleve encore toute la peine qui lui est due. Concile de Trente, sess. V, can. 5. La concupiscence que Dieu nous laisse comme matière de lutte et de mérite, n'est qu'une pénalité qui ne laisse pas de place à la pénitence proprement dite, mais seulement à l'austérité et à la mortification chrétienne. De plus, comme acte personnel, le péché originel est le fait de nos premiers parents ; eux seuls ont pu en avoir la contrition. S. Thomas, Suni tkeol., IIP, q lxviii, a. 2, et Supplem., q n, a. 2.

20. Confessiones apud religiosos factœ pleraeque vel sacrilegoe sunt, vel invalidée.

21. Parochianus potest suspicari de mendicantibus, qui eleemosynis communibus vivunt, de imponenda nimis levi et incongrua psenitentia seu satisfactione ob qusestum seu lucrum subsidii temporalis. Les confessions faites aux religieux sont, pour la plupart, ou sacrilèges, ou invalides. Un paroissien a droit de soupçonner que les religieux mendiants, qui vivent d'aumônes, imposent des pénitences trop légères et peu proportionnées aux fautes, en vue de quelque secours ou intérêt temporel. Dans son Mémoire, le Père Duffy visait, d'une façon générale, pour la première de ces deux propositions, « ceux qui, ça et là, traitent de sacrilèges les confessions faites d'après une autre méthode que la leur. » Il citait, pour la seconde, un livre intitulé : Thcopliilusparocliialis, part. III, a. 26, dont l'auteur est un capucin gallo-belge, Louis dePippre, en religion Bonaventure Basseus. Il n'est pas nécessaire de montrer longuement ce qu'il y a, dans les deux propositions, de téméraire et d'injurieux soit à l'égard des religieux eux-mêmes, soit à l'égard de l'Église romaine qui se sert largement de leur ministère. Steyaert, prêtre séculier, ajoute finement, au sujet de la seconde proposition, qu'en soi le danger d'égoïsme n'est pas plus grand chez les religieux que chez les séculiers : Nec paupertas avidior esse solet ijuam abundantia. Au fond, les confesseurs plus ou moins jansénistes en voulaient aux religieux incriminés de ne pas partager leur rigorisme décourageant.

22. Sacrilegi sunt judicandi, Il faut regarder comme des sacrilèges ceux qui prétendent avoir droit à la communion, avant que d'avoir fait une pénitence proportionnée à leurs péchés.

23. Similiter arcendi sunt a sacra communione, quibus nondum inest amor Dei purissiraub etomnis mixtionis expers avoir droit à la communion, avant que d'avoir fait une pénitence proportionnée à leurs péchés. Il faut aussi éloigner de la sainte table ceux qui n'ont pas encore un amour de Dieu très pur et sans aucun mélange. Ces deux propositions avaient été dénoncées comme étant d'Antoine Arnauld, De la fréquente communion, édit citée, préface, p. 24, puis part. I, c'iv, et de Gilles de Gabriel, Specimina moralis christiantB, part. II, § 20, édit citée, p. 139. Toutefois elles ne représentent pas, la première surtout, la lettre même d'Arnauld, mais elles résument les conclusions qui se dégagent de plusieurs passages, où il rapporte et interprète l'ancienne discipline, préface, p. 23-25 ; part. I, c'il, p. 10, et c xxi ; part. II, c'iv, vin, etc.

Cette doctrine janséniste méconnaissait pleinement la nature et la fin du sacrement de l'eucharistie. Il n'a pas été institué comme récompense de la vertu, mais pour entretenir et fortifier dans nos âmes la vie de la grâce et de la sainte charité ; il suppose l'état de grâce que le pécheur peut recouvrer avant que d'avoir fait une pénitence proportionnée à ses fautes. L'Église ne requiert rien de ce qui est exigé dans les propositions d'Arnauld et de Gilles de Gabriel, pour permettre et même enjoindre aux fidèles de s'approcher de la sainte table. Ainsi, au temps de Pâques, elle prescrit à tous la communion, bien que le plus grand nombre n'aient certainement pas encore un amour de Dieu très pur et sans aucun mélange. Ce qui est strictement requis, c'est que le fidèle dont la conscience est chargée d'un péché mortel, purifie d'abord son âme par la confession sacramentelle. Concile de Trente, sess. XIII, c. vii. On peut donc dire de ces deux propositions ce qui a été dit des seizième, dix-septième et dix-huitième ; elles sont téméraires, scandaleuses, de nature à déprécier le sacrement d'eucharistie tel qu'on l'administre d'ordinaire dans l'Église, injurieuse envers l'Église elle-même.

24. Oblatio in templo, quæ fiebat a beata Virgine Maria in die purificationis suæ per duos pullos columbarum, unum in holocaustum et alterum pro peccatis, sufficienter testatur, quod indiguerit purificatione, et quod filius (qui offerebatur), etiam macula matris maculatus esset, secundum verba legis.

Proposition tirée d'un opuscule flamand : Imvendighe ceffenhnghen om in den glteest te sterve, etc., c'est-à-dire Exercices intérieurs pour mourir en esprit, distribués en sept jours par un prêtre de l'Oratoire. L'opuscule avait été imprimé à Bruxelles, en 1657, avec l'approbation d'un licencié de Louvain, Josse van der Linden. Spécimen doctrine, p. 401. Voici les paroles du Lévitique, xii, 2-3, auxquelles la proposition se rapporte : Mulier, si suscepto semine peperit masculum, immunda erit septem dies, juxta dies separationis menstruæ, etc. Il s'agit donc d'une tache légale que Marie aurait encourue et à laquelle le fruit de ses entrailles aurait participé. Assertion non seulement téméraire et choquante pour la piété chrétienne, mais dont la fausseté se démontre par le texte même de la loi alléguée : Mulier, si SUSCEPTO SEMINE peperit. Dans la conception et l'enfantement du Fils de Dieu, tout a été virginal ; ce n'est donc pas le cas de la loi mosaïque. Si Marie et Jésus en accomplirent extérieurement les observances, ce fut volontairement et par un motif d'humilité. S. Thomas, Sum. theol., IIIa, q. xxxvii, a. 4.

25. Dei Patris scilicet simulacrum nefas est christiano in templo collocare.

Il n'est pas permis de mettre dans une église l'image de Dieu le Père assis.

Jean Hessels avait avancé cette assertion dans son Catéchisme, in-4, Louvain, 1595, Explicat. Decal., c. xiv, lxv. Il l'appuyait sur le danger d'anthropomorphisme et sur quelques textes positifs, comme le 36e canon du synode d'Elvire en 305 ou 306, et un passage de saint Augustin, De fide et symb., c. vi, P. L., t. XL, col. 188. Il aurait mieux fait de respecter la pratique courante de l'Église, même à Rome. Le danger d'anthropomorphisme, qui existait jadis et peut expliquer les textes allégués, est chimérique maintenant que tous les catéchismes et l'enseignement formel de l'Église proclament que Dieu est un pur esprit. Ces représentations corporelles de Dieu, comme celles des anges, ont pour but d'élever notre esprit vers les choses spirituelles d'une manière conforme à son mode propre de connaissance ; souvent même elles sont une allusion aux apparitions divines. C'est ainsi que l'image de Dieu le Père assis rappelle un passage du livre de Daniel, vii, 9 : Et antiquus dierum sedit.

26. Laus, quæ defertur Mariæ, ut Mariæ, vana est :

C'est une chose vaine que de louer Marie, considérée comme Marie.

En 1673, parut à Gand un petit livre intitulé : Monita salutaria B. V. Mariæ ad cultores suos indiscretos. L'auteur était Adam Widenfelt ou Windenfelts, jurisconsulte de Cologne, qui, dans ses voyages, avait fait connaissance avec les jansénistes des Pays-Bas. Dès l'année suivante, dom Gerberon fit paraître à Lille une traduction française de l'opuscule, sous ce titre : Avertissements salutaires de la Bienheureuse Vierge Marie à ses dévots indiscrets. Or le 6e avertissement était ainsi conçu ou traduit : « Laus quæ mihi defertur, ut mihi, vana est. Quæ vero mihi defertur ut matri, ancillæ Domini, sancta est. La louange qu'on me rend comme à moi en la terminant à moi, est vaine et illégitime. Mais la louange qu'on me rend comme à la mère et à la servante du Seigneur est sainte. » Cette opposition sert à comprendre la pensée de Widenfelt. Il distinguait le culte rendu à Marie en tant que mère de Dieu ou servante du Seigneur, et le culte rendu à Marie en tant que telle ; il approuvait le premier et rejetait le second. Marie étant le nom personnel de la très sainte Vierge, cette doctrine revenait à nier le culte qui lui est dû en raison de sa propre sainteté et de sa propre excellence ; doctrine non moins fausse en elle-même, que scandaleuse, choquante pour les oreilles pies et propre à diminuer le culte d'hyperdulie dû à la bienheureuse Vierge Marie.

27. Aliquando baptismus collatus est a ministro sub hac forma : In nomine Patris, etc., praetermissis illis : Ego te baptizo.

Il fut un temps où l'on conférait validement le baptême sous cette forme : Au nom du Père, etc., en omettant ces mots : Je te baptise.

Thèse soutenue à Louvain, le 21 avril 1677, par l'augustin François Farvacques. Voir Mémoires pour servir à l'histoire littéraire des dix-sept provinces des Pays-Bas, Louvain, imprim. académ., 1770, t. XVIII, p. 92. Au moyen âge, cette même thèse avait eu quelques rares partisans ; on la retrouve dans l'oratorien Jean Morin, De poenit., l. VIII, c. xvi, n. 21. Elle n'en avait pas moins contre elle des raisons décisives. Au IIIe livre des Décrétales, tit. xi, n. c. i, on lit une déclaration d'Alexandre III, où il prononce l'invalidité du baptême quand le ministre ne dit pas : Je te baptise, etc. Si quis puerum ter in aqua immerserit in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti, Amen ; et non dixerit : Ego baptizo te in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti, Amen, non est puer baptizatus. Denzinger, n. 331. Plus tard, le concile de Florence avait clairement supposé qu'il était nécessaire, pour conférer validement le baptême, d'exprimer avec l'invocation de la très sainte Trinité, l'action exercée par le ministre : Si exprimitur actus, qui per ipsum ministerium exercetur, cum sanctæ Trinitatis invocatione, perficitur sacramentum. Denzinger, n. 591. L'assertion de Farvacques était donc plus que téméraire. Remarquons en passant que dans une thèse, soutenue en 1704 à l'abbaye de Saint-Étienne de Caen, on osa encore laisser indécis si ces paroles : Je te baptise, sont nécessaires pour la validité du baptême. Un acte épiscopal de Mgr l'évêque de Bayeux, du 5 mai 1707, réprima cette audace, en condamnant les Theses theologicae. Cf. Dictionnaire des livres jansénistes, Anvers, 1752, au mot Theses theologicae.

28. Validus est baptismus collatus a ministro, qui omnem ritum externum formamque baptizandi observât, intus vero in corde suo apud se resolvit : Non intendo, quod facit Ecclesia.

Il est valide le baptême conféré par un ministre qui observe tout le rite extérieur et garde la forme du sacrement, mais dit fermement à part soi : Je n'ai point l'intention de faire ce que fait l'Église.

C'est encore Farvacques qui soutint cette proposition à Louvain, en 1678. Voir Mémoires cités, et Berti, O. S. Aug., Opus de theologicis disciplinis, l. XXX, c. xvi, l. ii, p. 218. Steyaert nous apprend qu'elle eut un grand succès auprès de la jeunesse avide de nouveautés, après la diffusion en Belgique d'une théologie due à un religieux français ; c'était apparemment l'ouvrage du récollet Jean Marius Scribonius, intitulé : Pantalithia seu Summa totius veritatis theologicae, in-fol., Paris, 1620. Au tome IV, disp. I, De sacram., q. VII, p. 21, il distingue de l'intention spéculative et interne l'intention qui concerne la pratique et se termine à l'acte extérieur, ad praxim redacta et in actum externum prosiliens ; cette dernière suffit, peu importe l'intention interne, s'il s'agit de la validité du sacrement. De là le raisonnement de Farvacques : Peu importe ce que le ministre pense, dit et veut intérieurement ; peu importe qu'à part soi il n'ait point l'intention de faire ce que fait l'Église, si en réalité, il fait ce que fait l'Église, en observant tout le rite extérieur et en gardant la forme du sacrement. Que résulte-t-il du rejet de la proposition 28e par le siège apostolique ? Directement, qu'une disposition même purement intérieure du ministre qui se formulerait ainsi : Je n'ai point l'intention de faire ce que fait l'Église, est incompatible avec l'intention de faire ce que fait l'Église, requise dans le ministre du sacrement par le concile de Florence, dans le décret Pro Armenis, et par le concile de Trente, sess. VII, can. 11. Denzinger, n. 590, 735. Indirectement, que l'intention de faire ce que fait l'Église, essentielle à la validité du sacrement, renferme quelque chose de plus, que la simple position du rite extérieur, pour que le ministre agisse vraiment comme ministre du sacrement. La théorie de l'intention dite externe, telle qu'elle a été soutenue plus tard par Drouin, Serry et quelques autres, se trouve-t-elle par le fait même atteinte ? C'est l'avis du plus grand nombre. Voir, dans le traité De sacramentis in genere, de Lugo, disp. VII, sect. ii, n ; S. Alphonse, n. 20-23 ; Franzelin, th. xvi, xvii.

29. Futilis et toties convulsa assertio de pontificis Romæ centum vicibus destructa, quod pontifex supra concilium œcuménicum auctoritate atque in fidei questionibus decernendis infallibilitate.

C'est une proposition frivole et cent fois détruite, que celle de l'autorité du pape au-dessus du concile œcuménique, et de son infaillibilité dans la décision des questions de foi.

Steyaert ne nomme pas l'auteur de cette proposition, condamnable à cette époque à tout le moins pour ses expressions injurieuses et violentes ; il se contente de cette remarque qui, maintenant surtout que le concile du Vatican a tranché la question de l'infaillibilité et affirmé le caractère irréformable de la sentence papale prononcée ex cathedra, reste le meilleur commentaire de la proposition condamnée par Alexandre VIII : « Nous y trouvons, dit Steyaert, un spécimen de l'audace, dont quelques hommes font preuve parmi nous en ce moment à l'égard d'une doctrine qui est celle du monde catholique, si on excepte un certain nombre de gens dans notre Belgique et un plus grand nombre en France. » Parmi ces adversaires de l'infaillibilité pontificale, il suffit de nommer celui qui était alors l'oracle des jansénistes à Louvain, Jean Opstraet, dans son ouvrage De locis theologicis.

30. Ubi quis invenerit doctrinam in Augustino dare fundamentum, illam absolute potest tenere et docere, non respiciendo ad ullam pontificis bullam.

Havermans avait avancé cette proposition à Anvers, le 8 mars 1677, Spécimen doctrine, p. 111, et Steyaert nous apprend qu'il n'avait pas manqué d'approbateurs parmi ses collègues. Du reste, l'abbé Martin de Barcos, neveu de Saint-Cyran, n'avait guère eu d'autre objet que d'établir la même doctrine, dans son livre anonyme : Quæ sit sancti Augustini et doctrinæ ejus auctoritas in Ecclesia, Paris, 1650. Assurément l'autorité de saint Augustin est grande dans la sainte Église, particulièrement en ce qui concerne les matières de la grâce ; malgré tout, l'infaillibilité n'a été promise qu'à l'Église universelle et au pontife romain. En cas de conflit réel, ce serait donc l'autorité de saint Augustin qui devrait céder. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIæ, q. x, a. 12. Mais, si les baianistes et les jansénistes en appelaient ainsi au grand docteur d'Hippone, c'était pour abriter sous son ombre leurs erreurs, plusieurs fois réprouvées par l'Église. Procédé scandaleux, schismatique et hérétique.

31. Bulla Urbani VIII « In eminenti », est subreptitia commence par ces mots In eminenti, est subreptice.

Le Mémoire du P. Duffy donnait cette proposition comme défendue à Louvain, le 19 octobre 1678, mais sans nommer l'auteur. Pareil propos n'était pas rare parmi les baianistes et les jansénistes d'alors ; Sinnich en avait donné l'exemple. Spécimen doctrine, p. 86-90. Le but de cette tactique est manifeste. La bulle In eminenti, du 6 mars 1641, est celle qui confirmait les actes pontificaux promulgués contre les propositions de Baius, sous Pie V en 1567, et sous Grégoire XIII en 1579, et qui condamnait le livre de Jansénius comme renouvelant quelques-unes de ces propositions ; il fallait la faire passer pour subreptice, c'est-à-dire extorquée par les jésuites frauduleusement et sur une fausse exposition des faits. Procédé inefficace, remarque Steyaert ; car, les constitutions émises depuis par Innocent X et Alexandre VII, et certainement authentiques, étaient beaucoup plus fortes que la bulle In eminenti. Urbain VIII avait lui-même protesté d'avance contre ces insinuations, en insérant ces mots : ex diligenti et matura ejusdem libri cui titulus, Augustinus, lectione. ». Au reste, la bulle d'Alexandre VIII dans la partie qui condamnait les trente et une propositions dont nous nous occupons, eut bientôt le même sort que la bulle In eminenti ; Arnauld la traita de subreptice dans les Difficultés proposées à M. Steyaert, IXe partie, 96e difficulté. Ce procédé mérite la même appréciation que celui d'Havermans dans la proposition précédente.

Un mot, en terminant ce commentaire, sur l'attitude du parti atteint par la constitution d'Alexandre VIII. Il y eut les jansénistes réfractaires, comme Arnauld et dom Gerberon ; ce parti se prolongea dans Quesnel et le pseudosynode de Pistoie. A Louvain même, un docteur lié avec les jansénistes, qu'on croit être Jean Libert Hennebel, fit paraître un opuscule de 16°, intitulé : Notæ breves ac modestæ in propositiones xxxi, S. Inquisitionis decreto nuper proscriptas, Cologne (en fait, Louvain). Nicolas Schouten, 1691. Ces Notes enlevaient souvent aux propositions censurées leur vraie signification ; parfois même, sous prétexte de les expliquer, elles éludaient la condamnation. Exemple, la note relative à la 25e proposition, où on lit cette glose : « Ne croyez pas que le décret d'Alexandre VIII nous empêche de croire qu'il ne convient point de placer dans nos églises l'image du Père céleste. » Steyaert riposta par un appendice où l'on trouve les Notes de l'anonyme suivies de sages réflexions : Additiones seu Reflexiones pacificæ ad scriptum cui titulus : Notæ breves ac modestæ in propositiones XXXI. L'archevêque de Malines, Humbert de Précipien, prohiba les Notæ breves, le 15 janvier 1695.

Parmi les ouvrages relatifs aux propositions condamnées par Alexandre VIII, il faut d'abord distinguer ceux qui éclairent le côté historique du problème de ceux qui ont un caractère purement dogmatique. Pour la première catégorie, ce que nous avons pu trouver dans les bibliothèques publiques de Paris et de Lyon, a été cité au cours de cette étude. Ajoutons deux documents : le Recueil historique des Bulles et Constitutions, Brefs, Décrets et autres Actes, concernant les erreurs de ces deux derniers siècles [par le P. Michel le Tellier, S. J.], in-8°, 5e édition augmentée de plusieurs pièces, sur l'imprimé à Mons, 1704 ; puis, une cataloguée à la Bibliothèque nationale (D. 1058) sous ce titre : Censure de xxxi propositiones faite par un décret du pape Alex. VIII, du 7 décembre 1691, en latin et en français ; avec des remarques sur les propositions et la censure, 1691. L'ouvrage justement célèbre de Dominique de l'iva, S. J., Damnatae theses. ad theologicam trutinam revocatae., pars II, Naples, 1708 ; Padoue, 1709, etc., tient aussi compte du côté historique de la question, mais d'une façon incomplète et parfois peu précise. Les ouvrages dogmatiques sont beaucoup plus nombreux. 1° Commentaires spéciaux, portant séparément sur les propositions condamnées par Alexandre VIII : Antoine-Marie Benucci, S. J., l'indicem excellentissimi decreti Alex. VIII, P. M., adversus propositiones xxxi, in-4°, Rome, 1704 ; Pie Thomas Milante, O. Praed., Exercitationes dogmatico-morales in propositiones proscriptas ab Alexandro VIII, in-4°, Naples, 1740. - 2° Commentaires généraux sur les propositions condamnées par les souverains pontifes, y compris Alexandre VIII. Au premier rang se place l'ouvrage cité de l'iva ; viennent ensuite divers autres commentaires plus courts, dont voici les plus faciles à trouver : François van Ranst, O. Prœd., l'eritas in medio, seu D. Thomas Doctor Angelicus propositiones omnes circa theoriam et praxim, rigorem ac laxitatem versantes. prsedamnans, in-8°, 1re édition, Anvers, 1715 ; 4e édition, 1735 ; Grégoire Kurtz, O. S. B., Theologia sophistica in compendium deducta, in-4°, Bamberg, 1746 ; Philippe de Carboneano, O. Min., Appendix de damnatis ab Ecclesia propositionibus, à la fin de la Theologia moralis xi inversa du P. Paul Gabriel Antoine, S. J., Rome, 1747, etc. Ces notes de Carboneano se trouvent aussi dans le Theologix cursus de Migne, t. VI, p. 716, 726 sq., et dans son Dictionnaire des hérésies. D'autres travaux du même genre, mais fort difficiles à rencontrer dans les bibliothèques, sont signalés par le P. Hurler, dans son Nomenclator literarius, 2e édition, t. III, Inspruck, 1893, n. 351. - 3° Théologies morales, et travaux synthétiques du même genre, où les propositions condamnées par Alexandre VIII sont signalées et réfutées. Les ouvrages de cette catégorie ayant en général moins d'importance dans la question présente, il suffira d'en indiquer quelques-uns : Jacques Illsung, S. J., Arbor scientiæ boni et mali, in-fol., Dilingen, 1693, index à la page 103 ; Lacroix, S. J., Theologia moralis. Supplementum sive accessiones, in-fol., Bologne, 1749, index à la page 27 ; Jean-Marie Sbogar, derc régul de la congrégation de Saint-Paul, Theologia radicalis, in qua fundamentaliter veritas propugnatur contra omnes propositiones, olim ab aliquibus temere doctas, ab Alexandro VIII, Innocentio XI et Alexandro VIII proscriptas ; ac ordine alphabetico in 162 Tractatibus. serio examinatas et discussas, in-fol., 2e édition, Prague, nouvelle ville, 1708, index dans la préface ; Jacques Duarte, Expositio propositionum damnativum, in qua, secundum titulos ordine alphabetico dispositos, varia : quæstiones morales juxta decreta SS. PP. Alex. VII, Innoc. XI et Alex. VIII, brevi methodo resolvuntur, 2 vol in-18, 1re édition, 1728, et Strasbourg, 1743, index à la page 287 du t. I ; Mathieu Weinacht, S. J., Aient ita sibi iniquitas, seu propositiones sub diversis olim pontificibus damnatæ, nunc vero breviter declaratiæ, ordine alphabetico digestæ, in-8°, Prague, 1748.

9. ALEXANDRE (Saint), évêque de Jérusalem. Un grand évêque instruit, curieux des choses de l'esprit, actif et prenant part aux événements de son temps, plein d'initiative. Il avait reçu, à Alexandrie, les leçons de Pantène et de Clément, avait fait la connaissance d'Origène et s'était lié d'amitié avec lui. Eusebe, H. E., vi, li. /'. G., t. xx, col. 552. Devenu évêque en Cappadoce, il fut emprisonné pendant la persécution de Septime Sévère, vers 202. S. Jérôme, Chron., P. L., t. xxvii, col. 538. Il confia le soin de son Église à son ancien maître, Clément, alors réfugié auprès de lui, et se tenait au courant des événements. C'est ainsi qu'en apprenant, en 211, l'élévation du confesseur Asclépiades sur le siège d'Antioche, il se hâta d'en féliciter les fidèles de la ville par une lettre que Clément leur porta, où il disait sa joie, bien qu'il fût encore « prisonnier du Christ ». P. G., t. xx, col. 544. Enfin, délivré, il se rendit à Jérusalem, où le vieil évêque Narcisse, à la suite d'une révélation, voulut le retenir et l'associa au gouvernement de son Église (212). C'était une double dérogation à la discipline qui interdisait la translation des évêques d'un siège à un autre et ne connaissait pas encore la fonction de coadjuteur. Mais les évêques de la province donnerent raison à Narcisse. Ibid., col. 541.

Très attentif au mouvement intellectuel de son temps, Alexandre eut l'heureuse idée de recueillir les œuvres de tous les écrivains ecclésiastiques, d'en former une bibliothèque, qui fut épargnée sous Dioclétien, et où Eusebe puisa à pleines mains. Ibid., col. 572. Il ne se contentait pas de prêcher lui-même, non sans quelque distinction, Origène, In lib. Reg., homil. I, P. G., t. XII, col. 995 ; il fit prêcher Origène à Jérusalem et à Césarée, avec l'agrément de l'évêque de cette ville, Théoctiste. L'évêque d'Alexandrie, Démétrius, ayant trouvé mauvais qu'un laïque de son diocèse eût interprété les Écritures en présence d'évêques, qui en sont les seuls interprètes officiels, Alexandre et Théoctiste défendirent leur prédicateur, en alléguant l'exemple de Néon de Larandes, de Celse d'Iconium, d'Atticus de Synnada, qui avaient fait prêcher respectivement dans leurs églises Euelpis, Paulin et Théodose. P. G., t. xx, col. 569. Plus tard même, ils ordonnèrent Origène et lui confièrent, en 228 ou 230, l'interprétation des Écritures et l'enseignement des sciences ecclésiastiques. Ibid., col. 585. C'est dire combien Alexandre estimait l'illustre docteur, le prix qu'il attachait à la science sacrée et le soin qu'il prenait de donner à ses fidèles une forte culture intellectuelle. Lui-même se tenait au courant ; c'est à lui que Clément dédia ses Carions ecclésiastiques. Malheureusement il n'a laissé que des lettres, une entre autres aux Antinoïtes ; il n'en reste que des fragments. À la persécution de Decius, il confessa de nouveau le Christ et mourut en prison, à Césarée, en 251. Son nom est au catalogue des saints.

G. Pareille.

10. ALEXANDRE (Saint), évêque d'Alexandrie après Achillas, en 312 ou 313. On lui doit la grande église dite de Théonas. S. Athanase, Apol ad Const., n. 15,. P. C., t xxv, col. 613. 11 alliait à un caractère doux et affable une vigueur et une constance dont il fit preuve dans les diverses luttes qu'il eut à soutenir : lutte contre un certain Crescenlius, au sujet de la célébration de la Pâque, S. Épiphane, User., lxxi, n. 9, P. G., t xlii, col. 356 ; lutte pour son autorité patriarcale contre Mélece, évêque de Lycopolis en Thébaïde, Théodoret, Hxrat fabul comp., iv, 7, P. G., t lxxxiii, col. 425 ; surtout lutte contre l'arianisme naissant, à partir de 318 ou 320. Le saint évêque essaya d'abord de la douceur à l'égard d'Arius et de ses partisans : conférence contradictoire dans une assemblée du clergé, avertissements de vive voix et par écrit ; le tout sans succès. Il réunit alors en concile, en 320 ou 321, près de cent évêques de l'Égypte et de la Libye ; Arius et les siens furent excommuniés. Mais l'hérésiarque n'en continua pas moins à répandre ses erreurs, d'abord dans Alexandrie, puis en Palestine et en Lycie, où il sut intéresser à sa cause plusieurs évêques ; de ce nombre furent ceux de Césarée et de Nicomédie, les deux Eusèbe, qui écrivirent même en sa faveur à saint Alexandre. Le zèle de celui-ci n'en fut qu'excité ; il expédia de tous côtés des lettres pressantes, dont près de 70 se conservaient encore au temps de saint Épiphane. Hser., lxix, n. 4, P. G., t xlii, col. 209. Deux nous sont parvenues. Une encyclique, adressée aux évêques en général, pour leur faire connaître la condamnation portée contre les hérétiques, leurs noms, leur doctrine, et les prémunir contre les intrigues des ariens et de leurs protecteurs, Eusèbe de Nicomédie en particulier. Cette lettre, souscrite par le clergé alexandrin, précéda vraisemblablement le Tome dont il est question dans une seconde lettre, adressée par le patriarche à son homonyme, évêque de Byzance. Elle traite du même objet que la première, mais plus longuement ; les intrigues des ariens sont de nouveau dénoncées, leurs erreurs exposées et réfutées.

Dans ces deux lettres, pleines de vigueur apostolique et de sainte indignation, Alexandre soutient en substance la doctrine que défendra ensuite son successeur, le grand Athanase, mais les formules sont moins précises. Il donne à Marie l'épithète de Θεοτόκος, mère de Dieu, mais il n'a pas le terme d'ομοούσιος. À l'assertion fondamentale d'Arius que « Dieu ne fut pas toujours Père, mais qu'il fut un temps où Dieu n'était pas Père, et que le Verbe divin n'était pas de toute éternité, mais qu'il fut tiré du néant », le champion de la foi catholique répond : « Il faut dire que le Père est toujours Père, et il est Père en vertu de l'éternelle présence du Fils, auquel il doit d'être Père, sort 8s IIαTT,p àû πôvToç toû Τ'toO, Si'ô'v xPWtf^si ITarr.p. P. G., t xvm, col. 557, 573. Et il prouve l'éternelle génération du Verbe, sa filiation propre et naturelle, son égalité parfaite avec le Père, à l'aide des textes scripturaires devenus classiques : Joa., I, 1, 3, 18 ; x, 15, 30 ; xiv, 5-10 ; Matth., m, 17 ; xi, 27 ; Colos., i, 15-17 ; Rom., vm, 32 ; Heb., I, 2 sq. ; Ps n, 7 ; cix, 3 ; Is., lui, 8, etc.

Arius profita de la lutte entre Constantin et Licinius, 322-323, pour rentrer en Égypte. Bientôt même, Constantin vainqueur écrivit de Nicomédie, sous l'influence évidente d'Eusèbe, une lettre commune « à Alexandre et à Arius », où il leur reprochait de troubler la paix pour des riens. Eusèbe, l'ila Constant., 1. II, c lxiv-lxxii, P. G., t xx, col. 1037-1048. La lettre fut confiée à l'illustre évêque de Cordoue, Osius, qui s'occupa également des autres affaires qui troublaient l'Église d'Alexandrie. Dans un concile, tenu vers 324, il fit rentrer dans l'ordre Colluthus, simple prêtre qui s'était séparé de son évêque et avait prétendu faire des ordinations sacerdotales, Athanase, Apol cont arian., n. 75, P. G., t xxv, col. 385, mais il ne put régler la question arienne. Ce fut alors que l'empereur décida la réunion du concile de Nicée. Malgré son grand âge, Alexandre s'y rendit, et prit une grande part aux débats, par lui-même et par son jeune archidiacre, Athanase : il eut le bonheur de voir condamner Arius, et confirmer dans le canon 6° l'autorité patriarcale du siège d'Alexandrie sur toute l'Égypte, la Libye et la Pentapole. Il revint vers son peuple, porteur d'une lettre où les Pères du concile faisaient de lui le plus bel éloge. Socrate, H. E., i, 9, P. G., t lxvii, col. 77 sq. Il mourut le 18 avril 326, d'après les uns, Renaudot, llist pair, alex., Paris, 1713, p. 83 ; d'après les autres, faisant fond sur l'avant-propos syriaque d'une lettre pascale de saint Athanase, le 17 avril 328. Il aurait auparavant désigné ce dernier pour son successeur. Sozomene, n, 17, P. G., t lvxii, col. 976. On honore sa mémoire le 26 février. Voir les articles Arianisme, Athanase, Nicée (Concile de).

Sources. - 1« Biographie : Les Histoires ecclésiastiques de Socrate, 1.1, c v-XV passim, P. G., t'i.xvu, col. 42-115 ; Sozomene, 1. I, c xv-xvii, P. G., t lxvii, col. 903-915 ; Théodoret, 1. 1, e iviii, P. G., t lxxxii, col. 885-931 ; Rufin, 1. I, c'i, P h., t xxi, col. 467 ; Baronius-Pagi, Annales, t m, Lucques, 1738, ann. 310 à 318, Index, p. 669 ; t. IV, 1739, ann. 325 à 326, Index, p. 660 ; Henschenius, Comment, hist., dans Acta sanctorum, au 26 février ; Tillemont, Mémoires, t vi, Paris, 1704, p. 213-238 ; Ceillier, Hist gén des aut.sacr., Paris, 1733, t'iv, p. 101-119 ; nouv. édit., t. III, p. 104-115 ; Hefele, Hist des conciles, trad. Leclercq, 1908, t. I, p. 357 sq. ; Will. Smith, Diclionartj of Christian Bioyrapliy, art sur saint Alexandre. 2'Écrits : P. G., t. XVIH, col. 523-607, pour les deux lettres de saint Alexandre, un sermon De anima et corpore deque passione Domini, et quelques fragments ; Pitra, Analecta sacra, t'iv, p. 196-200, 430-434, pour divers fragments ; pour autres renseignements bibliographiques, Harnack, Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius, l » part., Die Ueberlieferung, Leipzig, 1893, p. 449-451.

X. Le Bacihelet.

11. ALEXANDRE, évêque d'Hiéraple. - I. Son rôle au concile d'Éphese. IL Sa résistance aux décrets d'Éphese avec Jean d'Antioche et Théodoret. III. Son opiniâtreté définitive dans le schisme et l'hérésie.

I. Son rôle au concile d'Éphese. - Alexandre devait occuper déjà le siège métropolitain d'Hiéraple (Hierapolis) dans la Syrie euphratésienne, en 401 ; car, dès lors, on le voit excommunier un certain Julien accusé d'apollinarisme. Baluze, Nova collectio conciliorum p. 867.

L'empereur Théodose ayant convoqué le concile d'Éphese au sujet des erreurs de Nestorius, 200 évêques s'y rendirent. Alexandre d'Hiéraple y arriva le 20 juin 431 et intrigua immédiatement pour qu'on ne fit point l'ouverture du concile avant l'arrivée de Jean d'Antioche et de ses partisans : avec plusieurs évêques, il signa un acte qui le demandait formellement. Lupus, Epist., vu, p. 26 ; Labbe, ConciL, t m, col. 552, 660, 662 ; Baluze, p. 697-699. Le concile passa outre, et tint des le 22 juin sa première session dans laquelle Nestorius fut condamné et déposé. Le 27 arrivait Jean d'Antioche avec une trentaine d'amis. Aussitôt débarqués, ils se réunirent en conciliabule avec 13 autres évêques dévoués à Nestorius. Avec eux le métropolitain d'Hiéraple vota la déposition de saint Cyrille d'Alexandrie, de Memnon, évêque d'Éphese, et rejeta comme hérétiques les Anathèmes de saint Cyrille. Sur ces entrefaites arriverent les trois légats du pape saint Célestin ; et, dans sa iv8 session, sur la plainte de Cyrille et de Memnon, le concile sépara de la communion ecclésiastique Jean d'Antioche, Alexandre d'Hiéraple et tous les évêques du conciliabule. Labbe, t m, col. 764 ; Baluze, p. 507.

IL Sa résistance aux décrets d'Éphese avec Jean d'Antioche et Théodoret. - À la clôture du concile, Alexandre signe le rapport que Nestorius envoyait à l'empereur pour se plaindre de cette assemblée, et spécialement de ce que l'on n'avait pas attendu Jean d'Antioche. Labbe, t m, col. 598. Puis, c'est une véritable campagne qu'il mène ou soutient avec un singulier acharnement pour défendre l'erreur nestorienne de la maternité purement humaine de Marie et incriminer saint Cyrille d'apollinarisme. Il échange d'abord des correspondances avec Acace de Bérée, qu'il met au courant des événements d'Éphese, Baluze, p. 714, 763 ; puis, au mois d'août, quand les deux partis eurent décidé de porter devant l'empereur les points en litige, il désigne son ami Théodoret pour le représenter et, le premier, il ratifie le pouvoir absolu que les Orientaux dissidents donnaient à Théodoret et aux sept autres députés. Il y mit toutefois cette condition significative : que les actes du conciliabule de Jean seraient approuvés, et que les actes du concile adverse seraient annulés, et rejetés avec les anathèmes de saint Cyrille. Labbe, t m, col. 725.

Revenu à son siège, Alexandre reçut une lettre de Théodoret, lui apprenant l'insuccès subi auprès de l'empereur et le mauvais accueil du peuple lui-même. Labbe, t ni, col. 732-733. Entre temps, l'évêque d'Hiéraple s'était informé auprès d'un prêtre de Constantinople, Parthene, et il en recevait deux lettres affligées sur les tribulations des partisans du « martyr Nestorius » et sur leur foi. Baluze, p. 853, 856. Bientôt il s'en fut rejoindre les députés orientaux à Tarse où Jean d'Antioche réunit un concile, et avec cette assemblée il souscrivit une nouvelle sentence de déposition contre saint Cyrille, et aussi contre les sept évêques fidèles délégués à Chalcédoine. Labbe, t m, col. 769. 906 ; Baluze, p. 840, 843, 874. Cette sentence comme aussi la promesse de ne jamais accepter la déposition de Nestorius, Alexandre la renouvela au concile d'Antioche tenu par Jean, à son retour, vers la mi-décembre 431 ; et il signa de plus une supplique à Théodose lui demandant de ratifier la condamnation des Anathèmes de saint Cyrille, Socrate, Hist ec, 1. VII, c xxxiv. P. G., t lxvii, col. 813 ; Baluze, p. 906. Au début de 432, l'empereur envoyait à Antioche le tribun Aristolaus en vue de porter remède au schisme. Aussitôt Jean convoque Alexandre et d'autres intimes à une réunion chez lui, et l'on y rédige six propositions pour être présentées à saint Cyrille et servir de base à la réconciliation. Baluze, p. 764. La seule qui nous soit connue, porte qu'on s'en tient à la foi de Nicée et que l'on rejette toutes les lettres et documents qui ont amené la controverse actuelle. Alexandre prit soin de communiquer ces décisions au vieil Acace de Bérée : là une nouvelle assemblée ajouta plus de quatre articles aux six adoptés déjà, et le tout fut porté à saint Cyrille par Aristolaus en personne. Cyrille ne demandait pas mieux que de déclarer encore son adhésion au symbole de Nicée, mais il trouva déraisonnable la demande à lui faite, d'abandonner tout ce qu'il avait écrit dans les discussions nestoriennes. Labbe, t m, col. 114, 1151, 1157 ; t'iv, col. 666 ; Baluze, p. 786. Cette réponse fut bien accueillie par Acace, Jean et tous ceux qui avaient à cœur la paix de l'Église ; mais elle déplut à Alexandre et à Théodoret. Baluze, p. 757, 782. Cette première défection de ses amis plongea l'évêque d'Hiéraple dans un chagrin profond qu'il exhale dans une lettre déjà très violente à André de Samosate. Baluze, p. 764-765. Mais quand, au mois d'avril 433, Jean et les principaux évêques d'Orient eurent signé la paix, anathématisé les impiétés de Nestorius, la colère du vieux métropolitain ne connut plus de bornes.

III. Son opiniâtreté définitive. - Alexandre connut la réunion par une lettre personnelle de Jean, qui le conjurait de ne pas retarder plus longtemps la paix de l'Église. Au reçu de cette missive, il écrit à André de Samosate et à Théodoret que Jean a cessé d'être un véritable évêque, et il le retranche de sa communion. Baluze, p. 789, 800. En vain, ces deux amis multiplient leurs instances toutes courtoises et pleines de respectueuse affection. Alexandre les repousse avec le plus injurieux dédain : ils peuvent agir à leur guise, trahir la foi si cela leur plait et rentrer en communion avec l'Égyptien ; pour lui, jamais il ne se résignera à pareille souillure ; plutôt l'exil, la mort, les bêtes, le bûcher, que la communion avec l'hérétique. Baluze, p. 768, 775, 799-800, 809-810. En vain Théodoret le presse-t-il, dans un langage tout filial, de se trouver au concile de Zeugrna avec André de Samosate pour délibérer sur les conditions de la paix. Le concile dut se passer de son concours, et la parfaite orthodoxie de saint Cyrille y fut reconnue. Alexandre s'exaspéra davantage. Maximin d'Anazarbe eut beau condamner à son tour Cyrille et les évêques fidèles ; c'était vraiment trop peu pour compenser la défection de Jean et des nombreux prélats qui marchaient à sa suite, pour compenser encore l'approbation donnée par le saint-siège au concile d'Éphese. Aussi à André qui s'est réuni à Cyrille et insiste avec douceur et fermeté pour le ramener, le vieillard refuse de répondre et le retranche de sa communion. Baluze, p. 801, 810, 816. L'année après, c'est Théodoret qui fait aussi sa paix et renouvelle près du métropolitain d'Hiéraple les démarches les plus charitables. On lui répond avec impertinence : « Je crois que vous n'avez rien omis pour le salut de ma malheureuse âme ; vous avez même fait plus que le bon pasteur de l'Évangile qui n'a cherché qu'une des brebis égarées. Tenez-vous donc en repos, et cessez à l'avenir de vous fatiguer et nous aussi. » Inutilement encore Théodoret lui mande la réunion de la Cilicie et de l'Isaurie. Baluze, p. 865, 867. Le prélat de plus en plus aveuglé conjure qu'on le laisse en paix. Dès lors il se fait une loi de fuir la vue, la conversation, le souvenir même de tous ceux qui demandent à lui parler sur ce sujet, les regardant comme des gens attachés de cœur à l'Égypte et qui tous ne cherchaient qu'à le tenter et l'abattre. Baluze, p. 878-879. Deux faits d'ailleurs s'en vinrent accentuer encore son éloignement. Jean crut devoir user de son pouvoir patriarcal pour sacrer des évêques dans la Syrie euphratésienne. De plus, Alexandre ayant érigé, non sans de sérieux sacrifices, une église en l'honneur de saint Serge, toute une ville, Sergiopolis, se développa bientôt autour du sanctuaire. Or, sans même consulter le fondateur, Jean avait ordonné un évêque pour cette nouvelle église. Le métropolitain, et aussi ses suffragants, ne manquerent pas de protester vivement, et contre ce qu'ils appelaient une ingérence abusive dans leurs droits, et contre le choix des personnages ordonnés. Baluze, p. 830-833, 837-838, 865. Cependant l'on avait remontré à Pulchérie et à Théodose le grand obstacle que rencontrait la paix dans l'obstination d'Alexandre et de ses partisans. Un rescrit impérial vint donc enjoindre aux récalcitrants ou de se réunir au patriarche d'Antioche, ou de quitter leurs sièges. L'ordre fut d'abord exécuté contre Dorothée, Mélece de Mopsueste et quelques autres. Mais Jean répugnait à en venir à cette extrémité avec son ancien ami, et, une fois encore, il lui députa Théodoret, mais inutilement toujours. Malgré son échec, ce dernier conseillait néanmoins la patience : les conséquences d'une sévérité excessive pouvaient être désastreuses ; le vieillard est généralement regardé comme le fidèle tenant de la vérité ; on admire son courage et on révère universellement sa piété ; un schisme pourrait s'en suivre. Baluze, p. 871. Aussi le patriarche résolut-il de tenter un dernier effort en priant une délégation de prélats de se rendre auprès de l'évêque d'Hiéraple ; ils ne réussirent pas à le fléchir. Baluze, p. 883-886. Après cela, Jean ne pensa plus devoir arrêter l'exécution des ordres impériaux. Le général Denys, magister militiœ per Orientem, et son second, le comte Titus, écrivirent de concert à Alexandre une lettre fort courtoise lui demandant de leur éviter la peine d'accomplir un devoir douloureux, en faisant enfin sa soumission. L'évêque protesta de nouveau qu'il ne pouvait s'unir à Jean d'Antioche sans blesser la foi ; il priait en même temps qu'on voulût bien lui signifier en secret l'ordre de partir : il était prêt à le faire sans bruit. Baluze, p. 879-881, 884. Titus manda donc à Lybien, gouverneur de l'Euphratésienne, d'obliger Alexandre à sortir immédiatement d'Hiéraple, s'il refusait toujours sa soumission, et de soutenir le successeur que désigneraient les évêques. Le vieillard partit simplement et fut relégué en Égypte aux mines de Famothin. Il y mourut dans cette obstination inflexible qu'un effroyable orgueil peut seul expliquer. Baluze, p. 868, 881-882. Son peuple, qui aimait en lui la douceur des manières, la dignité de vie et une science réelle, n'osa point s'opposer aux ordres de l'empereur. Mais, en signe de deuil, il tint fermées ses églises, et toute la cité parut vouloir s'envelopper dans une douleur inconsolable. La situation parut à Lybien si grave qu'il crut devoir entretenir Titus des mesures à prendre pour ramener ce peuple à sa vie normale. De son côté, le patriarche adressa au clergé et aux fidèles d'Hiéraple une lettre où il les assure qu'aucune animosité personnelle n'a dicté la mesure prise à l'endroit de leur évêque. Seule, l'opposition obstinée d'Alexandre à la réunion a été la cause de tout le mal :

769 ALEXANDRE, ÉVÊQUE D'HIÉRAPLE - ALEXANDRE NOËL

770 et si aujourd'hui même le vieillard acceptait la paix offerte, on serait heureux de l'accueillir encore. Baluze, p. 879-883.

Pour voir les documents qui concernent le concile d'Éphese et les historiens du nestorianisme : Lupus, Epist. ; Labbe, Concil., t. III ; Baluze, Nova collect. concil. ; G. Cave, De scriptor eccles., Genève, 1720, p. 269 ; dom Ceillier, Hist. des aut. eccles., 2e édit., Paris, 1861, t. VIII, p. 374-380 ; Ebedjesu, Catal. script. eccles., 130, dans Assémani, Biblioth. orient., t. III, p. 197 ; Pagi, Crit. annal. Baron., an. 433, 7-8, 13 ; an. 434, 8, 10 ; an. 435, 9-11 ; Ellies Dupin, Biblioth. des aut. eccles., t. I, p. 675 ; Tillemont, Mém. eccles., t. XIV, XV ; Hefele, Hist. des conciles, trad. Leclercq, Paris, 1908, t. II, p. 295 sq. ; Smith et Wace, A dictionary of Christian Biography, Londres, 1877, v. Alexander.

H. QUILLIET.

12. ALEXANDRE, abbé de Jumîeges, au diocèse de Rouen, mort en 1213. A écrit une épître pour expliquer ce texte, Matth., xvi, 13 : Quem dicunt homines esse filium hominis ? Il fait voir qu'il affirme la nature humaine du Sauveur. Cette lettre a été recueillie par Martene dans son Thésaurus anecdotorum, Paris, 1717, t. I, p. 777-780, et reproduite dans P. L., t. CCV, col. 919-923. A. l'acant.

13. ALEXANDRE Noël. - I. Biographie. II. Écrits.

I. Biographie. - Né à Rouen le 19 janvier 1639. Après ses études de collège dans lesquelles il se distingua par la vivacité et la précocité de son intelligence, il prit, âgé de quinze ans, l'habit des frères prêcheurs dans le couvent de sa ville natale et y fit profession le 9 mai 1655. Envoyé aussitôt après au couvent d'études de Saint-Jacques de Paris, il s'y livra à l'étude de la philosophie, de la théologie et à la prédication. Il fut présenté en Sorbonne en 1672 pour subir les épreuves de la licence. Ses succès dans les exercices publics le firent choisir des lors par le ministre Colbert pour le mettre au nombre des ecclésiastiques qui travaillaient à la formation théologique de son fils, Jacques-Nicolas, le futur archevêque de Rouen (1691). Le 21 février 1675, le P. Alexandre reçut le titre de docteur en Sorbonne et devint pendant de nombreuses années le premier professeur, ou régent, de théologie du couvent de Saint-Jacques. C'est alors qu'il compta parmi ses étudiants le P. Hyacinthe Serry et le P. Hyacinthe Amat de Graveson. Par son infatigable activité littéraire et son rang éminent dans la faculté de théologie de Paris, il joua un rôle important dans les affaires ecclésiastiques de son temps. Il prononça des discours devant le roi et dans les assemblées du clergé de France qui lui accorda, en reconnaissance de ses grands travaux, une pension annuelle de 800 livres. Il fut mêlé aux affaires du cas de conscience (1703) et de l'acceptation de la bulle Unigenitus (1713). En 1706, il fut nommé provincial de la province de Paris, et exerça cette charge pendant quatre ans. Pendant les dernières années de sa vie, sa vue s'affaiblit à la suite de ses longs travaux, et il mourut, presque aveugle, à Paris, le 21 août 1724. Le P. Alexandre fut tenu en singulière estime par un grand nombre d'évêques français et de personnages savants. Il trouva pareillement des sympathies très vives parmi des membres les plus éclairés du Sacré-Collège, comme les cardinaux Noris, d'Aguirre, Casanate, Orsini, le futur Benoît XIII, etc. C'est à tort que l'on a imputé au P. Alexandre des tendances jansénistes. Ses doctrines ne s'écartent pas de celles de l'école thomiste, et il a protesté lui-même avec la dernière énergie contre semblables accusations (lettre au cardinal de Noailles, 8 janvier 1703, et préface de son Exposition des Évangiles dédiée à Clément XI). Il y a par contre, en quelques endroits de l'histoire ecclésiastique du P. Alexandre, des tendances gallicanes, si communes en France au temps de Louis XIV, et au sein de la Sorbonne dont il était membre.

DICT. DE THÉOL. CATHOL.

II. Écrits. - L'activité littéraire du P. Alexandre s'est étendue à presque tout le domaine des sciences sacrées. Ses œuvres principales sont relatives à l'histoire ecclésiastique, la théologie, l'Écriture sainte et la polémique.

/. Histoire. - Ce fut la société d'ecclésiastiques qui travaillait à la formation théologique du fils de Colbert qui pressa le P. Alexandre d'entreprendre la publication d'une histoire ecclésiastique pour laquelle on le trouvait admirablement préparé. Alexandre se mit au travail avec une grande vigueur, et l'histoire du Nouveau Testament jusqu'à la fin du XVIe parut en 26 vol. in-8°, dans l'espace d'une dizaine d'années, sous ce titre : Selecta historiae ecclesiasticae capita, et in loca ejusdem insignia dissertationes historicoe, chronologicoe, dogmaticoe, Paris, 1676-1686. En 1687, ces 26 volumes furent réédités à Paris. Deux années après, Alexandre publiait, en 6 vol. in-8°, l'histoire de l'Ancien Testament : Selecta historiae Veteris Testamenti capita, et in loca ejusdem, etc., Paris, 1689. Le P. Alexandre n'adopta pas pour écrire son histoire la méthode d'un récit continu. Il distribua toute sa matière en une suite de dissertations dont chacune groupe des faits ou des données homogènes, ce qui facilite l'étude spéciale de chaque question. Ces dissertations sont spécialement conduites en vue de l'étude des sources et la critique des questions obscures ou controversées. L'utilité et la supériorité de facture de cet énorme travail lui valut un très grand succès. Les quatorze premiers volumes avaient paru, quand Innocent XI fit adresser les plus vifs éloges au P. Alexandre par le cardinal Cybo (15 juillet 1682). Mais les volumes suivants qui traitaient des luttes du sacerdoce et de l'empire aux XIe et XIIes déplurent à Rome à cause des tendances gallicanes qui s'y manifestaient. À raison des dangers que couraient en France les droits pontificaux au lendemain de l'assemblée du clergé de 1682, l'histoire du P. Alexandre fut condamnée sous peine d'excommunication (1684-1687). Un dominicain de Louvain, le P. François d'Enghien, opposa à Alexandre son écrit : Auctori Sedis apostolicae pro Gregorio VII vindicata adversus Nat. Alexandrum, Cologne, 1684. Alexandre lui répliqua vivement dans la réédition de son histoire.

La censure élaborée par la commission romaine qui avait examiné l'Histoire du P. Alexandre étant venue aux mains de ce dernier, il donna une nouvelle édition de son Histoire ecclésiastique en y intercalant ce document et en le faisant suivre des explications ou justifications estimées nécessaires. Cette édition porta le titre suivant qui devait demeurer définitivement à l'ouvrage : Historia ecclesiastica Veteris Novique Testamenti ab orbe condito ad annum post Christum natum millesimum sexcentesimum, et in loca ejusdem insignia dissertationes historicae, chronologicae, criticae, dogmaticae, Paris, 1699, 8 vol in-fol. Deux autres éditions suivirent également en 8 vol in-fol. : Paris, 1713 ; Paris, mais en réalité l'enise, 1730. En 1734, le P. Const. Roncaglia, des frères de la Mère de Dieu, donna une nouvelle édition, Lucques, 9 vol in-fol., avec des additions destinées à rectifier les points qui avaient déplu à l'autorité romaine. Cette édition et celles qui suivirent furent exemptes de censures, et le secrétaire de l'Index donna même à ce dessein une déclaration spéciale (21 déc. 1748). L'Histoire ecclésiastique avec les notes de Roncaglia fut rééditée à l'enise, sous le nom de Paris, 1740-1744, 18 vol in-4 » ; à Ferrare, 1758-1762, 9 vol in-fol. Le célèbre P. J. D. Mansi, de la même congrégation que Roncaglia, compléta l'œuvre de ce dernier et donna une nouvelle édition de l'Histoire d'Alexandre : Lucques, 1749, 9 vol in-fol., plus 2 vol de suppléments qui continuent l'histoire pour le XVe et le XVIe. C'est l'édition la plus estimée, et elle a été plusieurs fois réimprimée : l'enise, 1771, 9 vol in-fol. ; Bassano, 1778, 9 vol in-fol. plus 2 vol de supplément et un 3e publié en 1791 ; l'enise, 1778-1793, 11 vol in-fol dont 2 de supplément, édition du P. Zaccaria ; Bingen (Bingii ad Rhenum), 1785-1790, 20 vol in-4°, les deux derniers de suppléments. Le P. F. A. Zaccaria, S. J., a publié diverses dissertations de l'Histoire ecclésiastique de Noël Alexandre dans : Thésaurus théologiens in quo Nat. Alcxandri, D. Petavii, 1. Sirmondi, Io. Mabillon, P. Coustant, alionimque darissimorum virorum dissertationes theol hist crit exhibentur ad ordinem Summi D. Thomae, l'enise, 1762, 14 vol in-4 ».

Théologie. - Theologia dogmatica et moralis secundum ordinem catechismi concilii Tridentini, Paris, 1694, 10 vol in-8°. L'archevêque de Rouen, Colbert, avant recommandé à son diocèse, dans son mandement pastoral de 1696, plusieurs ouvrages, parmi lesquels la théologie du P. Alexandre, un anonyme (le P. Buffier, S. J.) écrivit ses Difficultés proposées à monseigneur l'archevêque de Rouen, par un ecclésiastique de son diocèse sur divers endroits des livres dont il recommande la lecture à ses curés, 1696. Alexandre répondit par ses Éclaircissements des prétendues difficultés proposées à monseigneur l'archevêque de Rouen sur plusieurs points importants de la morale de Jésus-Christ, 1697, et l'archevêque de Rouen par sa Lettre pastorale de M. l'archevêque de Rouen au sujet d'un libelle publié dans son diocèse, intitulé : Difficultés, etc., 1697. L'auteur du libelle, ayant refusé de se soumettre aux rétractations exigées par l'archevêque et ses supérieurs, fut exilé à Quimper-Corentin. Un anonyme ayant publié les Lettres d'une dame de qualité à une autre dame savante, Mons, 1697, où l'on prenait la défense du P. Alexandre, le P. Daniel, jésuite, écrivit dix Lettres théologiques au R. P. Alexandre, où se fait le parallèle de la doctrine des thomistes avec celle des jésuites sur la morale et la grâce, Rouen, 1697, auxquelles le P. Alexandre répondit par six Lettres d'un théologien aux RR. PP jésuites pour servir de réponse aux lettres adressées au P. Alexandre, 1697. Le roi fit imposer silence aux deux combattants. Le P. Daniel ayant fait réimprimer, Cologne, 1698, ses lettres, en s'attribuant la victoire, Alexandre donna une nouvelle édition de ses lettres, de celles d'une dame de qualité et de diverses autres pièces sous ce titre : Recueil de plusieurs pièces pour la défense de la morale et de la grâce de Jésus-Christ, Delft, 1698. Il en existe une traduction latine, sans lieu ni date, in-4°, 142 pp. En 1701, Alexandre publia ses Paralipomena theologica moralis, seu variae de rebus moralibus epistolae, Delft. Ce sont des consultations théologiques données par Alexandre en diverses circonstances. Elles furent jointes à sa théologie dans l'édition de 1703 et les suivantes. La théologie du P. Alexandre a eu un grand nombre d'éditions, ce qui témoigne du succès qu'obtint cet ouvrage. l'enise, 1698, 2 vol in-fol. L'édition de 1703, revue et complétée, fut reproduite dans la suite dans le même état et sous le même titre : Theologia dogmatica et moralis secundum ordinem catechismi concilii Tridentini in quinque libros tributa, hac jimstrema editione omnium accuratissima plurimis accessionibus aucta, illustrata, confirmata, locupletata, Paris, 1703, 2 vol in-fol. ; l'enise, 1705, 2 vol in-fol. ; Paris, 1711, 2 vol in-fol. ; l'enise, 1725, 2 vol in-fol. ; Paris, 1743, 4 vol in-4° ; l'enise, 1759, 2 vol in-fol. ; Paris, 1759, 2 vol in-fol. ; Paris, 1767, 4 vol in-4° ; l'enise, 1769, 2 vol in-fol. ; Einsiedeln, 1768-1772, 10 vol in-8° ; l'enise, 1770, 1771, 1772, toutes les trois, 2 vol in-fol. ; l'enise, 1783, 4 vol in-4°. Le P. S. M. Roselli, O. P., en a publié un abrégé : Natalis Alcxandri theologia dogmatica et moralis in epitomen redacta, Rome, 1 TT^i, 4 vol in-8° ; l'enise, 1786 ; Borne, 1787, 1792, 1837, toutes en 4 vol in-8°. Fr. Basselier a aussi publié un compendium : Summa alexandrina, sive R. P. Nat. Alexandri theologix moralis compendium absolutissimum, Borne, 1705, 4 vol in-8° ; Bassano, 1767, 2 vol in-4°.

Écriture sainte. - Expositio litteralis et moralis sancti evangelii secundum quatuor evangelistas, Paris, 1705, 1703, 1 vol in-fol. ; l'enise, 1704, 1 vol in-fol. ; Utrecht, 1721, 1 vol in-fol. ; Paris, 1745, 1769, 2 vol in-4° ; l'enise, 1782, 2 vol in-4°. - Commentarius litteralis et moralis in omnes epistolas sancti Pauli et in septem epistolas catholicas, Bouen, 1710, 1 vol in-fol. ; l'enise, 1772, 3 vol in-4° ; l'enise, 1788, 3 vol in-4°. Les deux ouvrages ont paru ensemble à Paris en 1745 et 1746.

Écrits polémiques. - 1° Dissertationum ecclesiasticarum trias. Prima de divina episcoporum supra presbyteros eminentia adversus Rlondellum. Altera de sacrorum ministrorum cœlibatu, sive de historia Paphnutii cum Niceno canone concilianda. Tertia de vulgata Scripturae sacrae versione, Paris, 1678, 1 vol in-8°. - 2° Dissertatio polemica de confessione sacramentali adversus libros quatuor Johannis Dallaei calvinistae divinam ejus institutionem et usum in Ecclesia perpetuum impugnantis, Paris, 1678, 1 vol in-8°. - 3° Dissertatio ecclesiastica, apologetica et anticritica adversus F. Claudium Frassen, seu Dissertationis Alexandrinae de vulgata Scripturae sacrae versione vindicte, Paris, 1682, 1 vol in-8°. - 4° Dissertationes historicae et criticae, quibus officium venerabilis sacramenti S. Thomae vindicatur contra RR. PP. Henschenii et Pappebrochii conjecturas. Deinde titulus praeceptoris S. Thomae ex elogio Alexandri Halensis expungitur contra popularem opinionem. Accedit panegyricus angelici doctoris dictus, Paris, 1680, 1 vol in-8°. - 5° Apologie des dominicains missionnaires de la Chine, en réponse au livre du P. Le Tellier, jésuite, intitulé : Défense des nouveaux chrétiens : et à l'éclaircissement du P. Le Gobien, de la même compagnie, sur les honneurs que les Chinois rendent à Confucius et aux morts, par un religieux, docteur et professeur en théologie de l'ordre de Saint-Dominique, Cologne, 1699, in-12. Alexandre ajouta à cette apologie des Documenta controversiam missionariorum apostolicorum, etc. Édition en italien, Cologne, 1699, 1 vol in-8°. - 6° Conformité des cérémonies chinoises avec l'idolâtrie grecque et romaine, pour servir de confirmation à l'apologie des dominicains missionnaires de la Chine, par un religieux, docteur et professeur en théologie, Cologne, 1700, in-12. Traduction italienne, Cologne, 1700. - 7° Lettre d'un docteur de l'ordre de Saint-Dominique sur les cérémonies de la Chine, etc. Elle fut suivie de six autres, 1700. Elles furent publiées, en italien, la même année, à Cologne. Clément XI condamna le 19 mars 1705 la pratique des cérémonies chinoises.

Citons encore parmi les autres ouvrages édités du P. Alexandre : Institutio concionatorum tripartita, seu praecepta et regulae ad praedicatores informandos cum ideis sive rudimentis concionum per totum annum, Delft, 1701, 1 vol in-8° ; Paris, 1702, in-8° ; l'enise, 1731, in-4° ; Augsbourg, 1763, in-8°. Catalogue complet des œuvres du Père Alexandre, Paris, 1710 ; Quétif-Echard, Scriptores ordinis praedicatorum, Paris, 1749-21, t. II, p. 810 ; A. Touron, Histoire des hommes illustres de l'ordre de Saint-Dominique, Paris, 1743, t. V, p. 805. Cette biographie de Touron est traduite en latin dans l'édition de Hist. eccles., l'enise, 1778, t. III. Il y a aussi t. I du Supplément. Dupin, Histoire ecclésiastique du XVIIe, Paris, 1714, t. IV, p. 415 ; Hurter, Nomenclator literarius, 2e édit., t. II, col. 1136 ; Kirchileviczon, 2e édit., i, 501 ; Dollinger-Reusch, Geschichte der Moralstreitigkeiten, Nordingen, 1889, t. I, p. 617 ; Rensch, Der Index der verbotenen Bücher, Bonn, 1885, t. II, p. 581. P. Mandonnet.

14. ALEXANDRE DE HALÉS ou de ALÉS.

I. Vie.

II. Écrits.

III. Somme de théologie.

IV. Méthode.

V. Doctrine.

VI. Alexandre de Halès et saint Thomas d'Aquin.

I. Vie. - La date et le lieu de sa naissance sont inconnus. Il prit son nom du couvent de Halès, au comté de Glocester, où l'on pense qu'il avait fait ses premières études. Il vint à Paris, y fréquenta les écoles, y fut reçu docteur et y enseigna la philosophie et la théologie. C'était un professeur très renommé quand il entra, en 1222, ou plus probablement en 1231, Denifle, Chartularium universitatis Parisiensis, Paris, 1889, t. I, p. 135, dans l'ordre des frères mineurs, qui le chargerent aussitôt de la direction de leurs études. Jean de Florence, second général des franciscains, leur avait défendu de prendre le titre de docteur, comme contraire à l'humilité dont ils faisaient profession. Alexandre, qui portait ce titre avant sa réception dans l'ordre, le garda avec sa chaire sous l'habit de saint François. Les frères mineurs l'imitèrent depuis lors. De son vivant, l'université de Paris ne songea pas à leur contester le droit. Alexandre travaillait sans relâche à la préparation de ses cours. Ses historiens le disent et nous en avons la preuve dans la Somme qui reproduit son enseignement. On le désigna sous le nom de doctor irrefragabilis. Ce titre lui fut-il donné spontanément par ses élèves ? Nous ne savons. Plusieurs auteurs pensent qu'il lui fut attribué à la suite d'une bulle d'Alexandre IV, du 28 juillet 1256, dont il sera question plus loin, et où ses sentiments sont traités d'irréfragables, sententiarum irrefragabilium. Quoi qu'il en soit, il n'est pas surprenant qu'il ait excité l'admiration de ses contemporains.

Il eut certainement pour disciple Jean de la Rochelle. Saint Bonaventure, qui entra dans l'ordre de Saint-François en 1238, appelait plus tard Alexandre son père et son maître, pater et magister. IV Sent., 1. II, dist. XXIII, q. m. Ce qui suppose qu'il avait aussi suivi ses leçons. Furent-elles aussi entendues par saint Thomas d'Aquin en 1244 ? Wadding et Sbaralea l'ont soutenu. Ils se fondaient sur une épitaphe qui ornait le tombeau d'Alexandre de Halés. Mais il semble bien que la première épitaphe qui fut placée sur cette tombe n'a rien contenu de pareil. D'autre part, si nous en croyons les biographes de saint Thomas, ce dernier aurait commencé l'étude des sciences sacrées à Cologne, à l'école d'Albert le Grand, et ne serait venu à Paris qu'après la mort d'Alexandre. Wadding croit encore que Duns Scot fut l'élève du premier docteur franciscain. Cette opinion ne s'appuie sur aucun texte ; elle est même tout à fait invraisemblable, car Duns Scot mourut en 1308, soixante-trois ans après la mort d'Alexandre de Halés.

En 1242, Alexandre de Halés composa avec les franciscains Jean de la Rochelle, Richard et Robert de Bastia, une explication de la règle de saint François, Wadding, Scrip ord minorum, p. 9, et il fut envoyé au chapitre général de son ordre qui se tenait à Bologne.

Il mourut trois ans plus tard, le 21 ou le 27 août 1245 suivant Wadding, ibid., le 15 août suivant Denifle, op cit., p. 187. Il fut inhumé dans l'église du couvent des cordeliers à Paris, où l'on voyait son tombeau jusqu'en 1790. Jean de la Rochelle l'avait précédé de quelques mois dans la tombe. Denifle, ibid.

II. Écrits. - On a attribué à Alexandre de Halés un grand nombre d'écrits philosophiques, historiques, exégétiques ou théologiques, dont la plupart ne sont pas de lui. Nous ne parlerons que de ceux qui ont été imprimés. 1° Ouvrages philosophiques. - Alexandre de Halés avait enseigné la philosophie. Il est donc probable qu'il laissa des travaux sur cette science. On a imprimé sous son nom : 1. Commentarii in metaphysicam Aristotelis, l'enise, 1572, et 2. Expositio super tertium librum de anima (Oxford), 1480. Mais le premier de ces ouvrages a pour auteur Alexandre d'Alexandrie, qui était général des mineurs en 1313. Pour le second, il est si rare que les critiques n'ont pu l'examiner. Sbaralea, Supplementum Waddingi, Rome, 1806, p. 19, incline à penser qu'il est aussi d'Alexandre d'Alexandrie. 2° Ouvrages historiques. - On a attribué à Alexandre de Halés De faculis Mahommedi, ou De origine, progressu et fine Mahumetes et quadruplici reprobatione prophétisa ejus, Strasbourg, 1550 ; Cologne, 1551, mais cet ouvrage a pour auteur Jean de Galles, franciscain anglais du xiiième siècle. Histoire littéraire de la France, t xviii, p. 326. 3° Écrits exégétiques. - On a publié sous le nom d'Alexandre de Halés : Postilla in psalterium, l'enise, 1496 ; Leipzig, 1554 ; l'enise, 1556. Cette attribution est fautive, car le même ouvrage a été aussi publié sous le nom de Hugues de Saint-Cher, l'enise, 1516 et 1546, etc., et il est bien de ce dernier auteur. On a encore imprimé, sous le nom d'Alexandre, d'après un manuscrit du couvent des franciscains d'Anvers, Commentarii in Apocalypsim sancti Joannis, in-fol., Paris, 1647. Les critiques doutent que ce commentaire soit de la main d'Alexandre. Cependant parmi des citations d'auteurs du xième siècle, cet ouvrage n'en contient aucune d'écrivains postérieurs au commencement du xiième siècle. C'est un indice en faveur de son authenticité. 4° Ouvrages théologiques. - On a imprimé sous le nom d'Alexandre les ouvrages suivants : 1. Summa virtutum, Paris, 1509 ; ouvrage inachevé. La Somme théologique d'Alexandre dont nous allons parler, ne contient pas les questions De virtutibus in génere qu'il avait annoncées. On en a conclu qu'il devait avoir écrit un traité des vertus, qui se serait détaché de la somme. Mais nous verrons que sa somme est inachevée et qu'elle offre plusieurs autres lacunes semblables. D'autre part, il s'est trouvé que la Summa virtutum dont on faisait honneur au docteur franciscain, avait des ressemblances avec la seconde partie de la Somme de saint Thomas d'Aquin. Bien que ces ressemblances fussent lointaines (S. Bonaventure, Opéra, Quaracchi, 1882, t'i, p. 60,61), on accusa ce dernier de plagiat : ce qui envenima la discussion. La vérité est que cette Summa virtutum n'est point d'Alexandre, mais d'un auteur franciscain postérieur, Zeiler, Der Katholik, 1879, 1. 1, p. 38-39 ; S. Bonaventure, Opéra, Quaracchi, 1882, t.i, p. LXi, lxii ; Prosper de Martigné, La scolastique et les traditions franciscaines, Paris, 1888, p. 55. Simler, Des sommes de théologie, Paris, 1871, p. 118-134, analyse assez longuement la Summa virtutum dont il a découvert un exemplaire et soutient qu'elle est l'œuvre d'Alexandre. Mais il y a une grande différence entre ce qu'on dit de la foi dans la Summa theologica (voir plus loin) et dans la Summa virtutum. Simler, op cit., p. 127, 128. La Summa virtutum est en outre divisée en collationes, articuli et quœstiones, et non en quœstiones, membra et articuli. Ce qui prouve qu'elle n'a jamais fait partie de la Theologiæ summa, dont les divisions sont intitulées de cette dernière manière. Cependant la Theologica summa est le seul ouvrage attribué à Alexandre par la bulle d'Alexandre IV, du 28 juillet 1256 qui prescrit de compléter l'ouvrage d'Alexandre. Sbaralea, Bullarium franciscanum, Rome, 1759-1768, t'h, p. 151, 152. Cette bulle se trouve aussi dans Echard, Scriptores ordinis prædicatorum, t. I, p. 361, qui est le premier à l'avoir publiée in extenso, dans Prosper de Martigné, op cit., p. 50 et dans Denifle, Chartul univers. Paris., t'i, n. 286, p. 328. D'après cette bulle, Alexandre de Halés était mort avant d'avoir pu terminer son vaste travail ; le franciscain Guillaume de Méliton avait reçu la mission d'achever l'œuvre du docteur irréfragable, mais il ne s'en était pas encore acquitté en 1256. Alexandre IV ordonne au ministre général des frères mineurs en France d'adjoindre à Guillaume quelques autres franciscains pour l'aider dans cette œuvre. La bulle donne à entendre qu'Alexandre de Halés avait travaillé à son ouvrage durant les dernières années de sa vie et jusqu'à sa mort. Oudin, De scriptoribus ecclesiasticis, Leipzig, 1722, t m, p. 217, dit que le complément rédigé par Guillaume de Méliton a été publié dans l'édition de la Summa de Lyon, 1515. Il n'a pas été réimprimé dans les dernières éditions de 1575 et de 1622. Elles reproduisent en effet le travail d'Alexandre tel qu'il est sorti de ses mains. Cela résulte d'un grand nombre d'indices. Le texte de ces éditions renferme beaucoup de lacunes ; il est inachevé comme nous allons le dire tout à l'heure. Il cite souvent les trois premiers livres de la Morale à Nicomaque d'Aristote d'après deux versions latines du commencement du xiiième siècle et il ne cite jamais (nous n'avons fait l'examen que pour la seconde partie de la Somme) les sept derniers livres qui furent traduits en latin pour la première fois en 1240. Lacant, Les versions latines de la Morale à Nicomaque, Paris, 1885, p. 6, 13, et dans Revue des sciences ecclésiastiques, 1885, t n, p. 389 sq. Les bulles qui sont citées nous prouvent aussi que le texte de la Theologiæ summa a été écrit tout entier dans les dernières années qui précéderent la mort d'Alexandre de Halés (1215), et avant 1256, époque à laquelle la bulle d'Alexandre témoigne qu'on n'y avait encore fait aucune addition. La seconde partie, q ci xi, m xi, invoque en effet une décrétale de Grégoire IX de 1231. D'autre part, la quatrième partie, q. XXXI, m n, a. 2, 4, établit la légitimité des prescriptions de la règle de saint François par les approbations qu'elle a reçues d'Innocent III, d'Honorius III et de Grégoire IX. Elle cite en particulier les décrétâtes Nimis pravae et Iniqua de Grégoire IX. Décret., 1. V, tit xxxi, De excessibus prælatorum, c. 16, 17. Si la dernière rédaction de cette question xxxi avait été achevée après l'année 1215, et à plus forte raison après l'année 1255, on n'aurait pas manqué d'y parler aussi des nouvelles approbations données à la même règle, en 1245 par Innocent IV, et en 1255 par Alexandre IV. Nous pouvons conclure de l'omission de ces bulles dans une des dernières questions traitées (la quatrième partie est la dernière de la somme, et cette partie n'a que 35 questions) et des autres indices précédemment notés, que la somme, telle que nous la possédons dans les éditions de 1575 et de 1622, est tout entière de la main d'Alexandre et qu'elle ne contient point d'addition de Guillaume de Méliton.

C'est à ces deux éditions de 1575 et de 1622, dont les divisions sont identiques, que se rapportent les références de cet article. 2° Division et objet. La somme d'Alexandre et les quatre livres des Sentences. - Alexandre de Halés a suivi dans sa somme la division en quatre parties des livres des Sentences de Pierre Lombard. Les titres des éditions de 1575 et de 1622 expriment l'objet de chaque partie, dans une énumération qui ne répond point aux idées directrices d'Alexandre. Voici comment il formule lui-même sa division, dans un prologue placé en tête de la troisième partie (il n'y a pas d'introduction en tête de la première) : Inquisitio catholica de his quae pertinent ad idem quatripartita est. Prima pars pertinet ad cognitionem substantiae divinae trinitatis et unitatis ; secunda ad opera divinae conditionis ; tertia ad personam Salvatoris in natura divinali et natura humana, quarta vero pertinet ad sacramenta salutis et opera futurae glorificationis. Ainsi la première partie traite de Dieu, la seconde des créatures, la troisième du Christ, la quatrième des sacrements et des fins dernières.

Chaque partie est subdivisée en questions. Dans les dernières éditions publiées en 1575 et 1622, la première partie renferme 74 questions ; la seconde, 171 ; la troisième, 64 ; la quatrième, 35. (La division n'est pas tout à fait la même dans les éditions antérieures pour les trois dernières parties qui y sont partagées en un plus grand nombre de questions.). Les questions sont subdivisées en membres, membra ; les membres en articles et quelques articles en paragraphes (S).

Nous avons dit que la grande division d'Alexandre était empruntée à Pierre Lombard. Il est visible qu'il s'inspire aussi des quatre livres des Sentences dans ses subdivisions et les développements qu'il donne à la doctrine. Cependant il ne suit pas en tout son guide. Dans la première partie Pierre Lombard, après une première distinction sur l'Écriture, commençait par la trinité et finissait par les questions de nos traités De Deo uno. Alexandre ouvre une autre voie que devait suivre la Somme de saint Thomas d'Aquin. Après deux questions préliminaires De doctrina theologica, q. I, et De cognitione Dei, q. Il, il commence par la matière De Deo uno, q iii-xli, et aborde seulement ensuite le mystère de la sainte Trinité, q xlii-lxxiv, en s'étendant plus encore que Pierre Lombard sur le sujet des divins, q xlviii-lxx, où se mêlent les questions relatives au De Deo uno et au De Deo trino.

Dans sa seconde partie, Alexandre suit pas à pas le Maître des Sentences. Comme lui, il s'occupe successivement du principe des choses, des anges, de l'œuvre des six jours, de l'homme et du péché. Mais il insiste davantage sur les questions philosophiques ou sur d'autres points qui lui paraissent importants : il développe ce qui regarde les causes, q l-vi (qu'il divise en causes exemplaires, efficientes et finales), la nature des créatures, q x-xv, la nature des anges, q xxx-xxxv, la nature de l'âme humaine, q. LXIX-LXXIII, et le péché, q, xciv-ci xxi, qu'il étudie en commençant par la question générale du mal, q, xciv.

Dans son troisième livre, Pierre Lombard rattachait à la question du Christ la matière de la loi, de l'espérance et de la charité, à la suite de laquelle il étudiait les vertus et le décalogue. Alexandre de Halés place également l'étude de la morale à la suite de celle du Christ, objet de notre foi. Mais son plan de morale, qui prépare encore celui de saint Thomas, est supérieur à celui du livre des Sentences. Il commence par l'étude des lois, sur lesquelles il s'étend longuement : il entre en matière par deux questions, q xxvi, xxvn, De lege œterna et De lege naturall, pour passer à la loi de Moïse, q xxvmlv, dans laquelle il étudie tout le décalogue, et à la loi évangélique, q lvi-lx. Il traite après cela de la grâce, q lxi-lxvii. Son plan comprenait ensuite un traité des vertus, des dons et des béatitudes. Mais, comme nous le dirons, il ne l'a pas rempli et n'a pu rédiger que deux questions, q lxviii et lxix, De fide formata et De articulis fidei.

La partie IV d'Alexandre de Halés suit aussi le même plan que le IVe livre des Sentences. Elle devait embrasser la matière des sacrements en général, des sept sacrements en particulier et des fins dernières ; mais elle est inachevée et s'arrête au milieu du sacrement de pénitence. Alexandre insiste sur les questions générales relatives aux sacrements et sur les œuvres de satisfaction, en particulier sur l'aumône, q xxix-xxxv, ce qui lui donne occasion de s'arrêter longuement à la pauvreté volontaire, telle que la prescrit la règle de saint François. À la question x, au milieu du membre v, relatif à la consécration, se trouve intercalé un Tractatus de officio missae, qui n'est pas annoncé dans le plan de l'ouvrage. C'est un commentaire des prières et cérémonies de la messe depuis l'Introït jusqu'à la communion.

3° Imperfections et lacunes. - Nous savons par la bulle d'Alexandre IV, du 28 juillet 1256, qu'Alexandre de Halés, surpris par la mort, a laissé son œuvre inachevée, perfectæ pietatis imperfectus est labor. Telle que nous la possédons, elle renferme, par suite, des matières qui n'entrent pas dans le plan annoncé, comme le Tractatus de officio missae dont nous venons de parler. D'autres sont développées en dehors de leur place naturelle. C'est ainsi que nous trouvons, à la troisième partie, q xj.-xliv, une étude sur les obligations des juges, des accusés, des accusateurs et des avocats, à l'occasion des préceptes judiciaires de la loi mosaïque. Il y a surtout dans cette vaste encyclopédie théologique de nombreuses lacunes, c'est-à-dire de nombreuses omissions de parties nécessaires ou annoncées comme devant être traitées. Voici les principales de ces omissions. Il n'y a pas de prologue général en tête de l'ouvrage bien qu'il y en ait un en tête du livre III. Le livre I paraît complet. Le livre II se termine par la question CLXIX, De scandalo. En tête de cette question, on annonce cependant des études sur l'homicide, soit en duel, soit dans les tournois, la rapine, l'usure, le contrat frauduleux, le vol. Ces études ne se trouvent pas à la suite de la question. Celles sur l'homicide (non sur le duel et les tournois), et le vol (non sur l'usure et le contrat frauduleux) sont l'objet des questions xxxiv, De quinto præcepto, et xxxvi, De septimo præcepto, du livre III. Il manque dans ce livre III les traités sur les vertus en général, la vertu formée d'espérance, la charité, les vertus cardinales, les dons, les fruits et les béatitudes, traités qui devaient être faits d'après le prologue du livre III et les introductions aux questions XXVI, lv, lxi, lviii. Il manque au livre IV ce qui concerne les sacrements d'extrême-onction, d'ordre et de mariage, et les fins dernières, matières qui étaient annoncées par le prologue du livre III.

Ces imperfections ne sont pas imputables à Alexandre de Halés, car il les aurait fait certainement disparaître si la mort ne lui en avait ôté le temps. En les laissant dans son ouvrage, les frères mineurs du xiiième siècle et les éditeurs du xivème, du xvéme et du xvième siècle, nous ont fourni la preuve que nous possédons vraiment l'œuvre d'Alexandre sans retouche, et telle qu'elle est sortie de ses mains. Il y a lieu de nous en féliciter.

Cette raison et les autres que nous avons indiquées plus haut dans l'histoire de la Théologie summa nous semblent mettre l'authenticité de cette somme au-dessus de toute contestation, au moins pour les parties qui rentrent dans le cadre tracé en tête des questions. Le savant P. Mandonnet dit cependant avoir des raisons de lui attribuer une date postérieure au milieu du xiiième siècle ; mais il n'indique pas ces raisons. Revue thomiste, janvier 1899, p. 691. Roger Bacon semble dire au contraire que cette somme serait antérieure à Alexandre. Il affirme qu'elle lui a été attribuée, à son entrée chez les franciscains, par respect, opus minus, Londres, 1859, p. 326. C'est une boutade qu'explique sa mauvaise humeur contre le docteur irréfragable. En d'autres endroits il reconnaît l'authenticité de cette somme. Em. Charles, Roger Bacon, Bordeaux, 1861, p. 107.

4° Editions et résumés. - La somme d'Alexandre de Halés a eu un assez grand nombre d'éditions : l'Enise, 1 175, 4 in-fol., sous le titre de Summa D. Thomæ Alensis ; Nuremberg, 1481, 1482, 4 in-fol. ; Pavie, 1489, 4 in-4° ; l'Enise, 1496, 4 in-fol. ; Bâle (Nuremberg, suivant Sbaralea), 1502 ; Lyon, 1515, 1516, 4 vol in-4° (sous le titre Quæstiones in quatuor Sententiarum libros, avec le complément de Guillaume de Méliton) ; l'Enise, 1576, 1575, 4 vol petit in-fol. Cette édition est la meilleure. Elle contient en tête cinq excellentes tables, imprimées en 1576. Le texte de la somme a été imprimé en 1575, avec additions de titres, de résumés, de conclusions pour chaque article, de références marginales pour les citations faites dans le texte. L'ouvrage y porte le titre de Universæ theologise summa. Une dernière édition, publiée à Cologne, en 1622, en 4 grands in-fol., reproduit complètement l'édition de 1575, mais sur un mauvais papier que l'encre a jauni. La division en questions n'est pas la même dans ces deux éditions que dans les précédentes, nous l'avons déjà remarqué.

Pierre Roschinger a composé un résumé ou une déf du grand ouvrage d'Alexandre de Halés : Repertorium in universam summam Alensem, l'Enise, 1502 ; Lyon, 1517. On en trouve d'autres résumés manuscrits dans quelques bibliothèques. Cf. Sbaralea, p. 17.

IV. Méthode. - Depuis longtemps déjà, on rédigeait des sommes où l'on cherchait à synthétiser en un corps de doctrine l'ensemble de la théologie. Les quatre livres des Sentences de Pierre Lombard étaient une somme véritable, publiée sous un autre titre. On avait fait d'autres sommes dans l'école d'Abélard (voir ce mot) et dans celles de Saint-Victor. En composant la sienne, Alexandre de Halés n'entreprit donc rien de nouveau. Le but qu'il se proposait était celui de ses devanciers ; il voulait laisser une synthèse de la théologie qui servît à l'enseignement des écoles, comme en témoigne la bulle d'Alexandre IV, du 28 juillet 1256 : Studia sua publicis utilitatibus commodavit et laboriosi operis sanctum aggrediendo proposition super quæstionibus theologicis, quant prolixam mollius est summam profeclibus in lege Domini studere volentium compendiosius profuluram.

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de Halés eut l'avantage de posséder à peu près tous les ouvrages d'Aristote. Jourdain, Recherches sur les anciennes traductions latines d'Aristote, 2e édition, Paris, 1813 ; l'acant, Les versions latines de la morale à Nicomaque, Paris, 1885. Encouragé sans doute par le décret de Grégoire IX du 23 avril, qui permettait d'expliquer de nouveau dans l'université de Paris tous les ouvrages d'Aristote, Potthast, Begesta pont. Rom., n. 8719 ; Denille, Chartul., n. 87, p. 11-13, il prit aussi, vis-à-vis de ces ouvrages, une autre attitude que ses devanciers. Guillaume de Paris, qui écrivait vingt ans auparavant, traitait ordinairement Aristote en adversaire et le combattait. Alexandre de Halés en appelle au contraire à l'autorité de ce philosophe. Il invoque assez fréquemment ses écrits. Cependant il ne les invoque le plus souvent qu'en passant et pour confirmer des doctrines établies par ailleurs. Il ne s'inspire pas moins de la philosophie de saint Augustin que de celle d'Aristote. Endres, Des Alexander von Haies psi/cltologische Lehre dans Pliilos. Jahr., 1888 ; De Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, p. 251, 2. Il possède en latin le De anima du philosophe de Stagire. Cependant, dans une question consacrée tout entière à la définition de l'âme, part. II, q. ix, il propose sept ou huit définitions, sans en demander aucune à Aristote. Il ne dit pas, comme fera bientôt saint Thomas, que l'âme est la forme du corps, mais qu'elle est unie au corps ad modum formas cum materia. Il admet et concilie ensemble les diverses divisions de l'intellectus, qu'il lit dans saint Augustin, saint Jean Damascène et Aristote. Parfois, d'ailleurs, il connaît ce dernier par des interprétations d'Avicenne qui seront bientôt rejetées. Outre un intellect agent et un intellect possible, il admet, par exemple, avec Avicenne, un intellect matériel, part. II, q. lxix, m. n, a. 2. On pourrait dire qu'Aristote est un de ses maîtres en philosophie, mais qu'il suit plus souvent les interprétations d'Avicenne que le texte même du philosophe grec. En théologie, Aristote n'est son maître à aucun titre. Il ne voit pas en lui un adversaire ; mais il n'appuie aucune conclusion sur ses principes. Les maîtres préférés d'Alexandre, en théologie, sont saint Augustin, saint Jean Damascène, Hugues de Saint-Victor, saint Bernard, saint Anselme. Cependant, même dans les questions toutes théologiques, Alexandre trahit son esprit philosophique par ses développements sur la nature intime des choses. Cela ressort de la simple indication que nous avons donnée plus haut des sujets sur lesquels il s'est arrêté avec le plus de prédilection.

2° La manière dont Alexandre de Halés étudie chaque question particulière, est plus caractéristique. Elle diffère de la méthode plus ou moins oratoire usitée avant lui. Non seulement il fait connaître sur chaque point le pour et le contre, à la façon d'Abélard ; non seulement il cherche, comme Pierre Lombard, à déterminer ce qu'il y a de vrai dans le pour et le contre et à concilier ainsi dans une sorte de synthèse les opinions discordantes ; il partage encore la matière en autant de divisions et de subdivisions qu'il en faut pour l'épuiser et que l'exige une complète clarté ; il étudie enfin chaque membre de ces subdivisions à part. Dans chaque article, il énumère séparément toutes les autorités qui militent en faveur d'une solution et toutes celles qui militent en faveur de la solution contraire ; il propose ensuite sa solution ; il termine en revenant sur les autorités contraires énumérées au début, pour les combattre et, le plus souvent, pour les expliquer. On reconnaît la méthode suivie constamment par saint Thomas d'Aquin et dont Alexandre de Halés peut être regardé comme le père. Suivant la comparaison du pape Alexandre IV, dans sa bulle du 28 juillet, les arguments de la somme de Halés présentent l'aspect d'une armée rangée en bataille pour écraser de son poids les arguments de l'erreur : Di qua sententiarum irrefragabilium ordinatae sunt actes ad obterendam veritatis pondere contentiosœ pervicaciam falsitatis. Mais, comme nous nous en sommes déjà aperçus, Alexandre, qui découvre souvent avec sagacité les traits communs des doctrines qui se ressemblent, cherche aussi parfois à concilier des opinions disparates. Sa méthode est donc trop éclectique. Cet éclectisme le porte encore à multiplier les preuves et les autorités, au lieu de se borner aux meilleures. Comme, d'autre part, il s'arrête volontiers à toutes les questions qui l'intéressent, sa somme a pris des proportions extrêmement considérables. Dans sa bulle du 28 juillet 1256, le pape Alexandre IV l'appelle complexam. Il nous apprend que, même à cette époque, les délicats la trouvaient prolixe ; mais que les frères mineurs qui l'étudiaient et sentaient l'utilité de toutes ses parties la jugeaient brève : Prolixitatem quippe, si quam in eadem summa lector delicatus abhorret, studiosis vobis in ea sic reddit continua partium suarum utilitas brevem. Roger Bacon, qui était pourtant franciscain, appréciait, quelques années plus tard, avec beaucoup moins de respect, cette lourde somme, dont un cheval aurait plus que sa charge, quae est plus quam pondus unius equi. Opus minus, Londres, 1859, p. 326.

V. Doctrine. - La doctrine d'Alexandre a toujours été regardée comme une doctrine sûre. Elle n'a été l'objet d'aucune condamnation. Elle a reçu au contraire les plus grands éloges du pape Alexandre IV qui la traite d'irréfragable, sententiarum irrefragabilium, et appelle Alexandre un homme plein de Dieu, Deo plenus, nemo enim nisi in spiritu Dei loquens œternse veritatis mysteria ex inquisitionis indagine alligisset. Bulle du 28 juillet 1256, loc. cit. Le premier docteur franciscain a vécu à une époque où la synthèse de la théologie s'élaborait ; il a contribué puissamment à cette synthèse en inaugurant la méthode qui devait l'amener, en préparant les matériaux qui devaient y entrer, en posant des questions nouvelles qui devaient y être résolues ; mais il n'a pas lui-même produit cette synthèse, ni donné beaucoup de solutions définitives et destinées à lui survivre. Il n'a fait école que de son temps. La Somme de saint Thomas supplanta la sienne, et l'école particulière des enfants de saint François qu'il avait tant honorés, se rattacha à Duns Scot et à saint Bonaventure qui avaient utilisé les travaux d'Alexandre, non à Alexandre lui-même. Celui-ci fut, à partir du second tiers du xiiième siècle, un théologien respecté, mais peu étudié et même peu consulté. Roger Bacon dit que sa somme pourrit sans lecteurs chez les franciscains. Exemplar apud fratres putrescit et jacet inlaclum. Opéra médita, Londres, 1859, t. i, p. 326. Il n'en est fait aucune mention dans la liste des ouvrages qu'on mettait aux mains des étudiants, à Paris, à la fin du xiiième siècle. Denille, Chartul univ. Paris, t. i, a. 530, p. 68 sq. On trouvera, dans les articles spéciaux de ce dictionnaire, les principales opinions qu'il formula, avec ses contemporains, sur les questions qui s'agitaient alors. Nous avons déjà vu, col. 175 et 189, ce qu'il pensait du rôle de la contrition et de l'absolution dans le sacrement de pénitence. Nous nous bornerons ici à signaler quelques particularités intéressantes de sa doctrine et quelques théories qu'il a conçues et qui ont vécu jusqu'aujourd'hui.

1. Conception de la sainte Vierge. - Il étudie dans son troisième livre, q. ix, m. n, la question du premier moment de la sanctification de la sainte Vierge. On lui attribue d'avoir admis le dogme de l'immaculée conception, dont les franciscains devaient être plus tard les champions. La vérité est que, sans le dire expressément, il suppose que la sainte Vierge a dû être sanctifiée dès le premier instant de l'existence de son âme raisonnable. Mais comme il admet que le corps de Marie, aussi bien que celui des autres hommes, a vécu un certain temps avant l'infusion de son âme raisonnable (c'est le sentiment d'Aristote, soutenu aussi par saint Thomas d'Aquin), il en conclut que la sainte Vierge n'a pas été sanctifiée avant cette infusion, ni par conséquent au moment de sa conception (active), ou immédiatement après sa conception (active), parce que la sanctification ne peut s'appliquer qu'à une âme raisonnable, a. 3. Il ne parle pas expressément du moment de l'infusion de l'âme raisonnable dans le corps de Marie, c'est-à-dire du moment de sa conception passive, dans lequel nous devons croire aujourd'hui qu'elle fut immaculée. Il soutient seulement qu'après l'infusion de l'âme raisonnable de la sainte Vierge, Dieu l'a sanctifiée avant sa naissance, a. 4, que cette sanctification l'a purifiée, non seulement du péché, mais encore de la concupiscence ou du fomes peccati, c'est-à-dire de l'inclination au mal et de la difficulté de faire le bien, a. 4. Il croit en conséquence que la sainte Vierge a été, dès lors, toute sainte dans sa personne ; mais il estime que sa nature a dû être encore sanctifiée au moment de la conception du Sauveur, in ordine ad filium ex ea generandum, et qu'elle a été alors délivrée du pouvoir de pécher. Ibid., m. m, a. 1, 2.

2. Les diverses espèces de foi. - La théorie d'Alexandre de Halés sur la foi mérite aussi d'être signalée. Il l'expose aux questions lxiv et lviii de sa troisième partie. Je ne vois pas qu'il ait examiné quel est le motif de la foi, ni qu'il ait remarqué nettement qu'elle ne peut avoir pour objet que les vérités révélées de Dieu. Cette observation ne se trouve dans aucune des nombreuses définitions qu'il donne de la foi, part. III, q. lxviii, m. v, a. 1. Il dit que l'objet de la foi est le vrai, en tant qu'il est bon, verum in quantum induit rationem boni, q. lxiv, m. iv. Mais il étudie surtout cette foi au point de vue de son principe subjectif. Il distingue trois sortes de foi : 1. La foi humaine et naturelle qui n'est pas un don de Dieu mais un état (habitus) acquis par le raisonnement ou sur un témoignage. Cette foi naturelle nous fait croire ex ratione vel ex auditu Scripturæ, q. LXIV, m. v, a. 1. C'est par cette foi naturelle que les démons croient à la vue des miracles, q. LXIV, m. vm ; - 2. La foi informis qui n'est pas accompagnée de la charité. Alexandre la range parmi les grâces gratis datas, donnant à ce mot un sens plus large que celui que nous lui attribuons. Voir Grâce. Il étudie en conséquence la foi informis, en traitant des grâces gratis datas, q. lxiv, tandis qu'il étudie la foi formata, q. lxviii, en traitant des vertus. La foi informis est donc une grâce surnaturelle qui nous donne de connaître la vérité et d'y donner notre assentiment, mais non de tendre à la vérité, q. liv, m. ni. En un endroit, Alexandre, empruntant une formule de saint Jean Damascène (cf q. lviii, m. n), définit cette foi indijudicabilis spes eorum quæ a Deo nobis annuntiata sunt, q. lxiv, m. II. On croirait à ce moment qu'il entend la loi comme les protestants du xvième siècle ; mais il y a entre lui et eux une profonde différence. Il regarde en effet cette foi informis comme ne pouvant inspirer l'amour de Dieu, mais seulement une crainte servile, q. lxiv, m. vi. Il admet même que les démons ne l'ont pas perdue au moment de leur chute, qu'ils la gardent dans l'enfer avec la foi naturelle dont nous parlions plus haut, et qu'elle est pour eux une source de tortures, en les éclairant sur leur malheur, q. LXIV, m. vn-ix ; - 3. La foi formata est celle qu'accompagne la charité. Elle nous donne de tendre vers Dieu affectivement, en croyant en lui, q. lxiv, m. v.

Alexandre regarde la fides informis et la fides formata comme deux habilus surnaturels qui restent distincts l'un de l'autre dans les fideles justifiés. Mais il pense que lorsque la fides formata est entrée dans une âme, c'est elle qui produit tous les actes de foi, et que la fidis informis, capable seulement d'actes de crainte servile, cesse d'agir dans cette âme et y demeure à l'état de pur habitus, q lxiv, m. VI.

3° Institution des sacrements en général, et du sacrement de confirmation en particulier. - Pierre Lom bard n'était pas encore bien fixé sur l'institution des sacrements de la nouvelle loi par le Christ. Il admettait que le mariage a été institué au temps d'Adam. Pour les six premiers sacrements, il estimait qu'ils n'ont pu être institués avant la venue du Sauveur ; mais il ne faisait qu'effleurer la question et n'examinait point s'ils ont été établis par le Christ lui-même, par les apôtres ou par l'Église. Sent., 1. IV, dist. II, P. L., t cxcu.col. 842.

Alexandre de Halés étudie la matiere en détail. Considérant la question d'une façon générale, il admet que le Christ a institué tous les sacrements de la loi nouvelle par lui-même ou par ses apôtres agissant en vertu de son autorité et de ses instructions. Le baptême et l'eucharistie ont été établis par Jésus-Christ lui-même ; la confirmation et l'extrême-onction ont été établies par les apôtres en vertu de l'autorité et des instructions de Jésus-Christ. La pénitence, l'ordre et le mariage, qui existaient déjà dans l'Ancien Testament, ont reçu de Jésus-Christ des compléments qu'ils n'avaient pas jusqu'à lui. Tel est l'enseignement d'Alexandre dans son étude générale sur les sacrements, 1. IV, q v, m'il, a. 1. Mais plus loin, lorsqu'il traite en particulier de la confirmation, il soutient une doctrine toute différente. Il rejette, en effet, expressément le sentiment qui en attribue l'institution aux apôtres, et cela, dit-il, parce que les apôtres donnaient le Saint-Esprit par la seule imposition des mains, sans onction ni paroles ; d'où il conclut qu'ils ne donnaient pas le sacrement. A son avis, le sacrement de confirmation a été institué, par l'inspiration du SaintEsprit, au concile de Meaux quant à la tonne des paroles et à la matiere des éléments ; et le Saint-Esprit lui a donné la vertu de sanctifier, 1. IV, q ix, m'i.

Si Alexandre avait apporté la dernière main à son œuvre, il y a lieu de croire qu'il aurait mis ces articles d'accord et qu'il aurait effacé de son ouvrage cette opinion singuliere qui est en contradiction avec son propre enseignement.

4° Causalité des sacrements. - Alexandre a montré un coup d'oeil plus sûr dans l'exposé original et protond qu'il fait de la causalité des sacrements. Nous ne trouvons rien dans Pierre Lombard de la théorie qu'il formule ; elle ne se trouve pas davantage dans le De sacramentis, attribué à Hugues de Saint-Victor, auquel le docteur franciscain emprunte pourtant quelques éléments. De sacramentis, 1. I, part. XI, c v, P. L., t clxxvi, col. 323-326.

Voici le système d'Alexandre de Halés. Tous les sacrements sont non seulement des signes, mais aussi des causes efficientes, par une vertu accidentelle qui leur vient surtout de l'institution du Christ et de sa passion. Ils ont la vertu de produire la grâce sanctifiante ; mais c'est Dieu lui-même qui répand cette grâce dans l'âme, à cause du sacrement, et il ne la répand que dans les âmes qui n'y mettent pas d'obstacles. Il est un autre effet que la bénédiction renfermée dans les sacrements produit dans tous ceux qui les reçoivent même indignement. En effet, tous les sacrements impriment eux-mêmes dans l'âme un caractere ou un ornement. La différence qu'il y a entre le caractere et l'ornement ainsi imprimés par les sacrements, c'est que le caractere est ineffaçable, tandis que l'ornement s'efface avec le temps. Le baptême, la confirmation et l'ordre impriment dans l'âme un caractere ineffaçable ; c'est pourquoi on ne saurait les réitérer ; les quatre autres sacrements impriment un ornement qui n'est pas ineffaçable : aussi peut-on les recevoir plusieurs fois, 1. IV, q v, m'iv. Si je ne me trompe, c'est cette théorie d'Alexandre de Halés, que saint Thomas indique comme soutenue avant lui et accepte, In 1 V Sent., 1. IV, dist. I, q.i,a. 4, q. I ; à

ALEXANDRE DE HALES 784 ques détails, elle est encore regardée aujourd'hui au College romain, comme exprimant la vraie pensée du docteur angélique. Billot, De Ecclesiœ sacramentis, q lxii, lxiii, 2« édit., Rome, 1896, t'il, p. 50 sq.

5° Les indulgences et le trésor de l'Église. - Alexandre de Halés a été encore le premier à formuler une autre théorie qui est entrée dans l'enseignement catholique. Il fait dériver la valeur des indulgences de ce qu'on appelle le trésor de l'Église. Il distingue le mérite du corps de l'Église, merilum ecclesiasticm unitatis, du mérite propre de chaque fidele et du mérite du Christ notre chef, 1. IV, q xxiii, m'i, a. 1. Les indulgences, selon lui, sont tirées du trésor spirituel de l'Église, c'est-à-dire des mérites surérogatoires, soit des membres du Christ, soit surtout du Christ lui-même. C'est pourquoi elles ne sauraient être accordées que par les évêques qui ont la dispensation de ce trésor.

IV. Alexandre de Halés et saint Thomas d'Aquin. - Parmi les grands théologiens du XMe, ce fut saint Bonaventure qui s'inspira le plus des écrits du docteur irréfragable. Cependant on a accusé saint Thomas de plagiat vis-à-vis d'Alexandre de Halés. Cette accusation était encore insinuée au XVIIe par Jean (et non Bernard, comme plusieurs le nomment) de la Haye, dans une vie d'Alexandre insérée en tête du commentaire sur l'Apocalypse, publié sous le nom de ce dernier, Paris, 1647. Dans les siecles précédents on l'avait surtout fondée sur la ressemblance de la Somme théologique de saint Thomas, avec la Summa virtutum, attribuée au docteur irréfragable. Mais nous avons vu que cette Summa virtutum est d'un auteur postérieur ; ce qui ôte à l'accusation sa base principale. Jean de la Haye ne se sert plus de cet argument. Il indique un grand nombre d'articles que, selon lui, saint Thomas a empruntés en partie à la Theologise summa d'Alexandre de Halés. Il prétend même que l'article 2, Ia part., q c, du docteur angélique reproduit textuellement le docteur irréfragable, part. II, m. I, q xcv. Mais il n'y a de commun entre ces deux articles, que quelques preuves présentées d'ailleurs par saint Thomas dans d'autres termes que ceux d'Alexandre de Halés. Les autres ressemblances signalées par Jean de la Haye sont de même nature, lorsqu'elles existent. Le reproche de plagiat fait au docteur angélique est donc dénué de tout fondement.

Mais il y a lieu de reconnaître que saint Thomas d'Aquin doit quelque chose à Alexandre de Halés. Nous avons vu qu'il avait adopté pour la forme de ses articles, la méthode inaugurée par Alexandre. Il était en outre tout naturel qu'il utilisât aussi le fond de la somme prolixe de ce dernier, puisqu'il y trouvait d'excellents matériaux à mettre en œuvre. Parmi les nombreux arguments présentés par Alexandre, il fallait élaguer et choisir. Le docteur angélique le fit une première fois dans son commentaire sur le Maître des Sentences. Il le fit une seconde fois dans sa Somme théologique qui est plus concise. Il ne choisit pas seulement parmi les arguments à proposer mais encore parmi les questions à traiter. Il semble faire allusion à Alexandre, lorsqu'il parle de ceux qui ont fait des sommes trop prolixes propter multiplicationem inutilium quœstionum, articulorum et argumentorum. Sum tlieol., Proœmium. Sa Somme n'est assurément pas calquée sur celle d'Alexandre, mais traitant la même matiere, il lui arrive souvent d'aborder les mêmes questions, et de se servir des mêmes preuves. Bien n'empêche de penser qu'en écrivant il avait l'ouvrage de son célebre devancier sous les yeux et les rapprochements entre les deux sommes faits par Jean de la Haye semblent le démontrer pour certains passages. La parole attribuée à saint Thomas par Gerson, qu'il recommandait plus que toute autre élude ci Ile d'Alexandre de Halés, n'a donc rien d'invraisemblable. De Hulieis, hic dt.infra, p.8.

Alexandre de Halés n'a encore été l'objet d'aucune étude complète et approfondie. On peut consulter spécialement :

1° sur sa vie et ses ouvrages : Wadding, Scriptores ordinis minorum, in-fol., Rome, 1650 ; Sbaralea, Supplementum et castigatio ad scriptores trium ordinum sancti Francisci, in-fol., Rome, 1806 ; Histoire littéraire de la France, t. XVIII, p. 312-313, Paris, 1835 (article de Daunou) ; Kirchenlexicon, t. I, p. 496-499, Fribourg, 1880 (article de Stockl) ; S. Bonaventurae Opera, Quaracchi, 1882, Prolegomena, t. I, p. i sq. ; Simler, Des sommes de théologie, Paris, 1871, p. 97-107 ; Prosper de Martigné, La scolastique et les traditions franciscaines, Paris, 1888, p. 111 sq. ;

2° sur sa méthode : Hameau, Histoire de la philosophie scolastique, t. II, p. 129-141, Paris, 1880, qui expose aussi ses doctrines philosophiques, mais d'une manière peu exacte ; Kirchenlexicon, loc. cit. ; Mietard et Alexandre de Hales créateurs de la méthode scolastique, dans Bibliothèque de l'École des Hautes-Études : sciences religieuses : Études de critique et d'histoire, 2e série, Paris, 1896, p. 222-280 ; Simler, op. cit., p. 108-188 ;

3° sur ses doctrines théologiques : Du Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, Louvain, 1900, p. 253 sq. ; Schwane, Dogmengeschichte, in-8°, t. III, Fribourg-en-Brisgau, 1882, qui indique toutes les opinions d'Alexandre sur les principales questions théologiques ; Harnack, Dogmengeschichte, in-8°, t. III, Fribourg-en-Brisgau, 1890, p. 476 sq., 514 ;

4° sur l'usage que saint Thomas a fait de la somme d'Alexandre : Jean de la Haye, Vita R. P. Alexandri de Halés, c. XI, en tête de Alexandre de Halés, Commentarii in Apocalypsim, Paris, 1647, en tenant compte des exagérations de cet auteur ; Noël Alexandre, Summa sancti Thomae vindicata, in-8°, Paris, 1675 ; De Rubeis, dans Summa theologica D. Thomae Aquinatis, in-4°, Naples, 1763, t. IV, p. 3-20 et au t. I de la nouvelle édition romaine des œuvres de saint Thomas d'Aquin, Rome, 1882 ; Prosper de Martigné, op. cit., p. 53-57. A. Vacant.

15. Alexandre de la Passion, de l'ordre des carmes, plus communément connu sous le nom de Béritaut, naquit en Bretagne et mourut en 1731. Il professa tour à tour, avec un éclat croissant, la philosophie et la théologie et publia les ouvrages suivants :

1° La théologie des Pères des premiers siècles de l'Église, 3 vol. in-8°, Rennes, 1728 ;

2° Le disciple pacifique de saint Augustin, 2 vol. in-4°, Paris, 1715-1718. Dans ce livre, l'auteur traite d'abord des disciples du saint docteur, Orose, Prosper, Fulgence : il expose ensuite les hérésies pélagienne et semipélagienne. Enfin, il aborde la controverse de la grâce et du libre arbitre par une remarquable analyse des œuvres de saint Augustin sur cette matière si ardue ;

3° Inquisitor canonum, 3 vol. in-12, Rennes, 1724-1726. C'est une collection de cas de conscience résolus d'après les règles du droit canon.

C. Toussaint.

16. Alexandre de Lycopolis. Écrivain de la fin du IIIe, dit de Lycopolis, ou parce qu'il est né en Égypte dans cette ville de la Thébaïde, ou parce qu'il en a été l'évêque, après avoir passé du paganisme au manichéisme et du manichéisme au christianisme. Ayant vécu avec les familiers de Manes et ayant embrassé sa doctrine, il fut l'un de ceux qui en reconnurent l'hétérodoxie et la réfutèrent solidement. Photius, Cont. manich., I, 11, P. G., t. VIII, col. 33.

Il composa un traité, qui porte ce titre : Ἀλέξανδρος Λυκόπολις κατὰ Μανιχαίων, Τόποι τὰ Μανιχαίων Σολαχίστων. Rien n'indique qu'il l'ait écrit après sa conversion ; mais on sent que sa sympathie est acquise au christianisme. Il constate d'abord que la philosophie des chrétiens est simple et efficace, comme l'expérience le prouve, pour la pratique du bien et de l'honnête ; ensuite qu'il est des esprits, épris de nouveauté, amis de la lutte, qui cherchent à rivaliser de sagesse, à se dépasser les uns les autres, mais qui, n'ayant pas de règle, franchissent les bornes et tombent dans l'erreur. Or l'un de ces esprits, c'est Manes. Il connaît sa théorie ; il la tient de première main ; il l'a même partagée et il comprend la séduction qu'elle exerce sur des gens qui acceptent les doctrines sans examen et même sur des philosophes comme lui et ses anciens compagnons. Mais il s'est dégagé à temps. Au moment de l'exposer, il avoue la difficulté qu'il y a pour réfuter des auteurs qui n'ont pas de principe fixe, n'apportent pas de preuves, se contentent d'affirmations et même de simples allégations poétiques. Prenant un à un tous les points du manichéisme, il les condamne au nom de la philosophie, comme illogiques, contradictoires, absurdes.

Ce petit traité de 26 chapitres, qualifié de libellus aureus, par Allatius, In Eusth. Hieracm., P. G., t. XVIII, col. 821, n'a pas été sans exercer la patience de savants tels que H. l'alois et Combefis, tant le style en est dur et la pensée parfois obscure. Il a du moins le mérite d'avoir été inspiré par un esprit vraiment scientifique, d'être en contact immédiat avec l'erreur attaquée et de la combattre victorieusement au nom de la raison.

Photius, Cont. manich., I, 11, P. G., t. VIII, col. 33 ; Alex. Lyc, P. L., t. XVIII, col. 412-418 ; Beausobre, Hist. du manich., p. 235-237 ; Brinkmann, Alexandri Lycop. contra Manichaei opiniones disputatio, Leipzig, 1895.

G. Bareille.

17. Alexandre de Saint-Elpide, général des ermites de Saint-Augustin, archevêque d'Amalfi. Dans la lutte entre Louis de Bavière et Jean XXII, il défendit les prérogatives de la papauté. Il écrivit à cette occasion : De jurisdictione imperii et auctoritate domini pontificis, Turin, 1494 ; Rimini, 1624, et De ecclesiastica unitate ; De ecclesiastica potestate, Lyon, 1498. Il composa encore un ouvrage De paupertate evangelica à l'occasion des controverses soulevées par les franciscains à ce sujet. Ses œuvres ont été insérées par Rocaberti, dans la Bibliotheca pontificia, t. II, Rome, 1695. Il mourut en 1325.

C. Toussaint.

II. Mission de saint Marc. - A saint Marc cependant revient l'honneur d'avoir constitué l'Église alexandrine. Si la tradition tardive qui nous montre l'apôtre Simon sur les bords du Nil n'a, pour ainsi dire, aucune valeur historique, Acta sanct., t. xn octobris, p. 424, 425, celle qui se rapporte au disciple préféré de saint Pierre paraît infiniment plus fondée. Recueillie par Eusebe, H. E., n, 16, P. G., t xx, col. 173 ; Chrome, il, P. G., t xix, col. 539, elle a été acceptée par saint Épiphane, Adv hxr., haïr, li, 6, P. G., t xli, col. 900, par saint Jérôme, De viris ill., vin, P. L., t xxm, col. 621, et par tout le monde après eux. Au rapport d'Épiphane, loc cit., et de Jérôme, loc cit., Marc tenait sa mission du prince même des apôtres : c'est pour ce motif que le sentiment de l'antiquité chrétienne, si bien interprété par saint Grégoire le Grand, Epist., 1. VII, epist xl, P. L., t lxxvii, col. 899, et si énergiquement rappelé par Nicolas Ier, Responsa ad consulta Bulgarorum, P. L.,t.cxix,col.976, n'a jamais hésité à reconnaître des fondations de saint Pierre dans tous les sieges primitivement patriarcaux, c'est-à-dire dans les sieges d'Antioche, de Rome et d'Alexandrie. Les dates assignées à l'arrivée de saint Marc en Afrique sont trop contradictoires pour être relatées ici. L'itinéraire de ses courses n'est guere plus connu. On dit pourtant que l'évangéliste, en partant de Rome, prêcha tout d'abord dans la Cyrénaïque ; on ajoute même que cette province le revit une seconde fois peu de temps avant sa mort. Sans être historiquement prouvé, l'apostolat de Marc à Cyrene et aux environs ne laisse pas que de présenter quelque vraisemblance : il explique, beaucoup mieux que la position géographique elle-même, la juridiction constamment exercée par le siege alexandrin sur l'Église cyrénéenne. Cette juridiction n'a pu découler de la situation politique où le nord-est de l'Afrique se trouvait alors. Unie à la Crete, formant avec elle une province dévolue au Sénat, la Cyrénaïque avait à sa tête un propréteur, investi du titre de proconsul ; l'Egypte au contraire était une province impériale, ou, pour mieux dire, un domaine de la liste civile administré au nom de César par un simple chevalier. L'oir J. Marquardt, Organisation de l'Empire romain, trad franc de P. Louis-Lucas et A. Weiss, 2 in-8 », Paris, 1889-1892, t'il, p. 405, 432. Dans ces conditions, et malgré la position géographique, l'Église de Cyrene aurait dû plutôt, semble-t-il, se rattacher, comme celle de Crete, au patriarcat d'Occident. Si elle n'en lit rien, c'est que, peut-être, en dehors du voisinage, de pressants motifs d'ordre religieux, des origines chrétiennes communes, l'enchaînaient ailleurs.

III. Premiers évêques. - Au IVe, les chrétiens d'Alexandrie vénéraient les reliques de leur premier pasteur à l'est de la ville, dans le quartier nommé linukolia. Acta S. Pétri Alex., P. G., t xvm, col. 161. Là reposaient également les successeurs de l'évangéliste martyr, op cit., col. 162. Eusebe nous a conservé leur nom avec la date, d'ailleurs impossible à contrôler, de leur pontificat. Ses Chroniques, P. G., t xix, col. 543, 549, 551, 555-, 555, 558, 559, 560, 561, 565, et son Histoire ecclésiastique, n, 24 ; m, 14, 21 ; iv, 1, 4,5,11, 19 ; v. 9, 22, jP. G., t xx, col. 205, 248, 249, 256, 303, 308, 309, 329, 377, 453, 489, permettent d'établir pour les deux premiers siecles la liste suivante : Annianus, Abilius, Cerdon, Primus, Justus, Eumenes, Marcus II, Celadion, Agrippinus et Julianus. Ce dernier mourut probablement le 4 mars 189. Les pontifes qui le suivirent sont, pour la plupart, illustres à plus d'un titre. Il sera question d'eux, d'après Eusebe et divers autres auteurs, soit en des articles spéciaux, soit à propos de l'école catéchétique et de ses docteurs, soit à propos d'Arius et de son hérésie : qu'il me suffise ici de les noter au passage. Démétrius, l'ami et plus tard l'adversaire d'Origene, semble avoir occupé le siege de saint Marc jusqu'au 8 octobre 232, pendant un épiscopat de 43 ans ; il éleva son Église à un tel degré de splendeur que celles d'Antioche et d'Éphese s'en trouverent éclipsées. Héraclas poursuivit son œuvre de 232 à 247 ; il garda la même ligne de conduite vis-à-vis d'Origene. Photius, Interrog ix, P. G., t civ, col. 1229. Denys, dont l'œuvre sera étudiée à part, attira pendant dix-sept ans tous les regards de la chrétienté. Après lui, Maxime et Théonas brillerent, mais d'un éclat moins vif, le premier de 265 à 282, le second de 282 à 300. Puis vint saint Pierre, qui mourut pour la foi en 311 ou 312, après un épiscopat troublé par la persécution, le schisme et l'hérésie. Saint Alexandre siégea de 313 au 17 avril 328 : ses efforts contre l'arianisme, qu'il combattit en Egypte et à Nicée, remplissent les premières pages de l'histoire de cette hérésie.

IV. Sieges suffragants d'Alexandrie. - En 328, lorsque le diacre Athanase recueillit la succession de saint Alexandre, le patriarcat d'Alexandrie, pleinement constitué, étendait sa juridiction sur une centaine d'églises. Cet état de choses ne remontait pas bien haut. Jusqu'au Me, en effet, l'Egypte ne formait qu'un seul diocese, dont l'évêque d'Alexandrie partageait l'administration avec un college de douze prêtres institué par saint Marc. C'est là, du moins, ce que racontent les Annales d'Eutychius. Le Quien corrige Eutychius touchant la qualité des douze coadjuteurs qu'il transforme, à tort ou à raison, en évêques auxiliaires, mais il admet dans une certaine mesure le fond même de son récit, Oriens christianus, t. H, col. 316 ; peut-être faut-il l'imiter en cela. De fait, à défaut de toute autre preuve, l'organisation politique de l'Egypte d'alors parle très haut dans le sens du tardif historien. Ce qui frappe dans cette organisation, c'est la centralisation administrative exceptionnelle voulue par Auguste. Ailleurs, en Italie et dans la plupart des provinces, le pays se divise en un certain nombre d'unions communales et de territoires urbains administrés par des assemblées et des magistrats locaux. Ces autonomies, indépendantes l'une de l'autre, fonctionnent côte à côte, librement, sous le seul contrôle de l'autorité romaine. En Egypte, rien de pareil. Marquardt, op cit., t'il, p. 409 sq. L'ancien royaume de Cléopâtre forme un ensemble compact dont toutes les parties se commandent l'une l'autre comme les rouages d'une machine : il est divisé en épistratégies, chaque épistratégie en nomes, chaque nome en toparchies, chaque toparchie en territoires, chaque territoire en districts. Le régime des libertés communales y est inconnu, sauf, partiellement, à Alexandrie et dans trois ou quatre villes dotées de privilèges. Cela revient à dire que l'Egypte n'a pas de cités. Or, ce sont les cités et les cités seules qui reçurent des évêques aux deux premiers siècles. Rien d'étonnant, dès lors, que les terres évangélisées par saint Marc aient attendu le pontificat de Démétrius pour se fractionner en plusieurs circonscriptions épiscopales. Avec Démétrius, les choses commencèrent à se passer aux bords du Nil comme sur la rive gauche du Jourdain et dans la Palestine du Sud.

ALEXANDRIE (ÉGLISE D'). Le bourg principal de chaque territoire se mit à jouer un rôle : sous le nom de métrocomie, il devint presque le rival de la cité et reçut comme elle son évêque propre. Telles sont les considérations, tels sont les faits, qui me semblent plaider en faveur des renseignements fournis par Eutychius : à ces renseignements il faut, si je ne me trompe, reconnaître un fond de vrai. Mais ceci, bien entendu, supplique à la seule Egypte. La Cyrénaïque jouissait d'une organisation toute différente. Comme l'indique son nom de Pentapole, elle possédait avec Cyrene, Ptolémaïs, Bérénice, Apollonia et Arsinoë, cinq cités particulièrement remarquables, toutes désignées pour devenir très vite autant d'évêchés. Voilà tout ce qu'on peut dire sur le début des Églises suffragantes d'Alexandrie. Quoi qu'il en soit de leur origine, il est certain qu'au synode tenu contre Arius, en 320 ou 321, saint Alexandre réussit à réunir près de cent évêques. Sur le nombre, ceux de Cyrénaïque seuls avaient une sorte de métropolitain : tous les autres relevaient du patriarche alexandrin sans intermédiaire aucun. Peu à peu, grâce à l'influence lente mais inéluctable de divisions administratives introduites par Dioclétien et par Théodose, cette organisation spéciale au patriarcat d'Alexandrie se modifia et les suffragants s'y grouperent, comme ailleurs, en différentes provinces. Nous connaissons actuellement 103 sieges de l'ancienne Église égyptocyrénéenne : 1 patriarcal, 8 métropolitains ou quasi métropolitains, 94 épiscopaux. On les trouvera dans Le Quien, Oriens christianus, t'il, col. 385-640. Je me borne ici à donner la liste des 9 provinces avec leur centre ecclésiastique et le nombre de leurs dioceses simplement épiscopaux : 1° Egypte Ire, Alexandrie, 13 évêchés, sans compter celui que les eusébiens réunis à Tyr en 335 prétendirent ériger à Maréotis en faveur d'Ischyras ; 2° Egypte IIe, Cabasa, 8 évêchés ; 3° Augustanmique Ire, Péluse, 13 évêchés ; 4° Augustamnique IIe, Léontopolis, 7 évêchés ; 5° Arcadie, Oxyrrhynchus, 10 évêchés ; 6° Thébaïde 1« , Antinoé, 8 évêchés ; 7° Thébaïde IIe, Ptolémaïs Hermii, 14 évêchés ; 8° Libye In ou Pentapole, Ptolémaïs, 14 évêchés ; 9° Libye IIe ou Marmarique, Darnis, 7 évêchés. La prétendue province de Libye métropolitaine, insérée par Migne dans son -Dictionnaire géographique, t. I, col. 818, n'a jamais existé qu'au sein de notices fautives.

V. Bibliotheque et mouvement scientifique. - C'est à Xicée, dans le 6e canon du concile, que l'Église de saint Marc vit sa juridiction solennellement confirmée. Pitra, Juris Ecoles. Grxcorum hist et monumenta, in-4°, t'i, Borne, 1864, p. 429. Elle l'avait mérité par les services rendus, services d'ordre surtout scientifique, dont il faut chercher la cause principale, bien qu'indirecte, dans la présence de la fameuse bibliotheque. Celle-ci a toute une histoire. Créée par les premiers Lagides, fort éprouvée durant la révolte du futur Ptolémée VII contre son frère Ptolémée VI, relevée et développée par leurs successeurs, elle comptait, dit-on, jusqu'à 700 000 volumes rangés mi-partie dans le Sérapéion et mi-partie dans le Musée, le jour où ce dernier monument partagea le sort de la flotte égyptienne incendiée par Jules César. Pour réparer ce désastre, Antoine offrit à Cléopâtre tous les trésors littéraires des Attalides, et Caracalla, 250 ans plus tard, releva l'édifice détruit. Les dépouilles de Pergame et les dépôts du Sérapéion constituaient encore une assez belle bibliotheque : malheureusement cette collection sans rivale eut beaucoup à souffrir des luttes qui ne tarderent pas à éclater entre le christianisme triomphant et le paganisme vaincu. Sous Théodose, le temple de Sérapis était la principale citadelle du polythéisme égyptien, le principal centre de résistance à la politique des empereurs : il fut livré aux flammes et presque tous ses volumes périrent avec lui. Les rouleaux recueillis sous les cendres ou conservés ailleurs disparurent définitivement au VIIe, par le fait de la conquête musulmane, sans qu'on puisse dire comment. D'après Aboul Faradj, le général Amr ibn el As, lieutenant du calife Omar, les aurait employés à chauffer les bains de la ville : mais cette affirmation d'un historien relativement tardif passe aux yeux de beaucoup pour une légende, bien que d'autres auteurs arabes l'aient répétée. Avant ces malheureux événements, durant les premiers siecles de notre ère, la vieille bibliotheque des Ptolémées attirait encore les savants de tous les pays. Alexandrie, grâce à elle, se maintenait toujours au rang de capitale des lettres qu'elle avait précédemment conquis. Fixée dans cette ville, placée dans le centre le plus intellectuel de l'époque, sortie du judaïsme le plus éclairé, obligée de tenir tête au paganisme le plus séduisant, l'Église de saint Marc devint, parmi les communautés chrétiennes, la reine de la science et des idées. En 325, le concile de Nicée lui reconnut presque officiellement cette suprématie : s'il laissa, comme de juste, à l'autorité romaine le soin de promulguer la date annuelle de Pâques, c'est le savoir alexandrin qu'il chargea de calculer cette date. Cyrille d'Alexandrie, Epist., lxxxvii, P. G., t lxxvii, col. 385 ; Léon Ier Epist., cxxi, P. L., t liv, col. 1056. Mieux que par ce fait la supériorité intellectuelle d'Alexandrie nous est prouvée par le grand nombre et le grand renom des hommes qu'elle a fournis à l'Église des IIIe et ive siecles. Je ne puis toutefois les citer ici, car leur place est toute marquée dans l'article relatif à l'ÉCOLE chrétienne d'Alexandrie.

VI. Hérésies et schisme. - Avant de produire d'illustres écrivains et d'illustres pontifes, l'Église de Marc avait témoigné de sa vitalité féconde en donnant le jour à de multiples hérésies. Cela ne saurait étonner : les Alexandrins d'alors remuaient une masse effrayante d'idées, et toutes les doctrines, les plus sensées comme les plus folles, passaient parmi eux en changeant. La gnose ne pouvait qu'y fleurir : elle y fleurit à merveille. Cf. L. Duchesne, Les origines chrétiennes, lithograph., Paris, p. 139-156. C'est à Alexandrie, que Basilide et Carpocrate dogmatiserent sous Hadrien : c'est d'Alexandrie que l'alentin vint à Borne sous Antonin le Pieux. C'est de là aussi que le pape Anicet vit accourir Marcellina ; c'est là également qu'Apelles, forcé de quitter l'Italie, alla chercher la somnambule Philomene et le livre des Révélations. Je n'ai pas à énumérer les disciples et les émules de ces hérésiarques : on les trouvera mentionnés à l'article Gnose, avec le résumé général de leurs doctrines. Quant aux détails de leur vie ou aux particularités de leur système, il faut les chercher sous le nom de chacun d'eux. Après le gnosticisme, qui fut la plaie du IIe, l'Église d'Alexandrie fut travaillée par l'hérésie antitrinitaire de Sabellius. Cet homme était né en Libye : les erreurs qu'il enseignait à Borne sous le pape Zéphirin (202-217) eurent vite fait de pénétrer dans sa patrie. Au milieu du siècle, elles avaient gagné plusieurs évêques de la Pentapole. Athanase, Epistola de sentcntia Dionysii, 5, P. G., t xxv, col. 485. Pour les ramener, saint Denys écrivit plusieurs lettres ainsi qu'un traité en quatre livres. Eusebe, H. E., VII, 26, P. G., t xx, col. 708. Son action n'empêcha pas le sabellianisme de se maintenir en Égypte et d'y compter encore de nombreux partisans au temps de saint Pierre. Les efforts de saint Athanase ne devaient pas être de trop pour la réprimer. Voir Sabellius. Je ne m'arrête point aux erreurs d'Origene ni à l'hérésie d'Arius. Outre que les tempêtes qu'elles souleverent sont plutôt postérieures, elles ont trop d'importance pour ne pas être traitées à part. En attendant les fatales divisions qu'elles allaient provoquer, l'Église égyptienne eut à subir le schisme de Mélece, évêque de Lycopolis, qui se révolta contre saint Pierre et ne craignit pas d'instituer toute une hiérarchie à Alexandrie. Condamnée à Nicée, Théodoret, H. E., i, 8, P. G., t lxxxii, col. 928, la secte sortie de ses ordinations anticanoniques ne s'en perpétua pas moins jusqu'après 450, pour le plus grand bien de l'arianisme dont elle fut l'ardente alliée.

VII. Comput ecclésiastique et LITURGIE. - Féconde à l'exces dans le domaine encore très vague de la philosophie et de la théologie, l'Église alexandrine des quatre premiers siècles le fut infiniment moins sur le terrain liturgique. Elle joua, il est vrai, un rôle des plus brillants dans la querelle pascale, ainsi qu'il résulte des textes anciens si bien mis en œuvre par M. L. Duchesne, La question de la Pâque au concile de Nicée, dans la Revue des questions historiques, t xxvm, 1880, p. 5. Mais là se borna son action : en dehors du comput ecclésiastique, elle ne fit rien d'important relativement au culte chrétien. Dans la première moitié du IVe, sa liturgie se conservait encore identique à celle de Syrie. P. Batiffol, Une découverte liturgique, dans le Bulletin de littérature ecclésiastique, I, 1899, p. 81. Cela résulte du précieux document mis au jour par A. Dmitrievski, L'euchologe de Sérapion de Thmuis, in-8°, Kiev, 189i, extrait des Travaux de V Académie de Kiev, 1894, n. 2, et republié naguere comme inédit par G. Wobbermin, Altchrislliche liturgische Stïicke aus der Kirche A£gyptens nebst einem dogmalischen Brief des Bischofs Sérapion von Tlimuis, Leipzig, 1899. La liturgie grecque dite de saint Marc est donc postérieure à cette époque. M. L. Duchesne estime qu'elle remonte au l'e siècle pour le moins. Origines du culte chrétien, 2e édit., in-8°, Paris, 1898, p. 75. Les analogies frappantes qu'elle présente avec la liturgie copte décorée du nom de saint Cyrille ne sont pas faites pour contredire cette opinion. Il n'en reste pas moins que des quatre principaux types liturgiques, type syrien, type romain, type gallican et type alexandrin, celui-ci n'existait pas encore au temps du premier concile général. Ainsi instituée sur le tard, la messe de saint Marc ne se maintint pas longtemps parmi les grecs d'Égypte : elle subit d'abord des retouches byzantines ; puis elle fut complètement remplacée par les messes en usage à Constantinople. A la fin du XIIe, Balsamon ordonnait de la prescrire. P. G., t cxxxviii, col. 953.

VIII. Martyrs et moines. - L'Église alexandrine eut, comme toutes les autres, ses confesseurs et ses martyrs. Vers 195, le feu, le fer et le glaive sévissaient parmi ses enfants. Clément d'Alexandrie, Stromat., Il, P. G., t vin, col. 1069. En 202, Sévere, de passage à Alexandrie, y veillait en personne à l'exécution de son édit : au nombre des victimes on compta Léonide et plusieurs de ceux que son fils Origene instruisait. Eusebe, H. E., 1. VI, c'i-v, P. G., t xx, col. 521-533. En 249, sous le regne bienveillant de Philippe, une émeute des païens coûta la vie à la vierge Apollonie et à de nombreux fidèles. Eusebe, op cit., 1. VI, c. XLI, col. 605-012. Avec Decius (250-253), la persécution s'étendit jusqu'aux bourgs les plus reculés de la Thébaïde. Eusebe, op cit., 1. VI, c xli, xui ; 1. VII, c xi, col. 608-616, 661-673. Les chrétiens d'Alexandrie se vengerent sous Gallus, à l'occasion de la peste, en poussant leur charité jusqu'à l'héroïsme : pour s'être prodigués autour des cadavres et des moribonds, plusieurs centaines d'entre eux devinrent les martyrs de leur dévouement et l'Église les honore au 28 février. Eusebe, op cit., 1. VII, c xxn, col. 685-692. L'épidémie disparue, la persécution recommença. Eusebe, op cit., 1. VII, c'i, col. 640. Quelques années plus tard, en 257, à la suite du premier édit lancé par Valérien, les cachots regorgèrent de confesseurs et tous les chemins de l'exil en virent passer. Eusebe, op cit., 1. VII, c xi, col. 662-674. En 304, Dioclétien publia son quatrième édit et le sang coula de nouveau en Égypte, depuis la mer jusqu'aux frontières méridionales de la Thébaïde. Eusebe, op cit., 1. VIII, c vin, ix, x, col. 757-760. Le sang coula encore en 306 et 307. Eusebe, op cit., 1. VIII, c'ix, x, col. 700-768. Il coulait encore à Canope, le 31 janvier 312, des veines de saint Cyr et de saint Jean. Acta SS., t'il jan., p. 1081. En dehors des fidèles immolés sur le sol égyptien, l'Église alexandrine eut de nombreux enfants immolés ailleurs. Eusebe, op cit., 1. VIII, c vi, col. 756. Elle en eut, par exemple, à Tyr. Eusebe, op cit., 1. VIII, c vu, col. 756-757. Elle en eut de même à Césarée. Eusebe, De martyr. Palest., c. XI, P. G., t xx, col. 1497-1512. Elle en eut surtout à Agaune où tout un groupe de soldats recrutés dans la Haute-Égypte et connus depuis sous le nom de légion thébéenne, périt le même jour. Je ne dis rien de sainte Catherine : si elle appartenait à l'histoire, un dictionnaire de théologie devrait la signaler au premier rang des martyrs alexandrins, car elle est honorée dans certains ordres religieux, comme la patronne des études philosophiques et théologiques. Voir P. Allard, Histoire des persécutions, 5 volumes, passim. Le triomphe du christianisme ne mit pas tout de suite un terme aux massacres de chrétiens en Égypte. On compta des martyrs à Alexandrie en 341 ou 342, sous le regne de Constance et le gouvernement de Philagre ; saint Gallican y souffrit au temps de Julien en 362 ; les ariens y ensanglantèrent l'église Saint-Théonas en 372 ; les adorateurs de Sérapis y firent des victimes en 390.

Mais ce n'est pas de ces martyrs que l'Égypte chrétienne est surtout fière. Sa principale gloire lui vient de ses initiatives monastiques et de la multitude vraiment prodigieuse d'anachorètes et de cénobites qui peuplèrent ses déserts. Les origines du monachisme sont mal connues : un fait certain pourtant, c'est que l'enthousiasme pour la vie parfaite éclata tout d'abord sur les rives du Nil. Cette vie revêtit plusieurs formes : avec saint Paul on eut la forme érémitique dans toute sa grandeur sauvage ; avec saint Pakhôme la forme cénobitique dans toute son harmonieuse régularité. Cf. P. Ladeuze, Étude sur le cénobitisme pakhomien, in-8°, Louvain, 1898. Saint Antoine (-† 356) servit d'intermédiaire de l'une à l'autre : solitaire au début de sa carrière, il ne put empêcher plus tard les disciples d'accourir autour de lui et de fonder une sorte de communauté à Phaïoum, dans la Thébaïde. Le nom de Tabennisi, le premier-né des monastères, est attaché à celui de Pakhôme ; Nitrie, dans la Basse-Égypte, abrita les congrégations établies par Ammonius ; Scété se peupla d'ascètes au premier rang desquels figurent Macaire l'aîné († 390) et Macaire le jeune († 394). Les chrétiennes d'Égypte imitèrent leurs frères : le nombre de leurs couvents fut considérable dans toutes les solitudes, et c'est au copte, langue indigène, qu'elles doivent un de leurs noms les plus répandus, celui de nonnes, qui veut dire chastes. Sainte Synclétique marche à la tête de ces vierges et de ces veuves. Voir Anachorètes, Monachisme, Antoine, etc.

IX. Du concile de Nicée à celui de Chalcédoine. - Les paragraphes qui précèdent nous ont entraînés, à la suite des liturgies, du martyrologe et du monachisme, bien au-delà de 328 : revenons en arrière et reprenons la liste des successeurs de saint Marc. Athanase s'offre le premier (328-373). Sa figure qui domine tout un demi-siècle sera présentée au lecteur dans un article spécial. On y verra quelles vicissitudes traversa l'Église égyptienne d'alors et comment le pouvoir civil s'unit à l'arianisme pour faciliter la quadruple intrusion sur le siège alexandrin de l'istus, de Grégoire, de Georges et de Lucius. Les combats soutenus par Athanase contre les empereurs et les prélats courtisans constituent les premières manifestations de la rivalité, ecclésiastique en apparence, politique dans le fond, qui devait tenir si longtemps Alexandrie et Constantinople en guerre ouverte l'une contre l'autre. Quand parut Constantin, la suprématie religieuse en Alexandrie (ÉGLISE D') fut menacée par la fondation sur le Bosphore d'une capitale nouvelle, cette suprématie fut définitivement compromise lorsque Théodose Ier, renonçant aux palais de Nicomédie comme à ceux d'Antioche, fixa la cour d'une manière effective et permanente à Constantinople. Elle succomba tout à fait dès que l'exemple d'Arcadius et de Théodose II, qui ne parurent jamais à la tête des légions, eut permis aux premiers princes byzantins de rester enfermés dans leur ville impériale et d'y consumer leurs vastes loisirs à discuter de théologie. Les évêques d'Alexandrie se défendirent vaillamment contre leurs rivaux du Bosphore. Pierre II (373-4 février 381) imita son prédécesseur Athanase : il lutta comme lui contre l'arianisme et comme lui courut chercher un refuge à Rome. Son dernier acte fut d'affirmer les prérogatives alexandrines en intervenant, sous Théodose Ier, dans les affaires ecclésiastiques de Constantinople. Timothée, son frère, lui succéda : il soutint Maxime le Cynique contre Grégoire de Nazianze et profita du IIe concile œcuménique pour amener la retraite du saint docteur. On a de Timothée 63 réponses canoniques. Pitra, Juris eccl. Grœc hist et mon., t. I, p. 630-645. Théophile (395-15 octobre 412). Cyrille (412-28 juin 444) et Dioscore (444-451) virent les derniers beaux jours de l'Égypte chrétienne. Ils seront tous trois l'objet d'une étude particulière, mais je dois noter ici les triomphes, tantôt glorieux, tantôt regrettables, qu'Alexandrie remporta par eux sur Constantinople. Théophile ordonna Jean Chrysostome en 398 et le déposa au conciliabule du Chêne en 403. Cyrille présida en 431 le concile œcuménique d'Éphèse qui lança l'anathème à Nestorius. Dioscore dirigea le brigandage de 449 en faveur d'Eutyches contre Flavien. Cette victoire fut sans lendemain. En 451, les Pères de Chalcédoine, non contents de condamner Dioscore et le monophysisme, élevèrent l'évêque de la ville impériale au-dessus de tous ses collègues orientaux. Dès ce jour, le fossé qui séparait Alexandrie de Constantinople devint un abîme. Furieux contre un concile dont le 28e canon était la prééminence à leur Église, mal disposés contre l'autorité impériale qui avait convoqué et qui soutenait ce concile, les chrétiens du Nil ne trouvèrent rien de mieux, pour marquer leur mécontentement, que d'embrasser en masse l'hérésie proscrite. Ils se firent monophysites et se proclamèrent coptes, c'est-à-dire égyptiens d'Égypte : aux Grecs, fonctionnaires ou marchands, qui restaient sur leur sol, fidèles au dogme catholique, ils donnèrent le sobriquet de melkites, qui signifie impériaux.

X. DU CONCILE DE CHALCÉDOINE À LA CONQUÊTE ARABE. - Ces événements portèrent un coup fatal au second siège de la chrétienté. Sous Théophile et Cyrille, son titulaire jouissait, dans les affaires ecclésiastiques et même civiles, d'une puissance presque illimitée : vrai Pharaon de l'Égypte chrétienne, il tenait tous les évêques sous la main et faisait trembler tous les gouverneurs. Désormais, il sera sans prestige et sans influence, tantôt exilé par le pouvoir et tantôt chassé par la populace, victime des caprices impériaux et jouet des émeutes populaires. S'il professe l'orthodoxie, il n'aura qu'un troupeau infime et ne parviendra à se maintenir qu'en s'appuyant sur la garnison. S'il tient pour le monophysisme, il sera suivi par la majorité des populations égyptiennes, mais les quatre cinquièmes du monde chrétien refuseront de communiquer avec lui. Dans l'un et l'autre cas, il végétera misérablement. Rien n'est misérable en effet, rien n'est digne de pitié comme la double chaîne des pasteurs alexandrins. Au début, cette chaîne se brise souvent. Elle se brise du côté des coptes, quand un empereur plus orthodoxe et plus énergique se résout à faire sentir son autorité sur les bords du Nil. Elle se brise du côté des Grecs, lorsque le préfet byzantin ne sait pas tenir tête à la populace d'Alexandrie ou que le prince lui-même a des préférences marquées pour les hérétiques. Parfois, au lieu de s'unifier, la chaîne devient triple. C'est le cas sous Justin II (565-578) : à la suite d'un fractionnement survenu dans le camp monophysite, le prélat catholique trouve devant lui deux compétiteurs, l'un gaïanite et l'autre théodosien. Jamais, d'ailleurs, ou presque jamais, les anneaux de cette chaîne ne sont très brillants : ils sont en tous cas trop nombreux pour être énumérés ici. Je dis ceci des Grecs, n'ayant pas à m'occuper des coptes. Les prélats grecs, eussent-ils eu d'héroïques vertus, ne pouvaient ramener à l'orthodoxie une province où tout les rendait parfaitement détestables. Soutenus et parfois même nommés par l'empereur, ils participaient à la haine que l'autorité de cet empereur inspirait dans toute l'Égypte. Sacrés par l'évêque de Constantinople, ainsi qu'il arriva pour Paul, sous Justinien Ier, et pour Jean, sous Justin II, ils reconnaissaient la déchéance de leur siège et par là même réveillaient tous les vieux ressentiments de l'Égypte contre le concile dont le 28e canon avait sanctionné la suprématie ecclésiastique de la ville impériale. D'ailleurs, les variations de la cour suffisaient à discréditer ses protégés. Tour à tour catholique et monophysite, tantôt monophysite d'une façon et tantôt d'une autre, la cour prit parti dans toutes les querelles religieuses qui se greffèrent sur l'eutychianisme ou surgirent à côté de lui : elle joua son rôle polymorphe et contradictoire dans les interminables débats de l'origénisme et des « trois chapitres » aussi bien que dans la grave affaire du monothélisme. Ses multiples changements, traduits sur le siège gréco-alexandrin par des palinodies ou par la déposition et l'exil, achevèrent de mettre le successeur de saint Marc en fort mauvaise posture vis-à-vis de ses ouailles récalcitrantes. Celles-ci ne voulurent voir en lui que l'instrument plus ou moins docile d'un pouvoir méprisé. À vrai dire, Constantinople leur donna de temps à autre d'irréprochables pasteurs, mais ce fut en vain. Les aspirations nationales, les antipathies de race étaient là qui tenaient l'Égypte plongée dans son hérésie : rien ne fut capable de l'en retirer, ni le sang de Protérius († 457), ni les travaux d'Euloge (581-608), ni la charité de Jean l'Aumônier (606-616). Sous Héraclius, à la veille de la conquête musulmane, l'Église grecque d'Alexandrie comptait à peine 200 000 fidèles, recrutés presque tous parmi les fonctionnaires, les soldats et les commerçants, c'est-à-dire parmi les gens étrangers au pays ; l'Église copte au contraire groupait 5 à 6 000 000 d'âmes, toute la population indigène ou peu s'en faut.

XL. DE LA CONQUÊTE ARABE AU SCHISME PHOTIEN. - En 638, ces coptes accueillirent les Arabes comme des libérateurs : ils allèrent au-devant d'Amr ibn el As, heureux de lui livrer toute la vallée du Nil, fâchés de ne pouvoir lui ouvrir les portes d'Alexandrie où l'élément grec et les troupes impériales s'étaient concentrés. Cette différence entre la conduite des monophysites et celle de leurs adversaires influa sur la politique des conquérants. Comme de juste, les Arabes réservèrent toutes leurs faveurs à qui les avait favorisés, toutes leurs rigueurs à qui les avait combattus. Tandis que le patriarche monophysite Benjamin obtenait une situation privilégiée et léguait à ses héritiers une autorité reconnue du vainqueur, l'Église de ses rivaux faillit disparaître. Un certain Pierre réussit, il est vrai, à prendre la place de Cyrus, patriarche melkite contemporain de l'invasion, mais il n'eut pas lui-même de successeur, et le siège grec d'Alexandrie, devenu monothélite avec ses deux derniers occupants, resta sans titulaire durant pres d'un siècle. Ses fidèles, singulièrement réduits par la fuite, n'eurent d'autres pasteurs que de simples évêques soumis au métropolite de Tyr, ou, plus exactement, consacrés à Tyr. Quant à leurs églises, elles passèrent presque toutes aux mains de leurs ennemis qui en firent des mosquées musulmanes ou des temples eutychéens. Sur les églises 795 ALEXANDRIE (ÉGLISE D') 796 d'Alexandrie, voir [E. Bouvy], Alexandrie. La ville chrétienne, Paris, s. d., et l'article grec de G. Mazaraki, Les temples chrétiens d'Alexandrie avant la conquête, paru dans VAnatoitkos Astu ; n. 35 et 36, Constantinople, 1884.

La tempête se calma sous le califat d'Hescharn (724-743). Ce prince autorisa la réorganisation de l'Église antimonophysite et accepta comme patriarche un artisan du nom de Cosmas, qui ne savait ni lire ni écrire, mais chez lequel beaucoup d'habileté rachetait beaucoup d'ignorance. Cosmas se rendit à la cour des Ommiades, à Damas : il s'insinua dans les bonnes grâces de quelques secrétaires et obtint par eux que la communauté orthodoxe rentrât en possession des églises dont les coptes l'avaient dépouillée. Le médecin Politianos fut le second titulaire du patriarcat restauré. Mandé dans la capitale des Abbassides à Bagdad, auprès d'une favorite de Haroun-al-Rachid, il guérit cette femme qui simulait, dit-on, une maladie de langueur et reçut, entre autres récompenses, des lettres qui lui permettaient de recouvrer de nouvelles églises. Acheter les favoris et les secrétaires du prince, intriguer au moyen des chrétiennes du harem, telle fut la grande occupation des prélats qui suivirent Cosmas et Politianos. Les difficultés de leur situation les excusent : il leur fallait se maintenir coûte que coûte, il leur fallait arrêter l'accroissement des impôts, défendre les édifices du culte, résister tout ensemble à la haine des monophysites et au fanatisme des musulmans. Ce fanatisme finit en effet par se faire sentir, et lourdement. Aux jours de tolérance, qui avaient marqué le premier siècle de la domination arabe, succéderent, même pour les coptes, les jours de persécution. Il suffit, pour s'expliquer ce changement, de se rappeler les vicissitudes politiques traversées par l'Égypte. De 610 à 870, l'Égypte obéit aux califes ; de 870 à 905, aux sultans Toulounides, dynastie locale issue d'un esclave turc ; de 905 à 934, aux Abbassides, comme avant 870 ; de 934 à 969, aux sultans Ikhchidites, seconde dynastie turque ; de 969 à 1171, aux Fatimites de Kaïrouan ; de 1171 à 1250, à la dynastie des Ayyoubites fondée par le fameux Youssef Salah-ed-Din ou Saladin ; de 1250 à 1517, aux mamelouks Baharites ou Maritimes ; de 1517 à 1518, aux mamelouks Bourjites ou Circassiens. Devenue province de l'empire turc en 1517, elle lui reste soumise, au moins dans une certaine mesure, jusqu'au XIXe. Tant de gouvernements, établis les uns par la conquête et les autres par la révolte ou l'usurpation, ne pouvaient se remplacer, on ne le conçoit que trop, sans modifier la politique libérale adoptée au début par les successeurs directs de Mahomet. Si les monophysites en souffrirent au point d'apostasier et de s'enrôler en masse dans les bataillons de l'Islam, les melkites n'eurent pas non plus à s'en féliciter. Leur nombre baissa de jour en jour : ils tombèrent dans une ignorance profonde. Soumis à des lois d'exception, ils furent condamnés par les Abbassides à porter des habits qui permissent de ne jamais les confondre avec les musulmans, mais ils n'obtinrent point d'ouvrir des écoles qui eussent perpétué parmi eux une langue différente de celle de leurs persécuteurs. L'arabe ne pénétra jamais dans leur liturgie ; mais, dans l'usage courant, il remplaça le grec sur leurs lèvres. Le patriarche Christophe, qui siégea de 805 à 830, prêchait encore dans le parler de saint Athanase, P. G., t. C, col. 1215 ; mais un siècle plus tard Eutychius (838-910) composa ses Annales en arabe. Cet ouvrage témoigne d'une décadence intellectuelle effroyable : ses multiples erreurs attestent que l'écrivain n'a pas eu beaucoup d'anciens documents sous la main ; ses listes épiscopales, arrêtées pour Rome à saint Agathon (678-681) et poussées pour Constantinople jusqu'à Théodote Cassitéras (815-821), montrent que les relations n'étaient alors ni faciles, ni fréquentes entre l'Égypte et la chrétienté d'Occident. De fait, on le sait par ailleurs, tout se bornait, entre les deux pays, à des relations commerciales. Venise en profita, au début du IXe, pour dérober le corps de saint Marc. Bernardi, Itinerarium in loca sancta, P. L., t. CXXI, col. 369.

Avec le patriarcat œcuménique, Alexandrie entretenait des rapports meilleurs et plus suivis. Ces rapports se multiplierent surtout lorsque Byzance affaiblie eut cessé d'inspirer la moindre crainte au Caire, mais ils existaient dès avant cette époque et ils eurent comme conséquence fatale d'entraîner les melkites dans le schisme de Photius.

XII. Du schisme à Méhémet-Ali. - Une fois dévoyé, le patriarche alexandrin suivit généralement la même ligne de conduite que son collègue du Bosphore. Il se contenta presque toujours de ratifier après coup les décisions prises par lui, pourvu que ces décisions fussent hostiles à Rome. L'Église d'Alexandrie ne joue aucun rôle dans les tentatives d'union qui occupent un instant, au XIIIe, le synode de Nicée (1234) et les deux conciles généraux de Lyon (1245 et 1274) ; mais son patriarche, Athanase III, intervient à Constantinople en 1283 pour condamner Jean Beccos, trop favorable aux latins. L'Église alexandrine reste également étrangère aux démarches faites auprès des Pères de Constance (1418) et de Bâle (1434-1437) : il faut que l'empereur Jean VII Paléologue l'y invite par deux fois (1436 et 1437) pour que son patriarche Philothée confie à deux prélats byzantins, Antoine, métropolite d'Héraclée, et Grégoire Mammas, protosyncelle de Constantinople, le soin de le représenter aux assises de Ferrare (1438) et de Florence (1439). Cela, d'ailleurs, n'empêche pas ce même Philothée de prendre part, en 1450, à l'un des synodes byzantins qui abrogent l'union. Deux de ses prédécesseurs s'étaient, par exception, montrés beaucoup mieux disposés vis-à-vis de Rome : l'un d'eux, Nicolas Ier, avait reçu en 1210 du pape Innocent III une lettre des plus élogieuses, et, treize ans plus tard, il avait lui-même écrit en d'excellents termes à Honorius III ; l'autre, Niphon, s'était adressé à Urbain V qui lui avait répondu en 1367.

L'adhésion d'Alexandrie au schisme s'explique également par ses relations avec les patriarcats d'Antioche et de Jérusalem, relations faciles et fréquentes, surtout durant les périodes relativement longues où la Syrie appartint aux mêmes maîtres que l'Égypte. Ces rapports survécurent aux brillantes campagnes que dirigèrent contre l'Orient arabe Nicéphore Phocas (963-969) et Jean Tsimisces (969-976), ainsi qu'à la grande lutte des croisades. Il nous en est resté un monument dans le travail canonique rédigé par Théodore Balsamon, patriarche d'Antioche, en réponse aux soixante-quatre doutes que le patriarche Marc, d'Alexandrie, lui soumit au mois de février 1195. P. G., t. CXXXVIII, col. 951-1012. Les questions du prélat alexandrin jettent un certain jour sur la situation de son Église. Celle-ci, infiniment peu nombreuse (col. 993), végète au milieu des infidèles, c'est-à-dire des Sarrasins, auxquels s'adjoignent des juifs (col. 994), et au milieu des hérétiques, c'est-à-dire des coptes, auxquels s'ajoutent des latins, des Arméniens, des nestoriens et surtout des monothélites (col. 981, 985). Elle a des fidèles qui prétendent choisir eux-mêmes, et eux seuls, leurs évêques, leurs prêtres et leurs diacres (col. 989, 1007) ; des couvents où les supérieures en laissent confesser elles-mêmes leurs religieuses (col. 985) ; un patriarche dont les questions trahissent parfois une ignorance extrême.

Telle était la situation à la fin du XIIe. Quatre-vingts ans plus tard, la brutalité des musulmans faisait rage parmi les chrétiens. Cette persécution, il faut le reconnaître, pesa indistinctement sur toutes les confessions représentées en Égypte, mais elle fut plus particulièrement nuisible au siège grec de saint Marc.

ALEXANDRIE (ÉGLISE D')

Elle acheva de l'abaisser, de le ruiner. Un de ses titulaires, Athanase III, fut réduit à passer plus de trente ans, de 1276 à 1308, sur les terres de l'empire byzantin ; d'autres y firent tantôt des voyages prolongés, tantôt de rapides apparitions pour solliciter des aumônes et des secours. Une situation si précaire permit au patriarcat œcuménique d'étendre son influence jusqu'aux bords du Nil et de s'immiscer dans les affaires ecclésiastiques des quelques orthodoxes restés là. Il le fit dès la fin du XIVe, vers 1395, à propos d'une élection. Miklosich et Müller, Acta et diplomata graeca medii aevi, t. II, 1862, p. 273-274. Il le fit surtout dans la suite, après la prise de Constantinople par Mahomet II (1453) et plus encore après la conquête de l'Égypte par Sélim Ier (1517).

À partir de cette dernière date, l'Église gréco-alexandrine cesse de compter. Au temps des mamelouks, ses patriarches ont plusieurs fois été réduits à séjourner dans le Caire, sous l'œil du maître : maintenant que le pouvoir est passé à Constantinople, ils se voient dans l'obligation de fréquenter cette nouvelle capitale et de venir s'y incliner souvent devant le maître nouveau. Hôtes du dergé phanariote, dans les rangs duquel ils sont presque toujours choisis, ils ne songent même pas à s'insurger contre la protection excessive et humiliante dont le chef de ce dergé les entoure. Pasteurs sans ouailles, ils occupent leurs loisirs, de loin comme de près, à nouer les intrigues qui amèneront la chute de leur collègue œcuménique, trop heureux s'ils parviennent à lui donner un successeur de leur choix, trop heureux surtout s'ils réussissent à recueillir eux-mêmes son héritage. Le cas se produit rarement. Il se produit cependant pour Mélecès Pigas qui gouverne l'Église de Constantinople en qualité de locum tenens pendant une vingtaine de mois, d'avril 1597 aux premiers jours de 1599. Il se produit aussi pour son neveu Cyrille Ier Lucaris qui, cinq fois déposé ou démissionnaire et cinq fois rétabli, monte à six reprises différentes sur le trône œcuménique, entre les années 1612 et 1638. Il se produit encore pour Cosmas III, dont le pontificat à Constantinople (1714-1716) s'intercale entre deux pontificats alexandrins. Deux des trois prélats que je viens de mentionner, Pigas et Lucaris, sont les seuls patriarches d'Alexandrie qui se soient fait un nom durant ces derniers siècles. Sur le premier, sur l'influence qu'il a exercée sur le monde orthodoxe, on peut consulter la monographie malheureusement peu critique que lui a consacrée Ivan Maluchevski, Meletius Pigas, patriarche d'Alexandrie (en russe). Kiev, 1872. Pour le second, pour ses rapports avec le protestantisme, voir Lucaris.

En 1856, à la mort de Hiérothée II et à l'élection de Callinique Ier, le moment lui parut favorable. Deux partis se disputaient alors la conduite des affaires au sein de la communauté orthodoxe égyptienne et deux commissions récemment instituées venaient d'inaugurer leurs travaux en se déclarant la guerre. C'était, d'un côté, avec la commission du Caire, le groupe des orthodoxes solidement fixés en Égypte et disposés par cela même à identifier leurs intérêts avec ceux du pays. C'était, de l'autre, avec la commission d'Alexandrie, le groupe des étrangers habitués à ne point détourner les yeux de Constantinople ou d'Athènes et toujours prêts à s'appuyer sur le consulat général du royaume hellène. Dans ces conditions, rien n'était plus facile pour le Phanar que de susciter mille difficultés au patriarche alexandrin choisi contre son gré. Il n'y manqua point. Les désordres nés de ses démarches à Constantinople, à Saint-Pétersbourg, à Athènes, à Alexandrie et au Caire, ont rempli tout un quart De et troublé trois patriarcats successifs, celui de Callinique Ier (1856-1858), celui de Jacques (1858-1866) et celui de Nicanor (1866-1870). Pour les détails, voir Schneider, Beiträge zur Kenntniss der griechisch-orthodoxen Kirche Ägyptens, Dresde, 1871. À la mort de Callinique, d'interminables débats amenerent une première intervention de Constantinople. À celle de Nicanor, la rivalité des deux archimandrites Eugène et Nil, les querelles sanglantes des partis qu'ils représentaient, forcerent à recourir une seconde fois à l'instigateur unique de tous ces désordres, c'est-à-dire au Phanar. Celui-ci désigna pour le siège d'Alexandrie un vieillard du nom de Sophron qui avait débuté en 1839 comme métropolite de Chio et avait occupé le trône œcuménique de 1863 à 1866. Sophronios vient de mourir en 1899, âgé de 105 ans, après avoir ramené la paix et courbé le parti indigène sous le joug des Grecs.

Sa résidence favorite était, durant la belle saison, l'île de Léros. Ses deux prédécesseurs passaient l'hiver au Caire, dans le quartier Hamsaoui, et l'été à Alexandrie, dans le monastère joint à l'église Saint-Sabbas que l'histoire mentionne dès l'an 720. Rien n'est moins déterminé que la résidence des quatre prélats, qui, aux termes des décisions prises en 1867, forment le saint synode patriarcal d'Alexandrie. Métropolites honoraires de Péluse, de la Thébaïde, de la Pentapole et de la Libye, ces quatre prélats n'ont aucun diocèse à gouverner et vivent tantôt d'un côté, tantôt de l'autre. Le Caire, Alexandrie et Port-Saïd sont les villes où ils séjournent le plus ordinairement. L'un d'entre eux, celui de la Pentapole, dirige à Athènes une sorte de grand séminaire connu sous le nom d'école Rizeios ou de Rizeion.

Le patriarche grec d'Alexandrie porte le titre de béatitude. Les salutations liturgiques officielles le proclament : « Père et pasteur, pape et patriarche de la grande ville d'Alexandrie, de la Libye, de la Pentapole, de l'Éthiopie et de toute la terre d'Égypte, père des pères, pasteur des pasteurs, treizième apôtre et juge de l'univers. » De tous ces titres, le moins curieux n'est pas le dernier. D'après quelques auteurs, il remonterait à l'an 431 et serait la récompense décernée à saint Cyrille pour le rôle qu'il joua dans le troisième concile. D'après quelques autres, il aurait son point de départ dans la sentence rendue au XIe par Théophile d'Alexandrie à propos d'un différend qui divisait l'empereur Basile II le Bulgaroctone (976-1025) et le patriarche de Constantinople Sergius II (999-1019). Ce fait raconté par le grand logothète Épiphane a été inséré par Dosithée dans son Histoire des patriarches de Jérusalem (en grec), 1. VII, c. xix, § 9, Bucarest, 1715, p. 746 ; mais on ne peut l'accepter aveuglément. La seule chose certaine c'est que la judicature universelle des patriarches d'Alexandrie apparaît pour la première fois dans leur titre au XVIe. Dans un discours de saint Grégoire de Nazianze, saint Athanase est appelé « œil de l'univers », mais point « juge », « pontife des prêtres, » mais point « pasteur des pasteurs ». Orat., xxv, in laudem Heronis, P. G., t. xxxv, col. 1113. Dans une lettre plus ou moins authentique de Nectaire à saint Cyrille, le fameux Théophile est proclamé « l'égal des apôtres », mais non « treizième apôtre ». Nicéphore Calliste, Hist. eccl., XIV, 26, P. G., t. cxlvi, col. 1137.

La juridiction effective du patriarche alexandrin est moins étendue que sa judicature honoraire. Au nord, elle est bornée par la Méditerranée ; à l'ouest, c'est à peine si elle s'impose à la communauté grecque de Tunis qui voudrait plutôt relever de Constantinople ; au sud, elle n'a d'autres fidèles au-delà du Caire que deux ou trois centaines de commerçants postés sur le Nil ; à l'est, elle s'arrête au désert et à la mer Rouge, laissant la presqu'île du Sinaï former un archidiocèse indépendant. De ces deux côtés, d'ailleurs, je veux dire en Nubie et sur les côtes de l'Érythrée, le patriarcat grec d'Alexandrie n'a jamais exercé qu'une influence médiocre. Les premiers apôtres de ces contrées furent presque tous des Byzantins, des Syriens ou des monophysites. Ce qui, de leur œuvre, ne succomba point sous les coups de la persécution judéo-arabe, confondit ses destinées avec celles de l'Église copte. Cf. L. Duchesne, Églises séparées, c. v, Paris, 1896, p. 281-353.

XIV. Église latine d'Alexandrie. - Alexandrie est devenue le siège nominal d'un patriarche latin dès le début du XIIIe. Le catalogue de ses titulaires donné par Le Quien, Oriens christianus, t. ii, col. 1143, et augmenté par Gams, Series episcoporum, p. 466, est à compléter au moyen de Mas-Latrie, Trésor de chronologie, col. 2201, et de C. Eubel, Hierarchia catholica medii aevi, Munster, 1898, p. 81. Au XIVe, le patriarche latin d'Alexandrie avait au-dessous de lui, entre autres sièges suffragants, l'évêché de Damiette, fondé, dit-on, par saint Louis, celui d'Hippone, illustré par saint Augustin, et celui de Galaad ou Kalaat, qui n'a rien de commun avec la terre palestinienne de Galaad. Cf. C. Eubel, op. cit., p. 230, 269, 288, 582. En Ce, le 26 août 1859, le patriarcat latin d'Alexandrie a été élevé au rang de patriarcat résidentiel ; mais ce nouvel état de choses a pris fin au bout de quelques années en 1866. Aujourd'hui l'Église catholique latine est représentée en Égypte par un vicariat et une délégation apostoliques établis pour la première fois le 28 mai 1839. Au moment de son érection, ce vicariat embrassait la Haute et la Basse-Égypte ainsi que l'Arabie ; mais il eut à subir depuis cette époque plus d'un démembrement. Depuis le 25 avril 1888, l'Arabie, érigée en vicariat indépendant avec Aden pour chef-lieu, ne relève plus du vicaire apostolique, mais seulement du délégué d'Alexandrie. Dans l'Égypte proprement dite, le Delta du Nil, érigé en préfecture apostolique en 1885, fut déclaré, le 15 mai 1891, indépendant du vicariat d'Égypte. Enfin, en 1894, le vicariat du Soudan, borné jusque-là du côté du nord par la troisième cataracte, recula ses frontières jusqu'à Assouan. Il ne reste donc plus au vicariat d'Alexandrie que la Haute-Égypte et la mission de la Basse-Égypte. L'administration en est confiée aux frères mineurs ; la préfecture du Delta appartient, au contraire, à la branche lyonnaise des missions d'Afrique, et le vicariat du Soudan à l'Institut de Vérone pour les missions des noirs. Le vicaire apostolique d'Alexandrie, délégué du Saint-Siège pour l'Égypte et l'Arabie, a sa résidence officielle à Alexandrie ; le préfet du Delta est fixé au Caire, et le vicaire apostolique du Soudan à Assouan. Les catholiques latins de l'Égypte, au nombre de 57 000 environ, sont pour la plupart des étrangers. Les jeunes gens reçoivent une éducation libérale et chrétienne dans quatre collèges florissants, tenus l'un par les jésuites, à Alexandrie, les trois autres par les frères des écoles chrétiennes, à Alexandrie, au Caire, à Ramleh. Les pensionnats de filles sont plus nombreux encore. On n'en compte pas moins de quatre à Alexandrie seulement ; ils sont respectivement dirigés par les Filles de la charité, les tertiaires de Saint-François, les Sœurs de la Mère de Dieu, les Sœurs de Saint-Charles Borromée. Le Caire en possède deux, tenus l'un par les tertiaires de Saint-François, l'autre par les Sœurs de la Mère de Dieu. Celui de Port-Saïd appartient aux Sœurs du Bon-Pasteur, et celui de Ramleh aux Dames de Sion. Sans tenir de collège, les lazaristes et les salésiens de Turin ont établi en Égypte des postes de mission. Voir Missiones catholicae, in-8°, Rome, 1897, p. 327-332.

XV. Nombre et différentes confessions religieuses des chrétiens établis en Égypte. - Les coptes, les Grecs orthodoxes et les Latins ne sont pas les seuls chrétiens de l'Égypte : on peut dire que toutes les Églises orientales y ont des représentants. Fournir pour chacune des communions en présence des chiffres exacts est chose impossible. Pour cette question de statistique, le mieux est encore de s'en rapporter aux indications, malheureusement trop générales, publiées à la suite du recensement de 1897. L'Égypte d'alors, comprise entre la Méditerranée et l'Ouady-Halfa, comptait une population totale de 9 734 405 habitants, dont 9 621 879 Égyptiens et 112 526 étrangers. Ces derniers se divisaient par nationalités comme suit : Grecs, 38 175 ; Italiens, 24 467 ; Anglais, 19 557 ; Français, 14 155 ; Austro-Hongrois, 7 117 ; Russes, 3 193 ; Persans, 1 301 ; Allemands, 1 277 ; Espagnols, 765 ; Suisses, 472 ; Américains des États-Unis, 291 ; Belges, 265 ; Hollandais, 247 ; Portugais, 151 ; Suédois et Norvégiens, 107 ; Danois, 72 ; divers, 914. La population totale de 9 734 405 habitants se divisait, au point de vue religieux, en 8 978 775 musulmans, 730 162 chrétiens, 25 200 Israélites et 268 divers. Dans le chiffre de 730 162 chrétiens, les coptes, monophysites, catholiques et protestants réunis, entraient à eux seuls pour un total de 608 416 individus. L'élément chrétien non copte ne fournissait donc qu'un chiffre de 121 716 âmes, dont 100 000 environ de nationalité étrangère et 20 000 seulement de nationalité égyptienne.

C'est ce nombre relativement infime de 120 000 ou, aujourd'hui, de 125 000 personnes que se partagent les diverses confessions établies en Égypte : latins, protestants, grecs orthodoxes, grecs catholiques, arméniens unis, arméniens grégoriens, maronites, syriens unis, chaldéens unis, etc.

1° Latins. - Pour compléter ce qui a été dit plus haut, il me suffit d'ajouter que les latins d'Égypte appartiennent presque tous par leur origine et leur nationalité à l'Italie, à la France et à l'Autriche-Hongrie. La Grande-Bretagne mérite également d'être citée à la suite de ces trois puissances à cause des Irlandais qui dominent dans les troupes de garnison.

2° Protestants. - Comme partout, les protestants se divisent en Égypte en une infinité de sectes. Leurs œuvres d'apostolat, stériles parmi les musulmans, visent surtout les coptes. Il en sera question dans ce dictionnaire à propos de ces derniers. On peut consulter, en attendant, la Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, au mot Ägypten, t. I, 1896, p. 219, 220.

3° Grecs orthodoxes. - Le patriarcat grec dont nous avons résumé l'histoire n'a pour ainsi dire plus de fidèles égyptiens : ses ouailles lui viennent toutes de Grèce, de Turquie ou de Russie.

4° Grecs catholiques. - Le titre de melkites appliqué par les monophysites aux partisans du concile de Chalcédoine est devenu avec le temps, comme on sait, l'appellation distinctive des grecs unis avec Rome. Ces derniers, à vrai dire, n'ont rien de grec, sauf le rite, et encore emploient-ils de préférence l'arabe dans leurs offices. Héritiers du patriarcat grec d'Antioche, ils forment dans les pays de langue arabe une Église importante. Leur chef, patriarche d'Antioche, d'Alexandrie et de Jérusalem, réside à Damas, chef-lieu du vilayet de Syrie. C'est à la Syrie qu'appartiennent par leur origine presque tous les melkites d'Égypte. Ils ont une église à Alexandrie, trois au Caire, une dizaine d'autres en divers points. Un évêque en résidence à Alexandrie les gouverne au nom du patriarche avec le titre de vicaire patriarcal.

5° Arméniens. - Les arméniens n'ont jamais été nombreux en Égypte, mais il y ont joui, en Ce, d'une grande influence grâce à leurs rares aptitudes commerciales et à la puissante protection de Nubar pacha qui était des leurs. Aujourd'hui, leur nombre ne dépasse point 4 000 : les deux tiers sont en communion avec le saint-siège, les autres adhèrent à l'Église grégorienne. Les arméniens unis forment un diocèse constitué en 1850 et soumis, comme les diocèses de Turquie, au patriarcat de Cilicie-Constantinople.

6° Maronites. - Les maronites descendus pour le commerce du Liban sur les bords du Nil ne possèdent pas encore d'évêché. Leur nombre s'accroît toujours : on parle de placer très prochainement un évêque à leur tête.

7° Syriens. - L'Église syrienne, dont le chef réside à Mardin avec le titre patriarcal d'Antioche, ne compte pas plus de 300 fidèles partagés entre le Caire et Alexandrie. Un chorévêque, fixé au Caire, représente l'autorité patriarcale.

8° Chaldéens unis. - Les chaldéens unis sont évidemment très peu nombreux. Ils n'ont aucune organisation spéciale.

M. U. Chevalier donne dans son Répertoire des sources historiques du moyen âge. Topo-Bibliographie, in-4 », Montbéliard, 1834, à l'article Alexandrie, une liste assez complète des ouvrages concernant la capitale de l'Égypte chrétienne. Bon nombre d'entre eux se trouvent d'ailleurs indiqués au cours de notre travail. On se contentera de signaler ici les principaux, en écartant à dessein ceux qui traitent exclusivement de l'Église copte. J.-B. Sollier, Tractatus historico-chronologicus de patriarchis Alexandrinis, in-fol., Anvers, 1708 ; Tractatus prœliminaris de patriarchis Alexandrinis, dans Acta sanctorum, t. VI, juin ; E. Renaudot, Historia patriarcharum Alexandrinorum, in-4°, Paris, 1713 ; Le Quien, Oriens christianus, Paris, 1740, t. II, p. 399-512 ; t. III, p. 1141-1140 ; J. M. Neale, A history of the holy eastern Church, The patriarchate of Alexandria, 2 vol. in-8°, Londres, 1847 ; A. v. Gutschmid, Verzeichnis der Patriarchen von Alexandria, dans Kleine Schriften, t. II, in-8°, Leipzig, 1890, p. 395-525 ; P. Rohrbach, Die Patriarchen von Alexandria, dans Preussische Jahrbücher, 69, 1892, p. 50-83, 207-233 (ne va que jusqu'en 451) ; l'archimandrite Porphyre, L'Orient chrétien. Le patriarcat d'Alexandrie (en russe), t. I, in-8« , Saint-Pétersbourg, 1899.

J. Pargoire.

II. ALEXANDRIE (Conciles d'). On trouve citées sous cette rubrique une trentaine d'assemblées ecclésiastiques ; toutes n'étant pas certaines ou ne méritant pas le titre de conciles, il suffira d'indiquer sommairement les principales.

IIIe. - En 231, l'évêque Démétrius présida deux synodes contre Origène, ordonné irrégulièrement à Césarée ; celui-ci fut d'abord déclaré indigne d'enseigner et exclu de l'Église d'Alexandrie, puis déposé de la dignité sacerdotale. Photius, Biblioth., cod. 118, P. G., t. CIII, col. 397.

IVe. - En 306, sous Pierre, Mélece, évêque de Lycopolis, dans la suite auteur du schisme mélétien en Égypte, est déposé pour avoir sacrifié aux idoles. En 320 ou 321, eut lieu l'assemblée beaucoup plus importante qui porta le premier coup à l'arianisme et prépara le grand concile de Nicée ; près de cent évêques de l'Égypte et de la Libye, réunis par saint Alexandre, excommunient Arius et ses partisans. Peu après, une autre assemblée du clergé alexandrin et maréotique adhère à la Lettre encyclique du patriarche. Vers 323, durant le séjour d'Osius de Cordoue en Égypte, un synode s'occupa des questions religieuses qui troublaient ce pays ; en particulier, il déclara nulles les ordinations faites par Colluthus, simple prêtre, qui avait fait schisme. Athanase, Apol. contr. Arian., n. 75, P. G., t. XXV, col. 385. Sous l'épiscopat de saint Athanase il y eut quatre réunions notables. En 339 ou 340, une centaine d'évêques de la province ecclésiastique d'Alexandrie témoignent en faveur du saint et réfutent les accusations portées contre lui dans une lettre synodale, Apol. contr. Arian., n. 3 sq., P. G., t. XXV, col. 252. En 346, quand il rentra dans sa ville après sa justification au concile de Sardique, Athanase tint un nouveau synode pour faire confirmer les décrets de cette assemblée. Après la mort de l'empereur Constance, en 362, autre réunion provoquée par Eusebe de Nicomédie et appelée « concile des Confesseurs », dont l'importance se tire surtout du rapport intime qui existe entre ce concile d'Alexandrie et l'œuvre de Nicée, rétablie en quelque sorte et défendue par saint Athanase ; sous sa présidence, vingt et un évêques d'Italie, d'Arabie, d'Égypte et de Libye y réglerent plusieurs points importants : conditions à exiger des hérétiques pour leur réconciliation, la principale étant l'adhésion pure et simple au symbole de Nicée ; profession de foi en la divinité du Saint-Esprit ; solution des malentendus existant entre Grecs et Latins au sujet des mots οὐσία, πόστασις, πρσωπον ; affirmation de l'âme humaine du Christ contre les apollinaristes ; envoi de deux évêques à Antioche, pour essayer de mettre fin au schisme entre les mélétiens et les eustathiens. S. Athanase, Tomus ad Antiochenos, P. G., t. XXVI, col. 793. Enfin, après la mort de Julien l'Apostat, en 363, Athanase préside encore une assemblée de sa province ecclésiastique où l'on rédige pour le nouvel empereur Jovien une lettre synodale contenant la foi de Nicée comme base de l'orthodoxie. Epist. ad Jovian., P. G., t. XXVI, col. 813. Le dernier concile alexandrin du IVe est celui que l'archevêque Théophile réunit, en 399, contre les origénistes. P. L., dans Opéra S. Hieronymi, t. XXII, col. 758.

I. Œuvres principales. - Les efforts des Juifs alexandrins vont à faire donner à leur histoire et à leur religion, contenues dans la Bible, la place d'honneur dans l'encyclopédie alexandrine. A cette fin, les Juifs se mettent à compiler et à comparer, comme les savants grecs d'alors, leurs modèles, avec la même méthode incomplète, et sans critique, et avec un parti pris d'apologie nationale en plus : conditions dont il importe de tenir compte pour apprécier les renseignements que les Juifs nous ont transmis. D'abord, il fallut traduire les Livres saints. Le nombre de ceux qui lisaient l'hébreu diminuait de plus en plus. La traduction fut faite et eut bientôt son histoire, légendaire pour une bonne part, écrite par un Juif sous un nom grec ; c'est le récit de Pseudo-Aristée. L'histoire des Septante. Une littérature apologétique commença bientôt. En premier lieu, il fallait expliquer le silence des historiens grecs sur Israël, faire entrer l'histoire juive dans l'histoire générale. C'est l'œuvre d'historiens dont les noms et des extraits nous sont donnés par Josephe, et, d'une manière plus détaillée, par Eusebe. Il nous reste dans Eusebe, Prsep ev., 1° du EUp i'Io-jSouwv tîjî'Atgupc a ; d'Eupoleme deux fragments : le premier, IX, XVII, P. G., t xxi, col. 705-709, sur Abraham, maître des Phéniciens et des Egyptiens, et sur les généalogies primitives : Atlas est le même personnage qu'Hénoch, etc. ; le second, IX, xxvi, col. 728, sur Moïse maître des Juifs, des Phéniciens et enfin des Grecs ; 2° du IIep\'IovSaùov d'Aristée (distinct de Pseudo-Aristée), un fragment, IX, xxv, col. 728, qui est une amplification de l'histoire de Job, fils d'Ésau et de Bassara ; les interlocuteurs de la Bible deviennent des rois et des tyrans ; 3° des'Iovàaïxâ d'Artapan, IX, xvm, col. 709, une histoire fabuleuse d'Abraham ; du Ilep i'IouSaîwv du même auteur, d'abord, IX, xxm, col. 725, l'histoire de Joseph, le héros d'Egypte, qui, le premier, mesure, partage et cultive les terres, dote les déshérités, etc., et de plus, IX, xxvn, col. 727-735, L'histoire de Moïse, le Musée des Grecs, le maître d'Orphée et « les Egyptiens, l'inventeur des hiéroglyphes ; 4° d'un ouvrage, sans titre connu, de Démétrius, IX, xxi, col. 713-721, une chronologie plus complète et plus précise que celle de la Bible, donnée à propos de l'histoire de Jacob ; 5° du Ilspi'Iouôac<j>v de Cléodeme dit aussi Malchas, IX, xx, col. 713, l'histoire d'Abraham père d'Afer, d'Assur et d'Afran, compagnons d'Hercule en Afrique, et par eux père des Assyriens et des Africains ; • »rii ; McoUasco ; ypaçr, ; d'Aristobule, VII, xiv, col. 5'i-8 ; XIII, xn, col. 1097-1104, une tentative pour rattacher à la révélation juive toute la science païenne. Platon a étudié à fond (7r£pt£tpyaau.évo ;) la loi juive et l'a prise comme guide (x« ty)xoXo-j6y)<te). Suivent ensuite des vers apocryphes d'Orphée et d'Aratus, sur le l'erbe et la Puissance de Dieu ; 7° des fragments d'histoire, composés dans les genres poétiques chers aux Grecs : IX, xxvm-xxik, col. 736-748, des extraits d'une tragédie d'Ezéchiel sur la sortie d'Egypte ; IX, xx, xxiv, xxxvii, col. 712, 725, 756, quelques vers d'un poème d'un Philon ; IX, xxn, col. 721-725, une longue citation du poème de Théodote Ilepi'IouSaitov. Nous avons de plus, 8° un fragment de Pseudo-Hécatée, dans Mùller, Fragm. Iiist grsec, t'il, p. 393-396. L'auteur idéalise les rapports d'Alexandre avec les Juifs ; il cite des vers de Sophocle sur Abraham ; enfin si les Grecs n'ont pas parlé de l'histoire juive, c'est qu'elle est sainte et inaccessible aux profanes. En second lieu, il fallait dissiper les préjugés grecs et faire accepter la doctrine juive et les livres de l'Ecriture qui la contiennent. Cette préoccupation a été de la première heure ; on la constate dans les écrits de Pseudo-Aristée. L'interprétation allégorique de l'Ecriture et la théorie de la Sagesse de Dieu seront les grandes ressources de l'apologétique judéo-alexandrine. Eusebe, Prsep ev., VIII, ix, P. G., t xxi, col. 625-636, nous donne la lettre du grand-pretre Éléazar sur le sens allégorique, lettre qui se rattache à la légende des Septante. L'auteur de ce morceau s'applique à montrer le sens caché et spirituel des prescriptions matérielles de la loi, qui sont uniquement le symbole d'idées morales et religieuses et par suite acceptables pour l'esprit railleur et le genre de vie émancipé des Grecs. Les mêmes idées sont développées dans les deux fragments d'Aristobule et appliquées aux expressions figurées de la Bible : le bras, le visage, les pieds de Dieu, Prsep ev., VIII, x, P. G., t xxi, col. 636-650, et le repos de Dieu au septième jour, loc cit., XIII, xn, col. 1097-1101. Pour la conciliation de la métaphysique grecque et du monothéisme biblique, les Juifs alexandrins attachaient beaucoup d'importance à l'idée de la Sagesse. En dehors des livres de l'Écriture postérieurs au livre de Job, et avant Philon, nous voyons cette idée apparaître dans Aristobule, Prsep ev., VII, xiv, col. 5i8.

II. Auteurs. - Eupoleme, Aristée, Artapan, Démétrius sont cités par Eusebe, d'après le IIep\'Io-jSsa aw perdu d'Alexandre Polyhistor, qui écrivait de 90 à 75 avant Jésus-Christ. Le poète Philon est cité d'après Polyhistor et Josephe. La citation de Cléodeme dans Eusebe est copiée de Josephe, Ant jud., I,xv. L'historien grec Hécatée vivait sous le premier Ptolémée ; l'auteur des retouches et interpolations tendancieuses faites à son œuvre, se place environ vers l'an 100 avant Jésus-Christ : c'est Pseudo-Hécatée. Quant aux vers apocryphes cités par Pseudo-Hécatée et par Aristobule, il semble bien qu'ils aient été empruntés par ces auteurs à des collections antérieures. Sur l'authenticité des œuvres d'Aristobule, les critiques sont divisés. Deux questions se posent. D'abord notre Aristobule qui dédia son œuvre à Ptolémée Philométor (181-116). Eusebe, Chron ad Olymp., 151, P. G., t xix, col. 505, et Clément d'Alexandrie, Stromi., i, 22, P. G., t vm, col. 893, est-il le même que l'Aristobule de II Mach., I, 10, Juif alexandrin, de famille sacerdotale, maître ou conseiller d'un roi d'Egypte qui serait Ptolémée V Épiphane (204-181) ? Cette identification, admise par Eusebe, Prsep ev., VIII, IX, P. G., t xxi, col. 630, et Clément d'Alexandrie, Slroni., v, 14, P. G., t'ix, col. 145, est très vraisemblable. En second lieu, Aristobule est-il un personnage authentique, ou simplement une invention d'un écrivain postérieur désireux d'antidater son œuvre ? On n'a rien dit de tout à fait décisif pour prouver la seconde alternative, Richard Simon, Histoire critique du Vieux Testament ; Hody, De Bibliorwm textibus, 1705 ; Willrick, Juden und Griechen vor der makkabaischen Erhebung, 1895 ; la première doit donc être maintenue, et peut être appuyée de bonnes raisons. l'alkenaer, Diatribe de Aristobulo Judseo, 1806.

III. Importance. - Pour plusieurs historiens de la philosophie (Iiavaisson, l'acherot, Fouillée, etc.), il y a eu à Alexandrie une véritable fusion du génie grec et du génie hébreu. La pensée juive et la pensée grecque se cherchaient en quelque sorte, disent-ils, et leur pente naturelle, une nécessité logique, devaient les amener à se rencontrer et à se mêler. Sans doute, il y a très loin du naturalisme de la première philosophie grecque au Dieu transcendant de la religion juive, mais des deux côtés, une évolution aurait eu lieu qui, par des mouvements parallèles et de sens contraire, aurait effacé les différences primitives entre la théologie juive et la philosophie grecque et les aurait préparées à s'unir. C'est par la théorie des intermédiaires divins, les Idées et le Bien chez Platon, la sagesse chez les Juifs, que les deux courants intellectuels devaient parvenir à se joindre. Cette théorie, dictée surtout par le désir de construire une vaste synthèse, ne peut pas être maintenue après une étude complète des productions diverses du judaïsme alexandrin et après l'analyse de la notion biblique de la Sagesse. Les œuvres précédemment énumérées ont un caractère artificiel des plus marqués ; elles semblent plus d'une fois de purs jeux d'esprit. Au lieu d'une fusion, il faut parler de rapprochements forcés entre des données juives et des données grecques : de là tant d'identifications fantaisistes de personnes et de lieux, tant d'étymologies complaisantes, tant d'allégories conciliantes, et la métaphysique disparate destinée à accorder la Bible et Platon. Or, pour ce dernier chef, on peut montrer que la notion biblique de la Sagesse n'a rien de commun avec les préoccupations métaphysiques d'où sortiront plus tard les intermédiaires divins chers à quelques Judéo-Alexandrins. Si cette personnification doit être prise à la lettre, il faut l'interpréter autrement. En résumé, il n'y a pas eu de préparation juive de la littérature judéo-alexandrine : celle-ci est née, non pas d'une nécessité logique, mais d'une nécessité historique : le rapprochement subit et la vie côte à côte de deux races tout à fait étrangères l'une à l'autre. Cette conclusion est rendue plus manifeste encore par l'étude de la philosophie de Philon, le représentant le plus complet et le vulgarisateur du judéo-alexandrinisme, dont il a déterminé la destinée et l'influence. L'oir Philon. Dàhne, Geschichtliche Durstellung der jiidisch-alexandrinischen Religions philosophie, Halle, 1831 ; Biet, Essai sur l'École juive d'Alexandrie, Paris, 1804 ; Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, Toulouse, 1890 ; Sclitirer, Ceschichte des judisclien Volkes, 3« édit., 1898, t m, p. 304 sq. L. Saltet.

IV. ALEXANDRIE (École chrétienne d'). - I. Données historiques. L'époque et le milieu.

IL. La théodicée alexandrine.

III. L'allégorisme scripturaire, conséquence de la théodicée alexandrine.

IV. Les fondements de la morale. Anthropologie.

V. Premières conceptions d'une synthèse théologique. Rapports de la foi et de la raison.

VI. Premières ébauches d'une exposition systématique des mystères. La théologie du Verbe.

I. Données historiques. L'époque et le milieu. -

/. L'ÉCOLE ET SES MAITRES. EXPOSÉ CHRONOLOGIQUE. - 1° L'école. - D'après une ancienne tradition (Eusèbe, H. E., II, 16, P. G., t. XX, col. 173 ; S. Jérôme, De viris illustribus, VIII, P. L., t. XXIII, col. 654), l'évangéliste saint Marc aurait fondé l'Église d'Alexandrie. Le christianisme y fit de rapides progrès ; et cette ville devint bientôt la métropole de l'Orient chrétien et lettré. Dans l'antique capitale des Ptolémées abondaient les ressources d'une haute culture scientifique : centre intellectuel où s'unissaient les influences orientales et occidentales. De bonne heure, suivant le témoignage d'Eusèbe, H. E., V, 10, P. G., t. XX, col. 453, il exista une institution scolaire portant le titre d'école des catéchumènes, τὰ κατηχητικά. Eusèbe, H. E., V, 10, P. G., t. XX, col. 528 sq. Dans la seconde moitié du IIe, elle prend une grande importance et devient une véritable école de théologie scientifique. D'après toutes les apparences, cette école est une dépendance de l'Église. L'évêque intervient dans la nomination et la révocation de ses chefs : elle a un caractère officiel ou semi-officiel. De la sorte, elle semble la première institution de ce genre, ayant avec l'Église d'étroites relations ; les écoles de Justin, Tatien, etc., étaient plutôt des écoles privées. Harnack, Realencyclopädie für protestantische Theologie, 3e édit., Leipzig, 1896, art. Alexandria. Autant que nous pouvons en juger, du temps d'Origène, l'organisation paraît avoir été des plus rudimentaires. Point de local déterminé, semble-t-il ; on se réunissait à la maison du maître, à une heure quelconque de la journée. Pas d'appointements, mais des libéralités privées - du moins dans cette période primitive du IIe et du IIIe. Un riche mécène, Ambroise (voir Mor. Batiffol, Anciennes littératures chrétiennes ; la littérature grecque, Paris, 1897, p. 182) entretenait pour Origène tout un personnel de scribes : « Sept tachygraphes et plus, qui se relayaient à tour de rôle, écrivaient sous la dictée d'Origène : il y avait autant de bibliographes, et aussi des jeunes filles exercées à calligraphier. » Eusèbe, H. E., VI, 23, P. G., t. XX, col. 576.

Le recrutement des auditoires se faisait dans les milieux les plus divers : étudiants de toute condition et de tout âge, idolâtres aussi bien que catéchumènes et chrétiens baptisés. Dans son Panégyrique, saint Grégoire le Thaumaturge nous donne quelque idée du programme des études : vaste encyclopédie, où l'esprit se formait d'abord par une culture générale des sciences, puis étudiait et commentait les écrits des poètes et des philosophes de toute école. Il n'y avait d'exclusion que pour les épicuriens. Platon et Aristote étaient tenus en grande estime. La préoccupation morale pénétrait et dominait tout cet enseignement. Surtout, l'effort total semblait converger vers la méthode dialectique. Sans doute, il faut entendre par là une méthode avant tout préoccupée de distinguer et de définir les notions fondamentales de la morale et de la religion. 2° Les maîtres. - La direction de l'école était confiée à un chef, dans certains cas assisté d'un coadjuteur. C'est ainsi que se succédèrent : Pantène (finalement assisté par Clément), Clément, Origène (avec l'aide d'Héraclas). Héraclas et Denys, puis probablement Théognoste, Pierius, Sérapion, Pierre, Macaire (' ?). Didyme et Rhodon.

La critique actuelle rejette le témoignage de Philippe de Side suivant lequel Athénagore aurait précédé Pantène. De Pantène nous savons fort peu de chose. D'après Eusèbe, H. E., V, 10, P. G., t. XX, col. 453, c'est un stoïcien converti, quelque temps occupé à propager le christianisme dans les Indes. Clément, qui se donne pour son disciple, Hypotyposes, dans Eusèbe, H. E., VI, 13, ibid., col. 548, parle d'ailleurs dans ses Stromates, I, 1, P. G., t. VIII, col. 700 : « De ces hommes saints et dignes de toute louange dont il a eu le bonheur d'être le disciple ; l'un en Grèce, il était Ionien ; deux autres en Grande Grèce, l'un était de Cœlé-Syrie, le second d'Égypte ; deux autres en Orient, l'un d'Assyrie, l'autre un Hébreu de Palestine. Mais celui que j'ai rencontré le dernier et qui était le premier pour la valeur, je le trouvai caché en Égypte, et n'en ai plus cherché d'autre que lui. » Ce dernier semble bien être Pantène.

Sans doute originaire d'Alexandrie et païen converti, Clément succède à son maître vers 190. Origène, d'abord son disciple, le remplace durant la persécution de Septime Sévère. À cette époque, Clément semble avoir quitté Alexandrie sans retour. Il mourut vers 215. Il avait composé de nombreux ouvrages, dont nous possédons encore : le Protrepticos (avertissement aux Grecs), le Pédagogue ; les Stromates (tapisseries), et le court traité : Quis dives salvetur ? (Quel riche sera sauvé ?) l'oir Clément d'Alexandrie. • Son successeur, Origène, porta au plus haut point la renommée de l'école catéchétique. À peine âgé de dix-huit ans, il en était le chef. Après deux périodes d'enseignement, entre lesquelles il faut placer une visite à Rome et un premier séjour à Césarée de Palestine (215). Origène séjourna de nouveau à Césarée et fit un voyage jusqu'à Athènes. Lorsqu'il revint à Alexandrie (231). Démétrius le fit déposer. Il se retira à Césarée de Cappadoce et emprisonné sous la persécution de Decius, mourut à Tyr en 253, par suite des mauvais traitements subis. Son activité littéraire avait été incomparable. l'oir Origène.

En 231, Héraclas lui avait succédé. Mais il fut remplacé lui-même, dans la fonction de catéchète, par Denys, disciple d'Origène et converti par ce dernier. Érudit profond, philosophe remarquable, le nouveau chef de l'école suivit souvent les traditions de son maître, autant que nous pouvons le savoir par des fragments conservés. Il illustra le siège épiscopal d'Alexandrie (248-264). Saint Basile lui donne le nom de Grand. Epist., CLXXXVIII, P. G., t. XXXIII, col. 668. Ses successeurs furent probablement Théognoste et Pierius, d'après Photius et l'Apologie pour Origène. l'oir M. Batiffol, Anciennes littératures chrétiennes ; la littérature grecque, p. 184-185, Paris, 1897. Au cours du IVe l'école semble perdre son importance et disparaître graduellement, malgré l'éclat passager que jeta l'aveugle Didyme, prodige de science encyclopédique, dont la réputation fit venir à Alexandrie Rufin et Jérôme. Les Pères Cappadociens recueillent, dans leur dogmatique, l'héritage intellectuel des Alexandrins et ils en perpétuent les éléments vraiment traditionnels.

On a récemment proposé de comprendre sous la désignation générale « L'École d'Alexandrie » quelques théologiens de la fin du IVe et du Ve ; le plus important est saint Cyrille d'Alexandrie. Leur caractère commun, d'après la récente critique allemande, serait « de s'être placés au point de vue antithétique de l'école d'Antioche, et d'avoir été les pères du monophysitisme aussi bien que de l'interprétation antinestorienne du concile de Chalcédoine et, de la sorte, d'avoir été les instigateurs intellectuels, Die geistigen Urheber, des décisions du IIIe et du Ve concile ». Harnack, dans Realencyclopädie, 3e édit., Leipzig, 1896, article Alexandria. La formation de ce groupe, d'une part, d'autre part son rattachement à l'école catéchétique, supposent des vues systématiques, surajoutées au point de vue historique proprement dit ; elles ne sauraient être considérées comme l'expression de faits positifs, acquis à la science. l'oir Cyrille (Saint) d'Alexandrie.

II. LE MILIEU ET LES DOCTRINES PRÉDOMINANTES. - 1° Tendances idéalistes, éclectiques et morales de l'époque. Transcendance et immanence. - Dans le monde païen, s'opérait alors un vaste travail de dissolution et de reconstitution. Dissolution des vieilles croyances, universellement ébranlées par la critique des sceptiques et sophistes ; disparition ou décadence des anciens systèmes philosophiques, pythagorisme, platonisme, aristotélisme : le stoïcisme, l'épicurisme et le scepticisme se disputent leur succession. Mais aussi tentatives de reconstitution : tendances idéalistes et tendances éclectiques.

Les traits généraux du grand mouvement idéaliste au IIe, Zeller, Philosophie der Griechen, t. III b, p. 251, sont « une opposition dualistique de l'élément divin et de l'élément terrestre ; - une connaissance de la divinité toujours enveloppée d'abstraction ; - un mépris du monde sensible, qui se rattache aux doctrines platoniciennes de la matière et de la descente des âmes dans les corps, l'hypothèse de forces intermédiaires, par où l'activité divine atteint le monde phénoménal, la recherche d'un ascétisme libérateur de la sensualité, la croyance aux révélations d'un enthousiaste mysticisme ».

Nous pouvons résumer tous ces caractères dans les deux suivants, les plus importants, les plus souvent imputés au néo-platonisme et générateurs logiques de tous les autres : transcendance et dualisme. - 1. Transcendance de la divinité : elle est absolument abstraite, c'est-à-dire absolument indéterminée parce qu'aucune perfection, c'est-à-dire aucune détermination reconnue dans les créatures, ne saurait lui convenir : ni les perfections d'ordre corporel, ni même celles d'ordre spirituel. - 2. Dualisme du monde spirituel et du monde corporel. Dans la tradition platonicienne, le second est conçu comme l'image du premier ; mais plus souvent et surtout sous l'influence de doctrines orientales, le monde corporel est conçu comme principe de déchéance et d'imperfection.

D'ailleurs, cet idéalisme est essentiellement éclectique. Car l'éclectisme est un procédé universellement admis et pratiqué au cours du IIe. On s'empare des débris des anciens systèmes, on veut les utiliser avec discernement pour des constructions nouvelles. Ainsi procédaient les Judéo-Alexandrins, les Néo-Pythagoriciens, tels qu'Apollonius de Tyane et Modératus de Gades au temps de Néron, les Platoniciens éclectiques (Calvisius Taurus, Atticus, le médecin Galien, Numénius d'Apamée, et Celse, l'adversaire du christianisme : son ληθὴς Λόγος semble avoir été composé vers 178), surtout les Néo-Platoniciens de l'école d'Alexandrie, et plus tard, ceux de l'école syrienne et de l'école d'Athènes. Ils s'inspiraient tout à la fois de l'Orient et de la Grèce. L'influence orientale qui fournit tantôt la matière, tantôt la forme des doctrines et des institutions nouvelles, est essentiellement caractéristique de cette période, Ritter, Geschichte der Philosophie, t. IV, § 414 ; mais elle ne suffit pas à en expliquer complètement les tendances. Il faut tenir compte de causes plus intimes, des dispositions psychologiques et morales inspirées par la décadence de l'ancien ordre de choses, et le pressentiment d'une rénovation. Zeller, Philosophie der Griechen, 3e édit., t. III, p. 70.

Ainsi, toutes ces tentatives de reconstitution éclectique portent un caractère commun. Elles sont inspirées par le souci de moralisme et commandées par ses exigences. Cet idéalisme n'est pas une doctrine purement spéculative. Il cherche la restauration des croyances disparues et se propose généralement un but pratique. Il veut la religion pour la morale, c'est-à-dire pour le perfectionnement de l'homme, pour son relevement et sa purification.

En dehors de l'éclectisme idéaliste, les stoïciens sont les représentants les plus décidés de cette tendance morale et pratique : elle est surtout caractéristique de la période comprise entre Cicéron et le temps des Sévères. Toutefois, en dépit de l'élévation de son but moral, le stoïcisme est vicie par l'insuffisance et la fausseté de ses doctrines spéculatives. Dans l'ordre dogmatique, tout le système repose sur une physique matérialiste et l'idéal moral ne peut s'en dégager. Dieu se confond avec le monde, dont il est l'âme ; la théodicée n'est qu'une cosmologie ; entre l'immatériel et les qualités sensibles la démarcation devient de plus en plus subtile et insaisissable quand on examine de près la philosophie des stoïciens.

Leur philosophie est une philosophie de l'immanence. Comme telle, en dépit de la communauté d'effort moral, elle s'oppose à tous les systèmes précédemment décrits qui ont exprimé une philosophie de transcendance. La philosophie de transcendance reléguait Dieu dans un lointain inaccessible ; la philosophie de l'immanence l'identifiait avec le monde et le feu ; l'une et l'autre compromettaient les vérités religieuses essentielles et la morale dont elles sont solidaires. L'éclectisme, dépourvu de tout principe régulateur, dégénérait en opportunisme conciliant, et l'œuvre de reconstitution échouait de toutes parts.

2° Le syncrétisme alexandrin. Gnose et néo-platonisme. - Alexandrie nous apparaît comme le centre le plus actif de ces mouvements intellectuels et de ces aspirations morales. Maîtres et disciples, accourus de toutes parts, se livraient à l'étude des doctrines philosophiques et gnostiques, orientales, juives et chrétiennes. Il en résultait une promiscuité des enseignements les plus disparates et la fusion des auditoires les plus divers, animés d'un commun esprit de tolérance et de conciliation. Dans cette mêlée de doctrines, il faut distinguer tout particulièrement le gnosticisme et le néoplatonisme.

La gnose élaborait, sous une forme particulièrement orientale, le mélange des éléments empruntés à la Grèce et à l'Orient. L'origine en est incertaine, l'Égypte et la Syrie y revendiquent leur part. Ce que l'on peut dire sûrement, c'est que, dans Alexandrie, la gnose atteignit son plus haut point de développement et de célébrité. Vers l'an 125, le Syrien Basilide se fixait dans cette ville ; Valentin parait y être né vers la même époque. Les doctrines de l'un et de l'autre acquirent en Égypte un crédit que nous atteste toute la littérature des IIe et IIIes.

La gnose cherchait à résoudre à sa manière le problème idéaliste et religieux : une de ses principales données est la notion abstraite et mystérieuse d'un Dieu indéterminé. Les historiens de la philosophie signalent cette notion comme donnant à la doctrine une physionomie étrangère à la Grèce, plus particulièrement caractéristique de l'influence orientale. Cette indétermination divine exclut toutes les qualités que nous reconnaissons aux choses créées. Parfois le dieu gnostique est le germe homogène d'où sortira, par différenciation évolutive, la variété du cosmos (évolution ascendante), mais, le plus souvent, il est l'Être suprême et innommable d'où s'écoule, par chutes et dégradations successives, le torrent des créatures (émanation descendante). C'est la doctrine de la transcendance, exagérée jusqu'à sa forme la plus absolue. La divinité demeure dans un lointain inaccessible, au sommet des créations. Entre elle et le monde, s'échelonnent des intermédiaires nombreux, des êtres qui représentent tous les degrés possibles de perfection décroissante. Pour expliquer métaphysiquement ces nuances nombreuses, on faisait intervenir la matière, principe de multiplicité, d'imperfection et de limite, opposé au principe souverain d'unité et de perfection, raison première de toute déchéance et de tout mal moral. Cette explication constituait encore le fondement d'une morale déterministe et matérialiste, dont certains traits rappellent la physique des stoïciens, tout imprégnée de fatalisme.

Mais en général, stoïcisme et gnosticisme s'opposaient par un caractère fondamental. Nous avons dit que la théodicée stoïcienne enseigne un Dieu immanent au monde ; le gnosticisme enseigne le plus souvent la doctrine d'un Dieu transcendant au monde. Par suite, il reproduit, au moins extérieurement et superficiellement, les principaux traits de l'idéalisme décrit précédemment : transcendance exagérée jusqu'à l'agnosticisme, émanation panthéiste, sauvegardant la continuité de Dieu et du monde, dualisme cosmologique, etc.

Le néo-platonisme, parallèlement au christianisme, réagit contre la gnose. Comme celle-ci, il professait la doctrine de la transcendance ; mais en même temps, il reprochait à la gnose l'excessive multiplication des émanations proprement divines, la confusion fréquente des deux éléments spirituel et sensible, et surtout son pessimisme dualiste. En dépit d'inspirations élevées, le néo-platonisme fut impuissant dans sa tentative de restauration philosophique et religieuse. Ce n'est pas à présent le lieu d'examiner quelles furent les causes de cette impuissance, quelle fut pourtant sa part d'influence doctrinale et morale, quelles furent surtout les relations de voisinage, et les échanges d'idées entre le courant néo-platonicien et le courant chrétien.

La véritable réaction contre le gnosticisme est venue du christianisme, sur le domaine propre de la raison aussi bien que sur le domaine de la foi. Cette réaction est précisément la raison d'être de l'école chrétienne d'Alexandrie : par là, nous comprenons sa place dans l'histoire du développement théologique et son rôle providentiel dans les premières tentatives d'un enseignement traditionnel. C'est ainsi que l'historien du dogme doit se placer au point de vue antithétique, c'est-à-dire de l'erreur ou ensemble d'idées, qui, à un moment précis, nécessitent de nouveaux développements de doctrine et de nouvelles définitions, point de vue d'un usage nécessaire et fréquent pour l'intelligence des développements de la doctrine chrétienne.

En effet, les divers moments du développement théologique s'expliquent par les exigences du milieu et par les besoins de la controverse. L'on ne saurait se représenter exactement un pareil mouvement d'idées, comprendre l'auteur ou l'école dans lequel il a trouvé son expression, si l'on ne considère attentivement le point de vue antithétique. En outre, comme les divers témoignages de la tradition présentent, aux yeux du théologien, une signification et une autorité inégales, celle-ci signification et celle-ci autorité sont particulièrement déterminées par le point de vue antithétique, en d'autres termes, par la mission providentielle de l'homme ou de l'école, de l'apologiste ou du docteur, dans le moment historique donné, dans le milieu intellectuel spécial.

L'école chrétienne d'Alexandrie eut à réagir contre les sectes philosophiques dont nous venons de retracer l'ensemble : c'est précisément cette réaction qui doit la caractériser. Au commencement du IIIe, et dans le mouvement universel de dissolution et de reconstruction, où s'agitaient les questions fondamentales de la religion naturelle et de la morale naturelle, la théologie chrétienne devait précisément affirmer ses données primitives (celles que de nos jours on réunit sous le nom d'apologétique ou de théologie fondamentale) et les présenter au monde sous l'égide de la révélation, avec l'autorité d'une tradition surnaturelle, non seulement comme un enseignement philosophique, mais encore comme une doctrine théologique.

Elle accomplit cette mission ; et telle fut la réaction contre le gnosticisme. Dans le domaine de la raison, le christianisme devait accepter la philosophie de la transcendance, tout en évitant ses excès. Pour cela, il devait affirmer : 1° un Dieu supérieur à tous les degrés de l'être (transcendance ontologique) ; 2° par conséquent un Dieu supérieur à toutes les catégories de la pensée (transcendance logique). Et telles furent les thèses les plus remarquables de la théodicée alexandrine : nous en donnerons tout à l'heure un rapide aperçu.

S'il fallut les accentuer pour réagir contre le stoïcisme et l'anthropomorphisme, l'école sut néanmoins en éviter les excès agnostiques. Dieu ne fut pas relégué dans un lointain inaccessible, dans la région du pur indéterminé, dans l'abîme ténébreux des gnostiques émanatistes, disciples de Valentin. Aussi les mêmes alexandrins ont insisté : 1, sur la présence de Dieu, intime à tous les êtres, parfaitement conciliable avec sa transcendance ontologique ; 2 sur la connaissance de Dieu au moyen des créatures (l'une et l'autre vérité affirmée d'ailleurs par l'Écriture sainte).

Le domaine de la raison comprend encore un ensemble de vérités anthropologiques et morales. C'est également contre le matérialisme gnostique, contre certaines formes de panthéisme matérialiste (reconnaissables chez les stoïciens), contre l'épicurisme païen, que les alexandrins ont puissamment affirmé les principales données relatives à l'âme humaine, à sa dignité, à sa liberté, à ses devoirs individuels et sociaux, à son immortelle destinée.

En outre, le gnosticisme prétendait au rôle de synthèse universelle. Il conciliait toutes les tendances ; ou, plus exactement, s'efforçait d'obtenir un ensemble exempt de contradiction, réclamé par les tendances éclectiques de l'époque. Aux premiers apologistes s'imposait un programme analogue. Introduit dans cette universelle fermentation comme un principe de vie plus puissant que les religions mourantes et les écoles de plus en plus incertaines, le christianisme apportait au monde une révélation surnaturelle, il est vrai, mais non pas isolée de tout l'ordre des vérités naturelles.

Il prétendait comprendre celles-ci dans le solide cadre de son enseignement traditionnel. Il les rapprochait donc des vérités supra-rationnelles et tout en les distinguant, il en faisait la synthèse totale. Non seulement, en proposant le double enseignement de la raison et de la foi, le magistère chrétien proclamait leur unité primordiale en Dieu, auteur et source de tout l'ordre intelligible ; mais encore, il usait de la raison comme instrument, pour exposer la foi. - En résumé, la tradition devait, d'une part, proposer et défendre les vérités rationnelles, d'autre part les rapprochant de la vérité surnaturelle qu'il proposait au monde, elle devait en former un tout cohérent. Du moins, il fallait indiquer la possibilité d'un assemblage, d'une conciliation, d'une cohérence quelconque. « Le difficile n'était pas à Alexandrie de n'être pas conciliant, mais de ne l'être qu'à dans une juste mesure, et de combiner la théologie élaborée par les philosophes juifs ou grecs, avec la tradition apostolique sur le Christ, sans violenter ni dénaturer cette tradition. » Denis, La philosophie d'Origène, p. 7.

Il est vrai, cette évolution et ces tentatives diverses rencontraient ça et là des défiances, des oppositions. Quelques esprits timides se demandaient à quoi bon cette intrusion de science profane dans la science ecclésiastique. Il y eut donc des hésitations, des récriminations, des luttes tantôt sourdes, tantôt ouvertes. Tel était l'état d'âme de ceux que Clément appelait les simples, sur lesquels les Stromates nous ont laissé des révélations curieuses. L'œuvre des Clément et des Origène, des Hippolyte et des Lucien s'accomplit néanmoins. Ils ne surent pas éviter tous les écarts. Leur génie connut les heures de défaillance ; mais l'œuvre surmonta les obstacles et survécut. Elle se poursuivit après la disparition des grands initiateurs ; elle devint l'œuvre de la tradition chrétienne, activée par l'impulsion de grands évêques et de grands docteurs, dirigée et modérée par de grands papes.

II. La théodicée alexandrine. - 1. LA TRANSCENDANCE divine. - La théologie chrétienne a de tout temps reconnu un double procédé : d'une part la négation qui marque la transcendance de l'Être divin, en lui refusant les perfections bornées des créatures ou du moins en les corrigeant (voir Agnosticisme, Analogie, Eminence), d'autre part, l'affirmation qui parvient au même résultat en lui reconnaissant des perfections analogues et suréminentes. Clément et Origène ont grandement insisté sur cette doctrine, à cause des préoccupations contemporaines et des nécessités de controverse. Clément a plutôt adopté le point de vue négatif ; Origène le point de vue positif.

1° Clément d'Alexandrie. - Parmi d'autres passages caractéristiques, le chapitre xii du 1er livre des Stromates est célèbre pour sa doctrine de la théologie négative et de l'incompréhensibilité divine qui en résulte. Voir Petau, Theologica dogmata, 1. I, c. v, n. 6, qui rapporte sur ce sujet de remarquables témoignages de la tradition. Voir encore Ginoulhiac, Histoire du dogme catholique, 1. I, c. vii. On a beaucoup reproché à Clément cette doctrine. Déjà, dans son Histoire critique de l'École d'Alexandrie, IVe part., c. i, Méthode des alexandrins, Analyse, l'auteur signalait comme une importation de provenance étrangère, et comme l'un des excès caractéristiques de la méthode alexandrine. Puis il se plaît à la montrer dans les écrits aréopagitiques « le monument le plus complet et le plus curieux de l'influence du néoplatonisme sur la théologie chrétienne », ibid., t. ii, p. 23, et dans la métaphysique de saint Bonaventure, ibid., p. 135 sq. Nombre de critiques postérieurs sont revenus sur ce point. Par exemple Bigg, The Christian Platonists of Alexandria, Oxford, 1886, p. 61-65. Au dire de ce théologien protestant c'est là « une conception essentiellement païenne. Le résultat en est une chimère, une force abstraite, dont on ne peut dire qu'elle existe ou qu'elle n'existe pas ». M. Fouillée insiste également avec complaisance sur ce qu'il regarde comme une marque d'identité entre la théologie patristique et les doctrines hégéliennes ou mystiques des néoplatoniciens. La philosophie de Platon, Paris, 1880, t. iii, Histoire du platonisme et de ses rapports avec le christianisme, 1. IV. A ces divers griefs, il convient d'opposer une triple réponse : 1° cette doctrine ne constitue pas une altération du dogme, une importation étrangère ; 2° elle s'explique par les besoins de la controverse ; 3° elle trouve un correctif dans la doctrine de la connaissance de Dieu par le moyen des choses visibles et l'usage de la raison, doctrine professée par Clément.

En premier lieu, il est inexact de voir dans cette doctrine un point de vue purement philosophique, totalement étranger à la tradition. Au contraire, l'enseignement traditionnel, patristique et scolastique, l'a toujours tenu pour le commentaire légitime des textes scripturaires : Deum nemo vidit unquam, Joa., i, 18. Nemo novit Patrem nisi Filius et cui voluerit Filius revelare. Matth., xi, 27. Voir Franzelin, De Deo uno, sect. II, th. x. Aussi la terminologie incriminée n'est pas spéciale aux alexandrins. Elle n'est pas un courant particulier, distinct dans l'histoire théologique. Plusieurs de nos adversaires le reconnaissent, s'attachent même à le montrer. C'est une doctrine expressément autorisée par les écrits aréopagitiques, par l'école de commentateurs et de mystiques qui s'y rattachent, par saint Thomas et toute l'école du moyen âge. D'ailleurs le fait d'avoir emprunté certaines idées et certaines formules antiques ne suffit nullement pour constituer une altération du dogme catholique : il faut le redire sans se lasser.

En second lieu, la terminologie s'explique par les besoins de la controverse. Pour le comprendre, il suffit de se rappeler toute la description précédente du milieu intellectuel contemporain ; il faut spécialement se souvenir des tendances propres à la philosophie stoïcienne, philosophie de l'immanence. L'effort commun d'Origène et de Clément est dirigé contre cette philosophie. En troisième lieu, Clément a donné le correctif nécessaire par un clair enseignement de la doctrine complémentaire : Dieu connu par la raison au moyen des choses visibles. On le verra un peu plus loin.

2° Origène. - Origène s'est également appliqué à faire admettre la transcendance de l'être divin : il y fut amené par la nécessité de combattre non seulement les erreurs épicuriennes et stoïciennes, mais aussi les erreurs anthropomorphiques qui se répandaient alors dans l'Église d'Alexandrie. Voir/n loa., tom. xiii, P. G., t. xiv, col. 433, note 433, relative à toutes les écoles qui matérialisaient la divinité : Oi GîXovts ; elvai <r<5[xa tôv Se™. Il ne se borne donc pas à répéter d'une façon générale que Dieu est supérieur à tout être fini, créatures intellectuelles, essences d'ordre quelconque : « Quand donc nous disons que le Dieu de l'univers, Dieu simple, invisible, incorporel, est une intelligence ou quelque chose de plus élevé que l'intelligence et l'essence. » NoOv, ^ IrcxEiva voO v.cà oùai a ;. Contra Celsum, 1. VII, n. 38, P. G., t. xi, col. 1473. Il insiste particulièrement sur la transcendance de Dieu, relativement à la matière sensible et visible. Il ne cesse donc d'affirmer que Dieu n'est point corporel, d'expliquer en quel sens il est un esprit, en quel sens des mots, primitivement destinés à exprimer des choses matérielles, telles que lumière, feu, vie, peuvent néanmoins être usités en parlant de Dieu. Voir dans cet ordre d'idées, le début du De principiis, 1. I, c. i, P. G., t. xi, et le Commentaire sur saint Jean, P. G., t. xiv, col. 433. Ce dernier passage est un de ceux qui font le mieux comprendre ses préoccupations polémiques : « Puisque les doctrines émises sur la divinité sont nombreuses et diverses, les uns en faisant une nature corporelle, subtile et éthérée, les autres la voulant incorporelle, d'autres enfin transcendante par la priorité d'origine et par la puissance, ùmep âxeïva o-Jata ; itps<ToEt a xoù 8uvâ[/.£i, il nous semble à propos de voir si les divines Écritures nous autorisent à dire quelque chose touchant la nature de Dieu. Et ici, il nous est dit que l'esprit est en quelque sorte son essence, X^yetat oîovs i oùd a elvat aO-roû xo 7rve0[j.a. « Dieu est esprit » et dans le livre de la loi, c'est un feu, puisqu'il est écrit : « Notre Dieu est un feu consumant. » Pour saint Jean, il est encore une lumière : « Dieu est lumière, nous « dit-il ; en lui il n'y a pas de ténèbres. » Si nous nous contentons bonnement de descriptions, sans rien chercher au delà de la lettre, il sera tout simple de dire que Dieu est un corps : et cependant un petit nombre saura voir l'absurdité des conséquences où tendrait notre opinion : bien peu en effet se sont mis en peine de la nature des corps. » Tels sont les traits les plus saillants de la doctrine de la transcendance chez les alexandrins chrétiens. Nous avons dit que cette doctrine s'est continuée dans la théologie subséquente. Elle existait déjà chez Philon. Mais on ne saurait identifier le point de vue de ce dernier avec celui de Clément, encore moins avec celui d'Origène, qui sait amplement compenser et corriger par les formules de la théologie positive, celles de la théologie négative. Au contraire, ce dernier point de vue est absolument prépondérant chez Philon.

II. DIEU PRÉSENT AU MONDE ET ACCESSIBLE À LA CONNAISSANCE. - Les alexandrins chrétiens, tout en insistant sur la transcendance, ont su éviter les exagérations néo-platoniciennes et gnostiques. Ils ont professé que Dieu est : 1° intimement présent à ses créatures par son immensité ; 2° accessible à l'intelligence humaine qui le reconnaît dans toutes les créatures.

III. L'allégorisme scripturaire, conséquence de la théodicée alexandrine. - Cette thèse de la transcendance se retrouve donc au fond des considérations ; qu'Origène fait valoir contre les stoïciens et les anthropomorphites. Il devait l'accueillir et l'employer avec d'autant plus d'empressement que, d'une part, il y était disposé par le platonisme ; d'autre part, il était facile de confondre cette thèse, proprement philosophique et dogmatique, avec une thèse plutôt exégétique, fournie par la tradition : la thèse du symbolisme scripturaire. Expliquons ces deux points importants.

1° Le symbolisme des faits contingents, conséquence de la théodicée alexandrine. - Dans les doctrines platoniciennes, on a particulièrement relevé (voir le texte de Zeller, Philosophie der Griechen, t. III, p. 251, cité plus haut) : 1 la conception de l'élément sensible, envisagé comme un élément inférieur, dénué de réalité, ou, du moins, tenant sa réalité tout entière d'un élément supérieur ; - 2 l'opposition dualistique résultant de la conception du double monde.

Pour le moment, peu importe qu'Origène fût un platonicien de profession, connaissant et employant avec rigueur la terminologie de l'École, ou bien qu'il faille reconnaître dans ses développements poétiques le reflet plus ou moins conscient des doctrines ambiantes. Denis, La philosophie d'Origène, Paris, 1884, p. 00. Toujours est-il que l'usage habituel de pareilles conceptions favorisait la thèse de la transcendance et pouvait donner lieu à son exagération, c'est-à-dire à la doctrine du Dieu absolument indéterminé, n'ayant aucun trait de ressemblance avec la créature.

Pour éviter cet écueil, il fallait insister sur une autre vérité, souvent entrevue par l'école platonicienne, mais dont les néo-platoniciens ne surent pas tirer des conséquences utiles : que le monde sensible est une image du monde spirituel. Cette vérité, d'ailleurs, était proclamée par l'Écriture, Rom., I, 20, Invisibilia ipsius a creatura mundi per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur.

Malheureusement, les alexandrins s'habituerent à voir partout et toujours dans les objets sensibles et, par extension, dans tout événement historique, un symbole sans réalité ou, du moins, un symbole dont la réalité historique était moins objective que la réalité supérieure, d'ordre supra-sensible, dont il est la figure. Pour eux, par une pente insensible de l'esprit, tout le réel et tout l'historique devenait un symbole. Parfois même, il devenait exclusivement un symbole, c'est-à-dire qu'il était permis de refuser à l'élément historique toute autre valeur que la valeur représentative.

2° L'allégorisme scripturaire unit au symbolisme les faits contingents. - Préparés à cette conception par les habitudes de la métaphysique platonicienne, poussés sans discernement à ses dernières conséquences, il leur était facile de confondre cette thèse métaphysique outrée avec une thèse exégétique affirmée dans l'Écriture et la tradition : suivant celle-ci, les hommes et les choses de l'Ancien Testament étaient figure des réalités plus hautes accomplies dans le Nouveau.

Mais, pour identifier la thèse métaphysique à la thèse exégétique, il fallait outrer l'extension de la seconde comme on avait forcé les conséquences de la première. On en vint à rechercher patiemment et à découvrir subtilement une allégorie dans chaque détail de l'Écriture sainte, parce que tout fait de l'Ancien Testament devait être l'image et rien que l'image d'une réalité appartenant au Nouveau.

De là, un système d'exégèse idéaliste, si fécond en applications bizarres, en erreurs et en témérités dangereuses. Ce pas fut souvent franchi. Il n'en reste pas moins vrai que le point de départ contenait des principes vrais et féconds. Si Clément et Origène s'en étaient tenus au principe métaphysique de transcendance, tel que l'Écriture et la tradition nous l'ont donné, et au principe d'exégèse symbolique, sagement appliqué, ils eussent évité la plupart des défauts plus ou moins graves qu'on leur a reprochés.

Leur tort est surtout d'avoir appliqué systématiquement à l'exégèse le principe d'analogie que, d'une part, la tradition leur offrait comme moyen de connaître Dieu dans la nature, qui, d'autre part, leur semblait un principe absolument général, une loi non seulement cosmologique, mais encore historique et morale.

En résumé, le principe de transcendance métaphysique et le principe d'exégèse symbolique, sagement appliqués, pouvaient donner de bons résultats. Ils les ont donnés, de fait. Et la tradition théologique chrétienne, après avoir condamné les déviations de l'origénisme, a su, par d'heureuses applications, préciser la portée de ces deux vérités fondamentales.

IV. Les fondements de la morale, anthropologie. - I. TENDANCES MORALES DE L'ENSEIGNEMENT ALEXANDRIN. - Les études consacrées aux doctrines alexandrines, durant le XIXe, furent généralement dominées par des préoccupations trop exclusives.

Clément et Origene ont vigoureusement soutenu l'existence du libre arbitre, méconnu ou nié par diverses erreurs, notamment par le déterminisme des gnostiques. Ceux-ci ne voulaient voir qu'une différence physique entre le bien et le mal et surtout envisageaient la matière comme chose essentiellement mauvaise. Clément combat cette erreur, Strom., 1. IV, c. xxvi, P. G., t. VIII, col. 1372 sq. : Où xax ov epûaet to cû)[j.a, et comme la plupart des écrivains chrétiens contemporains, il établit la réalité de notre liberté morale en considérant l'idée du mérite et de la sanction, qui spontanément s'impose à toute conscience humaine. Strom., 1. I, c. xvii, P. G., t. VIII, col. 800. Cette insistance quand il s'agit d'affirmer la liberté et la responsabilité individuelle chez l'homme déchu, au cours de la polémique anti-gnostique, l'a même conduit à une doctrine peut-être incomplète et obscure sur le péché d'origine. Il est incontestable que la notion de la liberté est fondamentale dans le système d'Origène. C'est spécialement contre le déterminisme gnostique qu'il s'attache à montrer comment le bien moral ne nous est pas inné, et comment les divers êtres spirituels ont cette propriété commune de devenir bons ou mauvais par l'usage du libre arbitre.

3° Loi naturelle. - Enfin on rencontre chez les deux alexandrins une idée qui doit tenir une place importante dans les fondements de la morale augustinienne, puis dans la morale scolastique : l'idée d'un ordre naturel, règle discriminante de nos actions. Déjà les alexandrins avaient reconnu cette vérité importante : se conformer à l'ordre, c'est se conformer à la volonté divine. Aussi Origène, dans son plan d'encyclopédie, veut que la physique ait pour objet la connaissance de l'ordre, destinée à régler notre conduite morale : Naturalis (disciplina) est ea, ubi uniuscujusque rei natura discutitur, quo nihil contra naturam geratur in vita. Prolog, in Cant. Cantic, P. G., t. XIII, p. 75. Lire un peu plus loin tout le contexte de ce passage.

V. Premières conceptions d'une synthèse théologique. Rapports de la foi et de la raison. - 1. usage de la PHILOSOPHIE GRECQUE. - Non seulement on reconnaît facilement, dans l'Église d'Alexandrie, des courants d'opinion divers, relativement à la valeur de la culture grecque et à l'utilité du savoir profane, non seulement il y eut des simpliciores, qui témoignaient une grande défiance à l'égard de ces nouveautés, tandis qu'une élite intellectuelle sentait la nécessité des connaissances profanes, et cherchait à leur faire une part légitime dans l'enseignement encyclopédique chrétien (voir E de Paye, op cit., part. II, c. ii-m). Mais encore, il est difficile d'établir sur ce point délicat une concordance absolue entre les deux représentants les plus illustres de l'école chrétienne. Clément et Origène apprécient diversement la philosophie grecque ; ils sont loin d'en faire le même usage. Le premier en parle plus favorablement, le second ne lui accorde guère de crédit. Du moins il est certain qu'ils en ont une connaissance plus qu'ordinaire. Elle apparaît du premier coup dans les nombreuses citations de Clément. Pour Origène (voir D. Koestchau, Origenes Werke, t. I, Leipzig, 1899, Einleitung, p. 36), elle est affirmée par les contemporains, notamment par saint Grégoire le Thaumaturge.

- Cette connaissance suffit-elle pour faire de Clément et d'Origène des philosophes de profession ? - plus philosophes que théologiens dans leur méthode, absorbant la science sacrée dans la science profane ? On serait tenté de le croire, après une rapide étude de leurs œuvres ; car on y remarque de fréquentes théories, du moins des conceptions et points de vue qui relèvent de la philosophie ancienne, des allusions certaines aux systèmes platoniciens ou stoïciens. De là, les nombreuses études entreprises depuis cinquante ans, dans le but de démêler la part des diverses écoles, et leur influence sur le développement de la pensée alexandrine : études dont l'inspiration première rappelle ce mot de Cousin : « Cherchez dans la philosophie grecque : vous y trouverez la source des dogmes chrétiens. » Mais en pareille matière, l'expérience a prouvé le danger des conclusions précipitées. C'est ainsi qu'on a le plus souvent cherché une précision chimérique en voulant rattacher Origène aux écoles de philosophie grecque : « Origène s'est servi incontestablement de la philosophie grecque pour l'expression de ses doctrines, et cela non seulement en lui empruntant son langage, mais encore lui empruntant, toujours avec d'assez fortes modifications, des hypothèses qui sont comme la mise en scène de ses idées. Mais il ne faut pas trop descendre dans le détail et dire : telle ou telle doctrine, Origène l'a empruntée à Platon ou aux stoïciens. Non, les doctrines sont de lui et de son temps. » Denis, La philosophie d'Origène, Paris, 1884, p. 59-61. Lire ibid., p. 613. Tel est encore à peu près l'avis du récent éditeur d'Origène, dans la collection patrologique entreprise sous les auspices de l'Académie scientifique de Berlin : « Il a beau être Grec, et profondément imbu de l'esprit grec, il évite nettement de s'identifier avec les Grecs ou avec l'esprit grec. A la vérité, dans ses vues philosophiques fondamentales, il suit les platoniciens d'aussi près que possible ; mais il s'en sépare en toute occurrence où sa foi chrétienne lui trace une infranchissable limite. Ce serait donc une erreur de le rattacher à une école philosophique déterminée. » Dr Koetschau, op cit., p. 38. Harnack fait le même aveu, Dogmengeschichte, t. I, p. 516. Quelle que soit l'indulgence de ces appréciations sur l'orthodoxie d'Origène, elles sont sûrement justes quant à la difficulté de tracer chez lui (et en général chez les alexandrins) une filiation de doctrines, historiquement et philosophiquement exacte.

Tantôt leur terminologie, tout en rappelant les métaphores symboliques usitées dans tel système philosophique, lui empruntant pour ainsi dire sa mise en scène, n'exprime au fond que des idées assez communes ; tantôt c'est une terminologie courante dans le milieu lettré où vivait l'écrivain, sans doute inspirée par les idées philosophiques, mais non pas définie suivant la rigueur déductive et les exigences systématiques. Enfin, à supposer nettement établi le fait d'une filiation doctrinale, si réellement un système rationnel, de provenance humaine, entre dans la trame de l'enseignement catéchétique, encore faut-il se demander s'il entre à titre de source ou bien à titre d'instrument. En toute rigueur de termes, les systèmes rationnels sont plutôt des instruments que des sources de l'exposition théologique. Lire A de la Barre, La vie du dogme catholique, Paris, 1898, IIe part., c. III, IV. Si l'on veut absolument dire, avec nombre de manuels de théologie fondamentale que la philosophie profane est une source de la théologie chrétienne, il convient d'y apporter les réserves logiques et les explications nécessaires.

II. NATURE DE LA SYNTHÈSE THÉOLOGIQUE DES ALEXANDRINS. - On ne saurait donc s'appuyer sur l'histoire de la philosophie païenne pour séculariser absolument la synthèse théologique dont Clément et Origène ont tenté l'exécution. On ne peut légitimement la considérer comme une pure réduction du divin à l'humain, une absorption de la théologie surnaturelle dans la théologie naturelle et profane. Est-ce du moins une synthèse définie suivant une méthode rationnelle ? est-ce une simple encyclopédie ? Les alexandrins partageaient certainement les aspirations de leur milieu scientifique : ils visaient au savoir encyclopédique ; au centre de ce savoir ils voulaient placer la croyance chrétienne. Mais ils ne possédaient encore que de vagues plans d'ensemble, et ne formulaient sur la méthode que des principes très généraux. Il est sage de ne point forcer leur pensée en cherchant à la préciser. On ne doit point leur prêter de vues systématiques et complexes, relativement à l'existence d'une méthode théologique, mais seulement constater et définir une certaine connexion qu'ils prétendent établir entre les sciences humaines et la science divine. Cette connexion se présente suivant une double forme : tantôt ils conçoivent l'encyclopédie profane comme un acheminement, un préambule à la véritable sagesse ; tantôt considérant les vérités de foi comme des principes de synthèse, ils y rattachent les vérités humaines ; ou bien, se servant d'une autre métaphore, c'est sur le fondement de la foi qu'ils élèvent l'édifice de la gnose. Ainsi la seconde méthode encyclopédique répond assez bien à ce que nos manuels de théologie appellent usus rationis post /idem. C'est l'intelligence de la foi telle que l'ont comprise saint Augustin, saint Cyrille d'Alexandrie, saint Anselme, etc. Lire Hurler, Theolog gêner., Inspruck, 1880, t'i, n. 220, 657-658. La première méthode (la science humaine envisagée comme préambule) se rapporte, plus imparfaitement, il est vrai, à nos méthodes d'apologétique contemporaines, usus rationis ante /idem.

1° Premier point de vue : Les sciences humaines sont considérées comme acheminement et comme préambule. - C'est le point de vue souvent adopté par Clément, particulièrement Strom., 1. I, c. xx, P. G., t. VIII, col. 813, de quelle façon la philosophie est utile pour atteindre la vérité divine. D'autre part, Origène conçoit l'ensemble des connaissances comme réparties suivant un triple étage : éthique (moral), naturel (physique), théorique (contemplatif) : Moralis autem disciplina illicetur, per quam mus vivendi honestus aptalur, et institula ad virtulem lendentia prseparantur. Naturalis est ea, ubi uniuscujusque rei natura discutitur, quo nihil contra naturam geratur in vita. Inspectiva dicilur, qua supergressi visibilia, de divinis aliquid et caelestibus contemplamur, eaque sola mente intuemur, quominus corporeum supergrediuntur aspectum. Prolog, in Cant. Cant., P. G., t. XIII, p. 75. Sur cette conception encyclopédique, remarquable par le point de vue tout à la fois dogmatique et moral qui la domine, voir Capitaine, De Origene elhica, Munster, 1868, p. 12, 13.

En somme, cette méthode, dans la pensée d'Origène comme dans celle de Clément, est une méthode ascendante qui part du visible et du créé pour monter vers l'invisible et l'incréé. Nous la retrouvons dans une idée familière à saint Thomas comme à son maître Albert le Grand. Nous sommes conduits comme par la main, aisément et naturellement, du visible à l'invisible, manuductio. L'oir particulièrement saint Thomas, Opusc. LXIII, q. ii, a. 3. Utrum in scientia idei, quae est de Deo, liceat rationibus physicis uti ?. Cum in imperfectis inveniatur aliqua imitatio perfectorum quamvis imperfecta, in his quae per naturalem rationem cognoscuntur, sunt quaedam similitudines eorum quae per fidem tradita sunt. Sicut autem sacra doctrina fundatur super lumen fidei, ita philosophia super lumen rationis. Unde impossibile est quod ea quae sunt philosophiae, sint contraria iis quae sunt idei, sed deficiunt ab eis ; continent tamen quasdam similitudines eorum et quasdam ad ea praeambula sicut natura praeambula est ad gratiam. Opera, Parme, 1865, t. XVII, p. 362. La même idée d'une encyclopédie, où les sciences humaines jouent le rôle d'introductrices et fournissent le praeambule naturel de la science sacrée, est reprise un peu plus loin par le docteur angélique, ibid., ad 7um. Scientiae quae habent ordinem ad invicem, hoc modo se habent quod una potest uti principiis alterius. Unde metaphysica quae est omnibus superior, utitur his quae in aliis scientiis sunt probata : et similiter theologia, cum omnes aliae scientiae sint ei quasi famulantes et praeambulae in via generationis, quantae sint dignitate posteriores, potest uti principiis omnium aliarum. L'oir la même idée dans Albert le Grand, Opera omnia, Paris, 1896, t. XII, p. 2, où les sciences profanes sont considérées comme gradus et manuductiones ad speculationem divinam. Enfin, cette idée est fondamentale chez saint Bonaventure et chez les écrivains de l'école de Saint-Victor.

Il est évident que chez tous ces écrivains, cette notion d'une encyclopédie praeambule de la foi, manuductio, ne saurait se confondre avec les praeambules, entendus au sens de l'apologétique moderne. Ce dernier point de vue, quand il est mentionné, par exemple chez saint Thomas, est soigneusement distingué des autres. In sacra doctrina, philosophia possumus tripliciter uti. Primo ad demonstrandum ea quae sunt praeambula fidei. Secundo ad notificandum per aliquas similitudines ea quae sunt fidei, sicut Augustinus in libris de Trinitate utitur multis similitudinibus ex doctrinis philosophicis sumptis ad manifestandum Trinitatem : tertio, ad resistendum his quae contra fidem dicuntur, sive ostendendo esse falsa, sive ostendendo non esse necessaria. Loc. cit.

L'idée de la manuduction est très nettement exprimée par Clément. Nous la trouvons sous la même forme que dans le passage cité de l'opuscule de saint Thomas : les sciences humaines précèdent la foi dans un certain ordre d'acquisition : quasi famulantes et praeambulae in via generationis. Tel est le sens de la fameuse allégorie d'Agar, que Philon avait déjà sans doute vulgarisée dans l'école judéo-alexandrine, et qui devint classique dans l'école chrétienne. Agar est la science humaine ; Sara est la science divine. Il fallait d'abord qu'Abraham eût un fils de la servante, avant d'en avoir de la maîtresse : « Il est donc loisible à celui qui a reçu la culture préliminaire, τὴν προπαιδεύσιν, d'aborder la sagesse, mère et maîtresse, ἀπύξιος, par qui se propagera la race d'Israël. De la sorte, on voit la possibilité d'acquérir didactiquement la sagesse où parvint Abraham, en s'élevant de la contemplation des astres à cette loi et celle justice qui sont en Dieu. Disons donc que la culture préliminaire, προπαιδεία, préparant le repos qui est dans le Christ, est un entraînement pour l'esprit, γεμονικόν ; un stimulant de l'intelligence, τὸ ποτιμῶν, qu'elle produit cet affinement spirituel, naturellement inquisiteur au moyen de la véritable philosophie : philosophie que possèdent les initiés, l'ayant trouvée, ou plutôt l'ayant reçue de la vérité même. » Strom., l. I, c. V, P. G., t. VIII, col. 723, 727.

Tel est encore un des sens - et probablement le sens primitif - de la fameuse formule Philosophia ancilla theologiae. Clément semble avoir été le premier qui l'ait vulgarisée dans le programme des études chrétiennes. L'oir Petau, Theologica dogmata, Prolegomena, c. IV, n. 4, 5. 2° Deuxième point de vue : La foi considérée comme un principe, un point de départ, un fondement. - Ce point de vue est également très fréquent chez Clément. L'oir par exemple Stromates, l. II, c. XI, P. G., t. VIII, col. 984. Que la connaissance déduite de la foi est la plus certaine de toutes. Ce qui ne l'empêche pas de tenir compte des motifs de crédibilité, et d'en ébaucher la théorie, spécialement dans Stromates, l. I, c. XX, ibid., col. 813. En quelle manière la philosophie nous aide pour atteindre la divine vérité. Au même point de vue, et sans exclure l'usage préalable de la raison, Origène affirme la certitude fondamentale de la foi ; tous deux parlent d'une gnose édifiée sur la foi. Ils distinguent la foi simple, πίστις, et la foi précisée, enrichie, développée au moyen des connaissances humaines. C'est en partant de la μαρτυρία qu'on arrive à la γνῶσις. Cette conception de la gnose chrétienne, considérée comme un développement de la foi, est devenue plus tard celle de saint Anselme, de saint Augustin et des scolastiques. L'oir Didiot, Logique surnaturelle subjective, Paris, 1891, p. 254 sq., théorème LX. La théologie est l'évolution vitale en même temps que scientifique de la foi, ayant à l'égard de celle-ci le rapport d'un effet à l'égard de sa cause, et le reconnaissant par une vraie subordination morale envers elle. Chez Clément, et chez d'autres anciens, spécialement saint Basile, cette théorie de la foi surnaturelle se complique d'une autre théorie, analogue et parallèle dans l'ordre naturel ; là encore, la foi, c'est-à-dire l'adhésion aux premiers principes, se trouve être le fondement de la science. C'est à cette foi, à cette adhésion aux premiers principes que plusieurs écrivains modernes veulent donner le nom de croyance. L'oir les textes patristiques dans Petau, Dogmata theologica, Prolegomena, c. VII, n. 2 ; et, en ce qui concerne spécialement Clément, dans J. Cognat, Clément d'Alexandrie, sa doctrine et sa polémique, Paris, 1859, p. 183 sq. L'oir l'explication de ce point de vue dans Kleutgen, La philosophie scolastique, trad. Sierp, Paris, t. II, p. 400. L'oir l'explication du point de vue aristotélicien, aussi bien que du point de vue moderne, dans Ollé-Laprune, La certitude morale, p. 217-218, et l'usage des termes « sentiment » et « croyance », par exemple dans les écrits de Claude Bernard, dans A. de la Barre, Certitudes scientifiques, Paris, 1897, p. 36, 45.

VI. Premières ébauches d'une exposition systématique des mystères. La théologie du Verbe. - Les alexandrins furent moins heureux dans leurs tentatives d'exposition des principaux mystères. Ils ont fourni à la théodicée nombre de conceptions importantes ; on doit se défier de leur terminologie, quand on aborde l'étude de la doctrine trinitaire et de la christologie. D'ailleurs, sur ces points importants une exposition générale serait insuffisante et trompeuse. Clément et Origène, les seuls maîtres que nous connaissions, ne sauraient être confondus dans un même résumé doctrinal. Il faut se borner à quelques points spéciaux les plus importants, à des indications générales, ultérieurement complétées par les monographies. 1. La théologie du Verbe. - Que les plus illustres représentants de l'école catéchétique aient nettement professé la foi orthodoxe, touchant la divinité de Jésus-Christ, rien de plus incontestable. Clément est formel sur ce point. L'oir surtout l'éloge du Verbe qui termine le chapitre X du Protrepticos : « Notre purificateur et sauveur plein de douceur, le Verbe divin, manifestement et réellement Dieu, ἐπικαλουμένος, égal au Maître de l'univers, τ δεσπότ τοῦ παντός, puisqu'il était son Fils et que le Verbe était en Dieu, etc. » L'oir aussi les savantes controverses de Bull, Defensio fidei Nicaenae, Pavie, 1784, t. I, p. 299, sect. II, c. V ; ibid., t. II, p. 28, sect. III, c. II. On a voulu, néanmoins, s'appuyer sur d'autres passages pour trouver dans Clément des traces de subordinatianisme. Les protestants Bull et Dorner combattent absolument cette manière de voir. Huet l'accepte. Redepenning, protestant, recourt à une solution intermédiaire. Schwane s'exprime ainsi : « Le Fils est élevé au-dessus de toutes les choses créées et finies, et rangé dans la catégorie du divin, dans les écrits de l'alexandrin ; cependant, Clément voit dans son rapport au Père une subordination, et ne s'élève pas encore à une conception parfaite du dogme de la Trinité. » Histoire des dogmes, traduction Belet, Paris, 1886, t. I, p. 146. Ces incertitudes ne peuvent être éclaircies que par une étude consciencieuse de la question subordinatienne.

Le langage d'Origène et de ses successeurs n'offre pas moins de contradictions apparentes et de points obscurs. Bien loin de regarder le Fils de Dieu comme une créature, il l'appelle l'incréé, le premier-né de la création. Par exemple, Contra Celsum, c. III, n. 37, P. G., t. XI, col. 1239. A la façon dont il défend la divinité du Sauveur, ibid., c. VII, n. 27, 41, il est évident qu'il s'agit pour lui du point le plus important de notre foi. Et pourtant, ses explications inexactes, ou même fautives, tendent à donner au Fils un rang intermédiaire, où la divinité n'apparaît plus que comme une dérivation. Aussi, des Pères et des écrivains subséquents l'ont accusé d'athéisme. Dans sa 64e hérésie, n. 73, P. G., t. XLI, col. 1197 (hérésie d'Origène), saint Épiphane le compare à un serpent venimeux. Saint Thomas dit de lui : Ariani quorum fons Origenes invenitur, posuerunt Filium alium a Patre esse in diversitate substantiae. Summa theol., 1a, q. XXXIV, a. 1.

Toutefois, pour la saine interprétation d'un grand nombre de passages, il ne faut pas perdre de vue la position d'Origène en face des hérésies de Sabellius et de Bérylle, par conséquent la nécessité où il se trouvait d'insister sur la personnalité distincte du Verbe, d'exagérer les rapports d'origine, exagération qui prenait la forme du subordinatianisme.

La même remarque s'applique évidemment aux alexandrins postérieurs. Il faut constamment se souvenir de la diffusion du sabellianisme vers le milieu du IIIe, de sa pénétration dans la Haute-Lybie, dans la Pentapole, et particulièrement dans le diocèse d'Alexandrie. Le plus illustre des successeurs d'Origène, l'évêque Denys, dans son écrit à Armodius et à Euphanor (maintenant perdu), entreprit d'affirmer avec force et d'art la personnalité distincte et éternelle du Verbe incarné. Mais il tomba dans l'exagération coutumière à ses contemporains. Il n'était guère possible alors de choisir ses expressions assez exactes pour rejeter directement et explicitement toutes les hérésies imaginables. Ce que saint Basile, dans Le suivant, écrivait touchant Denys d'Alexandrie, on peut l'entendre plus ou moins de plusieurs apologistes antérieurs au concile de Nicée : « Nous n'admirons pas tout ce que ce grand homme a écrit ; il y a au contraire certains points que nous rejetons. Car le premier il a répandu, autant que nous pouvons le savoir, pour ainsi dire les semences de la doctrine anoméenne qui se propage maintenant. La faute en est, selon moi, non pas à des vues erronées, οὐ διὰ τὴν ξιν, mais à un zèle excessif dans la polémique anti-sabellienne. Lorsqu'un jardinier veut redresser une plante, il la fait pencher du côté opposé.

ALEXANDRIE (ÉCOLE CHRÉTIENNE D') - ALEXEIEV 824

Nous remarquons en lui quelque chose de semblable. Dans sa vive attaque contre l'impiété lybienne, il n'a point remarqué qu'un zèle outré le faisait incliner en sens inverse. » Epist., ix, P. G., t xxxn, col. 267.

Ce passage est remarquable quand on connaît les doctrines et les tendances de saint Basile, son antipathie pour les excès de l'allégorisme alexandrin, sa défiance envers l'intrusion de la philosophie grecque dans les écrits des théologiens contemporains.

Cependant sans articuler à la charge de l'évêque Denys l'un ou l'autre de ces griefs, il se borne à lui reprocher un zèle excessif dans la résistance à Sabellius.

ÉTUDES SUR LES INFLUENCES PLATONICIENNES. -

La postérité n'a pas été aussi équitable pour l'école alexandrine.

Tantôt on lui a reproché de s'être laissé corrompre par l'infiltration platonicienne, comme plus tard la scolastique devait se laisser pénétrer et altérer par l'aristotélisme.

Tantôt on a affecté de la confondre avec l'origénisme.

En tentant une réhabilitation de ce dernier, et en montrant tout le mouvement théologique du moyen âge issu d'une double source - l'origénisme et l'aréopagitisme - il était facile de jeter sur l'Église catholique l'odieux de la condamnation d'Origène.

En même temps, l'Église semblait avoir manqué de clairvoyance, et s'être laissé inintelligemment envahir par les erreurs mêmes qu'elle condamnait.

C'est dans ce sens qu'ont travaillé depuis deux siècles les diverses écoles protestantes et rationalistes.

C'est l'ensemble de thèses que leur influence a cherché à faire prévaloir.

Pour cela, on a le plus souvent usé d'une équivoque.

ALFRIC (SAINT)

a été remplie par la lutte qu'il soutint contre le monachisme ou, plus exactement, contre le dergé noir ou haut dergé. Fils d'un pauvre sacristain de Saint-Nicolas le Thaumaturge, pres de Moscou, il avait pour ainsi dire sucé avec le lait la haine du dergé noir, seul possesseur en Russie des hautes dignités de l'Église. Non content de réclamer pour les prêtres séculiers le droit de prétendre à l'épiscopat, Alexeiev revendiquait cette dignité comme l'apanage exclusif du dergé blanc, sous prétexte que la profession monastique répugnait, par son essence même, à l'exercice des honneurs. A l'appui de sa these, il apportait l'exemple des apôtres, dont plusieurs avaient été mariés avant d'entreprendre leur mission, et l'autorité de quelques évêques de la primitive Église. C'est dans cet esprit qu'il publia en 1784, à Moscou, une traduction de l'opuscule du fameux Agrippa de Nettesheim (1486-1535). De nobilitate et prxcellentia feminei sexus declamatio. Poete à ses heures, il traduisit en vers quelques cantiques de saint Jean Damascene dans un petit volume intitulé : La véritable piété de la foi chrétienne, Moscou, 1768. On a encore de lui une édition de la Confession de foi, in-8°, Moscou, 1769, une traduction du Deveritate religionis d'Hugo Grotius, une Histoire de l'Église gréco-russe, un Dictionnaire des hérétiques et des schismatiques, des Conférences, des Discours, etc. Mais son principal ouvrage est le Dictionnaire ecclésiastique ou explication des anciens mots slavons ou étrangers contenus dans les saintes Écritures et dans les autres livres ecclésiastiques, 3 parties, Moscou, 1773-1776 ; 2e édit., corrigée et complétée, 3 vol., Moscou, 1794. C'est une immense compilation dont Théodore Bause a osé dire : Liber doctissimus et utilissimus (Oratio de Russia ante hoc sœculum non prorsus inculta, 1796, p. 37), mais qui révele chez son auteur plus de bonne volonté que d'esprit scientifique. A lire la préface, le but d'Alexeiev aurait été simplement d'initier le lecteur à la connaissance de la littérature slave, en le ramenant à la vraie source de la langue, je veux dire à l'intelligence des saintes Écritures. Mais, quand on ouvre les volumes du Dictionnaire, on a sous les yeux une œuvre composite, un amas d'éléments disparates de toute provenance et entassés au hasard. L'antiquité dassique y donne la main, par-dessus le moyen âge byzantin, à la Russie moderne dont la vie et les mœurs sont longuement exposées ; des notions de physique et de zoologie s'y heurtent à des recettes de médecine. Quant aux documents mis en œuvre, l'auteur les a pris tour à tour dans la Bible et dans les Peres, dans la liturgie et chez les écrivains russes, dans les élucubrations byzantines et dans les travaux des écrivains occidentaux, notamment dans Goar et Baronius. De pures vétilles y sont l'objet d'articles étendus, tandis que les sujets importants ne reçoivent souvent que deux lignes insignifiantes. Sous le mot jésuite, par exemple, on trouve cette notice : société de moines romains du xvi* siècle, connue de tout le monde. Œuvre d'un immense labeur, mais indigeste et disproportionnée : image fidele du génie slave, génie fécond, mais dépourvu d'équilibre. Courte notice dans le Brockkaus russe, Pétersbourg, 1890, t'i, p. 415 ; Soukhomlinov, Istoriia rossiiskoi Academii, dans les Zapiski de l'Académie impériale des sciences, Pétersbourg 1874, I » part., p. 280-343 ; Korsakov, dans les Archives russes, 1880, n. 11, p. 153-210. Sur le Dictionnaire ecclésiastique, voir un article étendu de Creznevsky dans le Journal (en russe) du Ministere de l'instruction publique, 1848, n. 6. L. Petit.

ALEXI (Alexius de Saint-André), derc régulier de l'ordre des écoles pies fondé par saint Joseph de Calasanz, naquit à Nicholsbourg en Moravie en 1689 et mourut en 1761. Il fut deux fois provincial et enseigna la théologie et le droit canonique dans son ordre. Il publia en 1757, une Théologie morale en 5 traités, Kempten, un vol in-4« . Cet ouvrage se recommande, dit Hurter, par la darté de l'exposition et la sûreté de la doctrine. Pour chaque matiere traitée, après l'exposition des principes on trouve de nombreuses solutions de cas pratiques. Aux questions de morale proprement dite sont ajoutées en appendices deux dissertations canoniques sur les censures et les bénéfices ecclésiastiques. Hurter, Nomenclator literarius, Inspruck, 1893, t n, col. 1550. A. Beugnet.

ALFANI Thomas-Marie, dominicain de Salerne, professeur de mathématiques dans l'université de cette ville, théologien de l'empereur Charles VI, mourut le 20 août 1742. Il a laissé entre autres écrits imprimés : 1. Istoria degli Anni Santi dal di loro cominciamento sino al pontificalo di Benedetlo XIII, Naples, 1725, in-8° ; - 2. l'ita ed uffizzi del vescovo seconda gli ammaestramenti di S. Paolo e la continuata disciplina e spirito di S. Chiesa, Naples, 1728, in-8°. Hurter, Nomenclator literarius, Inspruck, 1893, t n, col. 1559. P. Mandonnet.

ALFARO Joseph, jésuite espagnol, né à l'iguera, le 14 février 1639, admis le 28 juillet 1653, enseigna la philosophie, la théologie au college romain, fut nommé en 1694 censeur général des livres publiés par les jésuites, et mourut à Rome, le 21 avril 1721. Il avait été un des neuf examinateurs des propositions de Quesnel, et des dix censeurs de celles de Fénelon. Il n'a laissé aucun ouvrage imprimé, mais de nombreux manuscrits de théologie. On trouve cependant certaines de ses censures dans différents ouvrages : Animadversiones. de probabilismo, dans l'indicix Societatis Jesu, de Concina (1769) ; - Synopsis enarrationum. eorum quœ acciderunt circa librum de recto usu opinionum probabilium a P. Thyrso Gonzalez, ibid. ; - Censura censurai latse anno 1674 a Revisoribus generalibus S. J., sur le même ouvrage, dans la Theologia christiana de Concina (1751) et les Lectioncs theologise moralis de Patuzzi (1754). - Son jugement, favorable à Fénelon, dont il ne trouve condamnable aucune proposition, a été inséré dans les Analecta juris ponli/icii, 1881, col. 654-709. C. Sommervogel.

ALFF Balthasar, jésuite allemand, né à Saint-l'ith, le 10 novembre 1667, admis au noviciat en 1687, enseigna les belles-lettres, la philosophie et la théologie, fut prédicateur latin, directeur de congrégation et mourut à Trêves, le 2 octobre 1736. Dans un ouvrage publié en faveur des congréganistes du college d'Hildesheim : Avot(j.apTV<Tia tïj ; ©eotôxou, sive Maria peccati immunis, et Apologia pro B. l'irgine Maria, Pars secunda, Hildesheim, 1707 et 1708, in-12, 2 vol., le P. Alff réfuta le ministre protestant Witter qui, dans trois opuscules, avait attaqué le culte de la sainte l'ierge.

ALFONSE. l'oir Alphonse. C. Sommervogel.

ALFRIC (Saint), archevêque de Cantorbéry depuis le 21 avril 995, mourut le 16 novembre 1005 ou le 28 août 1006, a été confondu souvent avec d'autres personnages du même nom. Entre autres ouvrages nous possédons de lui un recueil de trente-cinq canons qui traitent principalement des sept ordres mineurs et majeurs (can. 8-18), des obligations des prêtres (can. 5, 7, 19-32), en particulier du célibat ecclésiastique (can. 5-7), des livres qu'ils doivent posséder (can. 21), du respect qu'ils doivent avoir pour les quatre premiers conciles œcuméniques, qui sont mis au-dessus de tous les autres (c*n. 33).

ALFRIG (SAINT) - ALGER 828 proiluil par P. I., t r.xxxix, col. 1455, 1460 : Mores, De JElfrico Dorobernensi archiepiscopo, Londres, 1789 ; Wharton. De Elfrico archiep. Cantuarienis, dans Anglia sacra, 1691, t'i, p. 125-134, reproduit dans P. L., ibid., col. 1459-1470 ; Wright, Diog brit. Ut-, Londres, 1842, t. I, p. 480-494. A. l'acant.

1. ALGER. Formé à l'école cathédrale de Liege, successivement derc, diacre et écolàtre du chapitre de SaintBarthélémy dans cette ville, puis, sous l'épiscopat d'Otbert (1091-1119), chanoine de la cathédrale, Alger occupa cette dernière charge pendant vingt ans jusqu'à la mort de l'évêque Frédéric (1121). Il figure en cette qualité comme témoin dans des chartes de 1107 (original dans le chartrier de Saint-Jean aux archives de l'État à Liege), 1112 (Martene, Ampl coll., t. IV, p. 1187), 1 1 13 (cartulaire de Sainte-Croix f. 39 aux archives de l'État à Liege). Refusant les offres avantageuses de quelques évêques d'Allemagne, il embrassa la vie monastique à Cluny. Il y renouvela la donation qu'il avait faite jadis à ce monastère sous l'abbé Ponce, étant encore dans le monde. Mabillon, Annales O. S. B., t. VI, p. 72 ; Bruel, Chartes de Cluny, Paris, 1894, t v, p. 330-331. Il y devint prêtre et vécut encore dix ans. Pierre le Vénérable, Contra Petrobrus., P. L., t clxxxix, col. 788 ; Chron. Cluniac, ou de Gérard d'Auvergne, dans Marrier, Bibl. Cluniac., annot., p. 139. On peut placer sa mort vers 1131 ou 1132. Pierre le Vénérable et Nicolas de Liege, ses contemporains, en font le plus grand éloge.

Alger est auteur de plusieurs ouvrages, qui furent tous, semble-t-il, composés avant son entrée dans le cloître :

1° un recueil de lettres sur des affaires ecclésiastiques, signalé par Nicolas de Liège, mais aujourd'hui perdu ;

- 2° un traité en faveur des droits de l'église cathédrale de Liège sur les églises secondaires de cette ville que M. G. Monchamp croit retrouver dans l'appendice au Liber officiorum ecclesiæ Leodiensis publié par MM. Bormans et Schoolmeesters, Bulletin de la commission royale d'histoire de Belgique, V* série, t. vi, p. 505-520 (communication privée d'un travail manuscrit) ;

- 3° Liber sententiarum magistri A, manuscrits à Paris, cod. lat. 3881, à Troyes, cod. 1317, au Vatican, cod. 4361, etc., attribué à Alger par Herm. Hüfler, dont l'opinion a été admise par Maassen et P. Fournier.

Ce traité offre de nombreuses analogies avec le De sacramentis d'Alger, auquel il a sans doute servi de base ;

il dépend étroitement de la Panormia d'Yves de Chartres et a été utilisé par Gratien.

C'est une conception théologique plutôt que juridique ;

- 4° De sacramentis corporis et sanguinis domini libri iii, édit. Érasme à Bâle, 1530 ; Malou à Louvain, 1847 ; P. L., t. clxxv, col. 439-854 ; Hurter, S. S'. Patrum opuscula, t. xxiii, Inspruck, 1873, p. 58-370 ; trad. allem. à Mayence, Schœffer, 1551.

Dans le livre Ier, Alger expose la doctrine de l'Église sur la vérité de la présence réelle et substantielle du Christ dans le sacrement de l'autel et il la prouve par l'Écriture et la tradition ;

il traite ensuite de la manière dont on reçoit le sacrement.

Dans le livre II, il examine les questions relatives à la matière, à la forme et aux effets du sacrement.

Dans le livre III, il combat ceux qui font dépendre la validité et l'efficacité du sacrement de la dignité du prêtre.

Le livre d'Alger est surtout dirigé contre Bérenger et les vaudois.

Alger continue et complète l'œuvre de Lanfranc et surtout de Guitmond d'Aversa.

Son argumentation est claire, subtile, pénétrante.

ALLATIUS Léon, savant grec du XVIIe, dont la biographie est encore à écrire. Quoique d'une notoriété universelle, son nom est loin de présenter dans tous les pays la même orthographe. Tandis que nous disons communément Allatius, les Italiens écrivent Allacio ou Allacci et les Grecs 'AXXiuoç. Toutes ces formes sont également légitimes, chacune pouvant se réclamer de la signature de l'auteur. Celui-ci aurait dû, conformément à l'étymologie, écrire Halacius ou Halacis, du grec vulgaire 'AXâi-Çr) ?, saunier, sobriquet que son père Nicolas fut le premier à porter, au lieu de son patronymique l'estarchis. C'est du moins ce qu'affirme Etienne Gradi.

Né à Chio, en 1586, du mariage de Nicolas Allatius avec Sébaste Neuridis, Léon montra, des ses plus jeunes années, un goût très vif pour l'étude, malgré l'extrême délicatesse de sa constitution. Telle était sa maigreur qu'on l'avait surnommé Y Asperge.

Il étudia d'abord auprès de son oncle maternel, Michel Neuridis, pédagogue excellent, mais sévere, qui, pour mieux faire entrer la leçon, usait largement du fouet. C'était, au demeurant, un homme de grand conseil et, comme tous ses compatriotes, fort habile en affaires.

Lorsque Clément VIII avait envoyé à Chio, pour y fonder un collège, les deux jésuites l'incents Castagnola et Georges Giustiniani, il n'avait cru mieux faire que de leur adjoindre le jeune Michel Neuridis, qui venait d'achever sa philosophie au collège grec de Rome. Revêtant pour la circonstance l'habit religieux, Neuridis enseigna le grec à ses compatriotes dans la nouvelle maison des jésuites.

Au bout de trois ans, il repartit pour Rome, emmenant avec lui son neveu Léon, qu'il désirait placer au collège grec. Trop jeune encore pour être admis sur-le-champ, Léon fut laissé, à Paola, entre les mains de Mario Spinelli, très lié avec la famille du P. Castagnola.

ALLATIUS - ALLÉGORIES BIBLIQUES

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du Louvre de Georges Acropolite, in-fol., Paris, 1631. Dissertation réimprimée par A. Fabricius, Bibliotheca Grseca, Hambourg, t x ; édit. Harles, t xn, p. 85-102 ;

8° Grescise orthodoxes lomus primus, in-4°, Rome, 1652 ; tomus secundus, 1659. Morceaux tirés des écrivains grecs favorables à l'union, réédités par H. Lâmmer, in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 1864 ;

9° Symmicla, sive opusculorum, Greecorum et Latinorum, l'etustiorum ac Recentiorum, Libri duo, in-8°, Cologne, 1653. On peut voir le titre des différents opuscules que contiennent ces

deux livres, dans l'index des dix livres des Symmicla, publié par l'auteur lui-même en 1668, et reproduit par Fabricius, op cit., t xiv, p. 1-21, et E. Legrand, op cit., t'il, p. 220-236 ;

10° De utriusque Ecclesiee occidentales atque orientalis perpétua in dogmate de purgatorio consensione, in-8°, Rome, 1655 ; réimprimé par Migne, Theologise cursus comptetus, t xvm, in-4°, Paris, 1841, p. 365 sq. L'édition originale contient en outre quatre opuscules, dont Migne n'a reproduit que le troisieme, celui d'Eustrate sur l'État des âmes après la mort ;

12° De processione Spiritus sancti enchiridion, in-12, Rome, 1658 ;

13° Symbolum magni Athanasii, in-12, Rome, 1659. Ces deux opuscules sont rédigés en grec vulgaire ;

II. Becueils d'interprétations allégoriques. - De nonne heure, on a placé par ordre des matières ou par ordre alphabétique, les allégories de l'Ancien et du Nouveau Testament. Ces dictionnaires, qui sont plus ou moins amples, reproduisent les interprétations allégoriques de l'Écriture, sans indication de leur source et, par conséquent, de leur valeur. Ce sont des répertoires, dont les éléments sont d'autorité inégale et auraient besoin d'être exactement triés. Bornons-nous à les mentionner. La Claris, attribuée à saint Méliton et publiée par l'ilra, Spicilegium Solesmense, Paris, 1855, t. II, III, p. 1-308, et Analecta sacra, Frascati, 1884, t. II, p. 1-127, 585-623. C'est une compilation anonyme qui est, au plus tôt, du Vème siècle, puisqu'il y est fait des emprunts à saint Augustin, et qui est peut-être postérieure encore. S. Eucher, Formularum spiritualis intelligentiae liber unus, P. L., t. I, col. 727-772, et Pitra, Analecta sacra, t. II, p. 484-543. S. Isidore de Séville, Allegoriae quaedam sacrae Scripturae, P. L., t. LXXXIII, col. 97-130. Raban Maur, Allegoriae in universam sacram Scripturam, P. L., t. CXII, col. 849-1088. Hugues de Saint-Victor, Allegoriae in Vetus et in Novum Testamentum, P. L., t. CLXXV, col. 633-921. Garnerus, Gregorianum (extraits des œuvres de saint Grégoire le Grand). P. L., t. CXCIII, col. 23-462. Guillaume, juif converti du XIIIe, Allegoriae de principio et fine cujuslibet libri Veteris et Novi Testamenti ; cf. Hurter, Nomenclator literarius, t. IV, 1899, col. 207-208. Barthélémy de Glanville, Allegoriae et tropologiae in utrumque Testamentum, Paris, 1574. Antoine Belengati, Figurae totius Bibliae. Jacques l'Italien Dufour, Speculum morale totius sacrae Scripturae, in quo universa ferme loca Veteris et Novi Testamenti mystice explanantur, in-4°, Lyon, 1513, 1563 ; l'enise, 1594, 1600, 1603. Odon Gérard, De figuris Bibliae (manuscrit de la bibliothèque du couvent des franciscains de Mirepoix). Antoine de Rampelogo, Figurae Bibliae, ouvrage souvent publié sous différents titres ; cf. Hurter, Nomenclator, t. IV, col. 615-616. Jean Gray, De figuris Bibliae. Pierre de Ravenne, Allegoriae et tropologiae in locos utriusque Testamenti, in-8°, Paris, 1574. Othmar Luscinius (Nachtigall). Allegoriae Psalmorum Davidis prophetae, Augsbourg, 1524 ; Allegoriae simul et tropologiae in locos utriusque Testamenti selectiores, in-8°, Paris, 1550, 1574. Jérôme Lauret, Sylva seu hortus floridus allegoriarum totius sacrae Scripturae, in-fol., Barcelone, 1570 ; l'enise, 1575, 2 in-4°, 1587 ; Paris, 1584 ; Cologne, 1701. François d'Avila, Figures Bibliae Veteris Testamenti quibus Novi veritas praedicatur et adumbratur, 1574. Jean de Paiva, Doctrinale sacrae Scripturae, in-fol., Coïmbre, 1631. On peut y joindre les Indices XLVI-XLIX, de la Patrologie latine de Migne, t. CCXIX, col. 123-264, relatifs aux allégories et aux figures de l'Ancien et du Nouveau Testament. Cf. Le Long, Bibliotheca sacra, Paris, 1723, t. II, p. 1045 ; Pitra, Spicilegium Solesmense, Paris, 1855, t. II, p. LXXXI-LXXXVI. E. Mangenot. ALLEGRANZA Joseph, né le 16 octobre 1715, mort le 18 décembre 1785. Dominicain à Milan, historien, archéologue, antiquaire. De 1748 à 1754 visita le nord de l'Italie et le midi de la France, puis le midi de l'Italie en remontant jusqu'à Milan. Préfet, depuis 1770, de la bibliothèque royale de Milan dont il constitua le catalogue. Couronné par Marie-Thérèse en 1775. - 1° Spiegazioni e riflessioni sopra alcuni sacri monumenti antichi di Milano, Milan, 1757, in-4° ; - 2° De sepulchris christianis in aedibus sacris. Accedunt inscriptiones sepulcrales christianae saeculo septimo antiquiores in Insubria Austriaca repertae : item Inscriptiones sepulcrales ecclesiarum atque aedium PP. Ord. Mediolani, Milan, 1773, in-4° ; - 3° De Monogrammate D. N. Jesu Christi, et asitatis ejus effingendi modis, Milan, 1773, in-4° ; - 4° Opuscoli eruditi latini editiam, Crémone, 1781, in-4°. Les premiers sont au nombre de huit, les seconds au nombre de trente-deux. Édités par le camaldule Isidore Bianchi ; - 5° Osservazioni antiquarie, critiche e fisiche, faite nel regno di Sicilia, Milan, 1781, in-8°. L'oyez la préface des Opuscoli eruditi, et passim. ; Hurter, Nomenclator literarius, Inspruck, 1895, t. III, col. 3'.)8. P. Mandonnet. ALLÈGRE François Xavier, prêtre mexicain, du diocèse de l'era-Cruz, mort le 16 août 1788. Il a laissé Institutiones theologiae, 7 vol. in-4°, l'enise, 1789-1791. Hurter, Nomenclator literarius, Inspruck, 1895, t. III, col. 258. A. l'acant. ALLELUIA. - I. Usage des latins. II. Grief des grecs. I. Usage des latins. - L'Église romaine, s'inspirant de divers passages des Livres saints, a fait de l'alleluia l'expression de la joie dans sa liturgie. Cette manière de voir et d'agir lui a été à plusieurs reprises reprochée par les grecs qui n'omettent l'alleluia à aucun office, ni à aucune messe. Il y a lieu d'examiner ici la valeur de cette accusation. Comme toutes les querelles de discipline ou de liturgie, celle-ci ne peut être vidée que par l'histoire. Interrogeons donc les documents historiques ; 837 ALLELUIA 838 peut-être nous montreront-ils la parfaite légitimité des deux usages grec et latin. Des l'origine, les chrétiens s'emparèrent de la formule hébraïque, et son histoire, dit le cardinal Pitra, serait tout un poème. Hymnographie de l'Église grecque, in-8°, Rome, 1868, p. 35. Sidoine Apollinaire raconte, qu'au Vème siècle les rameurs de la Saône faisaient retentir de ce même chant les échos du fleuve. Epist., I. II, 10, P. L., t. LVIII, col. 80. Dans la vie de saint Germain d'Auxerre, I. IV, c. I, le moine Héric raconte un autre épisode. P. L., t. CXXIV, col. 1176. Cet usage en quelque sorte profane de l'alleluia n'était que l'extension de son emploi liturgique. Admis de bonne heure dans la liturgie, l'alleluia n'y reçut point partout la même destination. Saint Augustin nous apprend que de son temps on ne le chantait guère que durant les solennités pascales, et cet usage, ajoute le saint docteur, se réclame d'une ancienne tradition, Serm., CCLII, De diebus paschalis, XXIII, 9, P. L., t. XXXVIII, col. 1176. C'était sans doute une particularité de l'Afrique ; encore n'y était-elle point générale. Ce même saint Augustin nous dit, en effet, dans un autre passage : Ut autem Alléluia per illos solos dies quinquaginta (id est a Pascha ad Pentecosten) in Ecclesia cantetur, non usquequaque observatur ; nam et aliis diebus varie cantatur alibi atque alibi ; ipsis autem diebus ubique. Epist., LV, I. II, Ad inquisitiones Januarii, c. XVII, n. 32, P. L., t. XXXIII, col. 220. Ces dernières paroles laissent entendre qu'une large part était faite, dans ce domaine, à l'initiative privée. Certaines églises d'Espagne le chantaient en carême, sauf la dernière semaine. Cet usage fut aboli par le canon 11 du IVe concile de Tolède (633). Labbe, Concil., t. V, p. 1709. A Rome même, l'usage a varié. Sozomène prétend que l'alleluia n'y était chanté qu'une fois l'an, le jour de Pâques. H. E., VII, 19, P. G., t. LXVII, col. 1476. Baronius se récrie, il est vrai, contre cette affirmation de l'historien grec, Noise ad, Martyrol rom sub 5 aprilis ; Annales eccles ad an. 383, n. 23 ; mais H. l'alois donne raison à Sozomène contre Baronius, Noise in Sozom., loc cit., et Benoit XIV essaie, après Thomasius, de concilier les deux opinions. De sacrosancto missae sacrificio, I. II, c. V, n. 16. Il semble bien pourtant que Sozomène ait fait erreur, car saint Jérôme passe pour avoir apporté de Jérusalem à Rome, au temps du pape Damase, l'usage de chanter l'alleluia hors du temps pascal. C'est saint Grégoire le Grand qui l'affirme dans sa lettre à Jean de Syracuse. Epist., XI, I. IX, P. L., t. LXXVII, col. 956 ; cf. Benoit XIV, De festis D. N., I. I, c. VIII, n. 65. Ce même pontife, en proscrivant l'alleluia durant le carême, prétend revenir au vieil usage romain. L'oir la lettre citée à Jean de Syracuse, dont il est bon de rapprocher cette phrase du Bréviaire romain (die 12 martii) : [Sanctus Gregorius Magnus] constituit, ut extra id tempus, quod continetur Septuagesima et Pascha, Alléluia diceretur. Ce que saint Grégoire établit à Rome, le concile de Worms de 868 le promulgue pour la France. Cf. Amalarius, De Eccl. ofic., III, 13, P. L., t. CV, col. 1122 ; Bibliotheca Patrum Lugd., t. XIV, col. 986. Il est permis de croire que les populations de l'Italie méridionale, plus directement soumises à l'influence du rite grec, n'acceptèrent pas sans difficulté l'usage romain. En 1017, on voit le pape Benoit VIII autoriser les moines de Ripouil à chanter l'alleluia le jour de la Purification, quand cette fête tombe après la Septuagésime. Mabillon, Annal., t. IV, p. 253. Le Corpus juris canonici, écho des bulles pontificales et des décrets conciliaires, enregistre la tradition occidentale en l'appuyant sur des raisons mystiques que l'on pourrait multiplier à l'infini. Can. Hi duo, 55, dist. I, De consecratione. Exclu des jours de pénitence pour des motifs d'ordre mystique, l'alleluia devait fatalement être proscrit des offices funèbres. Ici encore, il y a eu plus d'une variation. A Rome même, l'alleluia se chantait primitivement aux funérailles, témoin ce passage de saint Jérôme décrivant les obseques de Fabiola : Jani fa ?)ia volans tanti praeconia luctus, totius Urbis populum ad exequias congregabat, sonabant psalmi, et aurata tecta templorum reboans in sublime quatiebat Alléluia. Cf. Benoit XIV, De festis D. N., I. I, c. VIII, n. 65. II. Grief des grecs. - Tout en modifiant pour leur compte les anciens usages, les latins ne songèrent pas à soumettre les grecs aux mêmes changements ni à leur reprocher leurs propres coutumes. Ceux-ci se montrèrent beaucoup moins réservés vis-à-vis des latins. Quand éclata, entre les deux Églises, la grande querelle du XIe, Léon d'Achrida, s'inspirant sans doute de Sozomène, fit un grief aux latins de ne chanter l'alleluia qu'à Pâques. Corn. Will, Acta et scripta quae, de controversiis Ecclesiae graecae et latinae saeculo undecimo composita exstant, in-4°, Leipzig et Marbourg, 1861, p. 59. C'était une accusation toute gratuite, que le cardinal Humbert, dans sa réponse, relève avec vivacité : Porro ipsum alléluia, sicut calumniamur, non solummodo in Pascha cantamus, sed omnibus totius anni temporibus, exceptis novem hebdomadibus, quibus id intermittere a patribus nostris accepimus, et il continue en justifiant cette omission pendant neuf semaines destinées à réparer les négligences commises le reste du temps. Will, op. cit., p. 122-123 ; f. L., t. CXLIII, col. 968. Une fois versé au débat, le grief ne cessa d'être repris par les polémistes des âges suivants. On le trouve consigné dans l'opuscule EUp i t<5v <I>pâyYtov xa\ tûv Xoittwv AaTtvuv, attribué à Photius par Hergenrôther, mais sûrement postérieur aux événements de 1054. Cf. Hergenrôther, Photius, Patriarch von Constantinopel, in-8°, t. III, Ratisbonne, 1869, p. 204-205 ; Monumenta graeca ad Photium ejusque historiam pertinentia, in-8°, Ratisbonne, 1869, p. 67. Nicétas Seides, d'Iconium, le renouvelle à son tour au XMe. Cf. Allatius, De Ecclesiae occid. atque orient. perpétua consensione, in-4°, Cologne, 1648, col. 1112. Inutile de poursuivre une enquête où nous verrions les mêmes accusations provoquer sans cesse les mêmes réponses.

Que conclure de ce rapide examen ? Que les grecs n'ont pas tout à fait tort de prétendre que l'usage actuel de l'Église romaine s'écarte en plus d'un point de l'ancienne coutume, mais qu'ils se sont rendus ridicules en invoquant un grief aussi futile pour excuser leur séparation. Ils semblent bien, du reste, ne plus ajouter aujourd'hui aucune importance à la question. L'Horologion, in-8°, Venise, 1888, p. 16-17 ; Athenes, 1891, p. 14, reproduite par N. Nilles, Kalendarium manuate utriusque Ecclesiae orient, et occid., in-8°, Innsbruck, t. II, p. 18. D'où vient cette réserve ? Peut-être de ce qu'ils ont eux-mêmes laissé leur discipline varier sur ce point. Sans doute, l'alleluia continue à être chez eux un refrain des funérailles, et il n'est jamais complètement supprimé ni à l'office, ni à la messe ; on n'a donc pas à le reprendre au temps pascal. Mais on sait que dans le rite grec l'office férial se distingue essentiellement de l'office festival par le chant de neuf alléluia supplémentaires à matines (ὄρθρος), et comme cet office férial ne se dit plus que pendant le grand carême et la veille de la Pentecôte, l'addition des alléluia n'a lieu que ces jours-là, du moins d'après le Typicon de Constantinople, Τυπικὸν τῆς Μεγάλης Ἐκκλησίας ; Constantinople, 1888, passim. L'ancien typicon de saint Sabbas indique en outre les lundis, mercredis et vendredis des trois autres carêmes, et de nombreux jours de l'année avec fête secondaire de saints. La Grande-Église a jugé bon de s'affranchir de ces prescriptions : les latins ont-ils jamais songé à lui en faire un reproche ? Je ne parle pas de la suppression de l'alleluia pendant la semaine sainte et la semaine suivante, le mercredi et le vendredi exceptés ; elle n'a lieu qu'à matines, et elle ne saurait être légitimement invoquée contre les grecs dans une controverse à ce sujet. Hergenröther, op. cit., t. III, p. 205, et Milles, op. cit., t. II, p. 17 ont eu tort de le laisser après Allatius.

L. Petit.

ALLEMAGNE (Empire d').

Un premier article sera consacré à l'état religieux de l'empire allemand ; un second aux publications sur les sciences sacrées ; un troisième aux institutions où s'enseigne la théologie catholique. Dans le second, nous nous occuperons de l'Autriche et des provinces allemandes de l'empire austro-hongrois actuel, pour l'époque antérieure à 1866. Nous serons même entraînés quelquefois, par la connexité du sujet, à signaler des publications qui ont paru en Autriche, après cette date.

I. ALLEMAGNE (Empire d'), état religieux. -

I. Statistique des confessions.

II. Morcellement des confessions et fusion des confessions : vicissitudes de la carte religieuse d'Allemagne.

III. La situation juridique des confessions religieuses en Allemagne : les concordats.

IV. Le caractère protestant du nouvel empire.

V. Divisions géographiques de l'Allemagne catholique.

VI. Les missions catholiques allemandes.

VII. Les œuvres sociales et charitables des catholiques allemands.

VIII. Les missions protestantes allemandes.

IX. Les œuvres sociales et charitables protestantes.

I. Statistique des confessions. -

L'empire allemand, en 1895, comptait en bloc 31 026 810 protestants, 17 674 921 catholiques et 567 881 israélites. Statistisches Jahrbuch für das deutsche Reich, p. 6, 1894, Berlin.

La statistique suivante de la répartition des confessions dans les grands États de l'Allemagne permet, tout à la fois, d'apprécier la situation confessionnelle de ces États et de mesurer les vicissitudes numériques des deux confessions rivales au cours du quart De qui s'écoula entre 1871 et 1895.

C'est par ces trois faits : conversions individuelles, mariages mixtes, déplacements des populations, que s'expliquent les différences survenues au XIXe dans la situation confessionnelle de l'Allemagne. Deux cartes nous ont paru nécessaires pour faire mesurer la portée de ce phénomène : la première nous met sous les yeux les divisions religieuses de l'Allemagne en 1555 ; la seconde nous met sous les yeux les divisions religieuses de l'Allemagne à l'époque contemporaine.

III. La situation juridique des confessions religieuses en Allemagne : les concordats. - De 1555 à 1750, se formèrent définitivement les noyaux religieux, petits ou grands, que l'Allemagne unifiée par Napoléon Ier, puis par Bismarck, a peu à peu broyés les uns contre les autres. La paix d'Augsbourg, de 1555, garantissait aux souverains ou aux villes libres le droit de professer la religion qui leur plaisait : les sujets dans les États souverains ou les seigneuries, les citoyens dans les villes libres, eurent désormais leur conscience enchaînée par la religion du prince, du seigneur ou de la ville. Or, cette ancienne Allemagne était une mosaïque d'innombrables souverainetés ; et ces souverainetés, souvent, s'enclavaient les unes dans les autres ; de là la juxtaposition, très fréquente au XVIe, de villages exclusivement protestants et de villages exclusivement catholiques, où l'on retrouve, aujourd'hui encore, des majorités protestantes ou des majorités catholiques. L'état confessionnel de tel village allemand subsiste de nos jours comme l'indice ineffaçable de l'option faite jadis entre les deux confessions par le petit seigneur dont le hasard avait fait le maître de ce village. Ainsi le morcellement politique de la vieille Allemagne eut des conséquences religieuses durables : si le grand-duché de Bade, actuellement, est infiniment divisé au point de vue religieux, c'est que les territoires qui le composent appartenaient, il y a cent cinquante ans, aux possesseurs les plus divers : maison d'Autriche, catholique ; margraves de Baden-Durlach, protestants ; margraves de Baden-Baden et électeurs Palatins, sans cesse oscillant entre les deux confessions, etc. De même, dans la Prusse orientale, l'ancien domaine de l'évêque d'Ermeland est demeuré catholique, au milieu des terres du duché de Prusse, faites protestantes par Albert de Brandebourg.

Lorsque la Révolution française et le premier Empire amenerent un remaniement de la carte de l'Allemagne, la situation religieuse du pays préoccupa tout de suite les diplomates. La diète de Ratisbonne, le 25 février 1803, décida que les morceaux de territoires qui, par l'effet des changements politiques, passaient entre les mains d'un souverain d'une autre confession, devraient être respectés dans leur foi ; il était désormais permis, d'ailleurs, à tout souverain allemand, d'introduire la liberté de conscience dans ses États. Ce fut la fin du principe : Cujus regio, ejus religio, qui, depuis 1555, livrait l'Allemagne religieuse à l'arbitraire des chefs d'États ou des petits seigneurs.

Le congrès de Vienne, de 1815, consacra les nombreuses sécularisations d'évêchés qui avaient soustrait aux pouvoirs ecclésiastiques de l'Empire toute propriété territoriale : le pape protesta, en principe ; mais des concordats conclus progressivement par le pape avec les États allemands pourvurent à la dotation des évêchés dépouillés et réglementèrent à nouveau les divisions diocésaines de l'Allemagne. Le pape traita d'abord avec la Bavière, le 5 juin 1817 ; puis avec la Prusse (bulle De salute animarum, du 16 juin 1821) ; puis avec le Hanovre (bulle Impensa Romanorum pontificum, du 26 mars 1824) ; enfin les bulles Provida solersque, du 16 août 1821, et Ad dominici gregis custodiam, du 11 avril 1827, qui réglaient la situation religieuse de Bade, du Wurtemberg et des Hesses, furent, de 1827 à 1829, successivement acceptées par ces divers États. Telles furent, dans leurs grandes lignes, les assises du nouvel ordre politico-religieux de l'Allemagne. Voir, pour plus de détails, l'article Concordat.

Il y a un certain nombre de petits États où la liberté religieuse des catholiques fut longtemps marchandée ou refusée par les autorités protestantes ; et malgré l'établissement de l'unité de l'Empire en 1871, le duché de Brunswick et les deux Mecklembourgs peuvent être cités comme imposant, encore aujourd'hui, à la libre pratique du catholicisme, beaucoup d'entraves légales absolument archaïques, - et parfaitement distinctes des mesures de défiance et de vexation qui subsistent encore en d'autres États, en Bade par exemple, comme une survivance du Kulturkampf.

Voir à ce sujet : Ering, Lehrbuch des Kirchenrechts, Fribourg, 1893 ; Brück, Geschichte der katholischen Kirche in Deutschland im XIX. Jahrhundert, 3 vol., Mayence, 1887-1898 ; Jul. Bachem, Preussen und die katholische Kirche, Cologne, 1887 ; Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, Fribourg, 1892 ; Heiner, Badische Gesetze die katholische Kirche betreffend, Fribourg, 1890 ; Golther, Der Staat und die katholische Kirche im Königreich Wurtemberg, Stuttgart, 1874 ; Lesker, Aus Mecklenburgs Vergangenheit, Ratisbonne, 1881, et la brochure : Das Verhältniss des Staates zur katholischen Kirche im Herzogthum Braunschweig, Francfort, 1891.

IV. Le caractère protestant du nouvel Empire. - Si, remontant à la fin du XVe, nous envisageons l'aspect religieux de cette vaste agglomération de territoires qui s'appelait alors l'Empire et qui avait Vienne pour métropole, et si nous y comparons, du même point de vue, l'empire allemand d'aujourd'hui, dont Berlin est la tête, le caractère nettement protestant de la puissance politique qu'est l'Allemagne contemporaine nous apparaîtra dans son plein relief. Le parti du Centre, sans doute, défenseur des intérêts catholiques, possède au Reichstag une influence toujours croissante ; Bismarck et l'empereur Guillaume II ont achevé de balayer presque toutes les entraves que le Kulturkampf avait mises, en Prusse ou dans l'empire, au libre exercice du catholicisme ; et lorsque l'empereur, en 1898, fit son retentissant voyage à Jérusalem, il donna aux catholiques, avec une générosité quelque peu bruyante, le terrain de la Dormition de la Vierge. Malgré tout, germanisme et protestantisme demeurent des forces solidaires ; c'est en protestantisant l'Alsace et la Posnanie qu'on espère les germaniser ; les sociétés protestantes qui s'occupent de la diffusion ou de la conservation de la foi de Luther dans les pays catholiques de l'empire sont très protégées par le pouvoir central ; le voyage de Guillaume II à Jérusalem fut salué par l'opinion protestante allemande, comme un nouveau triomphe de Luther, remporté au pied même du Calvaire ; et lorsque, en 1881, l'abbé Majunke, dans une brochure qui fit du bruit, dénonça l'unité allemande comme une main-mise du protestantisme sur l'Europe centrale et sur l'idée du Saint-Empire, Majunke fut un prophète, que les faits ont justifié.

Voir en particulier Majunke, Das evangelische Kaisertum, Berlin, 1881 ; deux articles de la Quinzaine, l'un anonyme, du 15 janvier 1899, sur le voyage de Guillaume II en Allemagne et les intérêts protestants, l'autre de M. Cari Murr, du 15 février 1900, intitulé : Un nouveau Saint-Empire ; Lamy, La France du Levant, Paris, 1900 ; Pinon et de Marcillac, La Chine qui s'ouvre, c'est-à-dire, Paris, 1900.

V. Divisions géographiques de l'Allemagne catholique. - Le tableau ci-dessous permet de se rendre compte des divisions géographiques de l'Allemagne catholique et des ressources actuelles de chaque diocèse. Nous l'avons composé d'après les indications du Taschenkalender für den katholischen Klerus que vient de publier le P. Eubel pour 1900, Munich, Abt.

A. ROYAUME DE PRUSSE.

I. PROVINCE ECCLÉSIASTIQUE DE COLOGNE. - 1° Cologne (archevêché) : 200 261 catholiques ; 854 742 protestants ; 48 doyennés ; 858 paroisses ; 707 chapelles ; 1 724 prêtres séculiers ; environ 100 réguliers. 2° Trêves (évêché) : 1 050 000 catholiques ; 387 000 non-catholiques ; 46 doyennés ; 743 paroisses ; 150 vicariats et chapelles ; 813 prêtres séculiers ; 36 réguliers. 3° Munster (évêché) : 1 005 839 catholiques ; 510 526 non-catholiques ; 21 doyennés ; 372 paroisses ; 629 vicariats et chapelles ; 1 144 prêtres séculiers ; 56 réguliers. 4° Paderborn (évêché) : 1 070 000 catholiques ; 600 000 non-catholiques ; 46 doyennés ; 475 paroisses ordinaires ; 19 paroisses de missions ; 124 vicariats et chapelles ; 1 200 prêtres séculiers ; 45 réguliers.

II. PROVINCE ECCLÉSIASTIQUE DE POSEN. - 1° Posen (archevêché auquel est rattaché l'archidiocèse de Gnesen) : 839 259 catholiques dans l'archidiocèse de Posen et 388 337 dans celui de Gnesen ; 42 doyennés ; 548 paroisses ; 668 prêtres séculiers. 2° Culm (évêché, dont le siège est à Pelplin) : 707 119 catholiques ; 700 000 non-catholiques ; 27 doyennés ; 259 paroisses ; 387 prêtres séculiers.

M. diocèse de Breslau. - Breslau (évêché dépendant directement du Saint-Siège) (comprend la Délégature de Brandebourg et Poméranie) : 2 520 000 catholiques ; 8 500 000 non-catholiques ; 85 archiprêtres ; 836 paroisses et vicariats ; 189 lieux de culte non desservis ; 1 133 prêtres séculiers ; 31 réguliers.

ALLEMAGNE (EMPIRE D'). ETAT RELIGIEUX 846 catholiques ; 12 doyennés ; 224 paroisses ; 92 vicariats ou chapelles ; 357 prêtres séculiers ; 5 réguliers.

C. WURTEMBERG diocese de Rottenburg. - Rottenburg (évêché, suffragant de l'archevêché de Fribourg-en-Brisgau) : 620 471 catholiques ; 1 460 680 non-catholiques ; 29 doyennés ; 695 paroisses ; 291 vicariats ou chapelles ; 1057 prêtres séculiers.

D. BADE.

PROVINCE ECCLÉSIASTIQUE DE FRIBOURG-EN-BRISGAU. - Fribourg-en-Brisgau (archevêché) : 1 030 000 catholiques (dont 65 000 en Hohenzollern) ; 485 000 non-catholiques ; 39 doyennés ; 838 paroisses ; 383 chapelles ou vicariats ; 1100 prêtres séculiers ; 29 réguliers.

E. HESSE diocese de Mayence. - Mayence (évêché, suffragant de Fribourg-en-Brisgau) : 293 651 catholiques ; 695 774 non-catholiques ; 19 doyennés ; 164 paroisses ; 12 vicariats ; 310 prêtres séculiers, 11 réguliers.

F. SAXE. 1° L'icariat apostolique de Saxe : 105 117 catholiques ; 3 369 352 non-catholiques ; 47 prêtres séculiers. 2° Préfecture apostolique de Meissen-Lausitz : 34 900 catholiques ; 383 900 non-catholiques ; 37 prêtres séculiers ; 9 réguliers.

G. PETITS ÉTATS PROTESTANTS DU NORD (Hambourg, Brême, Lubeck, Oldenburg, Lauenburg, Mecklenburg, Schaumburg, Lippe).

L'icariat apostolique des Missions du Nord (administré par l'évêque d'Osnabruck) : 34 500 catholiques ; 1 605 400 non-catholiques ; 16 paroisses ; 10 chapelles de missions ; 31 prêtres séculiers.

H. ALSACE-LORRAINE.

I diocese de Strasbourg. - Strasbourg (évêché, dépendant directement du Saint-Siège) : 790 792 catholiques ; 295 747 non-catholiques ; 57 doyennés ; 705 paroisses ; 220 vicariats ; 1183 prêtres séculiers ; 25 réguliers. II diocese de Metz. - Metz (évêché, dépendant directement du Saint-Siège) : 450 000 catholiques ; 600 000 non-catholiques ; 4 archidiaconés ; 33 doyennés ; 797 paroisses ; 800 prêtres séculiers ; 10 réguliers.

On trouve dans le Schematismus der Römisch-katholischen Kirche des Deutschen Reiches (Fribourg, 1888) la liste de toutes les paroisses, chapelles et couvents catholiques de l'empire.

VI. Les missions catholiques allemandes. - L'Allemagne catholique demeure fort au-dessous de la France, en ce qui concerne les missions en pays étrangers. On évalue à 1 000 religieux et 364 religieuses les sujets de nationalité allemande qui portent au-delà des mers leur dévouement de missionnaires ; les catholiques français, qui sont deux fois plus nombreux que les catholiques allemands, envoient aux missions 7 fois plus de missionnaires et 17 fois plus de religieuses. L'Allemagne donne annuellement, pour les missions, 1 826 166 francs, c'est-à-dire à peine le tiers de la somme que donnent les catholiques français, et qui s'élève à 6 047 231 francs. Mais, depuis quelques années, les missions catholiques allemandes ont fait de notables progrès ; et l'Allemagne catholique semble aspirer à devenir, à cet égard, l'émule de la France. L'œuvre de la Propagation de la foi fut introduite en Allemagne en 1839 ; en 1898, les catholiques d'Outre-Rhin y contribuaient pour 398 079 francs ; et comme, d'autre part, le conseil central, siégeant à Paris, allouait aux diocèses allemands, pour la défense ou la diffusion du catholicisme parmi les populations protestantes de l'empire, une somme de 142 000 francs, l'Allemagne donnait à la Propagation, en définitive, pour l'évangélisation étrangère, 256 079 francs. L'œuvre de la Sainte-Enfance, en 1898-1899, a perçu dans l'empire (déduction faite de l'Alsace-Lorraine) la somme de 98 427 francs ; c'est à peine si cette œuvre, française d'origine, recueille davantage en France. À côté de ces deux grandes organisations, auxquelles l'Allemagne s'est ouverte, il faut mentionner les œuvres de missions d'origine purement allemande. Le Ludwigs-Missionsverein est au premier rang : fondée en Bavière, sous les auspices du roi Louis Ier, cette association a pour maxime d'entretenir surtout des missionnaires et des instituts allemands ; elle donne volontiers une affectation nationale aux aumônes qu'elle obtient pour la propagande catholique ; ses recettes, en 1896, étaient de 527 594 marks, et ses dépenses de 166 492 marks, dont 50 000 pour les seules missions d'Amérique. De même que le Ludwigs-Missionsverein n'avait été, à l'origine, qu'un rameau de la Propagation de la foi, de même l'Afrikaverein, qui pourvoit aux missions d'Afrique, ne devait être, à l'origine, qu'une branche de notre société anti-esclavagiste ; mais Mgr Schmitz, le défunt coadjuteur de Cologne, réclama pour l'Afrikaverein une autonomie toute germanique ; et cette association, qui recueille annuellement plus de 140 000 francs, entretient en Afrique des missionnaires exclusivement allemands. Des associations moins importantes existent à Trêves en faveur des Pères blancs d'Allemagne, à Cologne en faveur des Pères du Saint-Esprit d'Allemagne ; la première, en 1898, avait 16 000 francs de recettes ; la seconde, 20 707 francs. Enfin, l'Association de Terre-Sainte, fondée en 1894, sous le patronage de l'archevêque de Cologne, par la fusion de l'Association du Saint-Sépulcre et de l'Association de la Palestine, semble appelée à de très hautes destinées : chaque année, dans ses congrès, elle provoque un mouvement du patriotisme allemand contre les antiques prérogatives dévolues à la France dans les lieux saints et solennellement ratifiées par Léon XIII ; et le voyage de Guillaume II en Palestine en 1898 a inspiré aux membres de l'Association de Terre-Sainte les plus vastes espoirs : cette association a recueilli, en 1898, déduction faite des intentions de messes, la somme de 215 838 francs ; elle se propose de construire sur le terrain de la Dormition de la Vierge une église monumentale et de multiplier, en Palestine, les hospices et écoles qui, jusqu'ici, n'ont point dépassé le chiffre de trois.

Bret, le mouvement des missions catholiques, dans l'Allemagne contemporaine, se distingue par un certain esprit d'exclusivisme national.

Parmi les prêtres et religieux allemands qui se dévouent aux missions, les jésuites sont les plus nombreux : les missions de Bombay, du Brésil, du Zambeze et de l'Amérique du nord occupent 489 d'entre eux. Les Pères du Saint-Esprit, de Paris, ont, depuis 1896, une maison allemande à Knechtsteden, en Prusse rhénane : ils avaient dans les missions, en 1898, 121 sujets allemands ; Zanzibar est leur principal terrain. Les Pères blancs, d'Algérie, ont, depuis 1894, une maison à Trêves, et une annexe à Marienthal pour la formation de leurs frères coadjuteurs : jusqu'à ce jour, l'Allemagne a donné à leur société 48 sujets, qui vivent dans le Nyanza méridional, l'Unyanyembé et le Tanganyka. Les Oblats de Marie, dont la maison-mère est à Paris, possèdent en Allemagne, depuis 1894, un important rameau : ils ont 65 religieux allemands dans l'Afrique allemande du sud-ouest. Les missionnaires du Sacré-Cœur, d'Issoudun, ont fondé à Hiltrup, en 1898, une maison allemande ; ils ont 40 sujets dans la mission de la Nouvelle-Poméranie (archipel de Bismarck). Joignez-y 10 trappistes allemands dans l'Afrique orientale allemande, 28 religieux Pallottini, dont la maison-mère est à Rome, et qui travaillent dans le Cameroun, une centaine de franciscains dans la Terre-Sainte et le Brésil ; et nous aurons ainsi le bilan des congrégations de missionnaires qui recrutent des bonnes volontés en Allemagne sans être elles-mêmes allemandes d'origine. Mais il est une seconde catégorie de missionnaires, dont les maisons-mères sont purement allemandes ; les Bénédictins de Saint-Ottilien de Bavière, qui ont fondé, en 1888, la mission du Zanzibar méridional, et qui y entretiennent 22 religieux ; les Frères alexiens, d'Aix-la-Chapelle, qui sont au nombre de 83 dans les quatre maisons d'Amérique où ils se dévouent au soin des malades et des aliénés, et surtout les religieux de la société du Verbe divin, fondée à Steyl, en Hollande, en 1875, par Arnold Janssen. Cette société aspire à être pour l'Allemagne ce qu'est pour nous, depuis deux siècles, le séminaire des missions étrangères ; en moins de vingt-cinq ans, elle est parvenue au chiffre de 700 religieux et de près de 1000 élèves ; elle a deux collèges pour les études secondaires, à Steyl et à Neuland (Silésie) ; un noviciat à Saint-Gabriel, près Moelding (Autriche), et un établissement d'études supérieures à Rome, sous le nom de collège de Saint-Raphaël, elle a fondé tour à tour : en 1881, la mission du Schantong méridional ; en 1889, une mission dans la République argentine ; en 1892, celle de Togo, en Afrique ; en 1893, celle de l'Équateur ; en 1895, celles du Brésil et des États-Unis ; en 1896, celle de la Terre de Guillaume (Océanie). C'est la mission de Chine qui est la plus importante, elle compte 31 pères et 9 frères coadjuteurs distribués en 7 décanats. La fondation de cette société est l'un des principaux épisodes de ce mouvement qui a poussé le catholicisme germanique, dans le dernier quart De, à se mettre au service du germanisme. Observons enfin que certaines de ces sociétés de missionnaires ont établi, tout près d'elles, des groupements de religieuses ; à côté de la société de Steyl, il y a, dans les missions, 23 « servantes du Saint-Esprit » ; à côté des Pères du Sacré-Cœur, 14 religieuses allemandes du Sacré-Cœur ; à côté des Pères blancs, 60 sœurs blanches allemandes élevées à Kouba, en Algérie ; à côté des Bénédictins de Saint-Ottilien, les Bénédictines, qui sont au nombre de 70 à Saint-Ottilien et de 14 en Afrique ; à côté des Pallottini, 16 Pallottines au Cameroun. Mais les deux sociétés de religieuses missionnaires les plus florissantes de l'Allemagne sont, d'une part, les sœurs de Saint-Charles-Borromée, qui ont leur maison-mère à Trebnitz, en Silésie, et sont un rameau détaché de la congrégation de Nancy ; et, d'autre part, les « sœurs de charité, filles de la bienheureuse Vierge Marie de l'Immaculée-Conception », qui ont leur maison-mère à Andernach et furent fondées en 1819 par Mlle de Mallinckrodt : les premières avaient, en 1898, 539 professes et 202 novices et occupaient deux couvents en Égypte et trois en Palestine ; les secondes sont à peu près un millier dans l'Amérique du nord.

A côté des œuvres de missions fondées par les catholiques allemands pour la conversion des infidèles, il faut citer la puissante association qu'ils ont créée pour le maintien ou la diffusion de la foi catholique dans les régions presque exclusivement protestantes de l'empire, appelées régions de Diaspora. Le Bonnfaciusverein (tel est le nom de cette association) distribue chaque année plus d'un million de marks aux petites chrétientés catholiques disséminées dans ces régions.

Neher, Der Missionsverein oder das Werk der Glaubensverbreitung, Fribourg, 1894 ; Höllerl, Kloster-Schematismus und das deutsche Volk mit Oesterreich-Ungarn, Paderborn, 3e éd., 1899 ; K ; Les missions catholiques : France et Allemagne, Paris, 1900 ; ouvrage essentiel, qui est le résumé d'enquêtes minutieuses, et qui met fort bien en relief la façon différente dont le catholicisme français et le catholicisme allemand conçoivent et pratiquent les missions. En ce qui regarde les missions de Chine : René Pinon et Jean de Marcillac, La Chine qui s'ouvre, Paris, 1900.

VII. Les œuvres sociales et charitables des catholiques ALLEMANDS. - Les catholiques allemands, depuis 1818, tiennent chaque année un congrès où sont discutés leurs intérêts et préparées leurs revendications politiques ; la suite des comptes rendus de ces congrès forme, depuis un demi-siècle, l'histoire vivante des catholiques allemands. Windthorst, le leader du Centre, les organisa, vers la fin de sa vie, en un puissant groupement permanent appelé le Volksverein. Cette association, chaque année, présente un compte rendu général de son activité dans une séance générale qui coïncide avec le congrès annuel des catholiques allemands. Le rapport le plus récent, présenté à Neisse le 30 août 1899, marque en termes si précis les développements et les résultats du Volksverein, qu'il nous suffit de le résumer. Aux termes de ce rapport, le Volksverein, à la fin de 1898, comptait 186 662 membres, dont 62 029 en Prusse rhénane, 34 208 en Westphalie, 18 289 en Bavière, 22 054 en Wurtemberg et 10 654 en Bade : c'est donc surtout dans la région de Cologne, berceau de cette association, que son épanouissement est le plus remarquable. Le Volksverein, au cours de 1898, a tenu environ 500 réunions publiques catholiques dans les diverses villes d'Allemagne. Il a distribué, durant ces douze mois, 6 629 000 imprimés, entre autres le journal le Volksverein, envoyé gratis huit fois l'an à tous les membres de l'association ; 18 brochures d'ordre social ou politique, répandues au nombre de 4 929 000 exemplaires ; et certains ouvrages de l'abbé Hitze ou certains commentaires des lois sociales nouvelles, à quelques milliers d'exemplaires. Il a envoyé une « correspondance sociale » à 250 journaux catholiques : elle atteignait, au bout de l'année, le chiffre de 62 articles, dont 15 étaient consacrés à la nouvelle loi sur les métiers.

Au Volksverein se rattachent plusieurs institutions destinées à la culture du sens social et à l'extension des connaissances sociologiques dans les sphères ecclésiastiques et populaires : cours « pratiques-sociaux » destinés spécialement aux clercs et aux laïques instruits, et réunissant chaque année, pendant quatre à cinq jours, des auditoires toujours plus considérables (en 1898, le cours « social-pratique » eut lieu à Strasbourg et fut fréquenté par 1 750 auditeurs) ; bibliothèque « scientifique sociale » établie à Münich-Gladbach (en 1898, elle fit 3 500 acquisitions nouvelles et prêta aux membres du Volksverein 3 016 ouvrages) ; secrétariats du peuple (Volksbüreau), qui étaient, en 1898, au nombre de 21 ; bureau social de renseignements (Soziale Auskunftsstelle) installé à Münich-Gladbach, centralisant et répandant toutes les informations nécessaires sur les questions législatives, philanthropiques et sociales.

À côté du Volksverein, qui est, à la fois, un lien et un stimulant pour les initiatives politiques et sociales des catholiques allemands, on a fondé à Fribourg-en-Brisgau, en 1897, un Charitas-Verband pour l'Allemagne catholique. C'est une sorte d'office central de toutes les institutions charitables et philanthropiques fondées par les catholiques de l'Allemagne. La revue mensuelle Charitas, publiée à la librairie Herder par les soins de M. l'abbé Werthmann, est l'organe de cette institution. Depuis quatre ans, cette revue s'occupe de dresser le bilan de la charité catholique allemande. Munich est la ville la plus charitable de l'Allemagne, elle compte 1 155 religieux et religieuses, soit 1 religieux ou religieuse pour 305 habitants. Charitas, t. I, p. 6-8. Le diocèse de Cologne compte 1 184 institutions de charité catholique, la plupart datant des 50 dernières années. Lothar Brandis, Die katholische Wohltätigkeits-Anstalten und Vereine, sowie das katholisch-soziale Vereinswesen, insbesondere in der Erzdiözese Köln, Cologne, 1897. La statistique des œuvres de charité fut successivement dressée, dans la revue Charitas, pour les diocèses de Münster (t. I, p. 23-25), de Wurzbourg (t. I, p. 240-249) ; elle sera bientôt achevée pour tout l'empire. La célébration du cinquantième anniversaire de la fondation de l'hôpital catholique de Sainte-Hedwige à Berlin et la célébration du cinquantième anniversaire de l'établissement des sœurs de Saint-Vincent-de-Paul dans le grand-duché de Bade ont donné lieu, en 1896, à un vif mouvement de sympathie pour la charité catholique, qui s'est répercuté jusque dans les sphères politiques : de 1846 à 1896, l'hôpital catholique de Berlin a reçu 147 108 malades, Charitas, t. I, p. 224-225 ; et les sœurs de Saint-Vincent-de-Paul soignent à cette heure les malades dans 61 localités badoises. Charitas, t. I, p. 55-57.

Ce qui caractérise l'action sociale du catholicisme en Allemagne, c'est la part immédiate et directe qu'y prend le clergé. C'est, la plupart du temps, le curé rural qui organise ou propage dans son village, pour lutter contre l'usure, la précieuse institution des Associations de paysans (Bauernvereine) ; les Bauernvereine rhénan, westphalien, bavarois, hessois, badois, sont dus à des initiatives catholiques. C'est au clergé, également, que les caisses populaires d'épargne et de prêt dites caisses Raiffeisen sont redevables de leur développement. C'est un prêtre, Kolping, qui a étendu à travers l'Allemagne un vaste réseau de Gesellenvereine (associations pour compagnons) ; l'abbé Oberdorfer, curé de Stolberg, est à la tête de tous les cercles de travailleurs (Arbeitervereine) ; et le succès des revendications religieuses du Centre est dû, en grande partie, aux services sociaux et aux initiatives sociales des députés catholiques et des prêtres catholiques, aux projets de loi sociaux déposés par les premiers, aux œuvres sociales accomplies par les seconds. C'est à tort, sans nul doute, qu'on prétendrait transporter en France, pour assurer aux désidérata des catholiques une heureuse issue, une organisation politique calquée sur celle des catholiques allemands : les populations de la Prusse rhénane et de la Westphalie font un singulier contraste, par leur pratique religieuse demeurée si fervente, avec les couches profondes de nos populations campagnardes ; et le Centre possède, en Allemagne, cette indispensable assise qui ferait défaut, chez nous, à un parti analogue, nous voulons dire : un corps électoral foncièrement et réellement catholique. Mais ce qu'on peut retenir de l'exemple du Centre, ce qui, grâce aux beaux travaux de M. Kannengieser, en a été retenu, c'est l'efficacité de l'action sociale du prêtre et du fidèle : le Kulturkampf allemand a été vaincu par l'union qui s'est établie entre le prêtre qui souffrait et l'ouvrier qui peinait.

Lothar Theodor Palatinus, Entstehung der Generalversammlungen der Katholiken Deutschlands, Würzburg, 1804 ; les revues Der Volksverein, Arbeiterwohl et Charitas ; Schaeffer, Adolf Kolping, Paderborn, 1893 ; la Kölner Correspondent, organe des Arbeitervereine ; Kannengieser, Catholiques allemands, Paris, 1892 ; Kannengieser, Ketteler et l'organisation sociale en Allemagne, Paris, 1894 ; Goyau, L'Allemagne religieuse, Paris, 1898, p. 24 sq. ; Wenzel, Arbeiterschutz und Centrum, Berlin, 1892.

En ces dernières années, les initiatives catholiques se sont portées avec un soin jaloux, sur deux terrains où le protestantisme semblait les avoir devancées : la protection de la jeune fille, et le combat contre l'alcoolisme. Les maisons catholiques de protection de la jeune fille, en 1897, se répartissaient ainsi : 10 en Bade, 9 en Bavière, 4 en Alsace, 2 en Hesse, 26 en Prusse, 2 en Saxe, 2 en Wurtemberg, Charitas, t. II, p. 47-49 ; on a fait de fructueux efforts pour créer un lien entre ces maisons, pour donner à la protection de la jeune fille un caractère international ; on a créé à Munich, en 1896, le Marianischer Mädchenschutzverein, Charitas, t. II, p. 29 sq. ; on a inauguré, à Trêves et à Cologne, un mouvement en faveur des demoiselles de magasins. Charitas, t. II, p. 105-107.

Quant à la lutte contre l'alcoolisme, elle a depuis 1897 un organe : les Katholische Mäßigkeitsblätter, supplément à la revue Charitas, et autour de cet organe s'est créé un comité central catholique antialcoolique, qui se ramifie dans toute l'Allemagne.

VIII. Les missions protestantes allemandes. - Le protestantisme allemand, avant le XIXe, s'occupa fort peu de la diffusion du christianisme dans les pays infidèles : on ne peut citer, à cet égard, antérieurement à l'an 1800, que la mission des frères Moraves, fondée depuis 1732. Elle est encore très prospère aujourd'hui ; elle entretenait, à la fin de 1897, 138 stations de missions, réparties entre le Groenland, le Labrador, l'Alaska, la Californie, les Antilles, l'Amérique centrale, l'Afrique, l'Australie et l'Himalaya ; et elle avait la charge de 96 197 âmes. Au XIXe un certain nombre de sociétés de missions protestantes ont été fondées. - 1. La Evangelische Missionsgesellschaft de Bâle, fondée en 1815 : aux 33 stations de missions qu'elle possédait en 1878, se sont ajoutées, dans les vingt années suivantes, 23 stations nouvelles ; elle travaille au Cameroun, à la Côte-d'Or, dans l'Inde ; mais c'est en Chine, surtout, qu'elle a fait, en ces dernières années, de remarquables progrès ; elle regne sur 38 637 âmes. - 2. La Rheinische Mission, issue de la fusion des trois sociétés de missions d'Elberfeld (fondée en 1799), de Barmen (fondée en 1818) et de Cologne (fondée en 1828) : elle travaille, surtout, dans l'Afrique allemande et dans les Indes néerlandaises ; elle compte 72 367 fidèles. - 3. La Norddeutsche Missionsgesellschaft, fondée en 1836 ; elle a 2 257 fidèles. - 4. La mission luthérienne-évangélique de Leipzig, fondée en 1838 ; elle a pris comme champs de travail l'Afrique orientale, tant anglaise qu'allemande, et l'Inde : dans la région de Madras, le nombre de ses fidèles s'est élevé, entre 1893 et 1899, de 131 à 2 000. 5. La Hermannsburger Mission, fondée en 1849. Le Zoulouland et le Bechuanaland sont évangélisés par cette mission ; elle y possède 44 650 fidèles ; elle commence à travailler dans l'Inde. - 6. La Gossnersche Mission : l'Inde est son domaine ; elle végète dans la région du Gange, mais obtient, dans le pays des Cols, de très beaux succès (49 000 fidèles, et, dans la seule année 1898, 2 422 baptêmes). - 7. La société de missions pour l'Afrique orientale-allemande : sa première station date de 1887 ; elle en a sept à l'heure actuelle, avec 186 fidèles et 90 catéchumènes. - 8. La mission du Schleswig-Holstein, fondée en 1877 : l'Inde est son domaine ; elle avait, au 1er avril 1899, 6 stations avec 687 fidèles. - 9. La mission de Neunkirchen, fondée en 1881. Les sept stations qu'elle entretient à Java, les trois stations qu'elle entretient dans l'Afrique orientale anglaise, avaient, en 1898, 1 262 fidèles. - 10. La société bavaroise de Neuendettelsau : elle se consacre à l'évangélisation de l'Australie du sud et de la Nouvelle-Guinée. - 11. Le Jerusalems-Verein, fondé en 1852 par Gobât, rattaché à l'évêché anglo-allemand de Jérusalem et pourvoyant à l'entretien de la Diaspora allemande en Palestine. - 12. Les comités de Francfort et de Berlin pour la protection des Arméniens et le Deutsche Hilfsbund entretiennent en Asie Mineure, en Bulgarie et en Perse, des orphelinats protestants pour les petits Arméniens schismatiques : 1 200 environ y sont recueillis. - 13. L'Evangelischer Afrika-Verein, fondé en 1894, pourvoit aux œuvres humanitaires dont le besoin se fait sentir dans l'Afrique allemande (asile pour esclaves, sanatorium, école supérieure chrétienne, école de colonisation). - 14. Enfin, trois associations de femmes missionnaires, sans grande importance d'ailleurs, ébauchent quelques efforts en Orient et en Chine. - Il faut ajouter à cette liste la Société pour promouvoir les missions évangéliques parmi les païens, fondée à Berlin en 1824. Elle eut des débuts fort difficiles : Schüttge organisa à peu près un séminaire pour les jeunes missionnaires, puis l'institution périclita, jusqu'à ce qu'en 1857 elle fût relevée par Wallmann et définitivement organisée par l'un des hommes qui ont le plus travaillé à l'extension des missions évangéliques, Wangemann. Elle a 66 stations de missions, dont 50 dans l'Afrique méridionale, réparties en 6 districts, - 9 dans l'Afrique orientale, - et 7 en Chine : plus de 47 000 âmes dépendent d'elle. La mission de Chine existe depuis 1882 : dès que le gouvernement allemand, en novembre 1897, eut pris possession du territoire de Kiantschou, la société installa immédiatement, au milieu de ces 175 000 Chinois dont le territoire devenait allemand, une station de mission. Le rapport le plus récent et le plus complet sur l'activité de cette société vient d'être publié par M. Merensky dans le Kirchliches Jahrbuch de M. Schneider pour 1900, p. 285-301.

Sur les missions protestantes allemandes, consulter, outre les divers périodiques que publient presque toutes ces sociétés de missions, la revue d'ensemble qu'a fondée M. le pasteur Warneck sous le titre : Allgemeine Missionszeitschrift ; Gundert, Die evangelische Mission, 3e édit., 1894 ; Karl Mirbt, Der deutsche Protestantismus und die Heidenmission im XIX. Jahrhundert, Giessen, 1896.

Enfin, le rôle que remplit au profit du catholicisme l'Association de Saint-Boniface dans les régions protestantes est rempli au profit du protestantisme, dans les régions catholiques, par l'Association de Gustave-Adolphe, fondée sous Frédéric-Guillaume IV, et par la Ligue évangélique, Evangelischer Bund, fondée sous Guillaume Ier. Voir les brochures publiées par l'Evangelischer Bund, Leipzig, et Zimmermann, Der Gustav-Adolfs-Verein, Darmstadt, 1878.

IX. Les œuvres sociales et charitables protestantes. - Les œuvres sociales protestantes sont toutes groupées autour de la Mission intérieure, organisée par Wichern en 1848. « Journal mensuel pour la Mission intérieure, y compris la diaconie, le soin de la diaspora, l'évangélisation et l'ensemble de la bienfaisance ; » ainsi s'intitule le principal organe de la Mission intérieure ; et cet énoncé marque l'étendue du programme et la diversité des ambitions. Plus de 13 000 diaconesses, plus de 2 000 « frères », un certain nombre de pasteurs, sont les agents de la Mission intérieure. La Mission intérieure répand des Bibles (546 995 en 1898, réparties par les soins de 9 sociétés bibliques allemandes). Elle propage des tracts, sous les auspices de 7 grandes « sociétés de tracts » ; 4 de ces sociétés, depuis leur fondation, ont répandu 90 millions de tracts. Elle fait circuler des ouvrages religieux (chaque semaine, 220 000 exemplaires de sermons sur feuilles volantes ; diffusion de 195 périodiques chrétiens, s'élevant à environ 3 150 000 exemplaires ; diffusion de 64 calendriers chrétiens, s'élevant à environ 2 millions d'exemplaires ; entretien de 10 114 bibliothèques populaires ; institutions de colportage de littérature chrétienne dans 322 circonscriptions synodales). Afin de conserver intacte, au cœur des régions catholiques, la minorité protestante, la Mission intérieure veille à l'entretien de 32 institutions spéciales (Konfirmandenanstalten) où 900 enfants destinés à la confirmation reçoivent un enseignement suffisant. Elle désigne des prédicateurs et elle leur associe des laïques pour catéchiser chaque dimanche 730 000 enfants dans 5 915 services religieux spéciaux (Sonnntagsschulen ou Kindergottesdienste). Elle multiplie et développe des œuvres de préservation, d'un caractère tout à la fois religieux et social : 1° Associations de jeunes gens (Jünglingsvereine) ; leur nombre a quintuplé de 1880 à 1890, doublé de 1890 à 1898 ; il est aujourd'hui de 1 993, groupant 103 787 membres ; 2° Associations d'apprentis (Lehringsvereine), au nombre de 108 avec 5 248 membres et cercles ouvriers (Arbeitervereine) qui rassemblaient en 1894 plus de 50 000 membres et qui, sous certaines inspirations, tendent à devenir çà et là des noyaux d'organisation ouvrière (voir Goyau, L'Allemagne religieuse, IV et V) ; 3° Associations chrétiennes de jeunes gens (Christliche Vereine Junger Männer), vouées à l'apostolat dans les classes indifférentes ou impies, et n'y réussissant que fort péniblement : à Berlin, elles ne parviennent à attirer que 5 p. 100 des jeunes hommes auxquels elles s'adressent et n'en retiennent que 1 p. 100 ; 4° Ligue des soldats (Soldatenbund), qui depuis 1893 a créé 12 « maisons » (Heime) pour jeunes soldats dans les villes de grandes garnisons ; 5° « Ligue de jeunesse pour le christianisme décidé » (Jugendbund für entschiedenes Christentum), importée d'Amérique en Allemagne en 1894 ; ses 2 042 membres, jeunes gens et jeunes filles, groupés en 80 associations, s'occupent de la propagande religieuse ; 6° Associations de jeunes filles (Jungfrauenvereine), au nombre de 3 049, dont 1 416 sont postérieures à 1890 ; asiles de jeunes filles en quête de places (89 Mädchenherbergen, 11 Mädchenheime, 35 Arbeiterinnenheime) ; 102 crèches avec 3 091 places ; 2 700 écoles enfantines avec 188 000 enfants ; 332 garderies d'écoliers avec 20 713 places ; 251 orphelinats avec 8 697 pupilles ; 140 sociétés d'éducation avec 5 226 pupilles ; 320 maisons de préservation (Rettungshäuser) avec 12 167 pupilles.

Les œuvres rédemptrices aussi font escorte aux œuvres protectrices. Il en est qui recueillent les filles ou femmes vicieuses ou délaissées (39 asiles pour Madeleines avec 822 hospitalisées ; maisons d'assistance (Versorgungshäuser) qui, de 1873 à 1898, ont abrité 4 910 jeunes filles ; 8 colonies d'ouvrières avec 400 places). Les 39 groupements de l'Association allemande contre l'abus des spiritueux, avec 11 722 membres, les 155 groupements de la Croix bleue, avec 23 304 membres, et les 17 « établissements pour la guérison des buveurs » (Trinkerheilanstalten), dont 15 sont postérieurs à 1882, combattent l'ivrognerie ; les 180 groupements de la Croix blanche, fondée en 1889, rassemblent 16 000 membres pour le combat contre la prostitution.

Voir sur les œuvres sociales protestantes : Wurster, Die Lehre der inneren Mission, Berlin, 1895 ; Schäfer, Leitfaden der inneren Mission, Hambourg, 1889 ; R. P. Cyprian, Die innere Mission der deutschen Protestanten, Passau, 1894 ; les monographies sur die Innere Mission, publiées à Hambourg ; enfin Schneider, Kirchliches Jahrbuch auf das Jahr 1900, Gutersloh, 1900.

La subordination de l'établissement religieux protestant au pouvoir civil entrave l'action sociale des pasteurs : les deux mouvements chrétiens sociaux inaugurés par le pasteur Stoecker il y a trente ans, par le pasteur Naumann depuis dix ans, sont suspects à la haute bureaucratie des consistoires, depuis que l'empereur Guillaume II a inauguré une politique de réaction sociale, et l'une des grandes faiblesses des églises évangéliques d'Allemagne, outre l'incertitude de leur dogme et leur agnosticisme à demi honteux, est précisément leur impuissance à exercer une action sociale sérieuse, autonome et continue. Beaucoup de protestants s'en plaignent, et l'on commente vivement à cette heure (avril 1900) la conversion au catholicisme de Mme Gnauck-Kühne, qui était depuis dix ans l'une des collaboratrices les plus ardentes et les plus appréciées du mouvement « protestant-social ». Dans cet empire qui est la première puissance protestante du monde, dont le souverain se considère volontiers comme une façon de pape, dont l'ascendant international semble mis au service de l'idée protestante, et dont les combinaisons diplomatiques, enfin, sont dirigées contre la papauté, il est intéressant d'observer qu'à la différence du catholicisme, le protestantisme, comme l'a dit à plusieurs reprises le pasteur Stoecker, est impuissant à agir sur la vie publique intérieure de l'empire. G. Goyau.

II. ALLEMAGNE, publications catholiques sur les sciences sacrées. - I. Moyen âge. II. Temps modernes. Aperçu général. III. Théologie dogmatique. IV. Controverse et apologétique. V. Écriture sainte. VI. Histoire ecclésiastique. VII. Patrologie. VIII. Histoire de la théologie. IX. Histoire du dogme. X. Archéologie chrétienne. XI. Théologie morale. XII. Théologie pastorale. XIII. Droit canon. XIV. Encyclopédie théologique. XV. Revues.

I. Moyen âge. - L'histoire des sciences sacrées en Allemagne durant le moyen âge se rattache à quelques grands noms qui caractérisent en même temps les tendances particulières des diverses époques dont ils sont les représentants. 1° Du Ve au XIe. - Conserver et sauver du naufrage par la reproduction et la compilation de ce qu'elle avait produit de plus solide et de plus fécond, la science du passé et la transmettre ainsi aux générations de l'avenir, telle fut la tâche du siècle et de l'époque de Charlemagne. Nul ne la comprit mieux et ne la remplit avec plus d'enthousiasme et d'énergie que le célèbre disciple d'Alcuin, devenu abbé de Fulda et plus tard archevêque de Mayence, Raban Maur (776-856). Exégète, théologien dogmatique, liturgiste, moraliste, canoniste et poète, il commenta presque tous les livres de l'Écriture et donna dans son De institutione clericorum (819), un manuel pratique d'éducation ecclésiastique dont le moyen âge devait toujours se servir avec prédilection.

Les abbayes bénédictines de Reichenau, de Saint-Gall, de Corbie, etc., rivalisèrent de zèle avec celle de Fulda pour défendre contre la barbarie du temps les trésors de la civilisation chrétienne et antique. Elles contribuèrent ainsi à préparer les voies à une ère nouvelle. 2° XIIIe. - Ce sera toujours une des gloires de l'Allemagne d'avoir donné à Paris, devenu dès lors le centre intellectuel de l'Occident chrétien, l'un des plus grands initiateurs du mouvement scientifique qui inaugura l'efflorescence de la scolastique, Hugues de Saint-Victor (f 1141). Élevé à l'école de Guillaume de Champeaux, Hugues assura par son grand ouvrage, la Summa sententiarum (sur le De sacramentis, voir plus haut, col. 53), le triomphe de la méthode de saint Anselme et fournit à Pierre Lombard les éléments du grand traité des Sentences qui en marqua le règne définitif. 3° XIIIe. - La part prise par l'Allemagne à la grande époque scolastique du XIIIe est représentée par le nom d'Albert le Grand, O.P. (1193-1280), qui professa la théologie dans une série d'écoles de son ordre en Allemagne, notamment à Cologne, où il fut le maître de saint Thomas d'Aquin. La place prépondérante qu'il donna dans son enseignement et ses écrits à la philosophie d'Aristote, sa vaste érudition et l'universalité de son génie préparèrent la voie au prince de la théologie du moyen âge. Il forma également Ulrich de Strasbourg (f 1277), dont la somme théologique, De summo bono, encore inédite, fort appréciée au moyen âge, compte parmi les meilleures œuvres du grand siècle. Nommons encore Hugues de Strasbourg, l'auteur présumé du manuel de théologie le plus usité durant tout le moyen âge et souvent attribué aux princes mêmes de la théologie du XIIIe, le Compendium theologicæ veritatis. Faut-il compter aussi parmi les disciples d'Albert le Grand, le profond et original Henri de Gand (1220-1293 ?) surnommé le doctor solemnis, c'est ce qu'après les savantes recherches du P. Ehrle (Archiv für Literatur und Kirchengeschichte des Mittelalters, 1, 1, fascicule 2), nous n'oserions plus affirmer. 4° xive et XVes. - L'époque du déclin de la scolastique vit encore surgir Thomas de Strasbourg, O.S.A. (f 1357), qui, dans son Commentaire sur les Sentences, dont on a toujours admiré la concise clarté, défendit le réalisme modéré de saint Thomas contre les tendances nominalistes de l'époque et le grand encyclopédiste théologique de la fin du moyen âge, dont les œuvres se rééditent en ce moment, Denys le Chartreux (f 1471). Né dans le diocèse de Liège, il fit ses études à Cologne. Son Commentaire sur les Sentences, véritable chaîne des plus grands théologiens du XIIIe, est une œuvre de vaste et solide érudition.

En 1475 mourut à Tubingue celui qu'on a souvent surnommé « le dernier des scolastiques », l'une des gloires de la jeune université de Tubingue, et l'un des meilleurs et des plus corrects représentants de l'école nominaliste, Gabriel Biel. Scolastique ardent et convaincu, dialecticien consommé, il salua dans les sociétés savantes de Strasbourg et de Bâle les premiers rayons de l'humanisme naissant. 5° Théologie mystique. - À côté de la théologie scolastique, ses initiateurs et ses plus illustres représentants - une place d'honneur revient ici encore à Hugues de Saint-Victor - cultiverent avec non moins d'ardeur la théologie mystique. La séparation ne se fit qu'à l'époque du déclin de la scolastique et des triomphes du nominalisme. L'Allemagne devint alors la véritable patrie de la théologie mystique. Suivant les traces de leur maître Eckhart ou Eccard, O.P. (f 1327), professeur de théologie à Strasbourg et à Cologne, tout en se préservant de ses erreurs, les dominicains Jean Tauler de Strasbourg (f 1361) et Henri Suso (f 1365) devinrent les principaux promoteurs du mouvement qui donna naissance à la société des « Amis de Dieu ». Des laïques, tels que Rulman Merswin de Strasbourg (f 1382) et Nicolas de Bâle (f après 1417), y prirent plus tard, non sans détriment pour l'orthodoxie de la mystique allemande, une part prépondérante. Ils exercèrent ainsi que l'auteur inconnu de la Théologie allemande (Deutsche Theologie, publiée sous ce titre par Luther) jusque dans les premiers temps de la réforme une notable influence. 6° Histoire. - Les études historiques, dont la place, du reste, ne fut jamais dans l'organisme intellectuel des écoles du moyen âge que fort subsidiaire, se rattachèrent longtemps à un petit manuel d'histoire ecclésiastique composé au IXe par l'évêque Haymo d'Halberstadt (f 853) et intitulé : Breviarium historicæ ecclesiasticæ. C'est un abrégé de l'ouvrage d'Eusèbe traduit par Rufin. L'histoire ecclésiastique de l'Allemagne du Nord et des pays scandinaves fut écrite par Adam de Brême (f vers la fin du XIe) et continuée à la fin du moyen âge par Albert Krantz (f 1517), chanoine de la métropole de Hambourg. Parmi les innombrables chroniqueurs et biographes (voir Wattenbach, Deutschlands Geschichtsquellen im Mittelalter bis in die Mitte des 13. Jahrhunderts, 5e édit., Berlin, 1886 ; O. Lorenz, Deutschlands Geschichtsquellen im Mittelalter seit dem 13. Jahrh., Berlin, 1886, et les Monumenta Germaniæ historica, Scriptores, 1828-1888, 28 in-fol.), citons le plus grand par sa conception philosophique et théologique de l'histoire, l'émule de saint Augustin et de Bossuet, Otton de Freising, O.Cist. (f 1158). De duabus civitatibus. 7° Exégèse. - Les grands maîtres de la science scolastique et mystique furent en même temps les premiers exégètes du moyen âge. Sur ce terrain sans doute leurs travaux continuent plutôt les traditions de l'époque précédente qu'ils ne marquent une étape nouvelle ou un progrès parallèle à celui de la théologie systématique. Mais les chaînes et les grands commentaires de l'époque n'en sont pas moins un témoignage éloquent de l'intérêt que la théologie du moyen âge portait à l'étude approfondie de l'Écriture sainte. Nous avons déjà cité comme prédécesseur de saint Thomas en Allemagne Raban Maur. Ajoutons-y le nom du savant collaborateur et ami de Raban, Haymo de Halberstadt. Au XIIIe appartiennent outre Hugues de Saint-Victor, Robert de Deutz (f 1135), Gerhoh de Reichersberg (f 1169), Irminbert (f 1177), au XIIIe Albert le Grand, au XIVe Ludolphe le Chartreux (f 1344), dont la vie de Jésus fut depuis le XVe plus de trente fois éditée, et enfin au XVe Denys le Chartreux (f 1471).

II. Temps modernes. Aperçu général. - Trois graves événements contribuèrent vers la fin du xve et dans la première moitié du XVIe à imprimer aux sciences sacrées une direction nouvelle, la renaissance des lettres classiques, la réforme protestante, suivie de la contre-réforme catholique et l'invention de l'imprimerie.

La Renaissance, en ressuscitant (le mot n'est pas tout à fait exact) l'étude des anciens, devait donner avant tout un nouvel essor aux sciences linguistiques et historiques. Les premiers humanistes allemands, Nicolas de Cuse, Rodolphe Agricola, Al. Hegius, Jacques Wimpheling, Séb. Brant et de concert avec eux les meilleurs théologiens du temps, tels que G. Biel, J. Geiler et J. Trithemius, saluèrent en elle le renouveau des sciences bibliques et patristiques, persuadés qu'une étude plus approfondie des sources de la théologie était l'indispensable condition de son progrès dans l'esprit même de l'Église.

Aussi devons-nous à Trithemius une œuvre patrologique de haute importance, le De scriptoribus ecclesiasticis, et à un certain nombre d'autres humanistes les premières éditions imprimées de Pères grecs et latins. Malheureusement, l'esprit louvoyant, sceptique et frondeur qu'Érasme de Limbourg, l'homme le plus influent de son époque, imprima à la jeune école humaniste, devait faire aboutir tout ce beau mouvement à une fatale issue. L'opposition au formalisme exagéré de la scolastique décadente se changea en lutte acharnée contre le scolasticisme en général ; sous prétexte de ramener la théologie à sa source, on ne craignit point d'en altérer la pureté. La réforme ne fit qu'accentuer cette direction anticatholique et, en brisant l'unité religieuse, brisa les liens qui rattachaient la théologie du XVIe à son glorieux passé. Un déclin rapide des études théologiques fut le premier effet de la « réforme ». Celle-ci, cependant, avait trop besoin pour se maintenir des armes de la science si dédaigneusement traitée par Luther. L'humaniste Mélanchthon les remit entre ses mains ; il devint, par ses loci communes, le Magister locorum de la réforme et l'université de Wittenberg le Centre d'action intellectuel du protestantisme.

Ce revirement ne resta pas sans influence sur la théologie catholique. C'en était fait cependant des heureuses influences de l'ancien humanisme, si enthousiaste à la fois pour l'Église et la « science nouvelle ». De part et d'autre, les meilleures forces s'useront à la polémique, à une polémique ardente et passionnée d'abord, outrepassant dans ses formes, à l'exemple de la polémique de Luther, tout ce que les plus virulentes controverses avaient mis au jour jusqu'alors, ensuite, plus calme, plus froide, plus raisonnée, plus systématique. Pour la théologie catholique en Allemagne était arrivée l'époque de la grande controverse. Les jésuites en eurent le principal mérite et la « contre-réforme » fut, en très grande partie, leur œuvre. Le terrain, cependant, était devenu d'autant moins favorable aux grandes études scolastiques, historiques et bibliques que l'Allemagne, déchirée par les luttes intestines, décimée par la guerre de Trente ans, ne pouvait songer à rivaliser avec l'Espagne, la France et l'Italie, alors à l'apogée de leur gloire intellectuelle.

Si elle eut de dignes successeurs de Bellarmin, elle n'eut ni un Baronius, ni un Suarez, ni un Bossuet, ni un Mabillon. Quand les temps furent redevenus meilleurs, l'ère de la grande théologie était passée. La scolastique était encore une fois à son déclin. On se contenta de reproduire les œuvres de la grande époque sous une forme plus concise, plus didactique, plus méthodique, on les adapta aux besoins de l'enseignement. On fit, dans le sens strict du mot, de la théologie de l'école.

Cependant à côté des jésuites qui continuaient toujours la tâche ardue de la lutte, les autres ordres religieux commençaient à se relever. La Theologia Salisburgensis achevait dignement, avec la Theologia Wirceburgensis, l'œuvre dogmatique du XVe et du XVIe ; les études historiques, patristiques et bibliques reprenaient leur essor, surtout dans les couvents bénédictins. On sentit le besoin d'élargir, en y faisant entrer les études positives, le cadre de l'enseignement théologique et de lui donner un couronnement pratique. De nouvelles branches surgirent, telles que la patrologie et la pastorale. C'était un incontestable progrès. Malheureusement, la théologie dogmatique, loin de gagner à ce développement, grâce à l'esprit sceptique, superficiel et militariste du temps, y perdit singulièrement en profondeur spéculative. Les tendances anti-romaines et ultra-nationalistes s'y mêlèrent et la période joséphiste devint pour la théologie allemande une période de profond déclin, dont elle ne devait se relever définitivement que vers 1830. Cependant, les premières années du XIXe laisserent déjà entrevoir l'aurore d'une ère nouvelle. En Bavière, Sailer, le Fénelon allemand, et son école, s'émancipaient de plus en plus de l'esprit du XVIIIe décadent et faisaient passer comme un souffle de vie sur une terre aride et desséchée. En Westphalie, le noble comte de Stolberg passait du rationalisme protestant au catholicisme et inaugurait par son Histoire de la religion chrétienne l'historiographie catholique du siècle. Joseph de Gôrres, après avoir salué la Révolution française comme la libératrice des peuples, se tournait vers l'Église, comme la seule sauvegarde de la société. Autour de lui, une élite d'hommes distingués, prêtres et laïques, allaient tenter de faire comprendre à leur temps, par d'impérissables travaux, qu'une intime union de l'Église et de la société, de la foi et de la science, des légitimes aspirations du présent et des saines traditions du passé, devait être le programme intellectuel et social de l'avenir et, la condition indispensable de la vraie grandeur de leur nation. Le romantisme catholique, le renouveau de la vie religieuse qui suivit le relevement politique et qui, dans la lutte contre l'absolutisme de l'État, - législation matrimoniale en Bavière, événement de Cologne, 1837, - s'accentua plus vivement encore, ne furent pas étrangers à ce mouvement.

La philosophie idéaliste de Fichte, Schelling et Hegel, les efforts scientifiques de la théologie protestante le stimulerent, non sans lui préparer de dangereuses crises. Hermes et Gùnther en font foi. Dans le sens même de la théologie orthodoxe, des tendances diverses se firent jour, selon l'influence plus ou moins prépondérante que le milieu ambiant, la conscience des besoins intellectuels du présent ou le respect et l'admiration pour les grandes œuvres du passé, la confiance dans l'inépuisable force d'une glorieuse tradition scientifique exerçaient sur les esprits. Ce fait, du reste, n'avait rien de surprenant. Dans les limites de la plus stricte orthodoxie, l'antiquité chrétienne comme le moyen âge n'avaient-ils pas eu leurs écoles théologiques aux tendances les plus variées ? L'histoire de la théologie allemande au XIXe offre, d'ailleurs, plus d'une fois le spectacle instructif d'un croisement d'écoles et de tendances dont les résultats furent les plus heureux. Rappelons d'abord la grande part que prit au relevement des sciences théologiques l'école catholique de Tubingue, dont les ramifications s'étendirent à Munich, Fribourg et Donn. Le néo-scolasticisme doit aux théologiens du collège romain, et surtout aux remarquables travaux du P. Kleutgen, sa restauration en Allemagne. Plusieurs des plus illustres représentants de la science catholique doivent en même temps à l'une et à l'autre de ces deux écoles leur formation théologique.

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Facultés et séminaires (nommons, parmi ces derniers, celui de Mayence qui fut, dès le commencement du siècle, un foyer de vie catholique pour l'Allemagne), rivaliserent d'ardeur pour donner à la théologie allemande un incomparable essor. Est-ce dire qu'elle soit arrivée aujourd'hui à l'apogée de ses efforts et de ses succès ? Qui oserait l'affirmer ? Qui, surtout, oserait prétendre qu'il ne reste encore de grandes lacunes à combler et de grandes tâches à remplir ?

Après cet aperçu général, passons rapidement en revue le développement des différentes branches de la science sacrée.

III. Théologie dogmatique. - 1° XVIe et XVIIes. - C'est à trois jésuites étrangers que revient la gloire d'avoir, au temps des grandes luttes contre le protestantisme, restauré en Allemagne la théologie scolastique. Grégoire de Valence (1551-1603), professeur à Dillingen et à Ingolstadt, le plus grand d'entre eux, Commentaria theologica, 4 vol., Ingolstadt, 1591, etc. ; Rodolphe d'Arriaga (1592-1667), professeur à Prague, Disputationes theologicae in Summam S. Thomae, 8 vol in-fol., Anvers, 1643 sq., et Martin Becanus (1561-1624), l'infatigable adversaire du calvinisme, Summa theologiae scholasticae, Mayence, 1612, 4 vol in-4°. Il faut y joindre le jésuite allemand Ad. Tanner (1572-1632), le plus célèbre des disciples de Grégoire, l'universa theologia scholastica, speculativa, practica ad methodum S. Thomae, Ingolstadt, 1626, 4 vol in-fol. Tous, sauf Arriaga, qui resta sur le terrain purement scolastique, surent joindre à l'élément spéculatif et systématique les données de l'exégèse et de la patristique. Ils assurerent en Allemagne la prépondérance au système moliniste, tandis que le thomisme eut ses défenseurs dans les écoles de Cologne et de Salzbourg.

2° XVIIIe et commencement du XIXe. - Le commencement du XVIIIe vit le thomisme reprendre plus d'influence dans les abbayes et écoles bénédictines et tandis que le scotisme trouvait quelques représentants dans les rangs des franciscains de la stricte observance, les augustins défendirent contre les jésuites les doctrines de Berti (augustinianisme). On discuta entre ces différentes écoles les questions de la science divine, de la grâce, de l'objet formel de la foi. L'époque fut surtout fertile en manuels de théologie traitant d'après la division usitée alors la theologia dogmatica (positive), scholastica et polemica. Les œuvres les plus importantes sont : pour l'école thomiste la Theologia Salisburgensis (Theologia scholastica secundum viam et doctrinam S. Thomae), de P. Metzger (1637-1702), le meilleur théologien parmi les bénédictins allemands, Augsbourg, 1695, 2 vol in-fol. ; - pour l'école franciscaine la Theologia scholastica, 4 vol in-fol. (1721), de Krisper ; - pour l'école des jésuites la Theologia Wirceburgensis (Theologia dogmatica, polemica, scholastica et moralis). Wurzbourg, 1766-1771, t xiv, in-8°, de Kilber (f 1783). Holtzclau et Neubauer, de beaucoup le meilleur ouvrage du temps. Le nom d'Eusebe Amort (1692-1775), chanoine régulier de Saint-Augustin, l'homme le plus érudit et le plus universel de son époque en Allemagne, philosophe, théologien, moraliste, controversiste, historien et critique, marque le passage à une nouvelle période dans l'histoire de la théologie. Sa Theologia ecclesiastica moralis et scholastica, Augsbourg, 4 vol in-fol., 1752, tout en restant fidèle à la méthode scolastique, tend à la simplifier, s'élève contre le formalisme néo-scolastique et cherche à concilier les doctrines fondamentales du thomisme avec les systèmes opposés. La philosophie aristotélicienne, déjà attaquée de toutes parts et abandonnée par un certain nombre de théologiens catholiques, trouva en lui un intrépide défenseur. Cependant la philosophie « empirique » de l'époque ne cessa de gagner du terrain. Les questions de méthodologie théologique agiterent de plus en plus les esprits. Gallus Cartier (f 1777), abandonnant l'esprit et la méthode scolastiques, publia sa Philosophia eclectica, Augsbourg, 1756, suivie bientôt de sa Theologia universalis ad mentem et methodum celeberrimorum nostrae aetatis theologorum ac S. Scripturae interpretum, Augsbourg et Wurzbourg, 1757-1758, 5 vol in-4° ; l'ex-jésuite Stattler, l'un des plus féconds et des plus influents théologiens du temps, sa Philosophia methodo scientiis propria explanata, Augsbourg, 1769-1772, 5 vol., mettant la « réflexion » à la place de « l'abstraction ». D'autre part, Schmier et Cartier publiaient leurs Loci theologici tendant à faire prévaloir dans la théologie ainsi simplifiée l'élément positif.

C'est alors que M. Gerbet, l'illustre abbé de Saint-Blaise, traça dans une sorte d'encyclopédie, Principia theologiae exegeticae, - dogmaticae, - symbolicae, - mysticae, - moralis, - canonicae, - sacramentalis, - liturgicae, Saint-Blaise, 1753-1759, le plan d'une nouvelle théologie. L'élément historico-dogmatique prédomine chez lui comme chez Amort : ses conceptions spéculatives se rattachent plutôt à saint Augustin qu'à saint Thomas. Il voit dans la méthode scolastique un excellent exercice de l'esprit, mais en lui reprochant ses excès lui dénie le droit d'occuper à elle seule le domaine de la théologie.

C'est à ces tendances positives des écoles bénédictines que nous devons deux ouvrages d'une solide érudition, YAnalysis Patrum de D. Schram (1722-1797), qui publia en outre un Compendium theologiae methodo scientifica propositum, Augsbourg, 1768, 3 vol., et des Institutiones mysticae, Augsbourg, 1774, 2 vol., ainsi que VHistoria theologico-critica de vita scriptis atque doctrina S. S. Patrum, Augsbourg, 1783-1793, 13 vol in-8 », de Lumper (1747-1800), en même temps que l'introduction de la patrologie dans le cadre de l'enseignement théologique.

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philosophie de Kant, ne sut pas se prémunir contre un rationalisme et un scepticisme qui menaçaient les bases mêmes de la théologie qu'il tentait d'étahlir sur un solide fondement. Gûnther (f 1863), dont les audacieuses spéculations devaient opposer une digue infranchissable au panthéisme hégélien, ne sut pas conserver vis-à-vis de son adversaire toute l'indépendance qu'exigeait la pureté du dogme. Baader (f 1841), l'ennemi juré de cet esprit plat et superficiel qui avait caractérisé l'époque précédente, se perdit dans la théosophie d'un Jacques Bôhme. Ils méconnurent tous trois les grandes traditions de la théologie catholique.

Le P. Kleutgen (1811-1883) eut le mérite de remettre celles-ci en lumiere dans ses deux importants ouvrages, Die Philosophie der l'orzeit vertheidigt, Munster, 1860-1863 ; Inspruck, 1878, 2 vol. ; Die Théologie der l'orzeit vertheidigt, Munster, 1853-1860, 3 vol. ; 1867-1874, 5 vol.

Tout le mouvement du romantisme tournait du reste les esprits vers le glorieux passé du catholicisme. Le réhabiliter dans la science théologique tout en tenant compte des besoins du présent, éviter les exces d'une spéculation trop esclave des systemes mouvants de la philosophie moderne, tout en justifiant par une profonde compréhension de leur immortelle et féconde vérité les dogmes catholiques en face de la pensée moderne et de l'opposition protestante, faire servir à ce travail de saine spéculation tout ce que l'Écriture sainte, tout ce que la tradition catholique offre d'éléments positifs, étudiés eux-mêmes, enchaînés et groupés d'après les principes de la critique et de la compréhension historique, qui leur convient, sans jamais sacrifier la théologie à l'histoire du dogme, telle était la tâche à remplir par les générations suivantes.

Les meilleures forces s'y essayerent, non sans succes. Un sensible progres marque déjà les premières étapes de la théologie contemporaine.

La dogmatique de Klee, professeur à Munich (f 1840), parue à Mayence en 1837, par la solidité de son érudition, surtout au point de vue patristique, l'abondance serrée de l'exposition, l'àme profondément croyante qu'elle révele, la haute idée qu'elle donne du dogme catholique mérite, malgré ses lacunes et ses imperfections de détails, une place d'honneur.

CORRECTION OCR - Chunk 315/543

Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- tiennes du temps. Ses propres idées s'épuraient de plus en plus des éléments hétérogènes qu'y avait laissés la philosophie de ses maîtres. Ce ne fut certes pas le moindre mérite de son dernier ouvrage de faire germer en celui qui devait devenir un des plus brillants représentants de l'école de Wurzbourg, le professeur Hettinger, l'idée de son Apologie du christianisme (2 tomes en 5 vol., 1863 sq. ; 8e édit, 1899-1900, traduit en français sur la 3e édit., par Jeannin, Bar-le-Duc, 1870, 5 vol. ;

Paris, 1891 sq.). Une vaste érudition jointe à une grande sûreté de doctrine, à une claire et chaleureuse exposition, ont valu à cette œuvre, où la science allemande, l'école romaine et nous pourrions ajouter l'esprit plus populaire et plus littéraire à la fois de l'apologétique française ont laissé de profondes traces, son incomparable succès. Tandis que l'Apologie embrasse le dogme tout entier, l'Apologétique du même auteur n'a pour objet que la défense des fondements mêmes de la foi. Destiné à servir de base à l'enseignement de la théologie fondamentale, elle porte par le fait même un caractère plus didactique. La théologie fondamentale d'Ehrlich, Prague, 1859, fruit d'une longue carrière philosophique et théologique, avait précédé celle de Hettinger. L'élément spéculatif, historico-philosophique y est plus prononcé, les influences de Jacobi et de Günther s'y font encore sentir. Un autre représentant de l'école de Wurzbourg, J. Denzinger, venait de publier lui aussi un travail de solide et vaste érudition pour la défense des fondements surnaturels du christianisme au point de vue noétique : l'ouvrage Bâcher von der religiösen Erkenntniss, 2 vol., Wurzbourg, 1856. Citons encore pour terminer les apologies de l'Osén, Das Christenthum und die Einsprüche seiner Gegner, Fribourg, 1861 ; 4e édit., 1881 ; Der Katholicismus und die Einsprüche seiner Gegner, Fribourg, 1866 ; 3e édit., 1885, plus populaires et destinées surtout à la jeunesse studieuse des collèges, ainsi que les ouvrages apologétiques les plus récents : l'Apologie du christianisme de P. Schanz, professeur à Tubingue, 3 vol., Fribourg, 1887 sq. ; 2e édit., 1895 sq., remarquable par l'heureux usage qu'elle fait des derniers résultats des sciences historiques et naturelles et la saine critique qu'elle oppose à ceux de ces « résultats » qui paraissent infirmer les données de la foi chrétienne ; - l'Apologie du christianisme du P. A. Weiss de Fribourg en Suisse, 5 vol., Fribourg-en-Brisgau, 1878 sq. ; 3e édit., 1894 sq. (traduction française par Colin, Paris, 1894 sq.), complément indispensable de celles de Hettinger et de Schanz en ce qu'elle envisage de préférence le côté moral et social du christianisme et s'en prend surtout aux erreurs et aux conséquences pratiques de la « pensée moderne » ; - l'ouvrage apologétique de Schell, Göttliche Wahrheit des Christentums, dont on annonce une édition complètement remaniée sous le titre d'Apologie du christianisme ; - les apologies ou apologétiques plus brèves de Schill, Theolog. Principienlehre, Paderborn, 1895 ; de Gutberlet, Lehrbuch der Apologetik, Münster, 1887 sq. ; 2e édit., 1895, 3 vol., et de Stockl, Lehrbuch der Apologetik, Mayence, 1895.

V. Écriture sainte. - La période qui suivit le concile de Trente, si fertile partout ailleurs en exégètes de valeur, ne nous offre en Allemagne qu'un seul nom marquant, c'est celui de Nicolas Serarius, jésuite lorrain, professeur à Wurzbourg et à Mayence, mort en 1609. Ses œuvres ne forment pas moins de 16 vol. in-fol. Les Prolegomena imprimés à part ont été de tout temps particulièrement estimés. Ce n'est que vers le milieu du XVIIIe que les études bibliques commencerent à se relever. L'école des jésuites de Wurzbourg, à sa tête F. Widenhofer, à Mayence le jésuite Goldhagen et J. Weitenauer à Inspruck inaugurerent ce mouvement. À la période joséphiste se rattache le nom de J. Jahn, professeur à l'Université de Vienne (f 1816), qui publia une suite d'ouvrages importants sur les différentes branches de la science biblique, telles que la philologie, l'archéologie, l'introduction à l'herméneutique et donna une belle édition de la Bible hébraïque. Il ne sut se défendre entièrement de l'esprit de son temps et plusieurs de ses œuvres tombèrent plus tard (1822) sous la censure de l'Index.

ALLEMAGNE, PUBLICATIONS CATHOLIQUES 864 1847, qui, par la méthode historique positive appliquée aux Livres saints contrairement au subjectivisme de la critique rationaliste de Semler et de son école, jetait les fondements d'une solide apologie de la Bible. Deux mémoires opposés l'un à la vie de Jésus du Dr Paulus, 1828, l'autre à la vie de Jésus du Dr Strauss, 1841 et 1842, ébranlerent par la base l'artificieux échafaudage de leurs systèmes. L'introduction à l'Écriture sainte devint dans la suite l'objet d'une série de travaux plus ou moins importants, tels que ceux de Herbst-Welte, 4 vol., Carlsruhe et Fribourg, 1840 à 1844 ; de Reusch, Fribourg, 1870 ; de Zschokke, Historia sacra veteris Testamenti, l'Université de Vienne, 1872 ; 3e édit, 1888 ; de Neteler, Geschichte der alttestamentlichen Literatur, Münster, 1879 ; de Schenz, 1887, pour l'Ancien Testament ; de Reithmayr, Ratisbonne, 1852 ; de A. Maier, Fribourg, 1852 ; de Langen, Fribourg, 1868 ; 2e édit., 1873 ; d'Aberle-Schanz, Fribourg, 1877 ; d'Al. Schafer, Paderborn, 1899, pour le Nouveau Testament ; de A. Scholz, Cologne, 1845 à 1848, 3 vol. ; de Haneberg, Geschichte der bibl. Offenbarung als Einleitung ins Alte u. Neue Testament, 1850 ; 4e édit., 1876 ; et de Kaulen, Einleitung in die heil. Schrift des A.u. N. Testaments, Fribourg, 1876 sq. ; 4e édit., 1899. Ce dernier consacra une fort sérieuse étude à l'histoire et à la critique de la Vulgate, Handbuch der Vulgata, Mayence, 1870. Allioli, Landshut, 1845 sq., Loch et Reischl, Ratisbonne, 1851 sq., donnerent de nouvelles éditions du texte de la Vulgate, accompagné de commentaires et de traductions allemandes.

L'archéologie biblique fut traitée successivement par Ackermann, Aug. Scholz, Ronn, 1834 ; Allioli, Handbuch der biblischen Alterthumskunde, Landshut, 1844, 2 vol. ; Kalthoff, Münster, 1840 ; Löhnis, Land und Volk der alten Hebräer, Ratisbonne, 1844 ; Schegg, Bibl. Archäologie, 2 vol., Fribourg, 1886-1888, et B. Schafer, Die religiösen, häuslichen u. politischen Alterthümer der Bibel, 2e édit., Münster, 1891. Il faut ajouter à ces travaux un grand nombre de monographies qu'il serait trop long d'énumérer ici. Pour l'herméneutique nous citerons après le livre de Jahn les ouvrages de Wilke, Wurzbourg, 1853, de Löhnis, Giessen, 1839, et de Reithmayr, Lehrbuch der bibl. Hermeneutik, publié par Thalhofer, Kempten, 1874.

Les études exégétiques prirent depuis 1830 un nouvel essor. Klee, quoique plus théologien qu'exégète de profession, débuta heureusement par ses commentaires sur l'Évangile de saint Jean, Mayence, 1829, les Épîtres aux Romains (1830) et aux Hébreux (1833). Mack commenta les Épîtres pastorales, Tübingue, 1838 ; 2e édit., 1841. Le jeune Windischman (Comment, sur l'Épître aux Galates, Mayence, 1843) et Möhler (Comment, sur l'Épître aux Romains de Reithmayr, Ratisbonne, 1845, d'après une esquisse de Möhler), trop tôt arrachés à la science catholique, promettaient de rendre à l'exégèse les plus insignes services. Ad. Maier, dans ses commentaires sur l'Évangile de saint Jean, Fribourg, 1843-1845, 2 vol., les Épîtres aux Romains, aux Hébreux et aux Corinthiens, s'efforça non sans succès d'appliquer en même temps la méthode littéraire, critique, historique de son maître Hug et le point de vue théologique et spéculatif de Klee à l'interprétation des Livres saints ; la patristique, les travaux d'exégèse moderne catholiques et protestants furent mis soigneusement à contribution ; Reithmayr, dans son commentaire sur l'Épître aux Galates, y joignit encore les résultats d'une étude plus approfondie des grands exégètes du XVIe et du XVIIe.

C'est dans le même sens qu'Aug. Bisping composa son commentaire sur le Nouveau Testament, Exegetisches Handbuch zum Neuen Testament, 5 vol., 1854 ; 2e édit., Münster, 1865 sq. Le professeur Al. Schöfer de Breslau continue pour le moment la publication d'un commentaire fort apprécié sur tous les livres du Nouveau Testament dont plusieurs volumes ont déjà paru : Die Bücher des N. Test, erklàrt, t. 1, Die Briefe Pauli an die Thessalonicher u die Galater, Münster, 1890. Les Évangiles furent commentés en particulier par Arnoldi (saint Matthieu, Trèves, 1856), par Schegg (f 1885), successeur de Reithmayr à Munich et disciple de Haneberg dont il s'inspira en partie dans son livre sur l'Évangile de saint Jean, Munich, 1878-1880, 2 vol., qu'avaient déjà précédé les commentaires sur saint Matthieu, 1856-1858, 3 vol., et sur saint Luc, 1861-1865, 3 vol.

L'œuvre de Schegg respire une profonde piété et un grand tact littéraire ; le style en est clair et vivant ; l'interprétation péche parfois par un excès d'originalité et laisse entrevoir certaines lacunes dans la formation théologique de l'auteur. Le commentaire de Schanz, professeur à Tübingue, porte à un haut degré comme toutes les œuvres de l'auteur le cachet d'une solide et vaste érudition, d'un esprit critique, large et modéré. Citons pour terminer le commentaire posthume du P. Kleutgen sur l'Évangile de saint Matthieu.

Pour l'Ancien Testament ce furent tout d'abord les livres prophétiques qui devinrent l'objet d'une série de commentaires et d'études monographiques. P. Ackermann (l'Université de Vienne) publia en 1830 les Prophetœ minores perpétua annotatione illustrati. Dans ses Beiträge zur Erklärung des Alten Testamentes, Münster, 1851-1874, 9 vol., auxquels il faut joindre les Messianische Psalmen, Giessen, 1857-1858, le professeur Reinke de Münster fournit aux exégètes de l'Ancien Testament et en particulier des livres prophétiques de précieux matériaux. Movers de Breslau donna également d'importantes contributions à la critique et à l'intelligence historique des prophètes et de l'Ancien Testament en général.

Isaïe fut commenté par K. G. Meyer, par Schegg (1850) et par Knabenbauer, Erklärung des Propheten Jesaias, Fribourg, 1881, Jérémie par Ant. Scholz, professeur à Wurzbourg (Wurzbourg, 1880) et par Knabenbauer (Paris, 1889), qui donna également dans la grande collection de Lethielleux un commentaire d'Ézéchiel (1890), de Daniel (1891) et des petits prophètes (1886). Nous devons au professeur Ant. Scholz des commentaires très judicieux et très fournis d'Osée (Wurzbourg, 1882) et de Joël (1885) ainsi que des livres de Judith (1887), d'Esther (1892) et de Tobie (1889), dans lesquels l'auteur voit une trilogie prophétique.

Les Psaumes furent l'objet d'une série de commentaires, tels que ceux de Schegg, 3 vol., 2e édit., Munich, 1857, de M. Wolter, Psallite sapienter, 5 vol., Fribourg, 1869-1890, de Thalhofer, 5e édit., Ratisbonne, 1889, de Rohling, Münster, 1871 et de Hoberg, Fribourg, 1892. Pour les autres Livres sapientiaux il faut citer les travaux de Zschokke (l'Université de Vienne, 1875), et de Knabenbauer (Paris, 1886) sur Job, de Bickell, dont nous aurions à citer maintes études littéraires et critiques, sur l'Ecclésiaste (Inspruck, 1884), de B. Schafer (Münster, 1876), de Schegg (Munich, 1885), de Gietmann (Paris, 1890) sur le Cantique des Cantiques et de Gutberlet, Münster, 1874, sur le livre de la Sagesse.

Tappehorn (Paderborn, 1888) et Hoberg (Fribourg, 1899) commentèrent la Genèse, Hummelauer les livres des Juges (Paris, 1888), de Ruth (1888), de Samuel (1886). Neteler les Paralipomènes (Münster, 1872) et les livres d'Esdras et d'Esther (1877). Nous aurions à citer encore un grand nombre d'études spéciales plus ou moins étendues se rapportant aux différentes branches de la science biblique, dues aux plumes les plus autorisées et dont on trouvera l'indication dans le Dictionnaire de la Bible de M. Vigouroux sous les rubriques correspondantes. Il faut nous borner à rappeler les travaux d'Hummelauer, de Gutberlet, de Güttler, de Bosizio, de Hahn, etc, sur l'Hexameron, l'histoire du peuple d'Israël de Schöpfer (traduite en français par Pelt, Paris, 1897 sq.), les vies de Jésus de Sepp et de Crinim. 865

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C'est à la Théologie biblique, une branche de la science sacrée relativement récente, cultivée avec prédilection par les protestants et qui promet de rendre les plus signalés services à la dogmatique, qu'appartiennent les ouvrages de P. Scholz, Handbuch der Théologie des Alten Bundes im Lichte der Neuen, Ratisbonne, 1861 ; de Kônig, Die Théologie der Psalmen, Fribourg, 1857 ; de Zschokke, Théologie der Propheten des Alten Testant., Fribourg, 1877 ; Der dogmatisch-ethische Lehrgehalt der alttestamentlichen Weisheilsb'ùcher, Munster, 1889 ;deLutterbeck, Die neutestam, Lelirbegriffe,^ vol., Mayence, 1852 ; de Simar, Die Théologie des h. Paulus, Fribourg, 1864 ; 2e édit., 1883.

VI. Histoire ecclésiastique. - Sur ce terrain, le protestantisme, avide de justifier par les faits du passé sa révolte contre l'Église, avait pris rapidement les devants. Il est vrai que les centuries de Magdebourg, dont les faux sont devenus légendaires, ne furent point continuées. Mais l'Allemagne catholique, si cruellement éprouvée, n'eut aucune œuvre de grande envergure à leur opposer. L'Italie, on le sait, s'en chargea et Baronius vengea dignement les glorieuses traditions de l'Église romaine. En Allemagne les essais de Conrad Becanus et de G. Eisengrûn et notamment les ouvrages de Surius et de Gretser sur la vie des saints et l'archéologie chrétienne, les travaux de Cochlàus, de Surius, d'Ulenberg, de.1. Schwarz sur l'histoire de la réforme ne manquerent ni de mérite, ni de succes. Une série de précieuses monographies traitant l'histoire ecclésiastique de différents pays et dioceses d'Allemagne, telles que la Bavaria sancta, les Annales Trevirenses, la Basilea sacra, etc., vinrent s'y ajouter. Cette série fut continuée au XVIIIe par M, Hansizius, Germania sacra, t'i-m, Augsbourg, 1727, 1729, 1754, et les bénédictins de Saint-Biaise, dont la Germania sacra embrassant la métropole de Lorck avec le diocese de Passau, l'archevêché de Saltzbourg et celui de Ratisbonne fut interrompue par la suppression de l'abbaye. Le xix » siècle devait reprendre ce genre de travail d'après la méthode scientifique qui lui est propre par les publications de sources et de registres. Des le XVIe l'université de Cologne assura à l'Allemagne catholique le mérite d'inaugurer les grandes publications de sources historiques et patristiques qui devaient faire l'honneur du XVIIe et du XVMe. Trois collections des Actes des conciles parurent de 1530 à 1606. La Magna Bibliotlieca veterum Patrum en 15 infol., Cologne, 1618-1622, fut la première de ce genre, bientôt surpassée à la vérité par les publications françaises. Le XVMe ne fut pas riche en productions historiques. Outre les ouvrages cités plus haut, nommons la grande édition des Concilia Germanise (Cologne, 17591775,10 in-fol., t xi, en 1790), de Schannat et Ilartzheim, le Chronicon Gottwicense, de God. Bessel (f 1749), les bistoires littéraires des ordres religieux, telles que la Bibliotheca Benedictino-Maurina, de Pez (Augsbourg, 1716), l'Historia rei literarise ord. S. Bencd., de Ziegelbauer, éditée par Legipont, Augsbourg, 1754, 4 in-fol., la Germania Franciscana de Greiderer, Inspruck, 17711781,2 in-fol. Cependant l'bistoire universelle de l'Église était presque entierement négligée et ce n'est qu'avec la réforme joséphiste que, devenue partie intégrante des études ecclésiastiques, elle fut l'objet d'une série de travaux plus ou moins étendus. De ces derniers pourtant l'on ne saurait dire beaucoup de bien. Animés d'un esprit hostile à la papauté et aux libertés de l'Église, superficiels à un tres haut degré, ils tomberent bientôt dans un légitime oubli. Il suffira de citer les noms de Royko (f 1819). Synopsis, Prague, 1785, de Michl (f 1813), de P. P. Wolf(1792),de Schmalfus(1793) et de Danenmayer (f 1885), dont les lnstitutiones historiée ecclesiasticse, l'ienne, 1788 et 1806, introduites officiellement comme manuel en Autriche, sont encore ce que l'époque a produit de moins vulgaire.

Un an à peine après la seconde édition des lnstitutiones, le comte Léopold de Stolberg faisait paraître le premier volume de son Histoire de la religion de JésusChrist, Hambourg et l'ienne, 1807-1818, 15 volumes. C'était une révolution dans le meilleur sens du terme. Une ere nouvelle commençait en Allemagne pour l'histoire de l'Église. Stolberg avait mis dans son œuvre toute la profondeur de son esprit et toute l'ardeur de sa foi. Quoique restée inachevée (elle fut continuée plus tard par Kerz et Brischar jusqu en 1245), elle exerça une durable inlluence. Elle suscita tout d'abord l'Histoire ecclésiastique de Th. Katerkamp, professeur à Munster en Westphalie (f 1834), 5 in-8°, Munster, 1823-1834, allant jusqu en 1153, ouvrage excellent malgré les lacunes de sa méthode, d'une solidité et en même temps d'une fraîcheur d'exposition remarquables. L'Histoire de l'Église de J. Rauscher (f 1885), 2 vol., Soulzbach, 1829, fut interrompue par l'élévation de son auteur au siege épiscopal de l'ienne. Hortig, professeur à Munich (•{- 1847), composa le premier manuel d'histoire ecclésiastique vraiment scientifique, Handbuch der christlichen Kirchengeschichte, 2 vol., Landshut, 1826-1827, continué par son successeur J. J. Dollinger, Landshut, 1828. Ce dernier, qui devait malheureusement devenir plus tard l'âme du vieux-catholicisme, exerça longtemps sur les études historiques dans l'Allemagne catholique la plus heureuse inlluence. La nouvelle édition qu'il donna en 1833 de l'ouvrage de Hortig, restée inachevée comme presque tout ce qu'il publia, portait déjà le cachet d'une conception et d'une exposition historique dont le mérite ne saurait être trop apprécié. Après les deux premiers volumes d'un manuel plus succinct d'histoire ecclésiastique (1836), il fit paraire l'œuvre qui restera toujours, quoique inachevée elle aussi, un précieux arsenal pour la défense historique du catholicisme contre les historiens protestants du protestantisme : Die Beformation, ihre Entwicklung und ihre Wirkungen im Umfange des lutherischen Bekentnisses, Ratisbonne, 1816-1848, 3 vol. Le plan d'une grande histoire de l'Église et d'une histoire de la papauté ne fut réalisé qu'en petite partie dans Heidenthum und Judenthum, Ratisbonne, 1857 (traduction française, Bruxelles, 1858). Christenthum und Kirche in der Zeit der Grundlegung, Ratisbonne, 1860 ; 2e édit., 1868, et les Papstfabeln des Mittelalters, Munich, 1863, où percent déjà les tendances fatales du Dollinger de la dernière période. Le nom de Môhler (f 1838) nous rappellera l'une des personnalités les plus individuelles, les plus spirituelles et dairvoyantes, les plus sympathiques de l'Allemagne catholique et savante du XIXe. Nous avons déjà cité sa Symbolique. Son Histoire de l'Église n'est, en partie, qu'une esquisse composée après sa mort d'après les cahiers de ses auditeurs, par B. Gains, Ratisbonne, 18671868, 3 vol. (traduction française par Bélet, Paris, 1869). Elle n'en porte pas moins l'empreinte spirituelle de son auteur. H. Riffel traita entre autres avec un heureux succes dans sa Kirchengeschichte der neuern u neuesten Zeit., 3 vol., Mayence, 1841-1846, les premiers événements religieux de l'histoire moderne ; F. Damberger (f 1859) dans sa Synchronistische Geschichte der Kirche und Welt im Mittelalter, Ratisbonne, 1850-1863, 15 vol in-8°, en critique judicieux et sévere - trop sévere parfois - l'histoire du moyen âge jusqu en 1778. Nous devons au professeur Hefele, de Tubingue, plus tard éveque de Rottembourg, Conciliengeschichte, en 7 vol., Fribourg, 1855-1874 (trad franc, par Delarc, Paris, 1865-1878, 12 vol et un de tables), rééditées pour les t v et vi par le professeur Knôpfler, continuée par Hergenrotber (t vin et ix, 1887-1896), trad franc, par H. Leclercq, en cours de publication, et qui compte parmi les plus remarquables œuvres historiques du siècle. Grâce à son pragmatisme, elle est devenue une véritable histoire universelle du dogme, de l'organisation, du culte et de la discipline de l'Église. Une série de savantes monographies sur Photius et le schisme d'Orient, 3 vol., Ratisbonne, 1867-1869, sur les rapports de l'Église catholique et de l'État au moyen âge, Fribourg, 1872 sur les Elats pontificaux depuis la grande Révolution, Fribourg, 1860, publiées par le cardinal Hergenrôther, alors professeur à l'université de Warzbourg, préparerent la voie à son Randbuch der allqcmeinen Kirchengeschichte, 3 vol., Fribourg, 18761880 ; 3e édit., 1884-1886 (traduction française par Bélet, Paris, 1880 sq.), le manuel d'histoire ecclésiastique le plus complet et le plus richement documenté que possede l'Allemagne. Il existe à côté de ce dernier un grand nombre de manuels plus succincts portant chacun son cachet particulier, tels ceux de Ritter (-j1857). Handbuch der Kirchengeschichte, 3 vol., Bonn, 1830 ; d'Alzog, le digne disciple de Mohler, Lehrbuch der Universalkirchengeschichte, Mayence, 1840 ; 10e édit., par Kraus, 1882 (traduction française par Goschler, 5e édit., Paris, 1881) ; de Kraus, Trêves, 1874 ; 3« édit., 1887 (traduction française par Godet et l'erschaffel, Paris, 1891) ; de Funk, Rottembourg, 1886 ; 2e édit., 1890 (traduction française par Hemmer, Paris, s d.), qui publia en outre deux volumes de savantes recherches historiques sous le titre de Kirchengesclnclitliche Abhandlungen und Untersuchitngen, Paderborn, 1897-1899 ; de Bruck, Mayence, 1874 ; 7e édit., 1898, dont nous possédons également une Histoire de l'Église catholique en Allemagne au XIXe, Mayence, 1887 sq., 3 vol., et enfin de Knôpfler, Fribourg, 1895. L'histoire du peuple allemand depuis la fin du moyen âge, par J. Janssen (traduction française par E. Paris), mise à jour et continuée depuis la mort de l'auteur (1891), par L. Pastor, professeur à l'université d'Inspruck, est trop importante pour la période des origines et des premiers développements de la Réforme pour ne pas être nommée ici, malgré son caractere plus universel. On sait le succes prodigieux qu'elle a eu et qu'elle ne cesse d'avoir en Allemagne comme à l'étranger. Elle trouve son complément pour l'époque précédente dans l'histoire du peuple allemand depuis le XIIIe jusqu'à la fin du moyen âge, que publie en ce moment le P. Michaël, t'i-ii, Fribourg, 1897-1899 (l'ensemble doit embrasser de 6 à 7 volumes). Janssen et Michaël ont ajouté à leurs ouvrages des fascicules de défense, et une suite d'Erlàuterungen und Ergânzungen zu Janssens Geschichte des deutschen l'olkes, publiées sous la direction de L. Pastor, apporte sans cesse de nouvelles contributions à l'histoire du peuple allemand depuis la réforme. Nous sommes heureux de terminer cette longue énurnération qui, pour être complete, devrait contenir encore le titre de nombreuses monographies, comme celles de Paulus, l'un des meilleurs connaisseurs de la littérature catholique du temps de la réforme, de Meister, Schlecht, Sdralek, Schrors, Spahn, etc., par la mention de l'Histoire de la papauté depuis la lin du moyen âge, de L. Pastor, dont le troisieme volume vient de paraître en'■'•'■ et'i'édit., Fribourg (traduction française par Furcy Raynaud, Paris, 1888 sq.). La période du moyen âge est étudiée par Grisar, Geschichte Jloms und der Pâpste im Mille/aller, dont le premier volume se publie pour le moment, Fribourg. Enfin, uni : série de publications importantes entreprises par la Gôrresgesellschaft, sous la direction de Mb'Fhses, met au jour les résultats de longues et fructueuses recherches faites par l'institut historique de la société dans les archives du l'atican. Nous indiquerons plus bas les revues périodiques dont le nombre et la valeur scientifique donnent à eux seuls une haute idée des efforts tentés par l'Allemagne catholique sur le terrain de l'histoire religieuse.

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ALLEMAGNE, PUBLICATIONS CATHOLIQUES

Comme publications de documents, citons les Acta et décréta sacrorum conciliorum recentiorum. Collectio Lacensis, auctoribus presbyteris S. J., 7 vol. in-4°, Fribourg, 1870-1890 ; Leonis X. P. M. Regesta, édité par le cardinal S. Hergenrôther, 1er vol., Fribourg, 1884 sq., 2e vol. édité par Fr. Hergenrôther, 1891. (Les registres des papes ab condita Ecclesia ad annum 1308 avaient été publiés par Jalté, Berlin, 1851 ; 2e édit. par Löwenfeld, Kaltenbrunner et Ewald, sous les auspices de Wattenbach, Leipzig, 1885-1888 ; pour la période de 1198 à 1304, par Polthast, 2 vol., Berlin, 1874-1875 ; 2e éd. par Wattenbach.).

VII. Patrologie. - Parmi les branches spéciales de l'histoire ecclésiastique qui ont, dans ces derniers temps, acquis une importance particulière, il faut nommer tout d'abord la patrologie. Trithemius († 1516), par son De scriptoribus ecclesiasticis, 1494, avait, dès l'époque de la Renaissance, inauguré en Allemagne les études patrologiques. Nous avons déjà mentionné les collections d'œuvres patristiques publiées à Cologne, et l'Analysis Patrum, de Schram († 1797). La période joséphiste fut, comme nous l'avons dit plus haut, très favorable aux sciences patristiques. Lumper († 1800) publia de 1783 à 1797, en 13 in-8°, son Historia theologicocritica de vita, scriptis atque doctrina SS. Patrum, œuvre de bonne érudition ; J. B. J. Busse, de 1828 à 1829 son Grundriss der christlichen Literatur, en 2 vol. in-8°. Mais l'œuvre classique par excellence, restée malheureusement inachevée, fut la Patrologie de Mohler, publiée après sa mort par F. X. Reithmayr, Ratisbonne, 1840 (traduction française par Cohen, Louvain, 1844), et embrassant les trois premiers siècles de l'ère chrétienne. À côté d'elle se distinguent les Institutiones patrologicœ de J. Fessier († 1872), Inspruck, 1850-1851, 2 in-8°, rééditées et mises à jour par R. Iungmann, 1890 à 1896. Le Lehrbuch der Patrologie und Patristik, de Nirschl, 3 vol., Mayence, 1881-1885, contient, outre d'abondantes données biographiques et littéraires, une riche collection de textes patristiques concernant les dogmes les plus importants ; le Grundriss der Patrologie d'Alzog, Fribourg, 1866, in-8° ; 4e éd., 1888 (traduit en français par Bélet, Paris, 1877), riche en indications bibliographiques, a cédé la place à la Patrologie de O. Bardenhewer, 1894 (traduction française par Godet et l'erschall, Paris, 1899 sq.), le manuel le plus complet, le plus sûr, le plus fourni au point de vue des indications critiques et littéraires que l'Allemagne possède pour le moment. Parmi les éditions et publications de textes, citons les Opéra patrum apostolicorum, édité par F. X. Funk, 2 vol., Tubingue, t. I, 2e éd., 1895 ; t. II, 1881. On trouvera un aperçu très soigné et très complet de toute la littérature patrologique des dernières années dans la savante publication du professeur A. Ehrhard : Die altchristliche Literatur und ihre Erforschung seit 1850, part. I, dans Strassburger theol. Studien, 1. 1, fasc. IV et V ; la continuation paraîtra en 1900.

VIII. Histoire de la théologie. - Comme la patrologie, dont elle est en quelque sorte la suite naturelle, longtemps négligée après Trithème (voir ci-dessus), l'histoire de la théologie (du moyen âge et des temps modernes) fut cultivée avec prédilection par l'époque joséphiste. Nous trouvons, à côté de simples dissertations et de courtes esquisses, des manuels plus volumineux. Les idées de réforme de la méthode théologique y jouent un grand rôle. On ne s'étonnera pas cependant d'y constater une intelligence fort médiocre du véritable développement de la théologie catholique. Citons les écrits de Mayr (1774), Tobenz (1776) ; Schleichert, Institutiones historiae litterariae theologicae prœscriptum reformationis viennensis usibus academicis accommodatum, Prague, 1778 ; Stafller (Inspruck, 1779), I. Moser (1779) ; Laphardt (Constance, 1779) ; J. M. Sailer, Fragment von der Reformationsgeschichte der christlichen Theologie, Ulm, 1779 ; Placide Stürmer (1783), Ilor869 ALLEMAGNE, PUBLICATIONS CATHOLIQUES 870 vath (1783). Macarius a. S. Elia (1785). Krammer (1783) ; P. Erdt, Historiae litterariae theologicae rudimenta XVIII libris comprehensa, Augsbourg, 1785, 4 vol. ; Rautenstrauch (Prague, 1786) ; Wiest, Introductio in historiam literariam theologiae, Ingolstadt, 1794, etc. - Le XIXe ne nous a pas donné une histoire d'ensemble de la théologie catholique conforme aux besoins de l'époque actuelle, laissant ainsi au XXe un vaste champ à cultiver. Il a fourni cependant d'importantes contributions. Nommons tout d'abord les importants travaux de Ch. Werner († 1888), Geschichte der apologetischen und polemischen Literatur der christlichen Theologie, Schaffhouse, 1861-1867, 5 vol. ; Geschichte der katholischen Theologie seit dem Tridentinischen Konzil, München, 1866 ; 2e éd., 1889 ; Der h. Thomas von Aquino, Ratisbonne, 1858-1859, 3 vol., dont le dernier traite l'histoire du thomisme ; F. Suarez und die Scholastik der letzten Jahrhunderte, Ratisbonne, 1860-1861, 2 vol. ; Bedader Ehrwürdigeu seine Zeit, Wien, 1875 ; A. Leuin und sein Jahrhundert, ein Beitrag zur christlich-theologischen Literargeschichte, Paderborn, 1876 ; Die Scholastik des spätern Mittelalters, Wien, 1881-1887, 5 vol. ; l'ouvrage de H. Lämmer, Die vortridentinische katholische Theologie des Reformationszeitalters et les monographies de N. Paulus sur les théologiens catholiques adversaires de la Réforme (parus dans les Strassburgar theol. Studien et le Katholik, etc.) ; les deux ouvrages déjà cités du P. Kleutgen, Theologie der Vorzeit ; Philosophie der Vorzeit ; celui d'Al. Schmidt, Wissenschaftliche Richtungen auf dem Gebiet des Katholicismus in neuester und in gegenwärtiger Zeit, München, 1868 ; le savant travail d'A. Ehrhard, Byzantinische Theologie, dans la Geschichte der byzantinischen Literatur de Ch. Krumbacher, 2e éd., München, 1897, qui ouvre un champ presque inexploré jusqu'ici ; les esquisses de Dollinger, Die Vergangenheit und Gegenwart der kathol. Theologie, Ratisbonne, 1863, avec la critique parue sous le titre : Die Vergangenheit und Gegenwart der kathol. Theologie. Ein Urteil der Civiltà cattolica über die Rede des Stiftspropstes v. Dollinger, Mayence, 1864 ; Kuhn, Einleitung in die kathol. Dogmatik, 2e éd., Tübingen, 1859, p. 378 sq. ; Scheeben, Dogmatik, I, p. 419 sq. ; Heinrich, Dogmat. Theologie, 2e éd., I, p. 63 sq. ; Kihn, Enzyklopädie ; F. X. Kraus, Über das Studium der Theologie sonst und jetzt, Rectoralsrede, Fribourg, 1890 ; l'article Théologie par Schanz et les articles biographiques du Kirchenlexikon de Fribourg. Nommons enfin pour terminer le Nomenclator literarius recentioris theologiae catholicae de H. Hurter, 2e éd., Inspruck, 4 vol., dont les 3 premiers embrassent la période de 1564 à 1894, le 4e celle de 1109 à 1563. Ce n'est pas, comme son nom l'indique suffisamment, une histoire proprement dite de la théologie, mais un répertoire biographique et bibliographique de premier ordre, rangé par ordre chronologique et topographique, travail d'immense érudition, destiné à rendre les plus insignes services à quiconque voudra s'occuper de l'histoire de la théologie.

IX. Histoire du dogme. - L'histoire du développement du dogme chrétien se rattache intimement à la patrologie et à l'histoire de la théologie. Son importance devait se faire sentir du jour où la théologie dogmatique, abandonnant la méthode purement scolastique, prenait un caractère plus positif et où le protestantisme tentait d'appuyer ses erreurs sur les doctrines de l'Église primitive. L'honneur d'avoir jeté les premiers fondements de cette science revient au XVIIe français. Cependant le point de vue dogmatique proprement dit prédomine encore sur l'élément historique dans les magistrales œuvres de Petau et de Thomassin. Ce ne fut que vers le milieu du XVIIIe que l'histoire des dogmes devint l'objet d'une branche spéciale de l'histoire ecclésiastique cultivée tout d'abord par les protestants allemands.

I. Histoires Générales Du DOGME. - Nous avons vu la part importante que prit la méthode historique dans la théologie catholique du XIXe en Allemagne. Le premier qui, après l'esquisse ébauchée par L. Rueff, O. S. R., † 1828 (Primae lineae historico-theologicae ad usum candidatorum S. theologiae, Salzbourg, 1824-1827), tenta une exposition complète du développement historique du dogme, fut le restaurateur de la théologie catholique, H. Klee, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 2 vol., Mayence, 1837 sq. (traduction française, par Mabire, Paris, 1848). La même année paraissait à Bonn un travail similaire, resté incomplet, de B. J. Hilgers, hermésien et plus tard vieux-catholique († 1874). Kritische Darstellung der Häresien und der orthodoxen dogmatischen Hauptrichtungen in ihrer genetischen Bildung und Entwicklung vom Standpunkt des Katholicismus, t. I, sect. I. L'ouvrage le plus complet que possède jusqu'ici l'Allemagne catholique est celui de J. Schwane, professeur à l'Académie de Münster, † 1891. Il comprend quatre parties : Dogmengeschichte der vornicäischen Zeit, Münster, 1862 (traduction française, par Bélet, Paris, 1886 ; la traduction a été revue et achevée par Degert, 6 vol., Paris, 1903-1904) ; 2e éd., Fribourg, 1892 ; Dogmengeschichte der patristischen Zeit (325-787). Münster, 1869 ; 2e éd., Fribourg, 1895 ; Dogmengeschichte der mittleren Zeit (787-1517). Fribourg, 1882 ; Dogmengeschichte der neueren Zeit, Fribourg, 1890. Il faut y ajouter les ouvrages de J. Zobl, Dogmengeschichte der katholischen Kirche, Inspruck, 1865, et de J. Bach, Dogmengeschichte des Mittelalters vom christologischen Standpunkte, 2 vol., Wien, 1873-1875, les travaux patrologiques et l'Histoire des conciles de Hefele et Hergenrôther cités plus haut. Les questions de principes concernant l'importance et la méthode de l'histoire scientifique du dogme ont été traitées en outre par Katschthaler (Zeitschrift für katholische Theologie, Inspruck, 1882, p. 472 sq.) et Const de Schâzler, Die Bedeutung der Dogmengeschichte vom katholischen Standpunkt aus erörtert, édité par T. Esser, Ratisbonne, 1884.

ALLEMAGNE, PUBLICATIONS CATHOLIQUES

872 und Prädestination, dans Tübingener Quartalschrift, 1890, 1891.

5° Sacrements. - Voir plus haut, au paragraphe sur la Théologie dogmatique, les ouvrages importants de Schanz et de Gihr. Indiquons de plus : Döllinger, Die Lehre von der hl. Eucharistie nach den Kirchenvätern der drei ersten Jahrhunderte, Mayence, 1826 ; Hopfenmüller, S. Irenäus de Eucharistia., Bamberg, 1867 ; Nägle, Die Eucharistielehre des hl. Chrysostomus, dans Strassburger theol. Studien, t. III, fasc. iv et v, Fribourg, 1900, etc.

6° Église. - Soder, Der Begriff der Katholicität der Kirche und der Glaubens nach seiner geschichtlichen Entwicklung dargestellt, Wurzbourg, 1881 ; Speit, Die Einheit der Kirche nach dem hl. Augustinus, 1885 ; le même, Die Lehre von der Kirche nach dem hl. Augustinus, Paderborn, 1892.

7° Eschatologie. - Atzberger, Geschichte der christlichen Eschatologie innerhalb der vornicänischen Zeit, Fribourg, 1896, faisant suite à l'ouvrage du même auteur : Die christliche Eschatologie in den Studien ihrer Offenbarung, Fribourg, 1890.

8° Mariologie et culte des saints. - A. Schäfer, Die Gottesmutter in der hl. Schrift, Munster, 1887 ; A. V. Lehner, Die Marienverehrung in den ersten Jahrhunderten, 2e édit., Stuttgart, 1886. Voir aussi les ouvrages archéologiques de Kraus, Liell, Wilpert, etc. ; Beissel, Die Verehrung der Heiligen und ihrer Reliquien in Deutschland bis zum Beginn des XIII. Jahrhunderts, Fribourg, 1890 ; G. Kolb, Wegweiser in die Marianische Literatur, Fribourg, 1888 ; Supplément, 1900.

Pour l'ensemble, voir ci-dessus : Théologie dogmatique, Patrologie, Histoire de la théologie.

X. Archéologie chrétienne. -

L'histoire des études d'art et d'archéologie chrétienne en Allemagne se rattache au mouvement régénérateur de la vie religieuse et littéraire de la première moitié de Ce ainsi qu'au renouveau de l'archéologie chrétienne en France et en Italie. Le romantisme y eut une grande part.

J. Görres, A. Reichensperger et d'autres remirent en honneur l'art gothique du moyen âge, le professeur Kraus, de Fribourg, Mar de Waal et son école, au Campo Santo des Allemands à Rome, continuerent le mouvement inauguré par l'illustre de Rossi en faveur de l'art chrétien antique et auquel la science protestante elle-même ne sut pas résister.

Citons parmi les œuvres les plus importantes : F. X. Kraus, Realencyklopädie der christlichen Altertümer, 2 vol., Fribourg, 1879-1886 ; Borna sotterranea, Fribourg, 1873 ; 2e édit., 1879, et l'excellente Geschichte der christlichen Kunst, Fribourg, 1895 sq., t. I, II, du même auteur, le premier ouvrage de ce genre auquel il faut joindre die Allgemeine Kunst-Geschichte du P. Kuhn, d'Einsiedeln, qui se publie en ce moment, et l'ouvrage similaire plus succinct d'Ad. Fäh, Fribourg, 1887 sq. ; F. Frantz, Geschichte der christlichen Malerei, 3 vol., Fribourg, 1887 sq. ; H. Detzel, Christl. Ikonographie, 2 vol., Fribourg, 1891-1890.

Pour la catéchétique populaire, il faut citer après Possevin, Epistola ad lvonem, Ingolstadt, 1583, et Lohner Instructio practica, Dillingen, 1682, les noms d'Overberg, le grand restaurateur de la catéchèse, Anleitung zum zweckmàssigen Schulunterricht, Munster, 8e édit., 1814 ; Religionshandbuch, 2 vol., Munster, etc. ; d'H. Gruber, Katechetische Vorlesungen, Salzbourg, 1838 ; 2e édit., 1836 ; Praktisches Handbuch der Katechetik, Salzbourg, 1832, continué par H. Schwarz, O. S. B., 7 vol., Ratisbonne, 1876-1885, et de J. B. Hirscher, dont la Katechetik, Tubingue, 1831, écrite avec chaleur et une profonde conviction de la grandeur du magistère sacerdotal, exerça la plus heureuse influence et fut en moins de dix ans quatre fois éditée.

3° Homilétique. - L'homilétique est déjà traitée au moyen âge dans l'écrit de Raban Maur, De institutione clericorum, 1. III ; au XVIe par Jérôme Dungersheim, 1513, De modo praedicandi ; Humbert, O. P., De eruditione concionatorum ; par Reuchlin et Érasme, comme représentants de l'humanisme, et Ulrich Surgant. Devenue, vers la fin du XVe, branche spéciale de l'enseignement, elle fut de nos jours cultivée avec succès par Kleutgen, Ars dicendi, Rome, 1817 ; J. Lutz, Tubingue, 1851, et surtout par J. Jungmann, Théorie der geistlichen Beredsamkeit, 2 vol., Fribourg, 1877 ; 2e édit., 1884 ; N. Schleiniger, Die Bildung des jungen Predigers, Fribourg, 1861 ; 4e édit., 1891, et une série d'autres ouvrages ; F. Hettinger, Aphorismen uber Predigt u. Verkündigung, Fribourg, 1888, etc. Parmi les meilleures éditions et collections de sermons, citons celles de Forster, d'Ehrle, d'Eberhard, de Schleiniger, la Bibliothek de Ress et Weiss, Francfort, 1819 sq., de Hungari, Münsterpredigten, Francfort, 3e édit., 25 vol., 1859, et de Scherer, 3e et 4e édit., Fribourg, 1888 sq., 8 vol. L'histoire de la prédication en Allemagne a été traitée par Cruel (Detmold, 1879). Probst (Breslau, 1884). Linsenmayer (Munich, 1886 et 1889). Jostes, Landmann, etc.

4° Liturgie. - La liturgie, en tant qu'elle appartient à la théologie pratique, avait pris dans la restauration carlovingienne une place très importante. Ce fut encore Raban Maur qui, en Allemagne, et notamment à Fulda, fit fleurir les études liturgiques. Son disciple Walafrid Strabon, abbé de Reichenau, donna dans son De rerum ecclesiasticarum exordiis et incrementis, une précieuse contribution à l'histoire de la liturgie, tandis qu'Amalaire de Metz (f 857), en dédiant à Louis le Débonnaire son livre : De ecclesiasticis officiis, s'exposait à de vives critiques de la part de ses contemporains à cause du « subjectivisme de ses interprétations », mais n'en exerça pas moins sur tout le moyen âge une grande influence. Plus tard, Berno de Reichenau (f 1048). Robert de Deutz (f 1135) (voir aussi les sermons de Berthold de Batisbonne f 1272). Denys le Chartreux (f 1471) et Gabriel Biel (f 1495) publierent des écrits liturgiques. La Réforme, contre laquelle une connaissance plus approfondie de la liturgie catholique eût été une arme puissante, contribua, du moins par son opposition au culte traditionnel, à faire revivre les études liturgiques. Berthold de Chiemsee (f 1513) et Georges Wicelius (f 1573) opposerent au protestantisme une explication populaire de la liturgie catholique. L'étude scientifique des antiques monuments de la liturgie fut inaugurée dans l'Allemagne catholique par Georges Cassander (f à Cologne, 1566). Lilurgica, Cologne, 1561 ; Jean Cochlàus (f 1524). Spéculum antiquae devotionis, Mayence, 1549 ; M. Hittorp (f 1584), dans sa riche collection d'écrits liturgiques du moyen âge, Cologne, 1568. Le XVIIe et le XVIIIe, l'époque classique des grandes publications liturgiques, ne virent surgir aucune œuvre importante en Allemagne (nommons cependant les écrits archéologiques de J. Gretser, Batisbonne, 1734-1741, 17 fol.), jusqu'à ce que Martin Gerbert de Saint-Biaise publiât le résultat de ses longues et infatigables recherches, dans ses inappréciables ouvrages : De cantu et musica sacra, Saint-Biaise, 1774, 5 vol in-4° ; Monumenta veteris liturgiae alemannicae, 1776, 2 in-4° ; Monumenta veteris liturgiae alemannicae, 1779, 2 in-4°. Ses Principia theologica liturgicae, Augsbourg, 1759, 1 vol in-8°, peuvent être considérés comme le premier manuel de liturgie.

Le naturalisme de l'époque joséphiste fut fatal surtout à la liturgie. Une véritable manie de « réforme liturgique » s'était emparée des esprits. Les écrits du temps sont pour la plupart sans valeur. Citons parmi les « réformateurs », Blau (f 1798). Dorsch (f 1819). Graser (f 1841). Werkmeister (f 1823). Wessenberg (f 1860) ; parmi leurs adversaires Goldhagen (f 1794). Ed. Menne, Die Liturgie der Kirche, Augsbourg, 1810, 3 vol., Her. Hayd (f 1873). La régénération du catholicisme et surtout le renouvellement des études historiques et archéologiques amena, vers 1830, une restauration de la science liturgique. Th. Lienhart de Strasbourg venait de publier (1829) son opuscule, De antiquis liturgiis. En 1832 parut la 1re édition, encore imparfaite à la vérité, de la Liturgik der christkatholischen Religion, de X. Schmid (f 1871). Passau, 2 vol., refondue plus tard en 3e édition (1840-1842) et qui devint le point de départ d'une série de publications systématiques et scientifiques du même genre, telles que la Liturgik, de J. B. Luft (f 1870). Mayence, 1844-1847, 2 vol., et celle de Fluck (f 1865). Ratisbonne, 1853-1855, 2 vol. La Liturgia sacra, de Marzohl et Schneller, Lucerne, 1834-1843, 5 vol in-8°, est une riche collection de matériaux liturgiques. Enfin Thalhofer (f 1891) dans son Handbuch der kathol. Liturgik, Fribourg, 1883-1893, 2 vol., fournit un travail d'ensemble à la fois systématique, historique et richement documenté.

Un grand nombre de monographies sont dues à la plume du professeur Probst de Breslau, de Kreuser, Hettinger, W. A. Maier, Bickel, N. Gihr (sainte messe). B. Schäfer, Hoffmann (eucharistie). Lorinser, Tappehorn (pénitence). Heimbucher (confirmation et extrême-onction). Voir aussi les ouvrages dogmatiques de Schanz, Fribourg, 1893, et de Gihr, sur les sacrements, Beringer (indulgences). Kehrein, Bàumker et Schulte (hymnologie). Hartmann (rubriques).

5° Pastorale au sens strict. - Les questions de pastorale dans le sens strict du mot se rapportant soit à la vie sacerdotale en elle-même, soit à l'action du prêtre sur la vie privée et publique des fidèles et notamment sur la famille, l'école, la presse, les multiples organisations sociales, au soin des pauvres et des malades, à la préservation intellectuelle et morale des faibles contre les dangers de la corruption sociale, sous quelque forme qu'elle se présente, à la lutte active contre cette corruption elle-même, en un mot toutes les questions de pastorale individuelle et sociale ont été traitées soit dans les ouvrages de pastorale cités plus haut, soit dans des monographies plus ou moins étendues, plus ou moins scientifiques ou populaires. C'est un terrain où il reste beaucoup à faire. Les besoins, les dangers nouveaux, la situation de l'Église vis-à-vis des grandes questions sociales qui agitent le présent, imposent au clergé de grands devoirs. On ne s'étonnera pas si dans les nombreux articles de revues touchant la pastorale, l'action sociale du clergé occupe une place importante. Mais il nous manque sur ce sujet un livre répondant complètement aux exigences de notre époque, basé en même temps sur de solides principes théologiques et une mûre expérience.

Comme directoires de la vie sacerdotale, citons les ouvrages de Fr. Hurler, Die Pflichten des Priesters, 2e édit., Schaffhouse, 1844 ; de Lorinser, Geist u. Beruf des kath. Priestertums, Batisbonne, 1858 ; de Holzwarth, Handbucher fur das priesterliche Leben, 13 parties, Schaffhouse, 1851 sq. ; de Kugler-Pögel, Der Priester, 3e édit., Ratisbonne, 1886 ; de Cramer, Der apostolische Seelsorger, 2e édit., Dülmen, 1890. Pour la pédagogie il faut citer Overberg, Sailer, 1831 ; Dursoh, 1851 ; J. Kehrein, Handbuch der Erziehung, 1876 ; 1re édit., 1890 ; Ohler, Handbuch der Erziehung, 9e édit., Mayence, 1878 ; Rolfus et Plister, Realencyclopädie der Erziehung u des Unterrichtswesens nach kathol. Principien, 5 vol., Mayence, 1884, ainsi que les deux bibliothèques d'œuvres pédagogiques paraissant depuis 1888 à Fribourg (Herder) et à Paderborn (Schöningh).

L'administration des paroisses dans le sens le plus large du mot fait l'objet d'une bibliothèque manuelle destinée aux diocèses de la Bavière : Handbibliothek fur die pfarramtliche Geschäftsführung im Königreich Bayern, publié par L. H. Krich, Passau, 1895 sq., 4 vol. (1 administration proprement dite ; 2 charité publique ; 3 administration temporelle ; 4 écoles). La part prise par le clergé allemand au mouvement social contemporain est, on le sait, fort considérable. Notons ici les écrits de Ketteler, Die Arbeiterfrage und das Christenthum, 4e édit avec introduction de Windthorst, Mayence, 1890 ; de Hitze, Die sociale Frage, Paderborn, 1877 ; Kapital u. Arbeit, 1880 ; Die Arbeiterfrage und die Bestrebungen zu ihre Lösung, 3e édit., 1900 ; de Ratzinger, Die Volkswirthschaft, 1882 ; d'Albertus, Die Socialpolitik der Kirche, 1884 ; d'Éberle, Socialpolitische Fragen der Gegenwart (voir surtout pour l'action sociale du clergé, p. 104-166). Stans, 1889 ; de Winterer, Die sociale Frage, beleuchtet durch die Stimmen aus Maria-Laach, Fribourg, 1891 sq., 13 fascicules (voir surtout fasc iv ; Lehmkuhl, Die sociale Noth und der kirchliche Einfluss, 1892), ainsi que les publications du Volksverein fur das katholische Deutschland.

Le prêtre au lit du malade : tel est le sujet d'un certain nombre de manuels pratiques publiés par Falger, Munster, 1867 ; Feller, Augsbourg, 1879 ; Hettinger, 4e édit., Fribourg, 1893, etc. Ajoutons-y les ouvrages de médecine pastorale de Stöhr, 2e édit., Fribourg, 1882 ; Capellmann, Aix-la-Chapelle, 10e édit., 1895 ; 3e édit latine, 1892 ; Marx, Paderborn, 1894, et la Pastoral-Psychiatrie de Familier, Fribourg, 1898.

XIII. Droit canon. - Les études de droit canonique bénéficièrent dès le XVe du renouveau des sciences historiques. L'élément historique, l'étude critique des sources, déjà inaugurée par Nicolas de Cuse, devint partie intégrante de la science canonique. On continua, il est vrai, à donner au côté purement juridique et pratique une place prépondérante dans l'enseignement comme dans l'exposition écrite en commentant le Corpus juris. D'autre part, un grand nombre de questions canoniques se traitaient dans la théologie morale qui prenait elle-même un caractère juridique fortement accentué (voir ci-dessus). Cependant les premiers ouvrages de droit canon que nous avons à citer, ceux de H. Canisius, Summia juris canonici, Ingolstadt, 1588 sq., in-4° ; de P. Laymann, S. J., Jus canonicum, Dillingen, 1666 ; de J. Streinius, Summia juris canonici, Cologne, 1658 ; de H. Pirhing, Jus canonicum, Dillingen, 1674, 5 vol in-fol., tendent déjà à se rapprocher d'une forme plus systématique. Le XVIIIe cultiva le droit canon avec prédilection. Jésuites et bénédictins rivalisèrent de zèle dans l'étude des décrétales. Parmi les premiers nommons F. Schmalzgruber, Jus ecclesiasticum universum, Dillingen, 1719, 6 vol in-4°, et V. Pichler, Jus canonicum practice explicatum, Ingolstadt, 1728, in-4° ; parmi les derniers, Fr et lien. Schmier, Commentarii in libros V Decretalium, Salzbourg, 1718-1722, 5 vol in-4° ; Commentarii in jus canonicum universum, Salzbourg, 1735, 8 vol in-fol. ; Grég. Zallwein, Principia juris ecclesiastici, Augsbourg, 1763, 4 vol in-4°. Il faut y joindre le franciscain A. Reiffenstuel, Jus canonicum universum, 1717, 5 vol in-fol., et le prémonstré H. Schnorrenberg, Institutiones juris canonici, Cologne, 1740. L'ouvrage le plus marquant, quoique les traces du jansénisme s'y fassent encore sentir, est celui de Van Espen, Jus ecclesiasticum universum, Louvain, 1700, 5 vol in-fol.

ALLEMAGNE, PUBLICATIONS CATHOLIQUES

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mouvement joséphiste s'y fassent déjà sentir, est celui de Zallwein. Deux caracteres le distinguent : son esprit systématique et la place importante donnée au droit ecclésiastique allemand. Le canoniste J. C. Barthel, de Wurzbourg, l'avait précédé dans cette dernière voie en une série de monographies, telles que l'Historia pacificationum Imperii circa religionem, Wurzbourg, 1736, De jure reformandi, Wurzbourg, 1744, tandis que le jésuite J. Binner, dans son Apparatus eruditionis ad jurisprudentiam ecclesiasticam, Augsbourg, 1751 sq., 13 vol in-4°, venait de réunir tout ce qu'il avait pu amasser de matériaux pour l'étude du droit canon au point de vue à la fois scolastique et historique.

Sous l'influence du gallicanisme et notamment du droit ecclésiastique de l'an Espen, Jus ecclesiasticum universum, Cologne, 1702 ; Mayence, 1791, le coadjuteur de Trêves, Nicolas de Hontheim († 1790), publia en 1763, sous le pseudonyme de Fébronius, son livre : De statu Ecclesiae et legitima potestate Romani pontificis, qui ne tendait à rien moins qu'à détruire par sa base l'organisation monarchique de l'Église et à l'asservir au pouvoir absolu de l'État. Il trouva des adversaires dans les jésuites Kleiner, Zech, Schmidt, etc. ; mais il répondait trop à l'esprit du temps pour ne pas exercer en Allemagne une énorme influence. L'histoire et la philosophie rationaliste de l'époque devaient contribuer à replacer le droit ecclésiastique sur des bases nouvelles, ou plutôt, à ce que prétendaient les légistes joséphistes, sur la base de l'antiquité chrétienne. Les institutions de droit canonique animées de l'esprit de Fébronius pullulerent bientôt. Celles de J. P. Riegger, professeur à Fribourg-en-Brisgau, puis à l'université de Vienne, 4 vol., 1768 sq., ont encore une certaine valeur ; Rautenstrauch (1776). Eybel (1777). Lochstein, etc., sont tombés dans le profond oubli qu'ils n'ont que trop mérité.

En 1822 parut à Bonn la première édition du Lehrbuch des Kirchenrechts mit Berücksichtigung der neuesten Verhältnisse, de F. Walter († 1879), 14e édit., 1871. L'évolution qui s'était faite dans les idées, le renouvellement de la vie catholique qui se préparait en Allemagne, le retour aux saines traditions du passé qu'une élite d'esprits guéris du rationalisme de l'époque joséphiste et révolutionnaire allait bientôt inscrire sur son programme d'action, trouvaient déjà leur expression dans ce livre, écrit, du reste, dans un esprit de grande modération. Autour du grand Görres, qui en 1838 lançait dans le public pour la défense de la liberté de l'Église son Athanasius, se formait toute une école de juristes, à la fois historiens et philosophes, qui proclamèrent hautement le rétablissement de la puissance et de la liberté de l'Église, comme condition indispensable de la régénération sociale et politique de l'Allemagne. Les Historisch-politische Blätter, fondées par Görres et Phillips, en 1832, servirent d'organe à ce mouvement. F. J. Buss, professeur de droit civil et ecclésiastique à Fribourg, esprit fécond et universel, en fut par ses nombreux écrits, Über den Einfluss des Christenthums auf die Lehre von Recht u. Staat, Fribourg, 1841, etc., son activité sociale et politique l'un des principaux promoteurs. La lutte purement scientifique fut menée par E de Moy, le fondateur de l'Archiv für katholisches Kirchenrecht, Innsbruck, 1857 sq., puis Mayence, dans sa Philosophie des Rechts auf katholischem Standpunkte, 2 vol., Vienne, 1854-1856, et Walter lui-même dans sa Juristische Encyclopädie, Bonn, 1856, et son Naturrecht u. Politik, 1863.

Phillips, le digne collaborateur de Görres, appelé comme lui par le roi Louis Ier à une chaire de l'université de Munich, publiait en 1815 le 1er volume de son célèbre ouvrage : Kirchenrecht, 8 vol., Ratisbonne, 1845-1869. C'était un événement pour la science catholique. À une connaissance approfondie des sources, à une conception vraiment scientifique de son sujet, l'auteur joignait une parfaite orthodoxie. Les rapports de l'Église et de la société furent traités avec une largeur de vues et une sûreté de doctrines remarquables. Phillips condensa lui-même dans un manuel plus succinct, destiné à l'enseignement, le résultat de ses études, Lehrbuch des Kirchenrechts, Ratisbonne, 1859-1862, 2 vol. ; 3e édit par Moufang, 1881. En même temps, J. Fr de Schulte éditait son System des allgemeinen kath. Kirchenrechts, 2 vol., Giessen, 1856, suivi d'un manuel (1863) dont la 3e édition (1873) devait malheureusement porter les traces du vieux-catholicisme. D'autres manuels plus ou moins étendus, avec un caractère à la fois scientifique, systématique et pratique, suivirent : tels ceux de L'Éring, Fribourg, 1876 ; 3e édit., 1893 (très complet) ; de Silbernagl, Ratisbonne, 1880 ; 2e édit., 1889 ; de Lämmer, Fribourg, 1886 ; 2e édit., 1892 ; de Scherer, Gratz et Leipzig, 2 vol., 1886-1891 ; de Ph. Hergenröther, Fribourg, 1888, et de Heiner, Paderborn, 1893-1894, 2 vol.

Le droit matrimonial, en particulier, cultivé avec prédilection au commencement du siècle par suite des ingérences de l'État dans la législation du mariage, fut l'objet d'une série de travaux d'ensemble de la part de Roskovany, Vienne, 1837 ; Schulte, Giessen, 1855 ; Kreuzer, Tübingue, 1869 ; Heiner, Münster, 1889.

XIV. Encyclopédie théologique. - Sous ce titre on comprend aujourd'hui soit un ensemble de connaissances théologiques embrassant les différentes branches de la science sacrée et groupé d'après une norme quelconque, par ordre des matières, ou par ordre alphabétique (encyclopédie « matérielle »), soit une exposition systématique des principes, de la méthode, de l'organisme des sciences théologiques (encyclopédie « formelle »). Ce qui caractérise la première, c'est la richesse, l'abondance des matériaux qu'elle fournit ; ce qui fait l'essence même de la seconde, c'est l'unité idéale, philosophique, à laquelle elle ramène la multiplicité des connaissances théologiques.

Toutes les époques ont eu leurs encyclopédistes ; mais c'est le propre des périodes de transition, où le génie créateur de l'époque précédente cesse d'être fécond, où l'on sent le besoin de conserver, de réunir, de transmettre à une époque nouvelle les trésors du passé, d'affectionner surtout ce genre de travail intellectuel.

La fin de l'époque patristique, marquant le passage à la théologie scolastique, une longue période à la vérité, nous offre à côté des Institutions de Cassiodore (-c. 569), des « Étymologies » d'Isidore de Séville († 636), des œuvres de Bede le Vénérable († 735), le De universo et le De institutione dericorum, de Raban Maur († 856). VImago mundi, de Bernold de Saint-Blaise († 1100), le Hortus deliciarum, de Herrade de Landsperg († 1195), où la théologie est traitée en partie à l'aide des sciences profanes qui lui servent de base.

Denys le Chartreux fut l'encyclopédiste par excellence de la troisième période scolastique.

Pour le XVIe citons le savant mais paradoxal Caramuel de Lobkowitz, O. Cist. († 1682), coadjuteur de l'archevêque de Prague, dont la Theologia intentionalis, - praeter-intentionalis, - naturalis, - rationalis, - moralis, - regularis et l'Encyclopaedia concionatoria forment une vaste encyclopédie des différentes branches théologiques.

Gerbert de Saint-Blaise († 1793) dans ses Principia theologica exegetica, - dogmatica, - moralis, - liturgica, etc., 1757 sq., qu'il avait fait précéder de l'Apparatus ad eruditionem theologicam (1751) et du De recto et perverso usu theologiae scholasticae (1756), est, pour la seconde moitié du XVIIIe, le représentant de la théologie encyclopédique. Son but n'est pas tant d'offrir une grande abondance de matériaux que d'établir un plan complet de théologie et, en élargissant le cadre des études ecclésiastiques, de donner à l'étude des sources positives du dogme la place qui leur convient.

879

ALLEMAGNE, PUBLICATIONS CATHOLIQUES

A partir de ce moment les questions d'introduction, de méthode, de division systématique de la théologie furent traitées avec prédilection : l'encyclopédie « formelle » prenait sa place comme branche spéciale de la science sacrée. Ce n'est pas que le besoin d'une « méthodologie théologique » ne se fût déjà fait sentir dès le début de l'ère moderne. Après Gerson († 1429) et Nicolas de Clémanges († 1440), Érasme de Rotterdam avait, en 1519, dans sa Ratio et methodus compendio perveniendi ad veram theologiam, demandé le retour à la méthode positive. L'ouvrage du jésuite Possevin († 1611), Bibliotheca selecta, in qua agitur de ratione studiorum in disciplinas, in scientiam omnium procuranda, avait été, peu d'années après son apparition (Rome, 1592), réimprimé en Allemagne, Cologne, 1607, ainsi que l'Apparatus ad theologiam methodicum de Pierre Annat († 1715), Paris, 1701 ; 2e édit., Wurzbourg, 1726.

En 1786 parut l'Encyclopædia et methodologia theologica, de F. Oberthür († 1832), remaniée plus tard en langue allemande sous le titre de : Theologische Encyclopädie, Augsbourg, 1828, 2 vol., et de : Methodologie der theologischen Wissenschaften, Augsbourg, 1828, en somme plus remarquable par son étendue que par sa profondeur.

CORRECTION OCR - Chunk 321/543

2. Historisch-politisclie Blâtter fur das kathol. Deutschland, publiés par von Ed. Jôrg, Munich, 1838 sq., 12 fascicules par an : revue fondée par Gôrres, Phillips, Môhler, etc., pour la défense des intérêts catholiques.

3. Natur und Ofjenbarung, Organ zur l'ermiltlung zwischen Naturforschung und Glauben, Munster, 1854 sq., 12 fascicules par an.

4. Natur und Glaube, publié par J. E. Weiss, Passau, 1897 sq., 12 fascicules par an.

revues théologiquex. -

1. Theologische Qiiartalschrift, in l'erbindung mil mehreren Gelehrten, publié parles professeurs de théologie de l'université de Tubingue, Tubingue, 1819 sq., 4 fascicules par an.

2. Der Katholik, Zeitschrift fiir kathol. Wissenschaft und kirchliches Leben, publié par J. M. Rauch, avec la collaboration des professeurs du séminaire épiscopal de Mayence et du lycée épiscopal d'Eichstàtt, Mayence, 1821 sq., 12 fascicules par an, fondé par A. Raess, plus tard évêque de Strasbourg et N. Weiss, plus tard évêque de Spire, tous deux professeurs au grand séminaire de Mayence.

3. Strassburgcr theologische Stuctîen, publié par A. Ehrhard et E. Muller, Fribourg-Strasbourg, 1892 sq., fascicules paraissant librement, dont quatre forment 1 volume.

3 volumes ont paru jusqu ici iv revue biblique. -

Biblisehe S'Indien, publiées par O. Bardenhewer, Fribourg, 1895 sq., fascicules paraissant librement, dont quatre à six forment 1 volume.

4 volumes ont paru v.

revues historiques et patristiques. -

1. Historisches Jahrbuch, publié au nom de la Gôrresgesellschaft, par Jos. Weiss, Munich, précédemment Munster, 1880 sq., 4 fascicules par an, embrassant l'histoire profane et ecclésiastique avec d'abondantes notices bibliographiques.

2. Archiv fur Literaturund Kirchen-Geschichte des Mittelalters, publié par 11. Denille et F. Ehrle, Berlin, plus tard avec le concours de la Gôrresgesellschaft, Fribourg, 1885 à 1893.

3. Kirchengeschichtliche Studien, publiées par Knopfler, Schrôrs, Sdralek, Munster en Westphalie, par fascicules libres, 1899.

4. Forscliungen zur christl. Literatur und Dogmengeschichte, publiées par A. Ehrhard et J. P. Kirsch, Mayence, 1900

vi revues archéologiques. -

1. Romische Quartalschrift fur christl. Alterthumskunde und fur Kircliengeschichte, publiée par A de Waal et Et. Elises, Rome et Fribourg, 1887 sq., 4 fascicules par an.

2. Zeitschrift fur christl. Kunst, publiée par Schnùttgen, Dusseldorf, 1888 sq.

3. Archiv fur christl. Kunst, publié par Detzel, Stuttgart, 1883 sq

vu revues DE DROIT canon. -

Archiv fur kathol. Kii ï henrecht mit besonderer Rûcksicht auf Deutschland, Œsterreich-Ungarn und die Schweiz, publié par Heiner, Mayence, 1857 sq., 6 fascicules par an, fondé par Moy, longtemps rédigé par l'ering vin.

REVUES DE THÉOLOGIE PRATIQUE. -

1. Der katholische Seelsorger, Wissenschaftlich-praktische Monatschrift, publié par lleiner, Olten et Woker, Paderborn, 1889 sq., 12 fascicules par an.

2. Pastor bonus, Zeitschr fiir kirchl. Wissenschaft u. Praxis, public1 par P. Einig et A. Muller, Trêves, 1889 sq., 12 fascicules par an.

3. [Passauer] Thcologisch-piaktische Monats-Schrift.

881 ALLEMAGNE, ENSEIGNEMENT DE LA THÉOLOGIE CATHOLIQUE

882 Central-Organ der kath. Geistlichkeit Bayeras, publié par Pell et Krick, Passau, 1891 sq., 12 fascicules par an.

En outre une série de revues diocésaines, telles que celles de Cologne, Munster, Metz, Revue ecclésiastique de Metz, 1890 sq., Strasbourg, Ecclesiasticum Argentinense, 1888 sq., d'abord sous le titre de Bulletin ecclésiastique, 1882 sq., etc.

IX. REVUES DE PHILOSOPHIE CHRÉTIENNE. -

1. Jahrbuck fur Philosophie und spekulative Théologie, publié parE. Commer, Paderborn,1886 sq., 4 fascicules par an.

2. Philosophisches Jahrbuch. Auf l'eranlassung u mit Unterstùtzung der Gôrres-Gesellschaft, publié par C. Gutberlet, Fulda, 1888 sq., 4 fascicules par an.

Pour les revues disparues, voirD. Gla : Systematiscltgeordnetes Repertorium der katltolisch-theologischen Litteratur seit 1700, 1 vol., Paderborn, 1895, p. 2i sq.

Les rapports personnels des professeurs avec les étudiants, les sociétés académiques d'étudiants pour ceux qui ne font pas partie d'un internat, contribuent aussi, pour leur part, à la formation, à la stimulation intellectuelle de la jeunesse théologique. Les sociétés d'étudiants catholiques ont pris en Allemagne une extension considérable, formant de vastes associations, Cartelverbände, se ramifiant dans tout le pays. On distingue les farbentragende Verbindungen, les nichtfarbentragende Vereine. La plus forte de ces associations, le Verband der katholischen Studentenvereine Deutschlands (cf. K. Hoeber, Handbuch der kathol. Studentenvereine Deutschlands, Cologne, 1899), embrasse pour le moment 28 sociétés, avec plus de 1 500 membres et environ 4 000 anciens membres et membres honoraires. Les étudiants en théologie y ont exercé de tout temps une heureuse influence. Leur nombre est plus restreint depuis la réouverture des convicts et des séminaires après le Kulturkampf. La société Unitas, fondée spécialement pour des théologiens, embrasse pour le moment sept Cœtus, dont un seul, Münster, a conservé le caractère purement théologique. Il s'y tient chaque semaine une séance scientifique avec conférence et discussion. L'Unitas compte, outre 200 membres académiques, un millier d'anciens membres (Alten Herren), qui restent affiliés à la société.

Le contrôle du travail individuel des étudiants se fait par les examens semestriels ou annuels, exigés par les autorités diocésaines et passés auprès de chaque professeur en particulier.

Le triennium terminé, un examen général écrit et oral embrassant les différentes branches de l'enseignement théologique, passé devant un jury épiscopal, ouvre l'accès au grand séminaire (examen pro introitu).

Ce n'est qu'après la réception des saints ordres que les aspirants au doctorat en théologie viennent reprendre leurs places sur les bancs de l'université pour se préparer à la promotion. On ne confère plus les grades de bachelier et de licencié. Le doctorat s'obtient après présentation d'une thèse apte à être publiée, un tentamen écrit, qui n'est pas exigé partout, un examen oral (rigorosum) embrassant toutes les branches de la théologie (y compris à Wurzbourg quatre langues orientales : l'hébreu, le chaldaique, le syriaque et l'arabe) et une disputation publique. Cette dernière cependant n'est pas toujours de rigueur.

On confère parfois le doctorat honoris causa à des personnages de haut rang ou qui se sont distingués par leurs travaux scientifiques.

II. Lycées. - À côté des facultés de théologie il est un autre genre d'institutions destiné à donner au futur clergé l'éducation scientifique ; ce sont les lycées. Ils sont surtout propres à la Bavière qui en compte six, dont cinq lycées royaux, ceux de Bamberg, Dillingen, Freising, Passau et Ratisbonne, placés sous la juridiction de l'État qui en nomme les professeurs avec l'assentiment de l'évêque, et un lycée épiscopal, celui d'Eichstätt. Ils se composent tous d'une section philosophique embrassant l'enseignement des sciences, des lettres et de la philosophie, et dont la moitié des professeurs est généralement laïque, et d'une section théologique.

Chacune compte de quatre à six professeurs. Les lycées ont un caractère plus local que les facultés et les universités. La théologie y est sérieusement traitée ; mais on n'y confère pas les grades académiques.

La Prusse possède un lycée, celui de Braunsberg (Lyceum Hosianum, fondé en 1568 par le cardinal Hosius, reconstitué en 1818). On peut en outre assimiler à ce genre d'institution la faculté épiscopale philosophico-théologique de Paderborn, qui a pris la succession juridique de l'ancienne université de cette ville.

III. Grands séminaires. - Les grands séminaires (Priesterseminarien, Klerikalseminarien) sont des établissements purement ecclésiastiques et diocésains. Les professeurs sont nommés par l'évêque.

Un certain nombre de diocèses possèdent un grand séminaire complet, du même genre que les séminaires français, donnant en même temps l'éducation scientifique (théorique) et l'éducation pratique (formation ascétique, préparation immédiate et pratique à la réception des saints ordres et au ministère pastoral). L'enseignement théologique, conforme, dans ses grandes lignes, à celui des facultés, y embrasse une période de quatre ou cinq ans. Tels sont les séminaires de Fulda, Mayence, Metz, Pelplin, Strasbourg et Trêves.

À Gnesen-Posen le « séminaire théorique » (institution philosophico-théologique avec internat) est séparé du « séminaire pratique ». Le premier se trouve à Posen, le second à Gnesen.

Enfin les séminaires pratiques (praktische Seminarien, Alumnate), réunis avec le Convict qui reçoit les étudiants de la faculté ou du lycée à Bamberg, Braunsberg, Dillingen, Eichstätt ; Freising (Munich). Passau, Ratisbonne et Wurzbourg, forment une institution complètement séparée à Breslau, Cologne, Gnesen, Hildesheim, Limbourg, Münster, Osnabrück, Paderborn, Rottenbourg, Spire et Saint-Pierre (Fribourg-en-Brisgau). À leur tête se trouvent généralement un régent, un sous-régent et parfois, comme à Cologne, Hildesheim et Saint-Pierre, l'un ou l'autre professeur ou répétiteur chargés des cours.

Le séjour des étudiants y est d'un an ou d'un an et demi. Ils y reçoivent les saints ordres et la formation pratique pour le ministère.

La question de l'éducation du clergé a été beaucoup discutée en Allemagne ces derniers temps. Elle a été traitée entre autres par J. M. Sailer, Gesammelte Schriften, Saulzbach, 1839, t. XIX, XX ; A. Theiner, Geschichte der geistlichen Bildungsanstalten, Mayence, 1835, une œuvre de jeunesse qui laisse beaucoup à désirer au point de vue critique ; F. J. Buss, Die notwendige Reform des Unterrichts und der Erziehung der katholischen Weltgeistlichkeit Deutschlands, Schaffhouse, 1852 ; J. Hergenröther, Universitäts- und Seminarbildung der Geistlichen, Wurzbourg, 1860, t. II, p. 438 sq ; Irenäus Themistor (pseudonyme). Die Bildung und Erziehung der Geistlichen nach katholischen Grundsätzen und nach den Maigesetzen, Cologne, 1884 ; du même, Friedrichs Vorlesungen zur Bildung und Erziehung der Geistlichen, Trêves, 1884 ; Justinus Friedemann (pseudonyme). Die Bildung und Erziehung der Geistlichen. Bemerkungen aus Anlass der gleichnamigen Schrift des Irenäus Themistor, Aix-la-Chapelle, 1884 ; F. Hettinger, Deutsche Universitäten und französische Seminarien, dans Historisch-politische Blätter, année 1857, t. II, p. 573 sq., cf. Literarische Rundschau, 1881, n. 1 ; du même, le Timothée, cité plus haut au § Encyclopédie, Klaus, Über das Studium der Theologie sonst und jetzt, 2e éd., Fribourg, 1890 ; Kihn, Enzyklopädie und Methodologie der Theologie, Fribourg, 1892, p. 67 sq. ; Theologische Fakultät und Klerikalseminar, dans Wissenschaftliche Beilage zur Germania, 1900, n. 6-9, p. 41 sq. ; L. v. Hammerstein, Gedanken über die Priesterbildung in Seminarien und auf Universitäten, dans Stimmen aus Maria-Laach, 1900, p. 256-271. Cf la critique d'Academicus dans la Literarische Beilage, der Kölner Volkszeitung, 1900, n. 14, p. 10 sq. Les articles Seminar dans le Kirchenlexikon, Fribourg, 1890, t. IX, col. 101 sq., et Seminarien dans le Staatslexikon, Fribourg, 1877, t. V, col. 29 sq.

E. MULLER.

ALLEMAND Jean naquit le 19 novembre 1799. Dans le but de mieux connaître l'Écriture sainte, il s'adonna avec ardeur à l'étude des langues orientales. Ordiné prêtre, il fut nommé à la chaire d'Écriture sainte du séminaire romain. Consulteur de la S. C. de l'Index et censeur de l'Index, il était encore un des rédacteurs des Annales des sciences religieuses. Il mourut le 9 août 1833. On a de lui une dissertation sur le purgatoire, contre Dudley, et une lettre à un de ses disciples dans laquelle il le met en garde contre les découvertes hiéroglyphiques de Champollion, qu'il ne considère pas comme d'une grande utilité pour l'interprétation de la Bible. Cet écrit a été publié à Rome en 1834 sans nom d'auteur.

C. Toussaint.

ALLEN, ALLYN, ALAN, Guillaume. Guilelmus Alanus. - I. Étudiant, professeur et apôtre en Angleterre. II. Fondateur du collège anglais et professeur à l'université de Douai. III. Cardinal de curie à Rome.

I. Étudiant, professeur et apôtre en Angleterre. - Guillaume Allen naquit à Rossal, dans le comté de Lancastre, en 1532, sous Henri VIII, au sein d'une vieille famille catholique. En 1547, âgé de quinze ans, comme Édouard VI venait de succéder à son père, Allen se rendit à l'université d'Oxford ; et il y eut pour maître le célèbre professeur Morgan, qui devait plus tard l'instituer son héritier en faveur du collège anglais de Douai. Pendant sept années, Allen s'adonna aux études philosophiques avec le grand succès que lui valurent une intelligence large et pénétrante, un travail acharné et une conduite admirée de tous. La vivacité de sa foi et l'ardeur de son zèle l'avaient conduit aux premiers degrés de la cléricature, quand il obtint son diplôme de maître ès arts ou de docteur en philosophie, le 16 juillet 1554. C'était l'année même où Marie Ire Tudor montait sur le trône de son frère Édouard et réconciliait le royaume avec l'Église romaine.

Le nouveau docteur était tenu en telle estime qu'on lui confia aussitôt l'enseignement de la logique et de la philosophie à Oxford. Deux fois, à court intervalle, ses collègues l'élurent en qualité de procureur de l'université ; en même temps, il prenait la direction du collège de Sainte-Marie, et bien qu'il ne fût point prêtre encore, la reine daignait lui conférer un canonicat dans le chapitre cathédral d'York. Mais, en 1558, Élisabeth la cruelle montait au pouvoir et, avec elle, le schisme triomphant. Il n'y eut bientôt plus de sûreté pour les apôtres de la fidélité à l'Église catholique, pour les papistes, comme on les appelait dédaigneusement. Le docteur Allen, l'un des plus ardents, dépouillé de ses charges et dignités, dut, l'un des premiers, songer à l'exil et il vint chercher un refuge à Louvain, au cours de l'année 1561. Là, tout en se dévouant à ses compagnons d'infortune et au souci de l'extinction du schisme, il composa une première œuvre polémique, en réponse à l'évêque Jewel, l'un des chefs de l'hérésie (A defence of the catholic Church's doctrine concerning purgatory and prayers for the dead). Anvers, 1565, 1 vol in-8°. Ce fut le point de départ d'une longue et très vive controverse.

Ayant contracté au chevet d'un jeune ami, Christophe Blount, le germe d'une maladie infectieuse, le Dr Allen pensa devoir demander au sol et à l'air natal le rétablissement de sa santé, et il rentra secretement en Angleterre dès 1562. Aussitôt guéri, avec une prudence et un courage admirables, il parcourt son pays de Lancastre, visite fréquemment sa chère cité d'Oxford, s'efforçant de confirmer ses frères dans la foi ou de les y ramener. Au cours de cette laborieuse retraite, il compose en anglais deux livres sur le sacerdoce et sur les indulgences pour répondre aux hésitations, en ces matières, de plusieurs de ses concitoyens (A treatise made in defence of the lawful power of the Priesthood to remit sins, of the People's duty to confess their sins to God's ministers, and of the Church's meaning concerning Indulgences, commonly called the Pope's Pardons, Louvain, 1567, 1 vol in-8°). Peu après, c'est au duché de Norfolk qu'il exerce son zèle, et c'est de là qu'il lance une apologie très opportune intitulée : Certain brief reasons concerning the catholic faith, 1564. Cet écrit, répandu à profusion, soulève contre Allen toutes les colères royales, et, après un séjour de trois ans, il lui faut quitter sa patrie définitivement pour la cause de la foi. Miraculeusement échappé à ceux qui le poursuivent, il part d'Oxford en 1565 et se retire à Malines où il reçoit bientôt les ordres sacrés et la prêtrise. Là encore il enseigne pendant quelque temps la théologie dans un monastère ; et, en 1567, le Dr l'endeville, professeur de droit canonique à l'université de Douai et plus tard évêque de Tournai, l'emmène avec lui à Rome, aux pieds de saint Pie V. Ainsi commença l'intimité de ces deux hommes qui devait être si féconde pour le bien de l'Église.

II. Fondateur du college anglais et professeur à l'université de Douai. - L'endeville ayant très justement conçu la plus haute estime pour son compagnon de voyage, n'eut point de repos qu'il ne l'eût amené près de lui, à Douai. Ayant réussi sans trop de peine, toujours il s'efforça de concilier au prêtre exilé toutes les faveurs et de favoriser toutes ses religieuses entreprises. Élisabeth avait résolu de ruiner le catholicisme en Angleterre par l'extinction et la suppression du clergé ; aussi était-il sévèrement défendu d'ordonner des prêtres et d'enseigner la théologie. Peut-être eût-elle atteint pleinement son but, si Allen n'avait, lui, conçu le projet de fonder à l'étranger, et tout d'abord à Douai, quelques établissements destinés à former des missionnaires qui s'en iraient prêcher la foi dans les îles Britanniques. Avec les conseils et la protection de l'endeville, et aussi de Galenus, chancelier de l'université, il ouvrit donc le 29 septembre 1568 le célèbre College anglais de Douai, qui devait, jusqu'à la Révolution française, fournir à l'Angleterre tant d'apôtres et de martyrs. Saint Pie V approuva l'œuvre dès cette première année, et accorda aussitôt au Dr Allen, soit pour l'ordination des clercs, soit pour les fidèles anglais, des pouvoirs extraordinaires de juridiction qui furent renouvelés et étendus encore par Grégoire XIII, Sixte V, Grégoire XIV et Clément VIII. Les débuts furent difficiles, mais visiblement aidé par la providence, Allen sut pourvoir à tout et s'assurer les plus utiles concours. Entre temps, Allen n'omettait pas de songer aux grades théologiques : les 11 octobre, 12 novembre et 2 décembre 1569, il fournit successivement les trois actes du baccalauréat ; le 31 janvier 1570, il conquit sa licence sous la présidence de Galenus, et le 10 juillet 1571, le même Galenus le proclamait docteur en théologie avec Stapleton. Déjà l'université s'était agrégé le savant docteur en qualité de professeur de théologie, et, soit à l'académie, soit au college, il enseignait avec une activité débordante. Dieu bénit ces travaux, et, après cinq ans, Allen avait pu envoyer déjà plus de cent missionnaires en Angleterre. En 1576, lors d'un second voyage à Rome, il érigeait dans la ville éternelle un nouveau college pour les Anglais, et il ne tardait pas à recevoir le bénéfice d'un canonicat de la cathédrale de Cambrai. Ces honneurs et ces succès irritèrent à ce point la reine Élisabeth que, pendant le soulèvement des Pays-Bas, elle promit à l'Espagne de fermer les ports anglais aux insurgés flamands, si l'on voulait bien dissoudre le college du docteur Allen. Le commandeur de Réquesens, gouverneur espagnol des Pays-Bas, s'y prêta. Allen fut donc obligé de quitter Douai en 1578 et de transférer son college à Reims, sous la protection du cardinal de Lorraine, prince de Guise, qui agrégea immédiatement l'exilé au chapitre de sa métropole. À Reims, le college compta jusqu'à deux cents étudiants et maintint sa prospérité jusqu'en l'année 1593 où il fut rétabli à Douai. C'est pendant cette période de son enseignement à Douai et à Reims que le docteur Allen s'appliqua tout spécialement à expliquer la sainte Écriture en vue des controverses avec les anglicans. Dans cet ordre d'idées, il travailla activement, en collaboration avec ses collègues, Grégoire Martin et Richard Rristow, à la traduction anglaise soit du Nouveau Testament (The New Testament of Jésus Christ, translatée faithfully into English out of the authentical Latin, according to the best corrected copies of the same, diligently conferred with the Greek and other éditions in diverses languages, with arguments of books and chapters, annotations and other necessarie helpes, for the better understanding of the text, and specially for the discoveries of the corruptions of divers late translations, and for deering the controversies in religion of these daies. - In the English college of Reims), soit de toute la sainte Bible, et cette version, connue sous le nom de Bible de Douai, est aujourd'hui encore en usage par toute l'Angleterre et dans l'Amérique du Nord (The Holy Bible, faithfully translated into English out of the authentical Latin, diligently conferred with the Hebrew, Greek and other éditions in diverses languages, etc by the English College of Doway, 2 vol in-4°). Alors aussi il composa ses traités De sanctis imaginibus (s. l. n. d.). De prsedestinatione, De sacramentis in génere, De sacramentlo eucharistise et sacrificio missse, Anvers, 1576, qui ont une réelle valeur en eux-mêmes, mais tout particulièrement au point de vue apologétique d'Allen. N'ayant pu arrêter le zèle apostolique du docteur Allen, Élisabeth redoubla ses mesures de persécution, faisant rechercher, exécuter les prêtres catholiques qu'on pouvait saisir en Angleterre, et surtout ceux qui avaient été les élèves du maître abhorré ou essayaient d'introduire ses écrits dans le royaume. C'est ainsi qu'un jésuite, nommé Thomas Aliied, fut jugé pour ce dernier chef et condamné à mort. Tous ces actes d'une tyrannie odieuse inspirèrent au grand exilé de nobles et courageuses protestations, où l'on ne sait ce qu'il faut admirer davantage, ou l'inébranlable fermeté des principes et de la foi, ou la modération, la prudence et la chrétienne charité de l'apologiste. Tantôt ce sont des répliques aux attaques calomnieuses qu'on propageait méchamment contre les colleges anglais et leurs étudiants, représentés comme traîtres à leur reine et à leur patrie : Apology and true déclaration of the institution of the two English colleges in Borne and Reims, Mons, 1581 ; - Apologia pro sacerdotibus Societatis Jesu et seminariorum alumnis contra edicla regia, 1 vol in-8°, Trêves, 1583 ; - Duo edicla Elisabethœ reginse, Trêves, 1583. - Tantôt c'est une exhortation toute sacerdotale aux catholiques persécutés : Piissima admonitio et consolatio vere christiana ad aflicos catholicos in Anglia, 1583. Tantôt c'est leur défense contre le libelle de Cecil déclarant que tous les catholiques mis à mort en Angleterre ont été au préalable justement jugés et convaincus du crime de lèse-majesté : A true, sincere and modest defence of English catholiques that suffer for their faith both at home and abroad, against a false, seditious and slanderous libel intilled : The exécution of Justice in England, 1583. Tantôt encore c'est la glorification des martyrs tombés pour la foi : A briefe history of the martyrdom of twelve révérend priesls, 1582, traduit en latin : Brevis narratio felicis agonis, Prague, 1583. Tantôt enfin, c'est la défense d'un catholique sur une question de justice internationale à propos de la reddition de Deventer : Defence of sir William Stanley's surrender of Deventer, 1583. La calomnie a souvent profité de ces ouvrages pour représenter Allen comme un félon et un fauteur de séditions. Elle lui a fait un crime aussi d'avoir encouragé Philippe II dans son projet d'expédition contre l'Angleterre, qui devait aboutir à la destruction de l'Invincible Armada. En tout cela on manque de justice. Allen n'a pas à répondre de certains libelles répandus sous son nom, et sans son aveu ou sans sa participation ; et, en particulier, il n'est pas démontré qu'il ait prêté son concours à un écrit en deux parties qu'on veut parfois lui attribuer, et qui contient de violentes attaques contre la reine Élisabeth. Cet écrit, dont l'Armada avait reçu de nombreux exemplaires, contenait une déclaration de la sentence d'excommunication portée par Sixte V, et un avertissement à la noblesse et au peuple d'Angleterre : Déclaration of the sentence of Sixtus V, An admonition to the nobility and people of England, Anvers, 1588. - Quant à ses actes et à sa conduite apostolique, Allen ne suivit jamais d'autres règles que les vrais principes de la théologie catholique sur la subordination des fins, et c'est de ce point de vue qu'il convient de le juger. Pour son rôle politique, il faut se garder de l'apprécier selon les idées modernes. On le doit envisager d'après le droit international et le droit chrétien toujours acceptés au XVIe par les peuples catholiques, et l'on trouvera que le docteur Allen s'en est servi avec mesure et charité. Et pour l'Invincible Armada, son but principal fut de punir la reine Élisabeth des secours et des encouragements qu'elle ne cessait de donner à la faction orangiste ; et si Allen entrevit une restauration possible de la religion en cas de victoire, il faut avouer qu'il caressait en cela une espérance et un vœu bien légitimes.

II. P Cardinal de curie à Rome. - En 1587, Allen revint à Rome pour régler un différend ; à la persécution qui écrasait le catholicisme, étaient venues s'ajouter des dissensions intérieures. Les missionnaires jésuites jouissaient en Angleterre d'une grande et légitime influence : ils avaient beaucoup travaillé, beaucoup souffert depuis l'arrivée de Robert Persons, l'ami et souvent le collaborateur d'Allen ; ils comptaient déjà, ils eurent depuis encore d'illustres martyrs, comme le R. Edmond Campian. Cependant, une opposition assez vive se manifestait contre eux chez une partie du clergé. D'après le jugement du docteur Allen, dont l'impartialité ne peut être mise en doute, il y avait des torts de part et d'autre.

Au cours de cette même année 1587, Philippe II donnait à Allen l'abbaye de Saint-Laurent de Capoue et sollicitait pour lui les honneurs de la pourpre romaine. Sixte V le nomma donc, au consistoire du 7 août 1587, cardinal-prêtre du titre de Saint-Martin-in-Montibus. Le docteur ne put, cette fois, refuser comme il l'avait fait à Grégoire XIII, et, des lors, il fut mêlé très activement au gouvernement général de l'Église. Comme cardinal, il prit part aux conclaves qui élurent Grégoire XIV, Innocent IX et Clément VIII ; pour la S. C de l'Index, il entreprit l'édition des œuvres de saint Augustin. Grégoire XIV le nomma bibliothécaire apostolique, à la mort du cardinal Carafla, et il le chargea, en outre, de poursuivre avec le cardinal Colonna la revision de la Vulgate ordonnée et entreprise par Sixte V. Clément VIII lui continua ces charges. Tandis qu'Allen s'adonnait à ces labeurs, Philippe II le désigna pour l'archevêché de Malines avec l'agrément du Saint-Siège (1589). Mais, par le fait, il ne prit jamais possession de son siège, retenu qu'il était à Rome par les graves affaires dont il avait la charge. Aussi, pendant son cardinalat, à peine si nous pouvons signaler de lui, en dehors d'une correspondance pleine d'intérêt, quelques opuscules, comme un écrit contre Henri IV, alors Henri de Navarre : Scriptum cardinalis Alani editum contra Henricum Borbonium, Rome, 1593 ; comme son panégyrique de saint Hyacinthe, prononcé à Rome en 1591 (Elogium in S. Hyacinthi laudes ab Illmo Guilelmo Alano, S. R. E cardinali exaratum et in Romano ut dicitur consistorio prolatum, édité par Rzovius, O. P., dans Sertum gloriae S. Hyacinthi, Léopolis, 1598). La grande affaire comme la grande occupation du cardinal Allen fut la direction des missions anglaises dont il avait été nommé préfet ; il y consacra toutes ses forces et tous ses biens, avec le concours d'Owen Lewis, son ami, de Gifford, son théologien, et du père Persons. Après avoir encore assuré la fondation en 1589 d'Espagne de deux collèges destinés aussi à former des missionnaires pour les îles Britanniques, le cardinal d'Angleterre, comme on avait surnommé le grand Allen, mourut à Rome, pauvre comme il avait vécu, le 16 octobre 1594. Ainsi finit Allen, dans l'active réalisation de sa glorieuse devise : Oportet meliora tempora non exspectare, sed facere. Avec raison, ses biographes l'ont proclamé sauveur de la patrie : Homo natus ad Angliae salutem Guilelmus Alanus. Fitzherbert, l'ila cardinalis Alani, p. 51. Après le pape, les fidèles anglais pleurèrent amèrement sa perte comme celle d'un vaillant apôtre de l'Église : Hujus viri præstantissimi obitum, quotquot fidei causa persecutionem patimur, adhuc lugemus et tanquam orpheliani periisse nobis communi parentem magis ac magis in dies experimur. Pitsseus, De illustribus Angliae scriptoribus. - Et il n'y a rien d'exagéré dans cet éloge qui résume la vie d'Allen : Hunc omnes tum illius tum nostri sævi scriptores sinceri summis laudibus et merito extulerunt tanquam christianæ religionis athletam fortissimum fideique in Anglia ducem invincibilem et S. R. E sacrique collegii singulare decus atque ornamentum. E contrario iniqui S. Matris Ecclesiæ hostes fideique avitæ desertores probris illum omnibus onerarunt odioque capitali prosecuti sunt. Eggs, Purpura docta, 1. V, n. 46. En outre des histoires générales de l'Église et de l'Angleterre, des histoires spéciales des universités d'Oxford, de Douai et de leurs collèges, consulter Eggs, Purpura docta, 1. V, n. 26, Munich, 1714 ; Fitzherbert, Epitome vitæ card. Alani, Rome, 1608, réédité par Knox ; Pitsœus, De illustribus Angliae scriptoribus, Paris, 1619, p. 792 ; Suard, dans Biographie universelle et Nouvelle Biographie générale de Didot, v° Alan ; Records of the English catholics, t. II, The letters and memorials of William cardinal Allen, edited by Fathers of the Congregation of the London Oratory, with an Historical introduction by Thomas Francis Knox, Londres, 1882, in-4° ; The first and second diaries of the English college, Douay, and an appendix of unpublished documents. with an Historical introduction by T. F. Knox, Londres, 1878 in-4° ; Kirchenlexikon, Fribourg, 1882, v. Allen ; Werner, Geschichte der apologetischen und polemischen Literatur, Schaffhouse, 1865, t. V ; Dr Aph. Bellesheim, Wilhelm Cardinal Allen, 1532-1594, und die Englischen Seminare auf dem Festlande, Mayence, 1885, 1 vol in-8° ; M. Hautcœur, Histoire de l'église collégiale et du chapitre de Saint-Pierre de Lille, t. III, p. 26-29. *H. QUILLIET.

1. ALLETZ Pierre-Edouard, littérateur français, naquit à Paris le 23 avril 1798. Son père, Julien Alletz, ancien commissaire de police, est l'auteur du Dictionnaire de police moderne, Paris, 1820, 4 vol in-8°. Pierre-Edouard Alletz fut d'abord professeur de philosophie morale à la Société royale des bonnes lettres, puis il embrassa la carrière diplomatique et fut envoyé en qualité de consul à Barcelone, où il mourut en 1850. Il a publié des volumes de poésies et des écrits philosophiques. Parmi ces derniers, nous devons signaler ceux qui, par leur objet ou leur caractère apologétique, intéressent davantage la théologie. Ce sont : 1° Essai sur l'homme, ou Accord de la philosophie et de la religion, Paris, 1835, 2 vol in-8° ; 2° Esquisses de la souffrance morale, Paris, 1836, 2 vol in-8° ; 3° Harmonie de l'intelligence humaine, Paris, 1845, in-8°. Quérard, La France littéraire, Paris, 1827, t. I, p. 38 ; Hoefer, Nouvelle biographie universelle, Paris, 1852, t. VIII, p. 156 ; Glaire, Dictionnaire universel des sciences ecclésiastiques, Paris, 1868, t. I, p. 74. A. Beugnet.

2. ALLETZ Pons Augustin, avocat et ancien oratorien, né à Montpellier en 1703, mort à Paris en 1785, fut un compilateur laborieux qui s'occupa également de sciences ecclésiastiques et d'études profanes. Ses travaux d'ordre théologique sont les suivants : I. Ouvrages publiés avec le nom de l'auteur. - 1° Abrégé de la morale chrétienne et des principales vérités de la foi, nouvelle édition, Paris, 1820, in-18 ; 2° Argumenta quibus innititur christiana religio, Paris, 1765, in-12 ; 3° Principes fondamentaux de la religion ou Catéchisme de l'âge mûr, Paris, 1760, in-12 ; nouvelle édition, Paris, 1821, in-18 ; 4° Selectæ e Novo Testamento historiæ, nova editio, Paris, 1824, in-18 ; 5° Tableau de la doctrine des Pères et des Docteurs de l'Église, Lyon et Paris, 1785, 2 vol in-18. II. Ouvrages publiés sans nom d'auteur. - 1° Description historique de la tenue du Conclave, Paris, 1774, in-8° ; 2° Dictionnaire portatif des conciles, Paris, 1758 et 1764 ; troisième édition sous le titre : Dictionnaire des conciles, suivi d'une collection des canons les plus remarquables, Besançon et Paris, 1822, in-8° ; 3° Dictionnaire théologique portatif, Paris, 1756, 1767 et 1797, in-8° ; 4° Discipline de l'Église de France, Paris, 1780, in-4° ; 5° Histoire abrégée des papes, depuis saint Pierre jusqu'à Clément XIV, Paris, 1776, 2 vol in-12 ; 6° Synopsis doctrinæ sacræ, seu insigniora et præcipua ex Veteri ac Novo Testamento loca, Paris, 1763, in-8° ; 7° Tableau de l'histoire de l'Église contenant les événements les plus intéressants, etc., Paris, 1773, 4 vol in-12. Michaud, Biographie universelle, 2e édit., Paris, l'ives, s. d., t. I, p. 499 ; Quérard, La France littéraire, Paris, 1827, t. I, p. 38-40 ; Barbier, Dictionnaire des ouvrages anonymes, 2e édit., Paris, 1872, t. I-IV, passim. A. Beugnet.

ALLIAGA (de). Jean, dominicain, premier professeur de théologie à l'université de Salamanque. - Quæstiones commentarise in 7am 1X S. Thomæ juxta miram ejus doctrinam, Salamanque, 1726, 6 vol in-fol. Hurler, Nomenclator literarius, Inspruck, 1893, t. II, col. 976. P. Mandonnet.

ALLIANCE ÉVANGÉLIQUE. - I. Origine et programme. II. Organisation. III. Résultats.

I. Origine et programme. - L'alliance évangélique n'est pas une secte distincte, ni même une confédération d'Églises séparées ; c'est tout simplement une association libre de protestants de différentes Églises et de différents pays, formée en vue de promouvoir l'union entre chrétiens et la liberté religieuse dans le monde entier. Elle s'appelle évangélique, parce qu'elle a pour base la croyance à un certain nombre de vérités que ses membres acceptent comme étant la substance même de l'Évangile. Elle ne se reconnaît aucun pouvoir doctrinal ou législatif, mais compte uniquement sur la puissance morale de la vérité et de la charité pour atteindre son but. C'est en 1846, à Londres, en Angleterre, que fut définitivement fondée cette alliance. Depuis longtemps déjà, mais surtout depuis le commencement de Ce, le besoin d'union se faisait sentir parmi les protestants. : les divisions de plus en plus nombreuses, et les luttes fratricides et scandaleuses entre les anciennes et les nouvelles sectes ne permettaient guère de reconnaître en elles cette Église du Christ fondée sur l'union des esprits et des cœurs. Ce fut alors que des hommes sages et modérés, L. Gaussen en Suisse, Kniewel en Allemagne, Fisch et Frossard en France, Steward, James et Liefchild en Angleterre, Schmucker et Patton aux États-Unis inviterent leurs coreligionnaires à former une union de prières pour affirmer et proclamer l'union qui doit exister entre chrétiens. En 1842, l'Église presbytérienne d'Écosse fit un effort demeuré infructueux, pour nouer des relations fraternelles avec les autres Églises protestantes. Le ministre américain Patton devait avoir plus de succès en proposant une conférence générale des délégués des principales sectes. Une réunion préliminaire eut lieu à Liverpool en octobre 1845, pour discuter les bases de cette conférence ; et l'année suivante, le 19 août 1846, huit cents délégués, appartenant à cinquante dénominations différentes, se réunirent à Londres, dans la grande salle de Freemasons' Hall, et se formèrent en assemblée constituante pour fonder l'Alliance évangélique. On décida d'admettre comme membres de l'Alliance tous ceux qui souscriraient les neuf articles suivants : 1° l'inspiration et l'autorité des saintes Écritures comme unique règle de foi ; - 2° le droit et le devoir du jugement privé dans l'interprétation des Écritures ; - 3° l'unité de nature et la trinité de personnes en Dieu ; - 4° la corruption morale de la nature humaine en conséquence de la chute originelle ; - 5° l'incarnation du Fils de Dieu, son œuvre rédemptrice pour les péchés du monde et la médiation qu'il ne cesse d'exercer ; - 6° la justification du pécheur par la foi seule ; - 7° l'œuvre du Saint-Esprit dans la conversion et la sanctification du pécheur ; - 8° l'immortalité de l'âme, la résurrection des corps, le jugement final, l'éternité de bonheur réservée aux justes et le châtiment éternel des méchants ; - 9° l'institution divine du ministère chrétien, la nécessité et la perpétuité des deux sacrements, du baptême et de la cène. Ce programme fut sévèrement critiqué dès son apparition, quelques-uns le trouvant trop large, et d'autres trop étroit ; on lui reprochait surtout d'exclure, par l'article 9, l'une des sectes les plus respectables par son esprit chrétien, les quakers. La branche française, plus libérale, abandonna en 1854 la formule de Londres, et lui substitua celle-ci beaucoup plus élastique : « La branche française de l'Alliance évangélique admet au nombre de ses membres tous les chrétiens qui, voulant vivre dans l'amour fraternel, expriment l'intention de confesser avec elle, conformément aux Écritures inspirées de Dieu, leur foi commune au Dieu Sauveur : au Père qui les a aimés et qui les justifie par grâce, par la foi en son Fils ; au Fils qui les a rachetés par son sacrifice expiatoire, et au Saint-Esprit, l'auteur de leur régénération et de leur sanctification, un seul Dieu béni éternellement, à la gloire duquel ils désirent consacrer leur vie. » On remarquera le vague calculé de cette déclaration qu'un unitaire intelligent pourrait signer des deux mains.

IL Organisation. - L'Alliance évangélique est divisée en un certain nombre de branches nationales, indépendantes les unes des autres, et n'ayant même point de bureau central pour les relier entre elles ; les deux plus actives sont la branche anglaise, dont le siège est à Londres, et celle des États-Unis, dont les bureaux sont à New-York ; il y a aussi des rameaux en Allemagne, en France, en Suisse, en Hollande, en Suède, en Italie, en Turquie, en Australie, aux Indes et en plusieurs pays de missions. Depuis 1857, chaque année, au commencement de janvier, les différentes branches nationales organisent ce qu'on appelle une semaine de prière, pendant laquelle on offre, dans les principaux temples affiliés à l'association, des prières publiques pour les grands intérêts de l'Église chrétienne et surtout pour l'union et la paix. De plus, chaque branche a ses réunions spéciales, les différentes branches anglaises une fois l'an, la branche américaine une fois tous les deux ans, les autres branches un peu moins fréquemment. Il y a aussi tous les cinq ou six ans des conférences générales, où les délégués des diverses branches discutent ensemble les questions d'intérêt général et entendent les rapports faits sur l'état religieux des différents pays. Il y a eu jusqu'à ce jour neuf conférences de ce genre, qui se sont tenues dans les grands centres, à Londres en 1851, à Paris en 1855, à Berlin en 1857, à Genève en 1861, à Amsterdam en 1867, à New-York en 1873, à Bâle en 1879, à Copenhague en 1884 et à Florence en 1891. En 1893, une conférence a eu lieu à Chicago, à l'occasion de l'Exposition ; mais c'était une conférence purement nationale. Le secrétaire de la branche américaine a eu la bonté de nous informer qu'on ne peut prévoir actuellement à quelle époque aura lieu la prochaine réunion générale.

III. Mais. - S'il faut en croire les rapports de l'Alliance, les résultats obtenus seraient considérables.

Au point de vue de la liberté religieuse, un progrès réel serait dû à son intervention ; elle aurait contribué à faire abolir en Turquie la peine de mort portée contre ceux qui renoncent à la religion musulmane ; à adoucir en Russie le sort des luthériens vivant dans les provinces baltes, et des baptistes qui résident dans les provinces du sud ; à faire cesser la persécution des chrétiens au Japon, des nestoriens en Perse ; à libérer en Espagne et en Italie quelques prisonniers, dont le seul crime était de lire la Bible. Au point de vue de l'union, elle a favorisé un rapprochement entre les hommes intelligents des différentes dénominations, et prêché une entente cordiale entre les diverses Églises locales et les sociétés missionnaires travaillant à l'étranger. Le succès a-t-il répondu à tant d'efforts ? Sans doute, il y a aujourd'hui plus de liberté religieuse dans les pays païens qu'il y a cinquante ans ; est-elle due aux remontrances platoniques de l'Alliance ou bien à l'intervention effective des cuirassés européens ? La liberté qu'on se vante d'avoir favorisée dans les pays chrétiens ne dégénère-t-elle pas en indifférence, et ne voit-on pas en Angleterre, en Allemagne et aux États-Unis beaucoup de protestants cesser d'être chrétiens du moment qu'ils ne sont plus ardents épiscopaliens, luthériens, baptistes ou méthodistes ? Quant à l'union, il faut avouer qu'elle existe moins que jamais ; sans doute, il est facile à des hommes bien élevés de se traiter charitablement pendant sept ou huit jours que dure une conférence, alors même qu'ils ont des vues diamétralement opposées. Mais les sectes ont continué à se multiplier, et même dans le sein de l'Église anglicane, que de divisions nouvelles, que de luttes intestines, par exemple entre les ritualistes et leurs contradicteurs ! L'Alliance elle-même n'a pas su échapper aux dissensions intestines, et les effets de la rupture qui éclata entre la branche française et la branche allemande à l'occasion de la guerre de 1870, se font encore sentir ; aussi, en 1876, le comité de Paris repoussa la proposition faite par le comité de Londres de convoquer une conférence générale à Paris, à l'occasion de l'Exposition de 1878 : on ne voulait pas fraterniser avec les délégués allemands.

Puissent nos frères séparés, instruits par ces échecs successifs, comprendre que l'union des cœurs ne peut subsister longtemps sans l'union des esprits, et celle-ci sans une autorité infaillible !

Consulter les différents rapports des conférences générales, particulièrement The Evangelical Alliance, Londres, 1847 ; The Religion's condition of Christendom, Londres, 1852 ; Evangelical Alliance Conference, New-York, 1874 ; G. Monod, Conférence de chrét. évang. de toute nation à Paris, 1855 ; J. Monod, Conférence de chrét. évang. à Berlin, 1857 ; Siebente Hauptversammlung der Evang. Allianz gehalten in Basel, 1879, Bâle, 1870 ; cf. Lichtenberger, Encyclop. des sciences religieuses, t. 1, Paris, 1877, p. 193-200.

A. Tanquerey.

ALLIANCE PRESBYTÉRIENNE ou ALLIANCE DES ÉGLISES RÉFORMÉES. - I. Organisation. II. Résultats acquis.

I. Organisation. - Cette association, fondée à Londres en 1875, est pour les Églises presbytériennes ce qu'est l'Alliance évangélique (voir l'article précédent) pour l'ensemble des Églises protestantes ; son but est d'amener une union plus étroite et une coopération plus active entre les différentes branches de l'Église réformée. Le besoin s'en faisait sentir depuis longtemps : déjà Calvin, dans une lettre à Cranmer, en 1552, et Beze, à la conférence de Saint-Germain, en 1561, avaient suggéré une sorte de concile général pour remédier aux divisions qui déchiraient le protestantisme naissant. Ce projet devait échouer. Il fut repris plus tard par les presbytériens d'Écosse, mais sans plus de succès ; car au XVIIIe on vit surgir de nouvelles divisions et d'âpres controverses au sein même des Églises réformées. Les choses en étaient là lorsque la fondation de l'Alliance évangélique vint réveiller ces idées d'union, en montrant comment elles pouvaient se réaliser en pratique. Sous l'influence du Dr W. G. Blaikie, en Écosse, de Mc Cosh et de P. Schaff, en Amérique, ces idées gagnèrent du terrain, et en 1873 on profita de la conférence générale de l'Alliance évangélique, tenue à New-York, pour nommer un comité chargé de jeter les bases d'une nouvelle Alliance. Au mois de juillet 1875, une centaine de délégués, appartenant aux principales branches des Églises réformées, se réunirent au collège presbytérien de Londres, et votèrent une constitution en vertu de laquelle toute Église organisée selon les principes presbytériens - admettant comme autorité suprême, en matières de foi et de morale, les livres de l'Ancien et du Nouveau Testament, et professant les doctrines communément admises par les Églises réformées - peut faire partie de l'association dont le titre officiel sera l'Alliance des Églises réformées du monde entier admettant le système presbytérien. On proposa aussi de tenir tous les trois ans un concile ou synode général, composé de ministres et d'anciens en nombre égal, nommés par les différentes Églises selon l'importance numérique des diverses congrégations ou paroisses ; mais il fut bien entendu que ce synode ne toucherait pas aux professions de foi des Églises ou à leur organisation interne. Sept conciles de ce genre se sont déjà réunis, le premier à Édimbourg (Écosse) en juillet 1877, le second à Philadelphie (États-Unis) en septembre et octobre 1880, le troisième à Belfast (Irlande) en juin et juillet 1884, le quatrième à Londres (Angleterre) en juillet 1888, le cinquième à Toronto (Canada) en septembre 1892, le sixième à Glasgow (Écosse) en juin 1895. Le septième s'est tenu en 1899 à Washington, la capitale des États-Unis. Les sujets généralement traités dans ces réunions sont les points fondamentaux communs aux différentes professions de foi presbytériennes, les questions importantes de discipline et d'éducation, les missions étrangères ; on y évite avec soin tout débat sur les doctrines et pratiques particulières de chaque secte.

II. Résultats. - Jusqu'ici, ces réunions n'ont abouti qu'à des résultats bien médiocres, ainsi que l'avoue le Dr R. E. Thompson, presbytérien lui-même, dans son Histoire des Églises presbytériennes aux États-Unis, A History of the Presbyterian Churches in the United States, New York, 1895, p. 202 ; elles n'ont eu pour effet, d'après lui, que de créer des rapports plus courtois entre les Églises réformées des différents pays. Le Dr Schaff a bien essayé, il est vrai, de faire adopter un credo commun, destiné à remplacer les confessions de foi des diverses branches presbytériennes ; il est mort sans avoir pu réussir : les libéraux d'Europe trouvaient son projet trop long et trop précis, les conservateurs d'Irlande et d'Amérique le jugeaient au contraire trop court et trop vague, tant il est vrai que le principe du libre examen est incompatible avec l'unité de foi ! On n'a même pu s'entendre sur des détails insignifiants : dans les réunions de l'Alliance, on avait chanté non seulement des psaumes, mais encore des hymnes ou cantiques religieux, avec accompagnement d'orgue : une des branches presbytériennes n'a cessé de protester contre cette nouveauté, menaçant de se retirer, si on ne l'abolissait, si bien que la majorité a fini par céder pour le bien de la paix, tout en réservant la question de principe. Malgré de très louables efforts, l'Alliance n'a pu empêcher non plus de nouvelles scissions : les libéraux ont gagné du terrain même aux États-Unis, et ont demandé la révision de la fameuse confession de foi de Westminster, comme ceux d'Écosse l'avaient déjà fait auparavant : après une lutte longue et acharnée, les conservateurs ont fini par triompher ; mais les libéraux ne se tiennent pas pour battus, et la révision n'est qu'ajournée. Les procès retentissants intentés aux professeurs Charles Briggs et Henri Smith à cause de leurs opinions avancées sur les questions bibliques, leur refus de se soumettre à la condamnation portée contre eux, la sympathie qu'on leur a témoignée, et bien d'autres faits de ce genre montrent que les anciennes divisions ne feront que s'accentuer. Nous ne pouvons assurément qu'approuver les efforts de l'Alliance vers l'union, mais tant qu'elle rejettera le principe d'autorité en religion, elle se condamne au supplice de Sisyphe et de Tantale.

Outre l'ouvrage cité du Dr Thompson, voir les rapports officiels de l'Alliance : Minutes of London Conference, 1875 ; Proceedings of first general Council, Édimbourg, 1877, etc. ; Schaff-Herzog, Encyclop., t. 1, p. 63-64.

A. Tanquerey.

ALLIX Pierre, théologien protestant, né à Alençon en 1641, mort à Londres le 3 mars 1717. Fils d'un pasteur calviniste, il étudia à Saumur et à Sedan et devint lui-même pasteur à Agobille-en-Champagne et à Charente en 1670. Très versé dans la connaissance des langues hébraïque et syriaque, il travailla avec le célèbre Claude à une nouvelle version de la Bible. Après la révocation de l'édit de Nantes, il passa en Angleterre où il put ouvrir un temple pour les réfugiés sous la seule condition qu'il célébrerait selon le rite anglican. Il devint, en 1690, chanoine de Salisbury et les universités de Cambridge et d'Oxford lui décernèrent le titre de docteur en théologie. Ses écrits sont remplis d'idées bizarres et dans plusieurs il annonce le prochain retour de Notre-Seigneur sur la terre. Nous mentionnerons parmi ces ouvrages : Dissertatio de sanguine Christi ad epistolam CXLVl Augustini : quæ, num adhuc existât, inquiritur, in-4°, Rouen, 1674 ; Dissertatio qua fidelibus jus conciliorum quorumvis definitiones expendendi, et veteris ecclesiæ sententia asseritur, in-8 », Rouen, 1674 ; De Tertulliani vita et scriptis, in-8°, Paris, 1680 ; L'ouverture de l'Épître de saint Paul aux Romains par l'explication du verset 27 du ch. m'et lettre en forme de traité touchant la justification et la lecture des Pères, in-12, Amsterdam, 1685 ; Determinatio F. Joannis, Parisiensis prædicatoris, de modo existendi corpus Christi in sacramento altaris, alio quam sit Me queni tenet ecclesia, nunc primum édita ex codice manuscripto sancti Victoris ; cum præfatione historica de dogmate transsubstantiationis, in-8°, Londres, 1686 ; The judgment of the ancient Jewish Church against the Unitarians in the controversy upon the holy Trinity and the divinity of our blessed Saviour, in-8°, Londres, 1689 ; Réflexions sur les cinq livres de Moyse pour établir la vérité de la religion chrétienne, 2 in-8°, Londres, 1687-1689 ; Some remarks upon the ecclesiastical History of the ancient Churches of Piedmont, in-4°, Londres, 1690 ; Remarks upon the ecclesiastical History of the ancient Churches of the Albigenses, in-4°, Londres, 1692 : dans ces deux derniers ouvrages, Allix essaie de prouver contre Bossuet l'identité des albigeois et des vaudois ; De Messia duplici adventu dissertationes duæ adversus Judæos, in-12, Londres, 1701 ; Préface and arguments on the Psalmy, in-8°, Londres, 1701 ; Nectarii patriarchæ Hierosolymitani confutatio papæ in ecclesiam, in-8°, Londres, 1702 ; The Prophecies which M. Whiston applies to the times immediately following the appearance of the Messiah, in-8°, Londres, 1707 ; Two treatises : 1° A confutatio of the hopes of the Jews concerning the last rédemption ; 2° An answer to Whiston's late treatise on the révélations, in-8°, Londres, 1707. Signalons encore l'ouvrage suivant de P. Allix, publié sans nom d'auteur : Réponse à la Dissertation qui est à la fin du livre de la perpétuité de la foi, touchant le livre « Du corps et du sang du Seigneur » publié sous le nom de Reckani et touchant l'autorité de Scot Érigène (avec quelques augmentations par J. Claude), in-4°, Rouen, 1671. Il traitait le même sujet dans Historical dissertation on Rackam concerning the body and blood of Christ dans une édition du traité de Reckam ou Rakam publiée à Londres en 1688. Nous trouvons dans le Preservative against Popery quelques dissertations de Pierre Allix : Historical discorse concerning the necessity of the minister's intention in administering the sacraments, t. VII ; - concerning penance, showing how doctrine of it in the Church of Rome makes void true repentance ; - concerning the merits of good Works (t. X).

ALLOZA Jean, jésuite péruvien, né à Lima en mai 1598, admis le 15 avril 1618, enseigna les humanités et la théologie morale, fut supérieur du séminaire de Lima, vice-recteur du noviciat et y mourut le 6 novembre 1666. - Flores summarum seu alphabetum morale omnium fere casuum, ex selectioribus doctoribus præcipue Societatis Jesu, Liège, 1665, in-8° ; Lyon, 1666 ; Cologne, 1669, 1677, 1702, 1715.

ALLUT Jean, dit l'Éclaireur, camisard, né près de Montpellier, mort en Angleterre. Son véritable nom était Élie Marion. Il combattit longtemps dans les Cévennes et ne se soumit qu'en 1706. Il se retira alors à Genève, puis en Allemagne ; mais ses prédications extraordinaires, fruits d'une imagination déréglée, le firent chasser de ce pays. Il se réfugia en Angleterre où ses discours et ses écrits le firent justement condamner comme impie et faux prophète par le consistoire de l'Église de France de Londres. La plupart de ses écrits furent composés en collaboration avec d'autres camisards non moins exaltés, tels que Nicolas Facio, Jean Dande, Charles Portales. Voici, à titre de curiosité, quelques-uns de ses ouvrages : Avertissements prophétiques d'Élie Marion, in-8« , Londres, 1707 ; Discernement des ténèbres d'avec la lumière, ou invitation aux créatures de Dieu d'entrer dans l'arche de grâce qui se bâtit aujourd'hui, etc., in-8°, Paris, 1710 ; Éclair de lumière descendant des deux pour découvrir, sur la nuit des peuples de la terre, la corruption, etc., in-8°, s. l., 1711 ; Cri d'alarme en avertissement aux nations qu'elles sortent de Babylone, in-8°, s. l., 1712 ; Plan de la justice de Dieu sur la terre dans ces derniers jours, in-8 », 1717 ; Quand vous aurez saccagé, vous serez saccagés ; car la lumière est apparue dans les ténèbres pour les détruire, in-8°, 1717. Quérard, La France littéraire, t. 1, p. 42 ; Barbier, Dictionnaire des anonymes, 3e édit., passim. B. Heurtébize.

ALMAIN Jacques, né à Sens dans la seconde moitié du XVe, probablement vers 1480. Pendant les premières années du XVIe, il enseigna comme maître es arts la dialectique et la philosophie naturelle à l'université de Paris. Il entra en 1508 au collège de Navarre et prit en 1511 le degré de docteur en théologie. Chargé en 1512 d'enseigner la théologie aux étudiants de ce même collège, il commenta, selon l'usage, le livre des Sentences. Il mourut peu de temps après (1515). Outre plusieurs ouvrages purement philosophiques, Almain a laissé : 1° un traité de morale générale, Moralia, où il étudie l'acte humain, les vertus et les vices, l'art, 1510 ; 2° un opuscule De dominio naturali avili et ecclesiastico, Paris, 1517 ; 3° Liber de auctoritate ecclesiæ et conciliorum generalium, adversus Thomam de Vio, Paris, 1512 ; 4° Expositio circa decisiones M. G. Occam, super potestate summi pontificis, et potestate ecclesiastica et laica, Paris, 1517. Ces trois derniers ouvrages ont été réédités en 1681-1685 dans le recueil intitulé : Défenses de la doctrine des anciens théologiens de la Faculté de Paris, et en 1706, par Ellies du Pin, à la suite des Œuvres complètes de Gerson, t. II, col. 962-1120 ; le dernier se trouve aussi dans Goldast, Monarchia S. Romani imperii, Francfort, 1611-1615 ; 5° Dictata super sententias M. Roberti Holcot de actibus fidei et intellectus, de actibus fidei et de libertate voluntatis, Paris, 1517 ; 6° Commentarii in tertium librum Sententiarum, in-4°, Paris, 1516 ; 7° Commentarii de poenitentia, 1526, Paris. De tous ces écrits, les plus importants sont le traité De auctoritate Ecclesiæ et conciliorum et l'Expositio circa decisiones M. G. Occam. Le premier est une réponse au De comparatione auctoritatis papæ et concilii de Cajetan. Dans cet ouvrage publié à Rome en octobre 1511, Cajetan défend contre le conciliabule de Pise et ses adhérents les droits de la papauté. Il soutient que le souverain pontife a dans l'Église l'autorité suprême, qu'il est au-dessus du concile œcuménique lui-même, que le concile œcuménique ne tient pas immédiatement de Dieu ses pouvoirs et ne représente pas l'Église universelle s'il n'est pas uni au pape. Les prélats du conciliabule de Pise qui, à peine réunis, avaient renouvelé les fameux décrets portés dans la 5e session du concile de Constance, s'émurent de ces doctrines et dénoncèrent aux docteurs de l'université de Paris « ce libelle suspect, injurieux pour les conciles de Constance et de Baie », leur demandant de lui infliger la censure qu'il méritait (1512). Le roi de France, Louis XII, alors au plus fort de sa lutte contre le pape Jules II, et le plus ferme appui du pseudo-concile, mande à l'université de faire « examiner diligemment » le traité de Cajetan et de le « réfuter par raisons, points et articles » (19 février 1512). Almain fut désigné pour cette tâche, bien qu'il fut l'un des plus jeunes docteurs. La réfutation, achevée dans le courant de l'année 1512, est dédiée à Tristan de Salazar, archevêque de Sens, l'un des prélats du concile de Pise, alors transféré à Milan. Toutes les propositions et toutes les raisons de Cajetan y sont examinées et critiquées et ce qui ne parait point conforme aux décisions de Constance et de Baie est rejeté. Après avoir établi l'origine de l'autorité ecclésiastique, laquelle ne vient point des hommes mais de Dieu, Almain résout certaines questions relatives : 1° à la nature de ce pouvoir : il diffère de l'autorité du prince ; 2° à son objet : l'Église régit les choses spirituelles ; pourtant elle ne peut ni dispenser des vœux solennels ni rompre le mariage ratum et non consummatum ; mais elle peut juger et punir tout à la fois les fautes contre la partie positive de la loi chrétienne et les péchés contre la loi naturelle, s'ils sont notoires et s'il y a contumace ; 3° au sujet en qui réside ce pouvoir. Pierre et les papes en la personne de Pierre l'ont reçu immédiatement du Christ, mais l'Église universelle, c'est-à-dire l'ensemble de tous les fidèles, ou de tous les évêques, soit dispersés, soit réunis en concile œcuménique, le possède aussi et l'a reçu immédiatement de son divin fondateur. L'autorité de l'Église ainsi définie est supérieure à celle du pape ; celui-ci, enfant de l'Église, doit être soumis à sa mère. Telle est la volonté du Christ ; on voit en effet par saint Matthieu, XVIII, 17, que l'Église a pouvoir de juger tous les fidèles et par conséquent le souverain pontife lui-même. C'est pour cette raison que le concile œcuménique, représentant l'Église universelle, est infaillible ; il a le droit d'imposer ses volontés aux papes ; il peut les déposer au besoin, et les juger s'ils se rendent coupables de fautes graves et scandaleuses. Quant au pape, il a dans l'Église la suprême autorité exécutive ; il est supérieur à tous les fidèles considérés individuellement, mais il est au-dessous de l'Église. Il peut se tromper en ses jugements. Dieu sans doute ne laisserait pas errer un pape qui, cherchant vraiment la vérité, ne négligerait rien pour la trouver. Almain le concede, mais uniquement pour la forme, car il ajoute aussitôt : sed summus pontifex potest sententiare aliquid de fide et non facere quod in se est ad reele svutentiandum (c. X).

L'Expositio circa decisiones M. G. Occam est un commentaire sur quatre des questions résolues par Occam. Entre autres sujets, Almain y traite de l'autorité du prince et de quelques-uns des droits qu'elle implique. Cette autorité ne vient immédiatement ni de Dieu ni du pape ; elle vient du peuple et de Dieu, du peuple qui se choisit un chef, de Dieu qui approuve ce choix. Par suite, le souverain pontife n'a pas de pouvoir direct sur l'autorité du prince ; toutefois indirectement il peut procéder contre un prince chrétien et le déposer en deux cas : 1° si ce prince se rend coupable d'un crime contre l'ordre spirituel (hérésie ou schisme) ; 2° s'il commet un crime contre l'ordre social, par exemple, s'il refuse de rendre la justice, s'il abuse de sa puissance pour dépouiller ses sujets, et si d'autre part ceux qui peuvent et doivent le déposer ne font pas leur devoir (Quæstio il*, comm. sur le chap. vin).

Ce droit d'intervenir dans les affaires temporelles et de déposer les rois qu'Almain revendique pour les papes est, on le voit, très étendu. Sur ce point les théologiens gallicans ne l'ont pas suivi ; mais ils ont fait meilleur accueil à ses doctrines sur l'autorité du pape et du concile. Almain est avec Gerson, Pierre d'Ailly et Jean Major, l'un des représentants de l'ancienne université de Paris qu'ils citent le plus souvent. On a rappelé fréquemment ses principes, ses arguments, ses réponses à Cajetan. Richer en particulier l'a vivement défendu dans son Libellus de ecclesiastica et politica potestate ; Bossuet s'appuie sur son témoignage dans la Défense de la déclaration de 1682, Dissert, prélim., n. 13 et 1. VI, c xxn ; dans sa dissertation De autoritate summi pontificis, c xxxn, Fénelon montre que sa théorie de l'infaillibilité n'est pas contraire à celle d'Almain ; Fébronius le signale parmi les principaux théologiens que l'on peut alléguer contre les ultramontains. Traité du gouvernement de l'Église, c. I, sect. X. Pierre Pithou n'a pas oublié de l'indiquer dans ses Preuves des libertés de l'Église gallicane, c xi. Par contre les réfutations n'ont pas manqué. La première en date est celle de Cajetan qui des l'an 1512 répond à son contradicteur en publiant une double Apologie de son traité De comparatione auctoritatis papse et concilii. Plus tard Bellarmin, De conciliis et Ecclesia, signale et réfute au moins sommairement les erreurs d'Almain. André Duval le vise plus directement et le réfute plus completement dans son De suprema R pontificis in Ecclesiam potestate, adversus l'igorium jurisconsultum.

Launoy, Regii Nav gymnasii Paris. Jiisfona, part. I, 1. III, ci, n ; part. III, 1. III, c v, Paris, 1677 ; Ellies du Pin, Nouv bibl des aut ecclés., t xiv ; Bayle, Dict hist et critique ; du Boulay, Hist universit. Paris., t. VI, Paris, 1678 ; Féret, La faculté de théologie de Paris, Epoque moderne, Paris, 1901, t n, p.83 sq.

V. Oblet.

ALMEYDA Théodore, oratorien né à Lisbonne en 1722. Créateur d'un cours de physique dans sa ville natale, il répondit brillamment aux objections que les incrédules du XVMe dirigeaient alors, au nom de la science, contre les enseignements de l'Église. On a de lui une Concorde entre la raison et la révélation, dont la traduction française a paru à Paris, 1823, en 2 vol in-12. Plusieurs années auparavant, l'illustre physicien s'était réfugié en France pour se soustraire aux vengeances du trop fameux ministre Pombal. Il ne rentra dans sa patrie qu'après l'exil de son persécuteur ; mais il y revint pour prendre place parmi les membres de l'Académie portugaise, juste récompense de sa vaste érudition et de sa noble et courageuse attitude en face des tentatives impies d'un politicien haineux et cruel. Il mourut en 1803. On lui doit encore Entretiens sur la dévotion au Cœur de Jésus, Lyon, 1826, in-18.

Feller, Biographie universelle, Paris, 1845, t m, p. 110 ; Hurter, Nomenclator literarius, Inspruck, 1833, t m, col. 518.

C. Toussaint.

DICT. DE THÉOL. CATHOL.

ALMDCI Camille naquit à Brescia, en Italie, le 2 novembre 1714. Entré jeune dans la congrégation de l'Oratoire, il devint un des plus célèbres théologiens de son ordre. Langues orientales, chronologie, archéologie sacrée et profane, critique, diplomatie et liturgie, toutes ces connaissances étaient familières à sa vaste et prodigieuse érudition. Pour s'en assurer, il suffit de parcourir les diverses publications qu'il fit paraître successivement jusqu'à sa mort en 1779. Ce sont : 1° Riflessioni su di un libro di G. Febronio, in-4°, Lucques, 1766 ; - 2° Critica contro le opere del pericoloso l'oltaire, in-8°, Brescia, 1770 ; - 3° Dissertazione sopra i Martiri della Chiesa cattolica, 2 vol in-4°, Brescia, 1765 ; - 4° Méditations sur la vie et les écrits du P. Sarpi, 1765. C'est une étude critique sur cet historien frauduleux.

Nomenclator literarius, Inspruck, 1893, t m. col. 197 ; Feller, Biographie universelle, Paris, 1845, t m, p. 75.

C. Toussaint.

ALMOND Olivier, prêtre anglais catholique du diocèse d'Oxford, suivant le journal du collège anglais de Rome, où il fut admis en avril 1582, à l'âge de vingt et un ans. Après avoir reçu les ordres en août 1587, il fut envoyé au collège de l'Alcalá qui venait d'être fondé. Il passa de là en Angleterre. Il vivait encore en 1593, mais on ne sait pas la date de sa mort. Il est probablement l'auteur de l'ouvrage suivant : The Uncasing of hérésie, or the anatomie of protestancie, written and composed by 0. A., Louvain ( ?), 1623, in-8°.

A. Gatard.

ALOGES. « AXoyoï. Saint Épiphane, Hœr., u, 3, P. G., t xli, col. 892, est l'inventeur de ce terme pour désigner certains personnages asiatiques de la fin du siècle ; il le fait dériver, non de à-Xôyoi ;, sans raison, mais de à-Aôyoi ;, négateur du Logos. Étymologiquement parlant, et à ne s'en tenir qu'à ce premier renseignement, on est en droit de conclure et on a conclu, en effet, à l'existence d'une secte caractérisée par son opposition à la doctrine catholique sur le Logos, par son refus d'admettre la divinité du Verbe. Par suite, la pensée se porte naturellement vers les partisans exagérés de la monarchie en Dieu, vers les anti-trinitaires de la fin du ii siècle et du commencement du iii ; d'autant plus qu'Épiphane désigne Théodote comme un proche des aloges, àTt6o-7ta<T}ia, ibid., liv, 1, et que Théodote fut l'un des chefs de l'école unitaire en opposition avec l'école trinitaire. C'est la conclusion naturelle à tirer du langage d'Épiphane, puisqu'il affirme que les aloges « ont abandonné la foi sincère », « qu'ils sont complètement étrangers à l'enseignement de la vérité, » 7tavT(XT :ac7iv toû xr,p-JYU.a-co ; tt, ; àXï)6ê :'a ;, ibid., Ll, 3, et les véritables antéchrists, dont il est question dans la première Épitre de saint Jean. I Joa., il, 18. Et c'est la conclusion qu'en a tirée Hefele dans le Tubing. Quartalr schrift, 1851, p. 564, et 1854, p. 361 ; conclusion qui est d'ailleurs conforme à la courte notice que saint Augustin consacre aux aloges. De hœr., xxx, P. L., t xlh, col. 31. D'après cela, les aloges sont des hérétiques spécifiquement caractérisés par leur négation de la divinité du Verbe et par leur opposition aux écrits de saint Jean, où cette divinité est si clairement enseignée et si souvent affirmée.

Mais Épiphane ne s'est pas borné à cette indication sommaire. Il nous a fait connaître quelques-uns des motifs allégués par les aloges pour repousser en bloc les écrits johanniques. Et ces motifs, les voici : le quatrième Évangile est inharmonique, dissonant ; il ne groupe pas les faits de la même manière que les synoptiques ; il ne suit ni leur ordre pragmatique, ni leur succession chronologique. Quant à l'Apocalypse, elle est ridicule, puérile, et surtout faussement prophétique. De telles raisons, on le voit, ne sont pas d'ordre doctrinal, mais du ressort de la critique. Et c'est sur le terrain de la critique que se place saint Épiphane pour les réfuter. D'une part, en effet, il releve cette inconséquence étrange, qui prouve le peu de sens critique de ces aloges, d'après laquelle ils attribuent ces deux écrits au docète Cérinthe, sans prendre garde qu'ils sont la condamnation formelle de cet hérétique, puisqu'ils contiennent l'affirmation la plus solennelle et la plus caractéristique de la divinité du Verbe. Quant à lui, l'objection n'est pas faite pour lui enlever la conviction qu'ils sont de l'apôtre saint Jean. Car il montre que les évangélistes n'étaient pas tenus de se répéter servilement, mais, au contraire, qu'ils se complètent les uns les autres et que le quatrième Évangile, composé le dernier en date et à un point de vue très spécial, n'a pas procédé autrement. Lui aussi, comme les Synoptiques, a proclamé l'humanité du Verbe, mais il a insisté plus particulièrement sur sa divinité. D'autre part, l'Apocalypse ne peut prêter à rire qu'à ceux qui sont étrangers aux procédés de l'Écriture. Dans l'Écriture, en effet, tout a un sens profond ; ne pas le voir ne donne pas le droit de l'attaquer ; et prétendre qu'en commandant d'écrire à l'ange de l'église de Thyatire, l'Apocalypse s'est trompée, sous prétexte qu'il n'y a pas d'église à Thyatire, c'est se tromper soi-même. Car s'il n'y avait pas d'église à Thyatire, du temps de saint Jean, il y en a eu une après lui ; et si, sous la pression des Phrygiens, elle a fini par devenir complètement montaniste, au point que les aloges ont dû se résigner à la quitter, ce n'est pas une raison de s'écrier : « Il n'y a pas d'église à Thyatire, set d'en faire une objection contre l'apôtre, mais c'en est une pour constater que la prophétie de saint Jean s'est accomplie.

Une réfutation aussi détaillée n'est pas sans dérouter quelque peu le lecteur. Il semble en résulter, en effet, que l'opposition des aloges aux écrits johanniques n'est pas motivée, comme on pouvait le croire d'après le premier renseignement, par la négation de la divinité du Verbe, mais qu'elle est uniquement et exclusivement basée sur des raisons d'ordre critique, sur une pure question d'authenticité. Par suite, la première affirmation de saint Épiphane ne tenant plus, il faudrait rayer les aloges du nombre des hérétiques. Aussi qu'est-il arrivé ? C'est que nos critiques contemporains se sont divisés en deux camps : les uns, conformément aux premiers renseignements d'Épiphane, continuent à traiter les aloges d'hérétiques ; les autres, ne retenant que sa réfutation, leur ont décerné un brevet d'orthodoxie et n'ont voulu voir dans leur attitude que l'une des phases de la controverse au sujet du canon du Nouveau Testament, à la fin du ii siècle. Il importe de savoir de quel côté est la vérité !

Or Philastrius nous parle de certains personnages, dont la caractéristique est d'avoir rejeté l'Évangile et l'Apocalypse de saint Jean. Heer., lx, P. L., t xii, col. 1174. En remontant plus haut, jusqu'à des témoins contemporains, tels que saint Irénée et saint Hippolyte, nous pouvons arriver à des résultats plus précis.

Irénée nous signale, à propos du tétramorphe, certains adversaires du quatrième Évangile, qu'il ne nomme pas. Il se contente d'une allusion courte, mais précise. Tillemont et Döllinger, Hippolytus und Kallistus, Ratisbonne, 1853, p. 292, ont eu le tort d'y voir une allusion aux montanistes : le contexte ne le permet pas. Car ces anonymes repoussent cet Évangile, parce qu'il renferme la promesse du Paraclet ; ils rejettent également tout esprit prophétique. Et evangelium et propheticum repellunt Spiritum. Irénée, Conl hœr., III, xi, 9, P. G., t vu, col. 891. Évidemment cela ne peut être le propre des montanistes, à moins de faire dire à Irénée qu'ils repoussent l'Évangile et l'esprit prophétique, qui ne sont pas les leurs. Car on sait que les montanistes alimentaient leurs rêves et leurs espérances chimériques dans les écrits johanniques et la première Épitre aux Corinthiens, interprétés à leur faux point de vue. Irénée ajoute qu'en prétendant supprimer toute prophétie et tout charisme prophétique, ces anonymes pèchent contre le Saint-Esprit et tombent dans le péché irrémissible : peccantes in Spiritum Dei, in irremissibile incidunt peccalum. Ibid. C'est ce même jugement qui se trouve sous la plume d'Épiphane, quand il écrit que, dans les aloges, se réalise la parole de l'Écriture, qu'à tout blasphémateur contre le Saint-Esprit il ne sera pardonné ni dans Ce, ni dans l'autre : 8è xoù i~'a-jToùç to EÎp* ;(jisvov, oti t<T> xt). Épiphane, Hœr., LI, 35, P. G., t xu, col. 953.

D'autre part, saint Hippolyte a écrit des Capita adversus Caium. Or Caius était un anti-montaniste : son Dialogue contre Proclus en fait foi. Il condamnait l'Apocalypse, l'attribuait à Cérinthe, à cause du millénarisme, comme le note Eusèbe, H. E., III, 28, P. G., t. XX, col. 273, et très vraisemblablement aussi, bien que nous n'en ayons pas de preuve positive, à cause de l'appui qu'y trouvaient les montanistes. Condamnait-il également le quatrième Évangile ? Certains critiques conjecturent que les Capita adversus Caium sont une partie du traité apologétique de saint Hippolyte en faveur de l'Évangile et de l'Apocalypse de Jean. Nous aurions ainsi dans Caius un alogue au sens où l'a entendu Épiphane. Mais cette hypothèse aurait besoin d'être vérifiée. Quoi qu'il en soit, grâce à l'allusion précise d'Irénée, nous nous trouvons en présence, sinon d'une secte proprement dite, dont la place naturelle est dans une hérésiologie, du moins d'une coterie qui avait nettement pris parti contre les montanistes et cherchait à leur enlever leur point d'appui principal, c'est-à-dire l'œuvre de l'apôtre saint Jean, par un procédé radical plus habile qu'honnête. Car nous savons par le canon de Muratori que, à la fin du IIe, les œuvres de saint Jean étaient tenues pour canoniques par l'Église romaine.

La question est donc de savoir à quels mobiles obéissaient ces censeurs. Leur antipathie contre les montanistes était-elle la cause unique qui leur faisait rejeter les écrits johanniques ? N'y en avait-il pas d'autres ? Leur scrupule de critique ne se doublait-il pas d'une préoccupation d'orthodoxie ? Et, s'ils ne parlaient pas en précurseurs immédiats et apparentés des monarchiens, n'estimaient-ils pas accomplir un devoir en défendant, au nom de la tradition ecclésiastique, le canon des Écritures du Nouveau Testament, tel qu'ils le connaissaient ? Et, dans ce dernier cas, leur témoignage ne devrait-il pas être pris en considération pour bien montrer combien était encore indécise la question du canon, à la fin du IIe ? L'hypothèse était de nature à solliciter l'esprit de M. Harnack. Épiphane, dit-on, est sujet à caution ; Philastrius n'a pas une autorité prépondérante ; quant à Irénée, si l'on en croit certains critiques allemands, Harnack, Jülicher, Einleitung in das N. T., p. 252 ; Schurer, Ueber den gegenwärtigen Stand der Johanneischen Frage, p. 71, et Corssen, Monarchianische Prologe, p. 109, c'est un témoin disqualifié par sa trop grande crédulité, ses erreurs historiques et son manque de sens critique. D'autant plus que, sur le point particulier qui nous occupe, l'écrivain le mieux renseigné de l'antiquité ecclésiastique, Eusèbe, est complètement muet ; saint Jérôme, également. Des lors, les aloges méritent de sortir de leur ombre discrète et de retenir l'attention : ce sont des témoins importants. N'étant affiliés à aucune secte hérétique, ils déposent en faveur de la tradition. Harnack, Dogmengeschichte, p. 616-621. Telle est la tendance : partie d'une hypothèse, elle n'aboutit pas cependant à une réalité historique incontestable, malgré le grand désir que semble en manifester M. Harnack. Car on n'écarte pas aussi facilement des témoins comme Irénée, Hippolyte, Philastrius et Épiphane. Avant de les récuser, il faut de solides raisons, et les raisons, nous devons le reconnaître, font défaut. En ce qui concerne les écrits de saint Jean, les aloges n'ont aucun droit à passer pour les représentants officiels de la tradition ecclésiastique. Les vrais représentants de cette tradition, Irénée et Épiphane, n'auraient pas manqué de l'invoquer, dans l'espèce, s'il s'était agi d'une question traditionnelle ; car ils en connaissent toute la valeur ; ils y font appel dans leurs écrits comme à un argument décisif. Quant à la contradiction, si complaisamment relevée dans le témoignage d'Épiphane, nous préférerions la regarder comme plus apparente que réelle. Épiphane, en effet, a d'abord traité d'hérétiques des adversaires de la divinité du Logos ; les trouvant sans nom, il propose de les désigner sous le nom d'aloges. À titre d'adversaires du Logos, il sait qu'ils repoussent nécessairement les écrits johanniques ; car, à les admettre, ils se condamneraient eux-mêmes. Mais ce motif d'ordre doctrinal n'exclut pas des motifs d'une autre espèce. Et il se rencontre que certains aloges, des aloges d'Asie, ayant à se plaindre d'avoir été chassés de Thyatire par des montanistes entreprenants, s'efforcent de prendre une revanche, en leur déniant le droit d'appuyer leurs prétentions sur des écrits qui, au lieu d'appartenir à l'apôtre Jean, sont l'œuvre d'un hérétique notoire et ne sont dus qu'à la plume de Cérinthe. Aussi, loin de voir dans la réfutation d'Épiphane une contradiction qui doit seule entrer en ligne de compte, sommes-nous plutôt porté à y voir un supplément d'information, qui nous révèle les arguments nouveaux que les aloges d'Asie font valoir contre les montanistes. Sans doute, à l'époque des grandes controverses trinitaires si vivement débattues, à la fin du IIe et au commencement du IIIe, entre monarchiens et trinitaires, cela peut être considéré, comme le dit M. Duchesne, « comme un simple incident de controverse, » Les origines chrétiennes, 2e édit. lith., p. 258 ; mais cet incident se rattache d'autre part à une question d'ordre dogmatique.

En résumé, les aloges ne sont ni des montanistes (contre Tillemont et Dollinger), ni des traditionnalistes sur la question canonique (contre Harnack), mais de vrais hérétiques, des monarchiens (contre Corssen), qui méritent le nom que leur a donné Épiphane et qui mériteraient encore, à cause de leur opposition au montanisme, en Asie, celui d'apneumatiques.

Irénée, Cont. haer., III, xi, 9, P. G., t. VII ; Philastrius, Haer., P. L., t. XII, col. 1174 ; Épiphane, Haer., LI, P. G., t. XLI ; Harnack, Geschichte der altchristlichen Literatur, 1. 1, Leipzig, 1897 ; Dogmengeschichte, t. II, Fribourg, 1890 ; Corssen, Monarchianische Prologe zu den Evangelien, Texte, etc., t. XV, fasc. 1 », 1896 ; Rose, O. P., Aloges asiatiques et romains, dans la Revue biblique, 1897 ; Camerlynck, De quarti Evangelii auctore, 1899, p. 145-189.

ALOZ Marc-Antoine, théologien espagnol de l'ordre de la Trinité pour la rédemption des captifs, naquit à Valence. Il enseigna d'abord l'exégèse et fit paraître successivement un Commentaire in Genesim, in-fol., Valence, et une Dissertation sur les divers sens de la sainte Écriture, in-8°. Devenu dans la suite professeur de théologie, il rédigea un résumé de ses leçons qui fut imprimé à Valence, 1612, in-4°, sous le titre de Selectarum disputationum theologicarum scholasticarum. On place généralement l'année de sa mort aux environs de 1656. G. BAREILLE.

C. Toussaint.

ALPHA ET OMÉGA, noms de la première et de la dernière lettre de l'alphabet grec, qui ont servi à désigner symboliquement Jésus-Christ. - I. Dans l'Apocalypse. II, Chez les Pères. III. Chez les gnostiques. IV. Sur les anciens monuments chrétiens.

I. Dans l'Apocalypse, ils sont employés trois fois et la formule dont ils font partie est destinée à attester la certitude d'une annonce prophétique. « Le Seigneur Dieu qui est, qui a été et qui sera, le Tout-Puissant » dit de lui-même : « Je suis l'alpha et l'oméga, le commencement et la fin. » Apoc, i, 8. Les commentateurs ne sont pas d'accord pour déterminer la personne qui parle, si c'est Dieu le Père, ou Jésus-Christ. Le Père est expressément désigné comme l'éternel et le tout-puissant. Apoc, i, 4 ; iv, 8. Calmet, Commentaire littéral sur l'Apocalypse, 2e édit., Paris, 1724, t. VIII, p. 925. Si c'est Dieu le Père qui parle ainsi, la divinité de Jésus-Christ ressortira davantage, quand le Sauveur lui-même se nommera l'alpha et l'oméga. Or il le fait certainement, Apoc, xxi, 6 ; xxii, 13, et il explique la signification de ce nom symbolique, quand il ajoute : « le principe et la fin, » le principe de qui tout dérive, et la fin à laquelle tout doit être rapporté, « l'auteur des grâces et le distributeur des couronnes, le premier objet de votre culte et de vos espérances, et la fin de vos actions. » Calmet, op. cit., p. 1024. Il ajoute encore : « le premier et le dernier. » Apoc, xxii, 13. Ces expressions, déjà appliquées à Jésus-Christ, Apoc, i, 17 ; ii, 8, se lisent dans Isaïe, xli, 4 ; xliv, 6 ; xlviii, 12, où elles signifient que Dieu est l'auteur et le créateur de tous les êtres et qu'à ce titre, il sera le même à la fin des temps, qu'il est donc éternel et immuable, et le seul Dieu. Knabenbauer, Comment, in Isaiam, t. II, Paris, 1887, p. 87, 150, 221. En s'appliquant les attributs divins, Jésus-Christ affirme sa divinité et son égalité avec celui qu'ailleurs il a appelé son Père. On rapproche souvent ce nom symbolique d'A et Ω des explications que les rabbins ont données des lettres hébraïques aleph et tav, sans qu'il y ait nécessairement parallélisme et dépendance. Talmud de Jérusalem, Haghiga, ii, 1 ; trad. Schwab, t. VI, p. 275 ; Schöttgen, Horae hebraicae et talmudicae, p. 1086 ; Schuhl, Sentences et proverbes du Talmud, 1878, p. 206, 280-281.

II. Chez les Pères. - Les anciens écrivains ecclésiastiques ont adopté le nom symbolique A et Ω donné par l'Apocalypse à Jésus-Christ, mais ils y ont attaché des significations différentes. - 1° Les uns ont conservé le sens primitif, exposé plus haut. Clément d'Alexandrie ne l'a pas seulement accepté, Strom., vi, 16, P. G., t. IX, col. 369, il l'a expliqué. Le Logos ainsi dénommé, a-t-il dit, Strom., iv, 25, P. G., t. VIII, col. 1365, est infini ; c'est un cercle dans lequel toutes les puissances s'enroulent et s'unissent ; son commencement et sa fin se confondent et ne laissent entre eux ni distance ni intervalle. Le Verbe montre bien qu'il est A et Ω, lui qui donne du lait, en se donnant lui-même aux chrétiens, et au lieu du repos éternel. Pædagog., i, 6, P. G., t. VIII, col. 292. Pour Tertullien, Liber de monogamia, b, P. L., t. II, col. 935, Jésus-Christ se nomme A et Ω afin de montrer que tout se ramène à lui et se réunit en lui d'α en ω. Origène, Comment, in Joan., i, n. 22, 23, P. G., t. XIV, col. 57, 61, en conclut que le Fils de Dieu est le principe de tous les êtres. Saint Jérôme, Cont. Jovinian., i, n. 18, P. L., t. XXIII, col. 247-248, constate que Jésus, venu à la fin des temps, a ramené toute chose à son commencement et a rattaché en cercle ω à α. Saint Isidore de Séville, Etym., i, 9, P. L., t. LXXXII, col. 76-77, répète la même doctrine. L'auteur de VExpositio in VII visiones, i, 8, parmi les uvres de saint Ambroise, P. L., t. XVII, col. 768-769, reconnaît en Jésus-Christ l'A, le créateur du genre humain et l'auteur du salut, et l'Ω, la fin de la mort, de la loi et de tout péché. Prudence, Cathemerinon, ix, 10-12, P. L., t. LIX, col. 863, l'a chanté en ces termes :

Corde natus ex parentis ante mundi exordium

Alpha et Ω cognominatus : ipse fons et clausula

ALPHA ET OMÉGA - ALPHONSE (PIERRE) 904 et créateur de toutes choses. Bede, In Apoc., i, 8, P. L., t xcm, col. 135 ; Alcuin, Comment, in Apoc, i, P. L., t c, col. 1095 ; saint Brunon d'Asti, Exposit in Apoc, I, P. L., t clxv, col. 610-614 ; Haymon d'Halberstadt, Exposit in Apoc, i et vu, P. L., t cxvn, col. 948, 1195, 1217, enseignent la même doctrine. Saint Thomas, Cont gentes, 1. III, c xvn, cile l'Apocalypse, xxn, 13, pour prouver que Dieu est la fin de toutes choses. - 2° Les Pères ont donné au nom symbolique A et Ω une autre signification ; ils y ont reconnu l'union de la divinité et de l'humanité dans la personne de Jésus-Christ. Origène, Comment, in Joan., i, n. 3i, P. G., t xiv, col. 80-84, l'a expliqué ainsi avec beaucoup de subtilités : Le Verbe qui était A comme Dieu, est devenu Ω, en se faisant homme ; le Fils de Dieu qui a réuni en lui toutes choses est comme principe dans l'humanité qu'il a prise et comme fin, dans le dernier des saints qu'il récompensera ; il est aussi comme principe en Adam, le premier homme qu'il a créé, et comme fin, à son avènement en ce monde. Primasius, Comment, in Apoc, v, P. L., t lxviii, col. 932, a pensé que l'auteur de l'Apocalypse avait répété plusieurs fois que Jésus est A et Ω, afin d'insinuer plus souvent la divinité et l'humanité du Christ. Saint Grégoire le Grand, In Ev., homil.xxn, n. 8, P. L., I lxxvi, col. 1179-1180, a prêché au peuple que notre rédempteur est A, parce qu'il a été Dieu avant tous les siècles, et Ω, parce qu'il s'est fait homme à la fin des siècles. Bede, In Apoc, xxn, P. L., t xcm, col. 205 ; Alcuin, Comment, in Apoc.,i, P. L., t c, col. 1095 ; Haymon d'Halberstadt, Exposit in Apoc, i et vu, P. L., t cxvn, col. 948, 1195, 1217, ont reproduit cette explication.

III. Chez les gnostiques. - Marcus, disciple de Valentin, avait vu la Vérité, qui appartenait à la tétrade, des êtres supérieurs, comme une femme dont la tête représentait A et Ω. De son côté, l'Éon Jésus contenait en lui le nombre de tous les éléments ; c'est ce que manifesta bien, au jour de son baptême, la descente de la colombe, puisque la valeur des lettres du nom grec de cet oiseau équivaut à celle d'Ω et d'A ; elle est de 801. Tertullien, De prsescript., 50, P. L., t ri, col. 70 ; S. Irénée, Cont hser., I, xiv,n. 3, 6 ; xv, n. 1, 2, P. G., f vn, col. 601, 608, 616, 617. Primasius, Comment, in Apoc, v, P. L., t lxviii, col. 932-933, a gardé le souvenir de la valeur numérique du nom grec, ΤρεπιWπα, de la colombe, et comme au baptême de Jésus, la colombe représentait le Saint-Esprit, il en conclut contre les ariens et les autres hérétiques que le Saint-Esprit a la même nature que le Père et le Fils, et qu'il leur est consubstantiel et coéternel.

IV. Sur les anciens monuments chrétiens. - La tradition monumentale va de pair avec la tradition écrite. Les anciens aimaient à représenter ce symbole de Jésus-Christ. On le voit peint ou gravé sur une foule de monuments publics ou privés (fig. 16,17, 18), dans les églises et les cimetières, sur les médailles et les étendards militaires, dans les maisons des particuliers, les sarcophages, les tableaux, les fresques, les mosaïques, sur des inscriptions, des anneaux, des lampes, des amphores, des briques, des cassettes, des verres et des vases, seul ou uni à d'autres sujets. C'est au cours du IVe que son emploi devient très fréquent et très répandu ; on le trouve dans toutes les régions de l'empire romain. Il présente différentes significations. Il a ordinairement le sens que lui a donné l'auteur de l'Apocalypse. - A et Ω suspendus par des chaînettes à la croix monogrammatique, il apparaît, d'après Bottari, Sculpture e pitture, 3 in-fol., 1737-1753, tav xliv. Mais joint au monogramme du Christ, il a marqué d'une façon plus spéciale la divinité de Jésus-Christ et il a été employé surtout dans l'Afrique chrétienne. - Anneau chrétien antique, d'après A. Boldetti, Osservazioni sopra i Cimiterij de'santi Martiri, in-fol., Rome, 1720, p. 502, n. 32. 17. - Monnaie de Constance : DN GONSTANTIVS PF AUG. Buste de Constance II diadémé à droite. - R. SALUS AUG NOSTRI. Dans le champ, le monogramme du Christ accosté de l'A et de l'Ω ; dans l'exergue : TRS comme une protestation de foi contraire à l'hérésie d'Arius. Martigny, Dictionnaire des antiquités chrétiennes, 2e édit., Paris, 1877, p. 476-477, 521. Dans quelques monuments, il se rencontre avec le triangle. Bien que la signification ancienne du triangle soit inconnue, J.-B de Rossi, De titulis christianis Carthaginiensibus, dans Pitra, Spicilegium Solesmense, t'iv, Paris, 1858, p. 514-515, pense qu'il représente la Trinité et que, joint au monogramme du Christ et aux sigles A et Ω, il symbolise Jésus-Christ ou la seconde personne de la sainte Trinité incarnée. Aringhi, Roma subterranea, Rome, 1651, t'i, p. 605, l'avait déjà admis. Martigny, Dict des antiquités chrél., p. 766, et Kraus, Realenajklopàdie der christlichen Alterthum, t'i,p. 378, l'ont reconnu. Primasius, Comment, in Apoc, v, P. L.,t lxviii, col. 932, supposait que la formule : « Je suis l'alpha et l'oméga, » était répétée trois fois dans l'Apocalypse pour indiquer l'unité de nature des trois personnes divines.

J. Chr. Wolf, Curse philologicse et critiese in SS. Apostolorum Jacobi, Pétri, Judse et Joannis epistolas hujusque Apocahj]>sirn,\t. 443 : Aringhi, Roma subterranea, Rome, 1651, t n, p. 564-565, 703-705 ; Gretzer, De Cruce, 1,9-12, 30, Opéra, Ratisbonne, 1734, t m, p. 20-22, 58-00 ; Muratori, Notse et observationes in S. Paulini opéra, P. L., t lxi, col. 930 ; Martigny, Dictionnaire des antiquités chrétiennes, 2« édit., Paris, 1877, p. 50-51 ; Barbier de Montault, Traité d'iconographie chrétienne, Paris, 1890, t. I, p. 84, 300 ; t. II, p. 21, 24, 99, 101, 179, 442 ; Kirchenleocikon, 2'édit., Fribourg-en-Brisgau, 1882, t'i, p. 581583 ; Marie-Michel, O. M., Christus Alpha et Oméga, seu de Christi universali regno, Lille, 1898, p. 79-84 ; Hauck, Realcncyclopâdie fur protestantische Théologie und Kirche, Leipzig, 1S96, t'i, p. 1-12 ; Dictionnaire d'archéologie chrétienne, t'i, col. 1-25.

E. Mangenot.

1. ALPHONSE Pierre, nom que prit au baptême le juif Moïse Sepharda. Né en 1062 à Huesca, dans le royaume d'Aragon, il embrassa la religion chrétienne en 1106. Il eut pour parrain Alphonse VI, roi de Castille et de Léon, qui lui donna la charge de médecin à sa cour. Ses anciens coreligionnaires l'ayant accusé de s'être converti par ignorance ou par ambition, Alphonse Pierre se justifia de cette calomnie en publiant ses Dialogi lectu dignissinti in quibus impise Judxorum opiniones. con/'ulantur quœdamque prophelarum abslrusiora loca explicantur. Cet ouvrage, imprimé d'abord à Cologne en 1536, a été inséré dans la Bibliotheca Patrum, t xxi, et dans la P. L., t clvii. La Disciplina dericalis, du même auteur, est un recueil de proverbes et d'apologues moraux composés à la manière des Orientaux.

D. N. Antonio, Bibliotheca hispana vêtus, Rome, 1696, t n ; Labouderie, Préface de son édition de la Disciplina deri, dans P h., t clvu ; D. Ceillier, Histoire des auteurs ecclésiastiques, 1 » édit., t xiv ; 2'édit, t xxi ; Brunet, Manuel du libraire, Paris, 1842.

V. Oblet. 2 et 3. ALPHONSE DE BENAVENTE. Ce nom fut porté par deux jurisconsultes espagnols, le père et le fils, qui se succéderent comme professeurs de droit canonique à l'université de Salamanque, dans la seconde moitié du XVe. Benavente est une ville de l'ancienne province de l'Estillo-Castille, d'où leur famille était originaire. - Le père, Jean-Alphonse, fut, pendant un demi-siècle, professeur à l'université de Salamanque, où il enseigna d'abord la rhétorique et la philosophie, puis le droit pontifical et les décrétales. Il était réputé comme orateur, mais c'est surtout comme canoniste qu'il acquit une grande célébrité. Il laissa de nombreux témoignages de son activité et de son érudition. Au dire d'un écrivain contemporain, il composa plus de soixante ouvrages. Lucius Marineus, De Hispanise laudibus, 1. VII, cité par Nie. Antonio, Bibliotheca hispana vêtus, Madrid, 1788, t n, p. 347. - Le fils, Alphonse, désigné ordinairement sous ce nom : le docteur de Benavente (doctor Beneven tamis), succéda à son père dans la chaire de droit pontifical de Salamanque et s'éleva presque à une égale réputation : « Il enseigne de notre temps, écrit Lucius Marineus (1504), avec une grande science et une grande autorité. » Loc cit. - Nous faisons mention de ces deux canonistes et nous les réunissons dans un même article, parce que nous sommes redevables à l'un et à l'autre de la publication d'un ouvrage qui appartient par son objet à la théologie autant qu'au droit canonique. Cet ouvrage, écrit par le père, et resté manuscrit à la mort de celui-ci, fut édité par le fils en 1502 : Traclatus de pœnitentiis et actibus peenitentium et confessorum, cum forma absolut ionum et canonibus pœnitentialibus, Salamanque, 1502, in-4° ; nouvelle édition, Burgos, 1506, in-4°. En tête du livre, on trouve une préface qui est écrite par le fils, et dans laquelle celui-ci donne quelques détails sur la vie et les œuvres de son père.

A. Beugnet.

4. ALPHONSE DE BURGOS Pierre, bénédictin du Montserrat, en Espagne, vivait au XVIe. Il a publié les ouvrages suivants imprimés à Barcelone, in-8° : De immensis Dei beneficiis et de tribus virtutibus theologalibus, 1562 ; De eucharistia, 1562 ; De vita solitaria, 1562 ; De religione tribusque votis religiosorum, 1562 ; De immortalitate animœ, 1562 ; De vita et lauciibus B. Mariée V., 1562 ; De preeparatione ad mortem, 1568 ; Dialogos entre Christo y el aima, 1562.

B. Heurtebize.

5. ALPHONSE DE CASTRO, de l'ordre des mineurs de l'Observance, est né à Zamora (Espagne). A la fois docte théologien, écrivain renommé et puissant orateur, il fut en grande estime auprès de Charles-Quint et de Philippe II. Au concile de Trente, il était du nombre des théologiens qui représentaient l'empereur. Plus tard, il fut le fidèle conseiller de Philippe II dans les efforts que fit ce prince pour affermir ou mieux pour réimplanter la foi catholique en Angleterre. Bellarmin lui fait néanmoins quelques reproches, mais Wading l'a défendu et énumère ses diverses œuvres littéraires. En voici la nomenclature en ce qui concerne les sciences sacrées et la théologie en particulier : 1° Une compilation alphabétique adversus omnes hœreses, sorte d'encyclopédie où plus de 40 hérésies sont exposées et réfutées avec la dernière vigueur. On l'a appelé pour cela hserelicorum fagellum ou hseresiomastrix, dans les diverses éditions qui en ont été faites, Paris, 1534, 1543 ; Lyon, 1546, 1555 ; Anvers, 1565, 1568. Cet ouvrage a été traduit en français par Hermant, 3 vol in-12, Bouen, 1712 ; - 2° De justa hsereticorum punitione, 1 vol in-fol., Salamanque, 1547 ; Anvers, 1568 ;- 3° De potestale legis pœnalis, 2 vol., Salamanque, 1550 ; Paris, 1571, 1578. Il y soutient avec chaleur que les lois pénales obligent en conscience, voire même gravement, avant la sentence du juge. Il écrivit aussi différents ouvrages d'Écriture sainte et notamment : 25 homélies sur le psaume l, vol in-8°, Salamanque, 1537 ; 24 homélies sur le psaume xxxi, vol in-8°, Salamanque, 1568 ; Commentaria in XII prophetas minores, Majorque, 1617. La somme de ses œuvres a paru à Paris en 4 vol in-fol., 1571-1578. Sa célébrité s'était répandue bien au delà de l'Espagne et il venait d'être désigné pour l'archevêché de Compostelle quand la mort vint le frapper à Bruxelles, le 11 février 1558.

Hurter, Nomenclatorliterarius, Inspruck, 1899, t'iv, col. 1184 ; Pallavicini, Histoire du concile de Trente, édit. Migne, Paris, 1841, t m, p. 1046 ; Glaire, Dictionnaire des sciences ecclésiastiques, Paris, 1868.

C. Toussaint.

6. ALPHONSE DE LIGUORI (saint). - I. l'ie. IL Écrits.

I. l'ie. - Saint Alphonse-Marie de Liguori naquit d'une noble famille napolitaine le 27 septembre 1696. Sa pieuse mère, sœur de M. Cavalieri évêque de Troja, voulut elle-même présider à sa première éducation ; elle déposa dans le cœur de son enfant les premières semences des vertus chrétiennes dont elle était un exemple vivant. Le jeune Alphonse était orné des dons les plus riches de la nature : imagination brillante, esprit prompt, jugement sûr, mémoire tenace, cœur d'une exquise délicatesse ; ces qualités se développant avec l'âge lui attiraient l'admiration universelle. Son père résolut de ne rien épargner pour faire valoir un fonds d'une aussi grande richesse, aussi sut-il procurer à cet enfant privilégié des maîtres renommés, et voulut qu'il fît son éducation sous ses yeux, dans la maison paternelle. Les études classiques et les arts d'agrément devaient marcher de front ; ainsi, au programme traditionnel des écoles venaient s'ajouter des leçons de français, de peinture et de musique. Alphonse atteignit dans toutes ces branches une perfection qui, plus tard, contribua beaucoup à ses succès apostoliques.

Ses progrès dans les études n'opposèrent pas le moindre obstacle à sa piété, celle-ci s'épanouissait admirablement sous l'influence de sa sainte mère et de son directeur, le père Pagano de la congrégation de l'Oratoire. Vers l'âge de dix ans, il fut admis à la sainte table, et dès lors il ne cessa de s'en approcher régulièrement selon les conseils de son confesseur. Alphonse était le modèle des jeunes gens de son âge ; il s'appliquait à la philosophie et aux mathématiques avec non moins de succès qu'aux belles-lettres, jusqu'à ce qu'enfin il pût aborder l'étude du droit. Tout concourait à lui assurer de rapides progrès dans cette branche : ses maîtres étaient hommes de haute valeur, son intelligence remarquable et déjà bien développée, son application soutenue. C'est à l'étonnement de tout Naples qu'il affronta, à l'âge de seize ans, les multiples épreuves du doctorat. On lui décerna la palme haut la main et avec une dispense de quatre ans il fut proclamé docteur le 21 janvier 1713.

Après un stage de trois ans, employé avec succès à une étude plus approfondie de la jurisprudence et au maniement des affaires, il plaida, âgé seulement de vingt ans. La netteté de son esprit et la chaleur de sa parole lui valurent de brillants triomphes oratoires ; les causes les plus importantes lui furent confiées ; l'avenir s'ouvrait devant lui, souriant et plein de promesses. Un événement tragique vint, en 1723, détruire toutes ces espérances et donner une nouvelle orientation à cette existence, qui semblait se diriger d'un pas si assuré vers le succès et la gloire. Un différend d'une extrême importance s'était élevé entre le duc Orsini et le grand-duc de Toscane ; l'enjeu était de 5 à 600 000 écus. Le duc Orsini confia ses intérêts à notre jeune avocat. Alphonse étudia scrupuleusement la cause, il crut au bon droit de son client et mit tout son talent à le faire triompher ; mais il s'était mépris sur le sens d'un document et il ne fit pas difficulté de le reconnaître loyalement devant le tribunal. Dès lors il renonça au barreau.

Ni les conseils de ses amis ni les instances de son père, ni les supplications de sa mère ne purent le faire revenir sur la détermination qu'il avait prise. L'horizon cependant était sombre devant lui et il ne savait quelle nouvelle orientation donner à sa vie. Il eut recours à la prière et s'adonna avec plus d'assiduité aux bonnes œuvres. Dieu l'exauça d'une manière extraordinaire. Un jour qu'il était occupé à servir les malades dans l'hospice des Incurables, il se vit, à deux reprises, entouré d'une lumière éclatante, en même temps, il entendit distinctement ces paroles : « Alphonse, quitte le monde et désormais ne vis que pour moi seul ! » Cette voix du ciel fut un ordre pour lui, il résolut d'abandonner le monde pour entrer dans l'état ecclésiastique. Après de pénibles pourparlers avec son père, il put enfin revêtir la soutane des ecclésiastiques le 23 octobre 1723. Il s'appliqua à l'étude de la théologie sous la direction du chanoine Torni, savant distingué, mais appartenant à l'école rigide alors si répandue. Débarrassé de tout accessoire, il menait de front l'étude du dogme et celle de la morale. Cette dernière branche de la science sacrée avait pour lui un attrait particulier et sa connaissance du droit l'y avait admirablement préparé. La simple casuistique ne pouvait le satisfaire, il sentait le besoin d'aller au fond des questions et de se faire une science solide et raisonnée. Aussi put-il dire plus tard cette parole qui caractérise si bien sa trempe d'esprit : « Quand j'ai pour moi une raison convaincante, je me soucie peu des autorités contraires. » Alphonse s'avançait par étapes vers le sacerdoce ; il reçut la tonsure le 23 septembre 1724 ; les ordres mineurs le 23 décembre de la même année ; le sous-diaconat le 22 septembre 1725 ; le diaconat le 6 avril 1726 et enfin la prêtrise le 21 septembre suivant.

Une fois prêtre, il se mit à la disposition des supérieurs pour l'exercice du saint ministère. Son talent oratoire fut fort apprécié, et on ne manqua pas de l'exploiter largement en lui confiant une part des plus actives dans plusieurs missions importantes. Le succès n'était pas moins complet en chaire qu'au barreau, sa vocation de missionnaire devenait manifeste. Pour la suivre plus librement, il résolut, au commencement de juin 1729, de quitter la maison paternelle pour établir sa résidence au collège des Chinois récemment fondé par le père Ripa. Dès lors il exerça activement le saint ministère dans l'église de cet établissement : il prêchait fréquemment, était fort assidu au tribunal de la pénitence et devint directeur recherché. En même temps il donnait son concours à une œuvre intéressante, fondée par ses soins dès 1727, celle des Chapelles, où se réunissaient périodiquement, pour entendre la parole de Dieu et se livrer à des exercices de piété, des gens du peuple, petits employés, ouvriers, portefaix et autres personnes de basse condition. L'influence d'Alphonse fut considérable dans ce modeste milieu où il n'était pas rare de rencontrer des hommes d'une vertu plus qu'ordinaire. Ces travaux étaient interrompus de temps en temps par des missions auxquelles le nouvel apôtre était heureux de prendre part. Ce fut là comme un stage dont la providence se servait pour le préparer à devenir le fondateur d'un nouvel institut religieux. Ses excursions apostoliques lui avaient fait connaître combien sont privés de secours religieux les pauvres gens de la campagne. De plus, il rencontra au collège des Chinois un homme d'une éminente vertu, qui était, lui aussi, vivement préoccupé de cet abandon spirituel et songeait à y remédier, mais sans en trouver les moyens. C'était le père Falcoja de l'ordre des pieux-ouvriers, homme déjà avancé en âge, d'une haute expérience et directeur de grande autorité ; c'est lui qui avait aidé de ses conseils le père Ripa dans l'établissement de son œuvre. Malgré la différence d'âge, il s'établit entre notre saint et le pieux-ouvrier un commerce spirituel qui exerça sur les destinées d'Alphonse la plus grande influence. Un événement extraordinaire vint lui dévoiler les desseins qu'avait eus la providence en plaçant à ses côtés un guide aussi éclairé. L'exercice du saint ministère l'avait mis en relation avec une communauté religieuse de Scala ; il y avait fait accepter une réforme qui donna naissance à l'ordre des rédemptoristines. Une des religieuses, Marie-Céleste Crostarosa, lui fit part, le 3 octobre 1731, d'une vision qu'elle avait eue à son sujet. Elle avait vu Alphonse en compagnie de saint François d'Assise qui, montrant son compagnon, avait prononcé ces paroles : « Voici le fondateur d'un nouvel ordre de missionnaires dans l'Église. » À cette communication l'humble prêtre fut troublé d'abord, et dans sa prudente sagesse il ne voulut pas en tenir compte. Il n'était pas homme à se laisser conduire par les visions d'une femme, si sainte qu'elle fût. Toutefois, il était frappé de la ressemblance qu'il y avait entre la nature de l'institut contemplé par la religieuse et ses réflexions personnelles sur l'abandon spirituel des pauvres gens de la campagne. N'était-ce pas là un appel d'en haut ? Une lutte s'engagea dans l'âme d'Alphonse, entre sa charité qui ne voulait rien refuser à Dieu et son humilité qui ne pouvait reconnaître en lui les qualités requises pour une si grande œuvre. Il s'en ouvrit au père Falcoja devenu évêque de Castellamare, celui-ci l'exhorta à la générosité, mais le renvoya pour une solution définitive au père Pagano son confesseur. Ce prudent vieillard examina l'affaire à fond, et après avoir pris l'avis de plusieurs personnages distingués par leur science et leur sainteté, il déclara que l'appel de Dieu était manifeste. Sans compter avec ses répugnances, Alphonse se mit incontinent en devoir d'obéir aux exigences divines. Mais quel monde de difficultés à surmonter ! Quel besoin d'appui et de guide éclairé ! Il trouva l'un et l'autre dans son saint ami Mor Falcoja, qui des lors devint le directeur de son âme et le conseiller de son entreprise. Plusieurs prêtres, remarquables par leur science, leur zèle et leur piété, vinrent se joindre à lui, et le 9 novembre 1732, se constitua la première communauté de la congrégation du Très-Saint-Rédempteur. Consolider, organiser, développer cette œuvre, lui infuser une sève abondante de science théologique et de zèle apostolique, fut désormais le but de sa vie et l'objet de ses sollicitudes. Il se mit à l'œuvre avec toute la générosité de sa riche nature, sans peut-être se douter encore des difficultés qu'il allait rencontrer ; elles ne furent ni rares, ni légères. Tout d'abord, une divergence de vues sur le but spécifique de l'institut, vint mettre la division dans la jeune communauté. Les uns à l'apostolat voulaient allier enseignement ; les autres au contraire voulaient concentrer toutes leurs forces sur l'apostolat. C'était l'avis inébranlable d'Alphonse. S'obstinant dans leurs idées personnelles, plusieurs sujets distingués abandonnèrent l'œuvre commencée et se séparèrent de l'inflexible fondateur. Ce fut pour lui un coup terrible. Délaissé par la plupart de ses compagnons d'armes, en butte à la raillerie de ses anciens amis, sans ressources, l'âme remplie d'un dégoût mortel, il se sent sur le point de défaillir, il se demande un instant s'il n'y a pas témérité à persister dans son entreprise. Le souvenir du Sauveur au jardin des Oliviers le ranime, il se jette à genoux et fait le vœu de se dévouer pour la vie à l'œuvre des missions, dût-il rester absolument seul. Un tel héroïsme désarma l'enfer et le calme se rétablit dans cette âme généreuse. Bientôt, de nouveaux compagnons vinrent occuper la place des déserteurs, et leur chef ne songea plus qu'à reprendre son œuvre avec une ardeur nouvelle. Le but de l'Institut fut alors fixé avec une entière précision : on s'appliquera exclusivement aux missions et travaux de même genre, les membres feront les vœux simples de religion, auxquels ils ajouteront le vœu et le serment de persévérance. L'exercice de l'apostolat, comme la pratique des vertus, devra porter l'empreinte de l'imitation de Notre-Seigneur Jésus-Christ. Alphonse était bien l'homme qu'il fallait pour former cet ordre de missionnaires, et rien mieux que ses exemples ne devait en assurer la prospérité. De 1732 à 1745, il est toujours sur la brèche, prêchant sans interruption, opérant des prodiges de conversions, en même temps qu'il est entre les mains de Dieu l'instrument de nombreux miracles.

Les premiers compagnons d'Alphonse étaient prêtres, et il avait suffi de se mettre à leur tête et de payer d'exemple pour en faire des missionnaires. Pour perpétuer l'œuvre il devenait nécessaire d'accepter dans la congrégation des aspirants au sacerdoce et, des lors, il fallait songer à leur donner une solide éducation théologique. La science dans laquelle un missionnaire doit exceller est surtout la théologie morale ; sans elle, il ne peut être qu'un guide aveugle conduisant les âmes aux précipices. Au temps d'Alphonse, cette science était bien dévoyée, aussi ne voulut-il pas que les siens allassent puiser à des sources impures. Il se mit donc à composer lui-même une Théologie morale dont l'apparition, on peut le dire, fut un événement pour l'Église. Malgré bien des attaques dictées par l'esprit de parti, ce livre fut si chaudement approuvé, si hautement recommandé, si fréquemment désigné par le saint-siège comme traçant le sentier du juste milieu à travers le dédale des opinions théologiques, qu'il est devenu le code le plus accrédité des confesseurs. On a pu en dire, qu'à moins de l'étudier, il fallait renoncer à avoir une science convenable de la théologie morale. Pour répondre à des besoins particuliers le saint auteur en fit deux abrégés d'une étendue différente, connus sous les noms de Homo apostolicus et de Confesseur des gens de la campagne. Nous aurons à en reparler. Au cours de ces publications, il suscita une polémique qui eut un grand retentissement. Le point en litige était une question fondamentale en morale : il s'agissait de savoir quelle obligation nait pour la conscience, de lois plus ou moins douteuses. Alphonse se montra aussi habile polémiste que profond philosophe. Il écrivit alors plusieurs opuscules remarquables par la souplesse du style et la vigueur de la logique. Ses conclusions furent universellement adoptées.

A partir de cette époque (1750) sa vocation d'écrivain était décidée. Il ne renonça pas complètement aux missions, mais il consacra la meilleure partie de son temps à la composition de livres destinés à assurer le fruit des missions et à guider les siens dans le salutaire ministère de l'apostolat. Nous en donnerons plus loin la nomenclature. Ces ouvrages ont tous pour objet un but pratique : la méditation des vérités éternelles et des mystères de notre sainte religion ; les obligations des vertus chrétiennes, surtout de la charité qui commande en reine à toutes les autres ; la grande loi de la prière, déf de voûte du salut ; le rôle miséricordieux de Marie dans l'œuvre de la rédemption. Il trace des règles sûres aux âmes appelées à une vie plus parfaite dans des traités admirables sur la dignité et les devoirs du prêtre et sur l'état religieux.

La congrégation religieuse fondée par Alphonse avait été approuvée par Benoît XIV dès le 25 février 1749, elle allait s'affermissant en doctrine et en sainteté tandis que des fondations nouvelles tendaient sa sphère d'action. Elle était cependant loin d'avoir les faveurs du pouvoir ; tout au contraire, les vexations étaient continuelles et le glaive de la suppression était suspendu sur sa tête. C'est grâce au crédit, à l'habileté et à la sainteté de son fondateur qu'elle put échapper à la destruction. Malgré tous les obstacles accumulés, un grand bien se faisait et l'infatigable Père était heureux de voir le succès avec lequel ses enfants arrachaient les âmes à l'enfer.

Un événement inattendu vint changer le cours de cette vie si féconde, se partageant entre les travaux apostoliques et la composition de livres admirables : un ordre du pape l'arracha du milieu de sa chère famille pour le placer sur le siège de Sainte-Agathe-des-Goths. Il en prit possession l'âme navrée, le 2 juillet 1762. C'était le commencement d'un gouvernement réformateur, dont le but invariable était la fidèle observation des lois canoniques concernant les différentes classes de personnes. Le nouvel évêque y mit sa fermeté et sa douceur ordinaires, les résultats qu'il obtint furent surprenants. La ferveur refleurissait dans les couvents, le zèle dans le clergé, la science dans son séminaire dont la réputation s'étendit au loin.

Cette époque de la vie d'Alphonse correspond aux attaques les plus violentes du philosophisme conjuré contre l'Église. Le saint évêque se fit polémiste et écrivit ses magnifiques traités sur la vérité et l'évidence de la foi, la divinité de l'Église, les droits de son chef suprême. Il publia encore quelques autres ouvrages du même genre, sur lesquels nous aurons à revenir.

L'infirmité cependant s'était appesantie sur le vénérable vieillard, et le chagrin de se trouver loin de sa chère congrégation devenait de plus en plus cuisant. Après plusieurs tentatives inutiles, il réussit à faire agréer sa démission par Pie VI le 9 mai 1775. Il put enfin se retirer parmi les siens à Pagani, et là, sans accepter pour lui le moindre privilège, il voulut être traité comme le plus humble des religieux. Sa vie, désormais, ne fut plus qu'une suite ininterrompue de douleurs ; son corps était comme broyé par la souffrance et son âme était en proie à toute sorte d'angoisses. Les persécutions continuelles auxquelles sa famille religieuse était en butte venaient encore ajouter à tous ses chagrins : les tracasseries gouvernementales se multipliaient d'une façon effrayante et le décret de dissolution paraissait imminent. Victime des exigences du pouvoir civil, il fut dénoncé à Rome comme rebelle au saint-siège et encourut la disgrâce du pape. C'était la lie du calice, il eut l'héroïsme de l'épuiser comme le roi des martyrs, et comme lui, il triompha par la croix.

Il mourut saintement à Pagani le 1er août 1787. De nombreux miracles s'opérèrent par son intercession. Par un privilège tout spécial, la cause de sa canonisation fut instruite avant les délais légaux ; le procès marcha avec une rapidité surprenante, à tel point que le même avocat Amici, qui fit les premières démarches, put assister à la publication du décret de la canonisation. Le décret d'introduction de la cause, conférant au serviteur de Dieu le titre de vénérable, est du 4 mai 1796. L'héroïcité des vertus fut déclarée le 7 mai 1807 ; la béatification eut lieu à Saint-Pierre le 15 septembre 1816 et la cérémonie de la canonisation fut célébrée le 26 mai 1839. Le 23 mars 1871 il fut proclamé docteur de l'Église.

Faisons ici une remarque. À l'occasion de ces différents procès, les ouvrages de saint Alphonse furent, autant que ses vertus, soumis plusieurs fois à l'examen le plus minutieux. Ils sortirent de cette épreuve avec la mention : nihil censura dignum. Le décret du doctorat n'en fut pas plus facilement rendu. Les nombreux écrits du saint furent de nouveau rigoureusement examinés ; la moindre assertion prêtant flanc à la censure fut longuement discutée. L'auréole des docteurs, placée sur la tête du saint auteur, nous fournit un témoignage des plus éclatants de la sûreté de sa doctrine, elle nous est aussi un sur garant de son éminente science. Il est temps de faire connaître les écrits qui la renferment.

II. Écrits. - Nous donnons le titre français de la traduction française aux ouvrages qui ont été écrits en italien. Nous conservons aux autres le titre original.

1. OUVRAGES DE THÉOLOGIE MORALE. - 1° Opuscules sur le probabilisme. - Nous groupons ici les différentes dissertations du saint sur ce sujet. La première est datée de 1749, et porte ce titre : Dissertatio scholastico-moralis pro itsn moderato opinionis probabilis in concursu probabilioris. La seconde parut en 1755, sous le même titre : ce sont les mêmes arguments développés avec plus de largeur et mis dans un meilleur ordre. Il n'existe aucun indice que l'auteur ait mis dans le commerce ces deux dissertations publiées sous le voile de l'anonymat. En 1756, nous avons sa réponse à un anonyme qui a censuré les Gloires de Marie ainsi que la Théologie morale ; dans la seconde partie de cette réponse, notre saint parle très brièvement et avec beaucoup de réserve du choix des opinions.

Des 1757, il écrivit, pour la 3e édition de la Morale, une nouvelle dissertation ayant simplement pour titre : Dissertatio de usu moderato opinionis probabilis ; elle continua à figurer dans la 4e (1760) et la 5e (Bassano, 1763). C'est d'après cette édition de 1763 qu'elle a été plusieurs fois reproduite, ce qui fut cause qu'on finit par lui attribuer faussement cette date. En comparant ces diverses dissertations, l'on remarque plusieurs différences qui nous font assister au travail de l'esprit cherchant la formule qui exprimera mieux sa pensée. En 1762, nous la trouvons définitive dans une courte dissertation sur l'Usage modéré de l'opinion probable. Cet écrit, rédigé en italien, fut aussi mis en latin, et publié l'année suivante, 1763, avec quelques modifications.

Des attaques violentes, dirigées contre cet opuscule, donnerent au saint l'occasion d'exposer plus amplement et de défendre plus vigoureusement sa doctrine. La guerre s'ouvrit par une lettre d'un anonyme, religieux, prétendant réfuter la thèse d'Alphonse. Celui-ci, sans perdre de temps, y fit (1761) une réponse apologétique où il réfute point par point les arguments de son antagoniste. C'était, dit le père Berthe, l'escarmouche avant la bataille. Cette bataille fut engagée par un adversaire bien plus redoutable, le fameux père dominicain l'incent Patuzzi. Il publia, en septembre 1764, un opuscule sous ce titre : La cause du probabilisme, remise sur le lapis par M. de Liguori, et de nouveau convaincue de fausseté par Adelfo Dositeo, nom de guerre de Patuzzi. C'était un pamphlet plutôt qu'un ouvrage théologique. Le saint docteur y répondit, des janvier 1765, par une Apologie pour la défense de la dissertation sur l'usage de l'opinion probable contre les attaques d'un certain Père lecteur (professeur) qui prend le nom d'Aldelfo Dositeo. Cette apologie fut dédiée à Clément XIII.

Patuzzi répliqua par des Observations théologiques sur l'Apologie de M. de Liguori. Il n'y avait guère que des redites. Alphonse, pour toute réponse, se contenta de fondre ensemble, dans un nouvel opuscule, l'Apologie et la Courte dissertation de 1762, qui l'avait motivée, et d'y réfuter en passant les quelques objections inédites. Dans ce but, il utilisa deux thèses, qu'au cours de la lutte il avait fait paraître pour établir, dans l'une : qu'une loi ne saurait avoir de force obligatoire, si son existence n'est pas établie d'une façon convaincante, ou, du moins, plus probable que l'opinion contraire ; dans l'autre : qu'une loi incertaine ne saurait imposer une obligation certaine. Cet ouvrage parut encore en 1765, avec la dédicace à Clément XIII ; il porte pour titre : De l'usage modéré de l'opinion probable ; c'est le plus complet et le plus développé sur la matière.

Le saint en avait fini avec Patuzzi, mais de nouvelles attaques lui vinrent de la Sicile. Il y répond en 1769 par son Apologie de la théologie morale accusée de laxisme, comme tenant le système du probabilisme relâché qui permet de suivre l'opinion moins probable. En 1774, un certain abbé Magli, Calabrais, revint à la charge et provoqua la plus catégorique des réponses dans l'admirable opuscule intitulé : Exposé du système embrassé par l'auteur touchant la règle des actions morales.

Des dates que nous venons de rapporter, il résulte que les publications d'Alphonse sur le probabilisme doivent être divisées en trois périodes : la première, de 1749 à 1762, où la formule est bien celle du probabilisme, mais où perce une certaine hésitation motivée par le reproche de laxisme plus ou moins mérité par quelques probabilistes. La seconde, de 1762 à 1774, où le système de l'auteur est exprimé par la formule de l'équiprobabilisme qui lui parait écarter plus efficacement les opinions trop larges. Sa thèse est solidement prouvée et victorieusement vengée des attaques auxquelles elle est en butte. La troisième, de 1774 à la mort, c'est, dirions-nous volontiers, la tranquille possession de la vérité ; l'exposé de la doctrine, dégagé des luttes de la polémique, gagne encore en précision. Il est facile de voir où il faut chercher la vraie pensée du saint docteur. 2° Theologia moralis. - Cet important ouvrage parut pour la première fois à Naples, en 1748, sous ce titre : Medulla theologise moralis R. P. Hermanni Busenbaum S. J cum adnotationibus per R. P. D. Alphonsum de Ligorio adjunctis, 1 vol in-4« . Ce n'était encore qu'un essai timide où de courtes notes venaient éclaircir et compléter les formules si concises de Busenbaum ; mais ces notes trahissaient un maître. Elles devinrent vite des traités complets où le texte de Busenbaum figurait simplement comme fil conducteur. La seconde édition, notablement augmentée, parut à Naples en 2 vol in-4° (1753-1755). Les éditions subséquentes furent publiées par Bemondini de l'Imise en 3 vol in-fol sous le titre de Theologia moralis, que l'ouvrage a gardé. Les frontispices n'indiquent pas toujours le même lieu d'impression. C'est un artifice d'éditeur employé pour l'avantage du commerce.

Au fur et à mesure que les éditions se succédaient, elles s'augmentaient de nouvelles dissertations qui, pour la plupart, devinrent de simples chapitres de l'ouvrage. Nous ne nous y arrêterons pas.

Le traité qui subit le plus de modifications est celui de la conscience. La première édition ne renferme que des notes sur le texte de Busenbaum ; dans la seconde, on trouve en appendice une petite dissertation : De usu moderato opinionis probabilis. Peu satisfait de ce travail, le saint publia une nouvelle dissertation en 1757 et l'inséra dans la troisième édition de sa Théologie morale. Elle reparait encore dans la quatrième et dans la cinquième (1763), mais, cette fois, ce fut contre le gré de l'auteur. En effet, quand parut cette cinquième édition, il avait écrit (1762) la dissertation italienne De l'usage modéré de l'opinion probable, où sa pensée a trouvé sa formule définitive ; il l'avait traduite en latin pour l'insérer dans la nouvelle édition, à la place de la dissertation de 1757 qui n'exprimait plus sa pensée. Par une incurie bien regrettable de l'éditeur, la substitution n'eut pas lieu. Nous insistons sur ce détail parce que la présence de la dissertation de 1757 dans la cinquième édition de la morale (1763), est de nature à égarer la critique. Le saint docteur

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tion laissée en souffrance, la perfectionna encore, et l'inséra dans la sixième édition (1767), où elle figure toujours. Dans la septième (1773), nous trouvons, à la fin du traité de la conscience, un Monitum important, où l'auteur précise encore sa pensée sur le probabilisme. Dans la huitième (1779), ce Monitum est fusionné avec le traité De systemate morali, qui, enfin, a sa forme définitive ; la neuvième édition, 3 vol in-4°, 1785, n'étant que la reproduction de la huitième.

Parmi les autres dissertations qui sont venues enrichir la Théologie morale, mentionnons les suivantes : 1° Dissertatio super abusu maledicendi mortuis, publiée déjà séparément en 1746 ; -1° Dissertatio super censuris circa Immaculatam B. M. Virginis Conceptionem, 1748 ; -3° Dissertatio de Romani Pontificis auctoritate et infallibilitate, 1748 ; - 4° Dissertatio de iusta prohibitione et abolitione librorum noxii lectionis, publiée séparément en 1754 et insérée l'année 1755 dans la deuxième édition. Il faut ajouter une double série de questions réformées par l'auteur : la première, insérée dans la deuxième édition, en compte 99 ; la seconde en renferme 26, dont 23 appartiennent à la sixième édition et 3 à la neuvième.

Après la mort du saint, et surtout après sa canonisation, la Théologie morale eut une diffusion telle qu'il serait difficile d'énumérer les éditions. Les Actes du doctorat (1870) en citent une cinquantaine. Le P. Gaudé en a commencé une édition critique, à Rome, en 1905. 3° Pratique du confesseur pour bien exercer son ministère, publiée en 1748 et traduite en latin sous le titre de : Praxis confitentis ad bene excipiendas confessiones, en 1760. Livre d'or pour les confesseurs, il n'a pas eu moins d'éditions que la Théologie morale. Il faut dire la même chose des autres ouvrages que notre saint fit paraître sur cette branche de la science ecclésiastique. Nous le notons ici une fois pour toutes. 4° Instruction pratique des confesseurs, 3 vol in-8° (1757). C'est un résumé de la Théologie morale, à laquelle l'auteur renvoie presque à chaque page. A partir de la sixième édition de l'Instruction (1765), nous y trouvons, insérée au chapitre de la conscience, la dissertation de 1762 sur l'usage modéré de l'opinion probable. 5° Homo apostolicus, traduction latine de l'ouvrage précédent (1759). A partir de la troisième édition (1770), c'est l'Apologie de 1769, traduite en latin, qui forme le traité de la conscience probable. A signaler quatre opuscules, communément reproduits comme appendices de l'Homo apostolicus : 1. Quomodo se gerere debeat confessarius in dirigendis animabus spiritualibus, traité succinct mais complet, d'une remarquable lucidité, sur le mysticisme ;- 2. De assistentia erga moribundos ; rien n'est oublié de ce qui peut être utile à un prêtre pour assister les moribonds à leur passage à l'éternité ; - 3. Examen ordinandorum ; écrit en vue de la préparation immédiate des examens d'ordination, cet opuscule est plus riche en doctrine que son titre ne semblerait l'indiquer ; - 4. De nonnullis monitis notabilioribus ad confessarios et parochos, adjecta praxi orationis mentalis. Le titre indique suffisamment le contenu de ces quelques pages. Les curés et les confesseurs qui les liraient fréquemment, y puiseraient une direction salutaire pour l'exercice de leur ministère. 6° Le confesseur des gens de la campagne (1764), résumé succinct de toute la morale, suffisant, d'après le saint, pour les confesseurs des gens de la campagne, où les cas compliqués se rencontrent rarement. 7° Petit traité Sur la fréquente communion, en 1762, avec une addition en 1765. 8° Instruction au peuple sur les préceptes du Décalogue et sur les sacrements (1767). Opuscule des plus utiles pour instruire le peuple sur ses devoirs ainsi que sur les moyens de salut. Il fut traduit en latin (1768) sous le titre de Instructio catechistica ad populum in præcepta Decalogi et sacramenta. 9° Nous avons du même temps un opuscule sur les Honoraires des messes (1769), leur licéité et les abus qui peuvent s'introduire en cette délicate matière.

L'œuvre morale de saint Alphonse est une œuvre magistrale ; on y trouve la solution d'une infinité de cas pouvant se produire dans toutes les circonstances de la vie. Ces différentes solutions sont étroitement liées entre elles et s'harmonisent dans une vaste synthèse. Les principes fondamentaux sont largement exposés et solidement prouvés ; les conclusions particulières en découlent logiquement et portent la conviction dans les intelligences. La méthode est moins rigoureuse que celle de saint Thomas, mais une argumentation suivie se rencontre partout et n'échappe qu'aux esprits superficiels.

Son système moral opéra une révolution dans la science morale. Ce fut la défaite définitive et irrévocable des rigoristes à tous les degrés. Ce n'est pas que saint Alphonse inventât, pour se régler dans le dédale des opinions, une règle absolument nouvelle et inconnue avant lui : la vérité est de tous les temps et toujours, dans l'Église, l'on a su résoudre les cas de conscience selon les règles de la prudence chrétienne. Mais le saint docteur perfectionna les formules et les appuya de si bonnes raisons, qu'elles finirent par prévaloir dans l'enseignement catholique. Il ne les avait pas reçues des lèvres de ses maîtres qui enseignaient le probabiliorisme. D'abord, il avait admis leur système, l'expérience lui en montra vite les inconvénients, l'étude lui en fit voir la fausseté. Il se tourna alors du côté des probabilistes, mais avant d'embrasser leur doctrine, il voulut se rendre compte des raisons qui l'appuient. Dans ce but, il fit paraître en 1749 une dissertation dans laquelle il faisait valoir tous les arguments des probabilistes. Il s'arrêta à leur formule : Licitum est sequi opinionem probabilem in concursu probabilioris, modo illa gravi motivo nitatur, sive intrinseco, scilicet ex ratione, sive extrinseco ex auctoritate doctorum, Peu satisfait de cette élucubration, Alphonse revient sur la question en 1755 et publie une nouvelle dissertation bien plus soignée que la première. Il conserve la même formule, mais déjà il fait une restriction : Nisi probabilitatis excessus sit notabilis. Cette restriction va être de plus en plus accentuée. Évidemment le saint a peur qu'on en prenne trop à l'aise avec la loi, trouvant toujours qu'aucune preuve n'est suffisante pour l'établir, tandis que tout argument paraîtra grave, dès qu'il est en faveur de la liberté. C'est en 1762 que, se dégageant des vieilles formules, il établit clairement son système : Cum opinio minus tuta est seque probabilis, dit-il, potest quis eam licite sequi ; par contre, non licet sequi opinionem minus probabilem quando opinio quæ stat pro lege est notabiliter et certo probabilior. Le système de l'équiprobabilisme, comme on le voit, prend de plus en plus corps. Les discussions engagées pour défendre la dissertation de 1762 le mirent de plus en plus en relief ; nous en trouvons la formule définitive dans la 6e édition de la Theologia moralis (1767) : Dico igitur non licere sequi opinionem minus probabilem, cum opinio quæ stat pro lege est notabiliter aut certo probabilior ; dico aut certo, quia cum opinio pro lege est certo et sine ulla hæsitatione probabilior, tum opinio illa non potest esse nisi notabiliter probabilior. Par contre, cum opinio minus tuta est œque vel fere œque probabilis, potest quis eam licite sequi. Le dernier opuscule du saint sur cette matière : Exposé du système que tient l'auteur, n'est (1774) pas moins explicite. L'équiprobabilisme est donc bien le système enseigné et défendu par saint Alphonse ; c'est ce système qui donne à toute sa morale un ton de modération et de juste milieu que les souverains pontifes se sont plu à signaler bien souvent.

Après le traité De la conscience, ceux où la science et 915

Plus était éclatant le mérite de la Théologie morale d'Alphonse, plus forte était l'opposition qu'on lui faisait en certains milieux. On sait les difficultés qu'il fallut vaincre, en France, au commencement de Ce pour s'en déclarer ouvertement partisan. Un homme surtout contribua beaucoup à l'accréditer, ce fut le cardinal Gousset, dont la Justification de la morale de saint Alphonse eut un si grand retentissement. Les vulgarisateurs se mirent à l'œuvre, et bientôt il y eut nombre de Manuels de théologie morale se faisant l'écho du maître. Citons quelques noms : Neyraguet, Compendium theologiœ moralis ex sancto Alphonso, 1re édit., Lyon, 1839 ; Scavini, Theologia moralis universa ad mentem sancti Alphonsi, 1re édit., Novare, 1835 ; Gury, Compendium theologiœ moralis, 1re édit., Lyon, 1850 ; Ninzatti, Theologia moralis sancti Alphonsi, 1re édit., Venise, 1879 ; Konings, Theologia moralis novissimi Ecclesiae doctoris sancti Alphonsi, 1re édit., Boston, 1874 ; Aertnys, Theologia moralis juxta doctrinam sancti Alphonsi, 1re édit., Tournai, 1885 ; Marc, Institutiones morales alphonsonianœ, 1re édit., Borne, 1886.

Il y eut bien aussi quelques adversaires combattant comme trop sévères ou comprenant mal certaines opinions du saint. Sa doctrine fut défendue contre eux dans un livre ayant pour titre l'indicise alphonsianse, Paris, 1872. Les appréciations des hommes, on le voit, ne sont pas toujours les mêmes. Au commencement du XIXe on regardait la doctrine du saint comme trop large, aujourd'hui on la trouve trop sévère. L'Église ne trouve ni l'un ni l'autre. Inter implexas theologorum sive laxiores, sive rigidiores sententias, tutam stravit viam per quam Christi fidelium animarum moderatores inoffenso pede incedere possunt, dit le décret du doctorat sur ses ouvrages dogmatiques. - Ces ouvrages se divisent naturellement en différents groupes dont la seule énumération fait voir l'utilité qu'en peut tirer le théologien. 1° Vérité de la Religion catholique. - Pour la démontrer, saint Alphonse a écrit : Dissertation contre les erreurs des incrédules modernes (1756) ; Évidence de la foi par les motifs de crédibilité (1762), et dans une forme plus populaire : Réflexions sur la vérité de la révélation divine (1773) ; Vérité de la foi (1767). Ce dernier ouvrage comprend trois parties : la première contre les matérialistes qui nient l'existence de Dieu ; la seconde contre les déistes qui nient la religion révélée ; la troisième contre les sectaires qui nient que l'Église catholique soit la vraie et unique Église. 2° Divinité de l'Église. - En dehors de l'ouvrage précédent, elle est mise en lumière par la Conduite admirable de la divine Providence dans l'œuvre de la Rédemption des hommes (1775). Saint Alphonse n'est pas moins profond que Bossuet dans son Discours sur l'histoire universelle ; mais il est plus populaire et rend accessibles les vérités les plus sublimes. 3° Suprématie du Saint-Siège. - Elle est solidement prouvée dans l'indicte pro suprema Pontificis potestate adversus Febronium (1768). Il faut rappeler ici l'intéressante dissertation insérée dans la Théologie morale : De Romani Pontificis supra concilium œcumenicum auctoritate, alque in fidei quaestionibus infallibilitate (1718). Ces deux opuscules, traduits en français et enrichis de plusieurs chapitres tirés de divers traités du saint, ont formé le bel ouvrage Le pape et le concile, qui a exercé une si heureuse influence sur nombre d'évêques réunis à Rome pour la célébration du concile de 1870. 4° Dogmes catholiques. - La plupart des dogmes catholiques sont exposés et défendus dans deux ouvrages importants ; le premier, Traité dogmatique contre les prétendus réformés, a pour objet propre les points discutés et définis par le saint concile de Trente (1769). C'est un arsenal où abondent les armes de nature à mener bonne guerre contre les protestants. Le second, Triomphe de l'Église ou Histoire et réfutation des hérésies, 3 vol in-8°, 1772, nous montre tout à la fois le développement historique et la preuve théologique des principaux dogmes de notre religion. À mentionner comme très utiles aux prédicateurs les Dissertations théologiques et morales sur les fins dernières (1776). 5° Grâce. - Nous croyons devoir signaler à part l'opuscule consacré à cette matière par saint Alphonse, sous ce titre : Mode d'opération de la grâce. Il parut en 1769 comme appendice au Traité dogmatique contre les prétendus réformés, et devint le complément d'un livre publié dix ans auparavant (1759) : Du grand moyen de la prière. Alphonse se plaçait en dehors des discussions passionnées qui divisent thomistes et molinistes. Il admet une double efficacité de la grâce, l'une ab intrinseco, l'autre ab extrinseco. Cette dernière, dite grâce commune, est accordée à tous les hommes et les met à même de poser des actes faciles, surtout la prière ; moyennant celle-ci, chacun peut s'assurer les grâces spéciales nécessaires pour les œuvres les plus difficiles. Cf. J. Hermann. Tractatus de divina gratia secundum S. Alphonsi M de Ligorio doctrinam et mentem, Borne, 1904.

Les ouvrages dogmatiques écrits en italien, sont moins connus que la Théologie morale. Ils renferment cependant un riche trésor de doctrine et offrent tous les éléments d'une théologie complète, mais positive et polémique plutôt que scolastique. Ils ont été traduits en latin par le P. L. Waller, S. Alphonsi Marias de Ligorio, Ecclesiae doctoris, Opera dogmatica, 2 in-4°, Borne, 1903.

///. Ouvrages ascétiques. - Dans ses ouvrages ascétiques saint Alphonse parle de tous les objets de notre culte et enseigne à tous les fidèles la pratique de la vertu, à partir du degré le plus infime jusqu'au sommet de la perfection. On s'en convaincra par la simple énumération des écrits du saint docteur ; nous les rangeons sous différentes rubriques qui en feront connaître l'objet. 1° Détachement des créatures. - Les maximes éternelles, ou méditations pour chaque jour de la semaine (1752) ; La préparation à la mort ou considérations sur les vérités éternelles (1758) ; Méditations pour huit jours d'exercices spirituels en particulier (1761) ; La voie du salut ou méditations et exercices spirituels pour arriver au salut (1766). 2° Mystères de notre Rédemption. - Neuvaine de Noël (1758). Ce livre renferme bien plus que le titre n'indique. On y trouve dix discours sur l'Incarnation, un autre sur le saint nom de Jésus, des méditations pour tous les jours de l'Avent et le temps de Noël jusqu'à l'octave de l'Épiphanie. Considérations sur la Passion de Jésus-Christ (1761) ; cet ouvrage reçut plusieurs augmentations dont la plus notable en 1773 sous le titre de Réflexions sur la Passion de Jésus-Christ. Mais le plus célèbre des livres de piété est celui des Visites au saint sacrement (1745) auquel on joint fréquemment d'autres opuscules sur le même mystère, comme les Aspirations d'amour à Jésus-Christ dans le saint sacrement (1761) ; les Traits de feu (1766) ; l'Octave du Saint-Sacrement ; la Neuvaine au Sacré-Cœur de Jésus (1758) ; la Neuvaine au Saint-Esprit (1767). 3° Très sainte Vierge Marie. - Après Jésus, Marie occupait la première place dans le cœur d'Alphonse. Il fit paraître des 1730 ses Gloires de Marie, ouvrage remarquable, où se rencontrent, dans la plus parfaite harmonie, une science profonde, une vaste érudition et une affection filiale autant qu'ardente, qui ne le cède en rien aux plus fervents serviteurs de Marie. Cet ouvrage est dogmatique autant qu'ascétique ; il faut remonter à saint Bernard pour trouver quelque chose de comparable sur ce sujet. 4° Mentionnons encore et de suite : Neuvaine à sainte Thérèse (1745) ; à saint Michel (1758) ; à saint Joseph (1758) ; pour les défunts (1775). Saint Alphonse est aussi l'auteur d'un bon nombre de Cantiques spirituels d'une délicatesse de sentiment et d'une beauté poétique vraiment remarquables. Il ne dédaigna pas de composer la musique de plusieurs d'entre eux ; maintenant encore son œuvre musicale est fort appréciée par tous les connaisseurs. Il voulait surtout, par là, produire une salutaire influence sur le peuple ; il y réussit pleinement : à l'heure qu'il est on chante encore ses suaves compositions. 5° Hagiographie. - Nous avons : l'Histoire des martyrs des premiers siècles et du Japon (1775) ; la Vie du père Janvier-Marie Sarnelli de la C du T. S. Rédempteur (1752) ; la Vie de l'illustre Curzio, frère servant de la même congrégation (1752) ; la Vie du père Paul Cafaro du même institut (1766) ; la Vie de sœur Thérèse-Marie de Liguori, cousine de notre saint (1761). 6° Traités de spiritualité. - La pratique de l'amour envers Jésus-Christ (1768) est un traité complet de perfection pour les personnes de toute condition. On y sent un cœur brûlant de l'amour de Dieu et n'oubliant aucune des exigences de la vertu. Rapportons aussi à cet ouvrage La pratique de la perfection tirée des enseignements de sainte Thérèse (1752), précieux opuscule où l'on trouve en peu de pages toute la synthèse de la perfection chrétienne.

Quelques sujets particuliers sont traités dans les opuscules suivants : Manière de converser familièrement avec Dieu (1753) ; Conformité à la volonté de Dieu (1755) ; Repos des âmes scrupuleuses dans l'obéissance à leur directeur (1754) ; De l'espérance chrétienne (1765) ; Motifs de confiance et Avis propres à consoler et à fortifier les âmes désolées (1776) ; De l'amour divin et du moyen de l'acquérir (1776). Un opuscule digne d'être tout particulièrement mentionné, c'est le Règlement de vie pour un chrétien (1767). Avec une insistance qui est une note caractéristique de son ascétisme, saint Alphonse aimait à traiter de la prière ; il y revient dans la plupart de ses livres, on a de lui deux opuscules spéciaux sur cette matière : Le petit traité de la prière (1758) ; le Grand moyen de la prière (1759) où le même sujet est développé avec plus d'étendue et d'érudition. 7° Perfection religieuse. - Nous avons : Avis sur la vocation et Encouragements aux novices pour la persévérance dans la vocation (1759) ; Exhortation aux religieux pour les faire avancer dans la perfection de leur état (1775). Mais le plus important de ses ouvrages sur la matière est sans contredit : La véritable épouse de Jésus-Christ ou la Religieuse sanctifiée par la pratique des vertus propres à son état (1760). C'est un traité absolument complet sur l'excellence et les devoirs de la vie religieuse. 8° Perfection sacerdotale. - C'est pour les prêtres que saint Alphonse a écrit le plus. Ses œuvres morales et dogmatiques s'adressent surtout à eux. Il nous reste à mentionner ce que le saint a écrit pour leur sanctification personnelle et le fructueux exercice du ministère de la prédication. La série s'ouvre par les Réflexions et les avis aux évêques pour le bon gouvernement de leurs diocèses (1745) ; notons aussi le Règlement pour les séminaires (1762). Le plus important des ouvrages de cette catégorie est Selva ou recueil de matériaux pour les sermons et instructions d'une retraite ecclésiastique (1760). C'est un traité complet de perfection sacerdotale, écho fidèle de ce que les docteurs et les saints ont écrit sur cette matière. Un volume entier est consacré aux Exercices des missions, on y trouve un traité d'éloquence sacrée des plus pratiques. Viennent ensuite un Recueil de sermons (1771) ; les idées y sont abondantes et bien choisies, mais en abrégé ; à chaque prédicateur de leur donner les développements nécessaires. Deux opuscules, publiés la même année sous forme de lettres, exposent les vues de notre saint sur La manière de prêcher et L'utilité des missions.

Les deux grandes obligations du prêtre sont la célébration de la sainte messe et la récitation de l'office divin ; nous avons sur ces matières : Des cérémonies de la messe, avec une double série d'actes pour la préparation et l'action de grâces (1761) ; La messe et l'office dits à la hâte (1761) ; Du sacrifice de Jésus-Christ avec une courte explication des prières de la messe (1775) ; Traduction des psaumes (1774), travail d'un rare mérite, qu'il faut étudier pour le bien apprécier.

De cette simple énumération ressort évidemment le caractère d'universalité des ouvrages ascétiques d'Alphonse. Il a écrit sur tous les points de la spiritualité et s'adresse à toutes les catégories de personnes : prêtres, religieux et simples fidèles. Ces ouvrages se présentent à nous avec un caractère spécial d'autorité. C'est tout d'abord l'autorité de la tradition. De chacun des livres du saint on peut affirmer ce que dit M. Gaume de Selva. « Ce n'est point ici la pensée d'un homme qui vous est donnée pour règle de la vôtre, c'est la pensée des siècles. Ce n'est point l'évêque de Sainte-Agathe des Goths, c'est la tradition tout entière, qui prêche, qui instruit, qui commande, qui encourage et qui effraie. Ce livre est comme une tribune sacrée du haut de laquelle parlent tour à tour les prophètes, les apôtres, les hommes apostoliques, les martyrs, les solitaires, les plus illustres pontifes de l'Orient et de l'Occident, les maîtres les plus habiles, en un mot, l'antiquité, le moyen âge, les temps modernes. » À l'autorité de la tradition vient se joindre celle de la science. De prime abord on serait tenté de s'y tromper ; Alphonse a horreur de l'apparat scientifique : il ne cherche pas à paraître savant, il veut donner la vérité aux âmes, et il sait la présenter avec tant d'art que l'intelligence est subjuguée avant d'avoir songé à discuter. Pas d'assertion qui ne soit accompagnée de sa preuve, mais elle est si naturelle, si bien proportionnée au sujet, si bien fondue dans l'exposé même de la doctrine, qu'on lit sans fatigue et qu'on acquiert une haute science sans presque s'en douter. Cette manière simple et facile de mettre les vérités les plus relevées à la portée des esprits ordinaires est un trait caractéristique de saint Alphonse et range ses ouvrages de spiritualité à côté de l'Imitation.

Peu de livres ascétiques peuvent être comparés à ceux de notre saint docteur, au point de vue de l'utilité. Sa grande expérience de missionnaire, de confesseur, d'évêque, lui avait fait discerner les vérités les plus propres à convertir, à sauver, à sanctifier. Ses livres n'en contiennent pas d'autres : ils forment un banquet où abondent les mets sains et nourrissants, mais d'où sont bannis les friandises et les apprêts qui faussent le goût.

Et quel est son système ascétique ? Il est simple comme l'Évangile : aimer Dieu de tout son cœur et le servir en pratiquant les vertus, soit communes à tous les fidèles, soit propres à l'état de chacun ; prier sans cesse pour obtenir la grâce de toujours accomplir ce double devoir. Amour et prière, voilà les deux pivots du système de saint Alphonse. Prière pour attirer Dieu en nous, amour pour nous donner à Dieu. Essayons de donner une rapide synthèse des pensées développées dans les livres ascétiques du saint docteur.

L'homme est créé pour être uni à Dieu par la charité. Cette union, commencée dans le temps, est consommée dans l'éternité. Dieu y trouve sa gloire et l'homme son bonheur. La charité s'alimente par la considération des bienfaits de Dieu, surtout dans le mystère de notre rédemption ; elle est active, et la règle de son activité est la volonté de Dieu. Cet adorable Maître nous demande un double effort : lutte contre les mauvais instincts de la nature, et accomplissement positif de ses préceptes ; deux mots résument cette exigence : agir et souffrir. L'homme ne saurait faire convenablement ni l'un ni l'autre sans la grâce divine, et cette grâce ne s'obtient que par la prière ; mais elle est accordée infailliblement à la prière humble et persévérante. Marie est la grande distributrice des grâces ; à elle donc nos prières assidues. Saint Alphonse est l'apôtre de la prière, elle est nécessaire, nous dit-il, à la vie de l'âme, comme la respiration est nécessaire à la vie du corps ; celui qui prie se sauve, celui qui ne prie pas se damne.

C'est ici, croyons-nous, le lieu de signaler un éloge particulier donné par l'Église à saint Alphonse. Dans le décret du doctorat, elle lui attribue en grande partie la destruction du jansénisme. Dans sa Théologie morale, il trace aux confesseurs des règles parfaitement sages qui enlèvent à la confession le caractère odieux que les jansénistes lui avaient donné. Dans sa Théologie dogmatique, il fait voir la possibilité d'accomplir les préceptes les plus difficiles avec l'assistance de la grâce divine accordée à la prière dont les mêmes sectaires ne voulaient pas entendre parler. Par ses ouvrages ascétiques, il ajoute dans les âmes la crainte filiale à la crainte servile, il les soulève par la confiance, les anime par la charité et leur fait produire des fruits de vertus. On sait combien ces sentiments faisaient horreur aux jansénistes. Aussi, ne croyons-nous pas téméraire de dire que saint Alphonse peut être appelé, d'après une locution antique, le marteau du jansénisme.

Il serait difficile de se faire une idée de la diffusion des écrits ascétiques de notre saint. Les éditions s'en sont multipliées à tel point qu'il serait trop long de les signaler. Qu'il nous suffise de renvoyer à la statistique (aujourd'hui fort incomplète) insérée dans les Actes du doctorat. L'Imitation seule peut revendiquer un pareil succès. Une récente publication, faite à l'occasion du premier centenaire de la mort de saint Alphonse, est venue accroître le trésor que nous a légué sa plume : ce sont les Lettres du saint, 3 vol in-8°, Tournai, 1887. On y trouve des détails intéressants sur ses dispositions d'âme, des directions spirituelles d'une grande utilité et des renseignements précieux pour l'intelligence de son système moral. Un vulgarisateur des doctrines ascétiques de notre saint mérite d'être signalé, c'est le Père Saint-Omer. Se contentant d'exploiter ses écrits, il a publié : Le Sacré-Cœur de Jésus ; Le Très-Saint-Cœur de Marie ; La pratique de la perfection chrétienne ; Les plus belles prières de saint Alphonse, et plusieurs autres opuscules. Un autre fils du saint docteur a voulu réduire en une vaste synthèse la doctrine pastorale de son bienheureux Père ; elle se trouve formulée dans le remarquable, très original et non moins savant ouvrage : La charité sacerdotale, ou leçons élémentaires de théologie pastorale, par le T. R. P. Achille Desurmont, 2 vol in-8°, Paris, 1899.

Les œuvres complètes de saint Alphonse forment une bibliothèque bien assortie des sciences ecclésiastiques ; morale et pastorale, histoire et dogme, ascétisme et mysticisme : rien n'y manque de ce qui doit former le pasteur des âmes. Peu de collections offrent au prêtre la même utilité. L'Église n'a cessé de recommander ces ouvrages depuis la mort du saint ; pas un seul pape qui n'ait apporté le tribut de ses éloges, tous ont célébré à l'envi la haute sagesse et la parfaite discrétion de ses écrits, ainsi que leur singulière efficacité pour enflammer les âmes de l'amour de Dieu. L'on peut voir dans l'Indicem alphonsianum : Iudicia et testimonia, S. Sedis, IV édition, et traductions. - Sur les éditions parues du vivant de l'auteur, on consultera avec intérêt l'étude du professeur Candido Roinano, Delle opere di S. Alfonso M. de Liguori ; saggio storico, 1 vol in-8°, Rome, 1896. Les principales de celles qu'on a publiées après sa mort sont en italien, celles de Naples, 1840, de Venise, 1830, de Monza, 1819, et de Turin, 1824.

Les ouvrages écrits en italien furent traduits en bon nombre de langues étrangères. Citons la traduction française par les abbés Lidal, Delalé et Bousquet, Paris, 1842, celle des Pères Dujardin et Jules Jacques, Tournai, 1856, et une autre encore, inachevée, par le Père Pladys. Nous avons une traduction allemande par les Pères Hugues et Haringer, Ratisbonne, 1840 sq. (elle a subi d'heureuses retouches dans une récente édition, 1869) ; deux traductions anglaises, une en Angleterre, Londres, 1862 sq., par les soins du R. P. Coffin, que la mort n'a pas laissé achever son œuvre ; l'autre, en Amérique, rapidement menée à bon terme, par le R. P. Grimm, Baltimore, 1887 sq. ; une traduction hollandaise, et une flamande, Tuynhout. Quelques livres, d'une utilité plus immédiate, ont été traduits dans des idiomes orientaux.

Il existe bon nombre de biographies de notre saint. Nous mentionnons les plus importantes : Mémoires sur la vie et l'institut de saint Alphonse de Liguori, par le R. P. Tannoja, 3 vol in-8°, Naples, 1793-1802. C'est la première source à laquelle il faudra toujours revenir. Vie de saint Alphonse de Liguori, par Jeancard, 1 vol in-12, Lyon, 1855, 3e édition. C'est un résumé français de Tannoja qui a beaucoup contribué à faire connaître le saint docteur en deçà des Alpes, il a été traduit en plusieurs langues. Vie et Institut de saint Alphonse de Liguori, 4 vol in-8°, Tournai, 1863, par le cardinal Clément Villecourt. C'est la vie la plus développée qui ait été écrite en français. Leben des heiligen Alphons, Ratisbonne, 1887, 2 vol in-8°, par le R. P. Dilgski on : l'auteur est le premier qui a pu profiter de documents inédits. Histoire de saint Alphonse de Liguori, publiée sous les auspices de M. Dupanloup, 1 vol in-8°, Paris, 1877 : s'adresse surtout aux gens du monde. Vie de saint Alphonse de Liguori, docteur de l'Église (titre en italien), par le cardinal Alphonse de Capecelatro, archevêque de Capoue. Cet ouvrage a été traduit en français par M. Le Monnier, 2 vol in-8°, Bruges, 1805 ; il fait bien connaître le cadre historique dans lequel le saint agit. Saint Alphonse de Liguori, par le R. P. Berthe, 2 vol in-8°, Paris, 1900. C'est, croyons-nous, la vie définitive du saint docteur.

ALPHONSE DE SAINT-VICTOR naquit à Bruxelles. Il revint avec sa famille à Burgos (Espagne), ville natale de son père, où il embrassa la vie bénédictine dans l'abbaye de Saint-Jean, de la congrégation de Valladolid. Sa science et sa vertu le firent préposer successivement au gouvernement des abbayes de Burgos, de Salamanque, de Madrid et enfin de toute sa congrégation. Il fut en outre nommé qualificateur du conseil de l'inquisition et prédicateur du roi. Il monta sur le siège épiscopal d'Almeria en 1652, d'où il passa à celui d'Orense (1654) et enfin à celui de Zamora (1659). Son zèle pour le maintien de la discipline ecclésiastique lui attira des épreuves assez pénibles. Il se fit remarquer par l'importance qu'il accordait à tout ce qui concernait le culte divin. Sa mort arriva en 1660.

Alphonse de Saint-Victor « était surtout très versé dans la connaissance du droit, de l'ascèse, de l'histoire et des coutumes monastiques. Il a publié un commentaire estimé de la règle de saint Benoît sous ce titre : El sol del Occidente, el gran Padre San Benito, principe de todos los monjes, patriarca de todas las Religiones : Commentarios sobre su santa Régla, 2 vol in-fol parus le premier à Madrid, 1645, et le deuxième à Tolède, 1648. On a aussi de lui un volume manuscrit contenant la biographie de quelques personnages.

Nicolas Antonio, Bibliotheca hispana nova, Madrid, 1783, t. I, p. 48 ; dom François, Bibliothèque générale des écrivains de l'ordre de Saint-Benoît, Bouillon, 1774, t. I, p. 41 ; Florez, España sagrada, Madrid, 1817, t. XVII, 2e édition, p. 186-187.

J. Besse.

8. ALPHONSE DE SPINA, converti du judaïsme à la foi catholique, se fit frère mineur en Espagne, son pays d'origine. Il fut quelque temps recteur de l'université de Salamanque et, en 1466, il devint évêque d'Orense. Son Fortalitium fidei, composé en 1458 et 1459, est un assaut général donné aux ennemis de la divinité du Christ : hérétiques, juifs, mahométans, et même au démon dont ils sont les instruments et les porte-voix. La date de la mort de cet écrivain est maintenant connue et doit être placée en 1469. Il a composé aussi 22 sermons et un dialogue De fortuna, demeuré manuscrit.

Le Fortalitium fidei, revu avec soin par Guillaume Totani, de l'ordre des freres prêcheurs, a eu plusieurs éditions : sans lieu ni date (Strasbourg, 1464 ou 1467) ; Nuremberg, 1485 ; Lyon, 1511, 1525, 1529. Dupin en admet l'utilité en faisant plusieurs réserves sur la valeur des arguments et la solidité des réponses. Le titre du livre lui parait même quelque peu prétentieux.

Dupin, Nouvelle bibliotheque, Paris, 1686, t xn, p. 10 ; Sbaralea, Supplementum ad scriptores triuin ordhrum sancti Francisci, in-fol., Rome, 180S, p. 27 ; Hurler, Nomenclator, Inspi uck, 1899, t'iv, col. 847 ; Eubel, Hierarchia catholica medii xvi, Munster, 1901, t. Il, p. 112.

C. Toussaint.

9. ALPHONSE TOSTAT naquit à Madrigal (l'ieil le Castille) au commencement de l'année 1400. Des son enfance, il étudia les lettres à Salamanque et reçut au college de Saint-Barthélémy une instruction complete dans toutes les branches du savoir humain. Il s'adonna spécialement à la philosophie, à la théologie et au droit civil et canonique ; il connaissait le grec et l'hébreu. Doué d'une mémoire surprenante, il retenait tout ce qu'il lisait et il acquit ainsi une érudition prodigieuse. Après avoir pris à vingt-deux ans ses grades en théologie, il entra dans l'état ecclésiastique et fut pourvu d'une chaire à Salamanque. L'éclat de son enseignement lui attira de nombreux disciples et le lit nommer, par Eugene IV, à la charge d'écolàtre de la cathédrale de Salamanque. Malgré sa jeunesse, il fut député au concile de Baie. Après la clôture de cette assemblée, étant à Sienhe, en 1443, il soutint pendant deux jours devant Eugene IV et devant toute la cour pontificale vingt et une conclusions ou theses, exercitandi ingenii causa, sicut cseteris scholasticis viris solitum est in hac sacra curia. Epist ad Papam Eugenium, dans Opéra, Cologne, 1613, t xn, IIIa pars, p. 16. Trois de ces conclusions, qui avaient été affichées dix jours à l'avance suivant la coutume, rencontrerent, avant la soutenance même, des contradicteurs qui chercherent à indisposer le pape contre le théologien espagnol. Des le lendemain de la discussion, Tostat écrivit à Eugene IV pour l'assurer de l'orthodoxie de ses sentiments et de sa doctrine. Il présenta à ses juges un écrit contenant une courte exposition et une confirmation des propositions attaquées avec la réfutation des objections qui lui avaient été faites. Cet écrit est reproduit au chapitre vu du Defensorium. Les juges ne voulurent ni l'approuver ni le condamner. Cependant, le cardinal Jean de Torquemada.dans un traité inédit contre ces trois propositions, rapporte qu'elles ont été qualifiées par une députation de trois cardinaux et d'autres savants théologiens. C'est pourquoi, Tostat rédigea plus tard, pour se justifier, une Défense de ses trois propositions. De retour en Espagne, le docteur de Salamanque obtint la première dignité de la collégiale de Pincia ; il fut aussi membre du conseil royal et grand référendaire de la Castille. En 1449, sur le désir du roi Jean, Eugene IV le nomma évêque d'Avila ; c'est pourquoi ce théologien est souvent cité sous le nom latin A'Abulensis. Il mourut le 3 septembre 1455, à Bonilla de la Sierra, pres d'Avila. Il fut inhumé dans le chœur de sa cathédrale, et l'épitaphe, gravée sur son tombeau, célebre son savoir universel par ce vers :

Hic stupor est mundi qui scibile discutit omne.

Ses principaux ouvrages latins ont été imprimés à l'enise, 13 in-fol., 1507 ; 1547 ; 17 in-fol., 1596 ; 24 in-fol., 1615 ; 27 in-fol., 1728, et à Cologne, 13 in-fol., 1613. La plupart sont des commentaires longs et diffus, composés de 1436 à 1449, sur les livres historiques de l'Ancien Testament, depuis la Genese jusqu'aux Paralipomenes, et sur l'Évangile de saint Matthieu. « Ce docte évêque, dit Richard Simon, Histoire critique des commentateurs du Nouveau Testament, Rotterdam, 1693, p. 488, a rempli son ouvrage d'un si grand nombre de questions théologiques à propos des paroles de son texte, que ce n'est plus un simple commentaire. » Quelques-unes de ces questions nous paraissent oiseuses et singulieres, mais elles étaient dans le goût du temps. D'ailleurs, à peu pres toutes les matieres dogmatiques et morales sont exposées dans les commentaires de Tostat suivant la méthode scolastique, et à l'aide de l'Index, qui forme le treizieme volume de l'édition de Cologne, il serait facile de constituer une somme complete de théologie. Ainsi, le chapitre xix de saint Matthieu fournit au fécond exégete l'occasion d'écrire un beau traité de la grâce. Cf. Richard Simon, Histoire critique du l'ieux Testament, Rotterdam, 1685, p. 423 ; Calmet, Bibliotheque sacrée, IVe part., a. 4, dans le Dictionnaire de la Bible, Paris, 1730, t'iv, p. 353 ; R. Cornely, Introductio generalis, 2e édit., Paris, 1894, p. 688-689. Tostat a fait aussi un commentaire sur le f. 14 du chapitre vu d'Isaïe : Ecce l'irgo concipiet, etc. Le t xn des Opéra, Cologne, 1613, contient plusieurs opuscules théologiques composés en latin. - 1° Paradoxa quinque, dédiés à la reine de Castille. Tostat y expose les applications, diverses et contradictoires en apparence, de l'image du vase à la sainte l'ierge et celles des titres de lion, d'agneau, de serpent et d'aigle donnés à Jésus-Christ. Dans ce cadre un peu étrange on trouve une bonne partie des traités de l'Incarnation et de la Rédemption. -2° Defensorium trium conclusionum. Cette apologie comprend deux parties. La première, adressée à l'archevêque de Tolede, explique et justifie la proposition suivante : Licet nullum peccatum cujuscumque conditionis et pro quocumque slutu irremissibile sit, a pœna tamen aut a culpa Deus non absolvit,nec aliquis absolvere potest, que Jean de Torquemada déclarait erronée et hérétique. Tostat ne niait pas le dogme de la rémission des péchés, pas plus que le pouvoir d'absoudre légitimement exercé par le pape et par les prêtres, mais il prétendait l'expliquer dans un sens plus strict que les autres théologiens. Distinguant dans le péché huit éléments, l'acte lui-même, la coulpe l'offense, la tache, les ténebres, la peine et l'inclination au mal, il soutenait que l'acte lui-même et son défaut de rectitude, qui constitue la faute, étant passagers, cessent d'exister avant la rémission et l'absolution et ne peuvent être par conséquent ni remis ni absous. L'offense, si on la considere dans son effet, dans l'indignation que Dieu garde contre le pécheur, et la tache, demeurant au contraire, après l'acte, Dieu en fait la remise, quand il rend la grâce au pécheur repentant. Les ténebres ou la privation de la lumiere divine, si on les distingue de la tache, disparaissent elles aussi à l'infusion de la grâce. Il y a d'une certaine manière absolution de la peine, due au péché. Dieu absout le pécheur repentant de l'obligation de subir la peine éternelle ; le pape, en accordant une indulgence pléniere, l'absout de l'obliga923

ALPHONSE TOSTAT - ALTING

tion de subir au purgatoire la peine temporelle ; mais les prêtres n'en donnent pas l'absolution, ils enlevent partiellement l'obligation de la subir. Ces distinctions sont bien subtiles et l'explication du pouvoir d'absoudre telle que Tostat la donnait, s'écarte singulierement de l'enseignement commun des docteurs. La seconde partie du Defensorium a été écrite par ordre du cardinal ■de Saint-Ange. Tostat justifie les deux propositions que •ses adversaires avaient qualifiées de téméraires et de scandaleuses : « 1. Jésus-Christ a souffert sa passion au commencement de la trente-troisieme année de sa vie ; - 2. Par conséquent, il est mort, non pas le 25 mars, comme on le croit communément, mais le 3 avril. » - 3° Opusculum de sanctissima Trinitate. L'auteur démontre l'existence du mystere de la Trinité par les preuves scripturaires ; celles qu'on prend dans l'Ancien Testament ne lui paraissent pas convaincantes ; elles ne sont que persuasives. - 4. De statu animarum post liane vitam. Tostat y prouve, d'après Aristote, la survivance des âmes, y réfute la métempsycose et y établit que l'enfer ne peut être que dans les entrailles de la terre. - 5. De optima politia, d'après Aristote. - 6. Contra derieos concubinarios, comprenant quatorze conclusions. Parmi les ouvrages que Tostat rédigea en langue espagnole, nous citerons : Tratado de los dioscs de la gentil idad o las calorze quaestiones, Salamanque, 1506 ; Burgos, 1515 ; Anvers, 1551. Une de ces questions est celle-ci : « Pourquoi les écrivains sacrés qui parlent si souvent de saint Jean-Baptiste et des Apôtres, mentionnent si rarement la Mère de Dieu ? » - Confessional en cl quai despues de haver tratados de todos los peccados, pone en fin los casos al obispo y siono pontifice pertenecientes, in-4°, Logrono, 1529 ; in-8°, 1545. - Arles y instruction para todo fiel Chris tiano conio lia de dezir Missa y su valor, in-4°, Saragosse, 1503.

Possevin, Apparatus sacer, Cologne, 1608, t. I, p. 46-47 ; Dupin, Bibliotheque des auteurs ecclésiastiques, xv » siècle, Paris, 1698, p. 313-316 ; l'iera y Clavijo, Elogio de Alonso Tostado, in-4% Madrid, 1782 ; Michaud, Biographie universelle, Paris, 1826, t xlvi, p. 307-308 ; Hœfer, Nouvelle biographie générale, Paris, 1866, t xlv, p. 518-519 ; Hurler, Nomenclator literarius, Inspruck, 1899, t'iv, col. 762-766.

E. Mangenot.

ALSTED Jean Henri, théologien protestant, né à l'allersbach, pres de Herborn (duché de Nassau), en 1588. Il professa la philologie, puis la philosophie et enfin la théologie à l'université de Herborn. Député au synode de Dordrecht par l'Église du Nassau en 1618, il souscrivit à la condamnation d'Arminius. En 1629, il passe à l'université nouvellement fondée de Yeissembourg (Transsylvanie), et meurt en 1638. Ecrivain d'une étonnante fécondité, il a publié sur les sujets les plus divers une multitude d'ouvrages dont on peut voir la liste au xne tome des Mémoires de Nicéron. Nous ne signalerons que les principaux de ses traités théolo :i(iies : 1° Lexicon tlteologicum, in-12, llanau, 1612 ; - ■2° Theologia naturalis. adversus athseos et sopfiislas hujus temporis, in-i« , Francfort, 1615 ; - 3 » Theologia casuum conscientiie, in-1« , llanau, 1616 ; - 4 » Theologia catechelica, in-1« , llanau, 1616 ; - 5° Theologia scholastica didactica, in-4°, llanau, 1618 ; - 6 » Theologia polemica, exhibens prœcipuas hujus sévi in religionis ■negolio controversïas, in-i« , llanau, 1620 ; - 7° Theologia vrophelica (scil homiletica), in-4°, Hanau, 1022 ; - 8° Diatribe de mille annis apocalypticis, in-8°, Francfort, 1627 ; Alsted y soutient les théories millénaristes et fixe à l'an 1694 le commencement du regne de JésusChrist sur la terre ; - 9° De manducalione spirituali, transsubstantiatione, sacrificio missse dissertatio ; item de ecclesia ejusque parlibus et proprietatibus adversus Ilellarminum, in-fol., Geneve, 1629 ; - 10° Loci communes theologici perpetuis simililudinibus illustrati, in-12, llanau, 1641. Tous les ouvrages d'Alsted qui traitent de religion ont été mis à l'index par décret dt 10 mai 1757.

ALTAMURA (de). Ambroise, de son nom A del Giudice, né à Altamura, royaume de Naples, le 16 novembre 1608. Dominicain, maître en théologie et régent des études au studium général d'Andria. Mort vers 1676. - 1. Il Melchisedech, overo Lczioni in Iode delSS.sacramento dell'Eucaristia divise in tre ottave, Rome, 1653, in-8° ; - 2. Panagion, seu SS. Dominicanorum quorum per annum ubique in ordinis Prmdicatorum Ecclesiis solonniaceh'brantur dogia. Pars prima, Naples, 1671, in-8° ; - 3. Bihliolhecœ Dominicanse accuratis collectionibus primo ab ordinis constitutione iisqite ad annum 1000 productse hoc seculari apparatu incremenlum et prosecutio, Rome, 1677, in-fol.

P. Mandonnet.

ALTENSTEIG ou ALTENSTAIG Jean, écrivain catholique, né à Mindelheim (Souabe), vivait dans la première moitié du XVIe. Il est l'auteur d'un Lexicon Iheologicum, in-fol., Haguenau, 1517, et Anvers, 1576.

Moreri, Grand Dictionnaire, supplément, Bàle, 1748 ; Hœfer, Nouvelle biographie générale, Paris, 1855.

V. Oblet.

ALTHAMER André (1198-1560), pasteur luthérien, connu encore sous les noms de Palœosphyra, son nom grécisé, et de Brenlius, de Brenz, en Souabe, où il naquit. Humaniste, exégete, théologien, il est surtout connu pour ses travaux scripturaires. Comme théologien, aux conférences de Berne sur l'eucharistie (15271528), il défendit contre les catholiques et les zwingliens la these luthérienne de la consubstantiation. On a de lui un Catechismus, où il expose par demandes et par réponses l'ensemble de la doctrine chrétienne selon Luther. Ce catéchisme, publié pour la première fois en 1528, a été réédité récemment par Kolde, Erlangen, 1895.

V. Oblet.

ALTICOZZI Laurent, jésuite italien, né à Cortone, le 25 mars 1689, admis le 24 mai 1706, fut recteur du college des Écossais à Rome et mourut, après la suppression de la Compagnie de Jésus, en 1777. - Summa Augustiuiana ex collectis, ordinatis, disputatis, explicatisque sentenlfis theologicis Divi Aurelii Auguslini, Rome, 1744-1761, in-1 », 6 vol. ; le premier volume est : De gratia Dci et libertate hominis, le deuxieme De doctrina morum, le troisieme De Ecclesia, le quatrieme 75e peccato originali et libero arbitrio, le cinquieme De divina gratia, le sixieme De volunlate Dei.

C. Sommervogel.

ALTIERI Marius, chanoine de Saint-Pierre, à Rome, canoniste distingué, auteur d'un traité : De censuris ecclesiasticis,2 vol in-fol., Rome, 1618, année desa mort, et d'un commentaire sur la bulle In cœna Domini limier, Nomenclator literarius, Inspruck, 1892, 1. 1, col. 287.

C. Toussaint.

ALTiNG Jean Henri, théologien réformé, né à Emden (Hanovre) en 1583. Après avoir étudié à Groningue et à Herborn, il professa la théologie à Heidelberg et dirigea le Collégium sapicnlix de cette ville. Lorsqu en 1622 Tilly se fut emparé de cette place, Alting dut prendre la fuite. Il obtint en 1627 une chaire de théologie a l'université de Groningue et l'occupa 025

ALTING - ALVAREZ (DIEGO ! 926 jusqu'à sa mort (1647). En 1618, délégué au synode de Dordrecht par l'Église du Palatinat, il y soutient dans toute sa rigueur la théorie calviniste de la prédestination. Il a publié en 1618 à Heidelberg : Notée in decadem problematum J. Bchrn de glorioso Dei et beatorum cselo. Après sa mort, plusieurs de ses ouvrages furent édités par son fils Jacques Alting : E.regesis Augustanee confessionis una cum syllabo controversiarum quae reformalis intercédant cum Lutheranis, Amsterdam, 1617 ; Loti communes cum didactici, tu/ni elenclici ; problemala tam theoretica quant praetica ; explicatio calecheseos palatins :, 3 vol in-fol., Amsterdam, 1616 ; Thcologia histoiica, seu System alis historici loca quatuor, Amsterdam, 1664. Ce dernier ouvrage a été mis à l'index par décret du 25 janvier 1684 ; tous les autres, par décret du 10 mai 1757.

l'oir l'article Alting J. H., dans Bayle, Dictionnaire historique et critique ; Hœfer, Nouvelle biographie générale, Paris, 18Ô5 ; Lichtenberger, Encyclopédie des sciences religieuses, Paris, 1877 ; Hauck, Realencyclopxdie, Leipzig, 1896.

V. Oblet.

ALVA (d>). Y ASTORGA Pierre, frère mineur, de la stricte observance, né à Carbajales, diocese de Compostelle (Espagne). Il fut lecteur en théologie, puis procureur général des franciscains à Rome et qualificateur du Saint-Office. Travailleur infatigable, il put se rendre témoignage, dans un de ses principaux in-folio, Radii solis, p. 2244, « d'avoir, pour la défense de l'ImmaculéeConception, consulté une foule innombrable de livres, tiré de la poussiere maints et maints manuscrits, fouillé en tous sens bien des bibliotheques, disputé aux insectes papyrophiles les débris de crasseux parchemins, et tout cela au prix de voyages nombreux, de nuits sans sommeil et de toutes sortes de pénibles travaux. » Ses principaux contradicteurs étaient alors bon nombre de théologiens de l'ordre des freres-prêcheurs. Emporté par l'ardeur de la lutte, le bouillant franciscain prodiguait à ces derniers les anathèmes les plus violents. Ainsi conduite, la lutte théorique dévia de son aspect spéculatif et descendit sur le terrain des personnes. Elle devint si vive, que, pour ramener la paix, on dut exiler dans les Pays-Bas espagnols le fougueux théologien qui était revenu en Espagne, et mettre à l'index quelquesuns de ses plus virulents écrits. Il mourut en avril 1667. l'oici la liste de ses plus importantes publications : elles peuvent intéresser ceux qui désirent, sur le glorieux privilege de la conception immaculée de Marie, une grande abondance de preuves et de renseignements de tous genres : 1° Sol veritatis cum venlilabro seraphico pro candida aurora Maria in suo conceplionis ortu sancta pura, immacidala et a peccato originali preeservata, Madrid, 1660, in-fol. Par décret du 22 juillet 1665, cet ouvrage a été mis à l'index ; - 2° Radii solis veritatis cieli atque zeli illustrantis fratrum minorum sententiam communem et patrum ordinis prsedicatorum epinionem singularem, pro SS. Deiparse electione, productione, generalione, formalione, ortu, conceptione, nativitate in utero et ex utero, in-fol., Louvain, 1663 ; - 3° Militia universalis pro Immaculata l'irginia Conceptione ex diversis auctoribus tum antiquis tum modemis contra militiam originalis infectionis peccati, in-fol., Louvain, 1663 ; - 4° Armentarium seraphicum pro tuendo Immaculatee Conceplionis titulo, in-fol., Madrid, 1648. Cet ouvrage, fait avec la collaboration de plusieurs théologiens d'élite de l'ordre des mineurs, a un mérite tout spécial ; - 5° Opusculum pro conficiendo armentario majori pro Immaculata Conceptione V, in-fol., Madrid, 1649 ; - 6° Bibliothcca virginalis seu Marise mare magnum, 3 vol in-fol., Madrid, 1649. C'est un recueil inachevé des écrits de différents auteurs sur l'Immaculée Conception, ébauche d'une véritable encyclopédie sur ce theme favori du théologien franciscain. La seule lettre A lui a fourni la matiere de 3 in-fol. ; - 7° Monumenta antiqua seraphica, in-fol., Madrid, 1664 ; - 8° Expositio 7iova lillcralis cantici Magnificat, toujours en vue de prouver l'Immaculée Conception, in-12, Madrid, 1666 ; -9 » Nodus indissolubilis de conceptu mentis et conceptu ventris Madrid, 1661 et 1663. Ces deux éditions sont également à l'index ; - 10° Allegaliones et avisamenta Joanhïs de Segovia, episc. Ceesarin ad patres concil. Basileensis, an. 1436, circa l'irginia Marise Immaculalam Conceptionem, in-4°, Madrid, 1664 ; - 11« Exsuf/Ialiones pro defensione Immaculatee Conceplionis Deiparœ adversus minutissimos atque futiles atomos, quihus nonnemo offuscare preesumpsit Solem l'eritatis, in-8 », Saragosse, 1662. Ce livre porte le pseudonyme de Pierre de la Conception : son titre, en annonçant de nouvelles véhémences, nous explique la prudence de cette dissimulation ; - 12° De nouveau, Pierre prit un autre pseudonyme : « Jean Garcias de Loaysa, » pour défendre le précédent ouvrage agressif, ° intitulé : Risus Aurorx, Louvain, 1663. Bon nombre de ses manuscrits sont restés inédits ; car il a bien écrit la valeur de quarante volumes in-folio.

Hurter, Nomenclator literarius, Inspruck, 1893, t. Il, col. 14 ; Welter et Welte, Kirchenlexikon, 2édit., Fribourg, 1886, t. I, p. 664 ; Nicolas Antonio, BMwtheca hispana nova, Madrid, 1788, p. 168 ; Jean de Santo Antonio, Bibliothcca univ francise, Madrid, 1732, t. H, p. 426.

ALVARE PELAGE (Alvaro Pelaio), originaire d'Espagne, entra chez les freres mineurs en 1304, fut étudiant dans les universités de Pise, de Paris, où il entendit les leçons de Duns Scot, et de Bologne. Il enseigna ensuite le droit canon, fut appelé à Avignon pour être le grand pénitencier du pape Jean XXII. Il fut nommé éveque titulaire de Coron en Achaïe, en 1332, puis en 1335, évêque de Sylves dans l'Algarve. II mourut à Séville le 25 janvier 1352. Il défendit l'autorité du souverain pontife contre les erreurs de Marsile de Padoue et de Jean de Jandun. Mais il exagéra cette autorité, en la présentant comme la source du pouvoir des rois. Saint Antonin, Citron., III pars, tit xxiv, c vm, § 2, lui a aussi reproché d'être tombé dans l'erreur des fraticelles au sujet de la pauvret'' ; mais Sbaralea le justifie de cette accusation. Son principal ouvrage De planctu Ecclesise fut composé à la cour d'Avignon entre 1320 et 1330. Il a été plusieurs fois édité, in-fol., Ulm, 1473 ; Reutlingen, 1474 ; in-4°, Nuremberg, 1489 ; in-fol., Lyon, 1517 ; l'enise, 1560. Le premier livre a été aussi imprimé dans Roecaberti, Bibliolh.maxima pontifie., t m, p. 23-266, in-fol., Rome, 1698.

C. Toussaint.

A. l'acant.

1. ALVAREZ Diego, jésuite espagnol, né à Grenade, en 1557, admis en 1579, enseigna les humanités, professa onze ans la théologie morale et scolastique, fut supérieur de la maison professe de Séville et y mourut en novembre 1618. Il aurait publié, sous le pseudonyme « Melchior Zambrano dericus Hispalensis », un ouvrage : Decisio casuum occurrentium in articulo mortis circa Sacramenta, Séville, 1604.

C. Sommervogel.

2. ALVAREZ Diego, né à Médina de Rivoseco, dans la l'ieille-Caslille, vers le milieu du XVIe ; dominicain, au couvent de sa ville natale ; maître en théologie et professeur pendant plus de trente ans dans les études générales de Burgos, Trianos, Plasencia, SaintGrégoire à l'alladolid, la Minerve de Rome. Il vint dans cette dernière ville, 7 novembre 1596, pour prendre part 927

Alvarez est un théologien de premier ordre sur les questions de la grâce.

1. De auxiliis divinae gratiae et humani arbitrii viribus et libertate, ac legitima ejus cum efficacia eorumdem auxiliorum concordia libri XII, Rome, 1610, in-fol. ; Lyon, 1620, in-fol. ; Douai, 1635, in-8° ;

2. Responsionum ad objectiones adversus concordiam liberi arbitrii cum divina praescientia, providentia et praedestinatione, atque cum efficacia praesvenientis gratiae, prout a S. Thoma et Thomistis defenditur et explicatur libri IV, Trani, 1622, in-4° ; Lyon, 1622, in-8° ;

3. De origine Pelagianae haeresis et ejus progressu et damnatione per plures summos Pontifices et Concilia facta Historia ex annalibus Cardinalis Baronii et aliis probatis auctoribus collecta, Trani, 1629, in-4° ;

4. Responsionum liber idemus hoc titulo : Opus praeclarum nunquam hactenus editum, in quo argumenta validissima concordia liberi arbitrii cum divina praescientia, praedestinatione, et efficacia gratiae praesvenientis ad mentem S. Thomae et omnium Thomistarum contra eos qui eam impugnare volunt defenditur et explicatur, Douai, 1635, in-8°. On y a joint l'ouvrage précédent ;

5. Operis de auxiliis divinae gratiae et humani arbitrii viribus et libertate, ac legitima ejus cum efficacia eorumdem auxiliorum concordia summa in IV libros distincta, Lyon, 1620, in-12 ; Cologne, 1621, in-12 ; Trani, 1625 ;

6. De incarnatione divini Verbi disputationes LXXX, in quibus explicantur et defenduntur, quae in tertia parte Summae theologiae docet S. Thomas a quaestione I ad XIV, Lyon, 1614, in-4° ; Rome, 1615 ; Cologne, 1622, in-4° ;

7. Disputationes theologicae in primam secundae S. Thomae, in quibus praecipua omnia quae adversus doctrinam ejusdem et communem Thomistarum a diversis doctoribus impugnantur, juxta legitimum sensum praceptoris angelici explicantur et defenduntur, Trani, 1617, in-fol. ; Cologne, 1621, in-4°.

Quétif-Echard, Scriptores ord. Praed., Paris, 1721, t. II, p. 481 ; Ughelli, Italia sacra, Venise, 1720, t. VII, p. 1240 ; Hurter, Nomenclator literarius, Innsbruck, 1892, t. I, p. 263 ; H. Serry, Historia Congregationum de auxiliis, Anvers, 1709, passim.

P. Mandonnet.

3. ALVAREZ Paul, né à Cordoue, mort vers 861. Plusieurs auteurs le disent prêtre, mais lui-même, dans la préface de la vie de saint Euloge, semble dire qu'il est laïque et marié. Quoi qu'il en soit, il avait été, avec saint Euloge, son ami, disciple de l'abbé Speraindeo, et passait pour le plus grand docteur de son temps dans les Hespagnes d'Espagne. Il a écrit :

1. Sancti Eulogii, archiepiscopi Toletani et martyris, vita vel Passio, enrichie de nombreuses scolies par Ambroise Morales, dans P. L., t. CXV, col. 715 ;

2. Confessio Alvari ;

3. 19 lettres ;

4. Indiculus luminosus, apologie du martyre spontané, et dénonciation de l'ennemi de l'Église, Mahomet. L'Indiculus est suivi de 10 pièces de vers sur différents sujets. Ces derniers ouvrages sont reproduits dans P. L., t. CXXI, col. 397-366. On lui attribue encore un Liber scintillarum, recueil de sentences des Pères sur les vertus et les vices.

Antonio, Bibliotheca hispana vetus, Madrid, 1788, t. II, p. 117 (la notice d'Antonio est donnée par Migne, P. L., t. CXXI, col. 387) ; Ollior, Hist. des auteurs Sacrés, Paris, 1754, t. XIX, p. 77 ; Paris, 1862, t. XII, p. 514-523 ; Ebert, Gesch. Liter. Mittel., 1880, t. II, p. 305-311 ; trad. franc., Paris, 1881, p. 336 ; Acta sanctorum adull mars, p. 89 ; de Baudissin, Eulogius et Alvarus, 1. 2.

4. ALVAREZ DE PAZ Jacques, écrivain ascétique et mystique.

I. Vie et écrits.

Chez Alvarez, les descriptions de détail, souvent reproduites, ont une certaine valeur. Toutefois sa tournure d'esprit le porte moins à observer patiemment, qu'à philosopher et à montrer beaucoup d'érudition. Il ne parait pas avoir connu les œuvres de sainte Thérèse, encore trop récentes. Par suite, il peut être regardé comme un des derniers représentants des anciennes écoles.

Il a le mérite de reconnaître cette proposition capitale que dans l'oraison de quiétude (c'iv), et non pas seulement dans celle d'union pleine (c v). Dieu fait réellement sentir sa présence. C'est là, en effet, le caractère commun à tous les états mystiques. Ce n'est pas seulement, comme le croient les profanes, un repos amoureux ; cet amour est provoqué par quelque chose de caractéristique, par une possession mystérieuse de Dieu. Les vrais degrés mystiques ne sont que les degrés d'intensité et de durée de cette manifestation.

Au livre IV, part. III, c vin, Alvarez cherche à établir une doctrine que les scolastiques ont toujours repoussée avec raison, au nom de la métaphysique. C'est que, dans certains états affectifs et mystiques très élevés, on peut aimer Dieu sans aucune connaissance concomitante. Tout au plus y admet-il alors une connaissance initiale et non continuée. Pour justifier son opinion, le P. Alvarez fait appel à l'expérience. « Il ne faut pas objecter, dit-il, que cette idée n'est venue qu'à des ignorants et que les savants se sont contentés de la répéter de confiance. Car je connais un homme fort versé dans les études philosophiques et dont la formation a été grandement complétée par les dons divins et la pureté de la vie. Or il éprouvait souvent un amour sans aucune connaissance. Le fait était aussi évident pour lui que le soleil en plein midi. » On peut répondre qu'il y a là une expérience mal interprétée, une confusion entre les apparences et la réalité. On croit ne sentir qu'un amour violent ; mais il masque une connaissance subtile. On ne réfléchit plus à cette connaissance, parce que la tempête d'amour que Dieu excite directement à son sujet, n'est pas en proportion avec elle et sollicite outre mesure l'attention. Si l'on ne pensait à Dieu en aucune façon, comment pourrait-on savoir que c'est lui précisément que l'on aime ? Comment pourrait-on dire qu'on était en oraison ? Il faudrait plutôt avouer qu'on se trouvait plongé dans je ne sais quel état poétique, sans objet déterminé.

En revanche, Alvarez traite sagement la question du désir des grâces extraordinaires 1. V, part. II, c xm. Il déclare qu'on ne doit pas désirer les révélations, les visions (des créatures), parce qu'elles sont une source d'illusions. Mais, pour la haute contemplation ou union mystique, il prouve éloquemment qu'on peut la désirer et la demander. Il conserve ainsi la doctrine qui se dégage nettement des œuvres de sainte Thérèse et de saint Jean de la Croix. On l'admettait au XVIe (cf. Philippe de la Sainte-Trinité, l'allégorène, Antoine du Saint-Esprit, Courbon, le cardinal Brancati, etc.), mais au XVIIe, les rigoristes, à l'esprit chagrin, ont proposé certaines restrictions. D'une manière plus générale, on peut dire qu'Alvarez présente toujours la spiritualité sous un jour consolant, propre à dilater l'âme. « Dieu, dit-il, est un prince très bon et un père très aimant, qui veut que ses familiers et serviteurs soient joyeux. Il produit en eux cette allégresse par la dévotion et la suavité spirituelle. »L. II, part. III, c'il, IV.

A. Poulain.

ALVELDA ou ALBELDA (de). Jean Gonzalez.

I. - 30 931

ALVELDA

AMADEI 932 Né à Xavarrette, diocèse de Saragosse. Dominicain au couvent de Saint-Etienne de Salamanque, 18 janvier 1585. Régent principal de la Minerve à Rome, 1008. Professeur à la première chaire de théologie à l'université d'Alcala, de 1612 à 1622, année de sa mort. - Comrnentariorum et disputationum in primant partent Summse S. Tliomas de Aquino volumina duo, Alcala, 1621, 2 vol in-fol., Naples, 1637.

P. Mandonnet.

ALVIZ (de). Martin. Fut d'abord membre de la Compagnie de Jésus, puis entra dans la congrégation des ermites de Saint-Augustin, professa la théologie à l'université d'Alcala avec une grande distinction et mourut en 1633. Il a publié : De altissima scienlia, inscrutabili voluntate, investigabili prœdestinatione ac ineffabili Trinitate, Alcala, 1632.

A. l'acant.

ALYPE, prêtre de l'église des Saints-Apôtres, à Constantinople. Au moment où les empereurs Théodose II le Jeune et sa sœur, sainte Pulchérie, trompés par de faux rapports sur le concile d'Éphese, infligeaient aux Pères, surtout à saint Cyrille, les traitements les plus indignes et les plus injustes, de vives protestations ne manquerent pas de s'élever. Alype, prêtre de l'église des Saints-Apôtres, et l'un des membres les plus en vue du clergé de Constantinople, se distingua au premier rang dans ce mouvement.

Nous avons de lui tout d'abord une lettre adressée à saint Cyrille. Elle fut portée à Éphese, sans doute au mois d'août 431, par le diacre Candidien, qu'Alype avait aussi chargé de ses religieux hommages pour les Pères confesseurs de la foi. Dans cette lettre assez brève, Alype félicite saint Cyrille sur sa constance à défendre la vérité, et sur le succès de ses efforts pour ramener ceux qui en étaient le plus éloignés. Il a ainsi fermé la gueule du dragon et terrassé l'idole de Bel. Alype attribue à saint Cyrille la foi d'Élie, le zèle de Phinées, les vertus de Théophile, son oncle, et enfin la gloire du martyre. Cette gloire, observe justement Alype, Cyrille l'a conquise par des luttes semblables à celles que soutint jadis saint Athanase. Comme ce dernier établit victorieusement à Nicée, contre Arius, la foi chrétienne sur le l'erbe par sa défense aussi obstinée que sage de la consubstantialité, de même saint Cyrille, en soutenant fermement à Éphese la maternité divine de la vierge Marie, a sauvé la doctrine catholique sur l'incarnation et sur l'union des deux natures en l'unique personne du Verbe. Mansi, Concil., t'iv, col. 1463 ; Hardouin, Acta concil., t'i, col. 1614 ; Baronius, Annal., an. 431, n. 142-143.

Alype prit part aussi à la généreuse et noble requête que le clergé de Constantinople remit aux empereurs, vers le même temps, et qui les décida à convoquer à entendre les délégués des deux partis. Mansi, t. îv, col. 1 453 ; Hardouin, t. I, col. 1607 ; Baronius, an. 431, n. 144.

Les documents du concile d'Éphese, les historiens du nestorianisme, notamment Labbe, t m ; Mansi, t. îv ; Hardouin, t'i ; Baronius, ad an. 431 ; G. Cave, Script, eccles., Oxford, 1743, t'i, p. 417 ; dom Ceillier, Hist des aut ecclés., Paris, 1861, t vin, p. 394 ; Revue augustinienne, 1904, p. 52 sq., 135 su ;.

11. QUILLIET.

ALZOG Jean-Baptiste, théologien catholique allemand et historien de l'Église (1808-1878). Né à Ohlau (Silésie) le 29 juin 1808, il fit ses études à Breslau et à Bonn (1830-1833) et devint professeur particulier à Aix-la-Chapelle. Ordiné prêtre à Cologne le 1er juillet 1834, reçu docteur par l'académie de Munster en 1835, professeur d'histoire ecclésiastique et d'exégèse à Posen (1836-1844) puis à Hildesheim, il devint enfin en 1853 professeur à l'université de Fribourg-en-Brisgau qu'il ne quitta plus jusqu'à sa mort (1er mars 1878).

Il a laissé une œuvre théologique et historique considérable. Sa thèse de doctorat roule sur les principes de l'exégèse catholique : Explanatio catholicorum systematis de interpretatione Litterarum sacrarum, Munster, 1835. Partisan et défenseur de l'archevêque Martin de Dunin dans l'affaire des mariages mixtes, il publia en 1841 son Lehrbuch der Kirchengeschichte, qui eut 17 éditions de 1840 à 1872, fut traduit en sept langues étrangères, même en arménien. L'édition française de cette Histoire de l'Église, en 4 volumes, a été réimprimée en 1881. Revue critique, 1882, p. 226. L'ouvrage, très remarquable pour l'époque, à cause de la science et de l'impartialité de l'auteur, fut aussi répandu chez les catholiques que le manuel analogue de Hase chez les protestants. Il fut suivi en 1866 du Handbuch der Patrologie (3e édit en 1876), qui parut en français en 1877 : Patrologie, traduite par P. Bélet, Paris, in-8° de 736 pages. L'auteur a divisé son sujet en époques : littérature chrétienne des origines jusque vers l'an 150 ; littérature anténicéenne de 150 à 325 ; apogée de la littérature patristique, du concile de Nicée à la mort de Léon le Grand (461) ; période de décadence plus ou moins prolongée suivant les régions, et s'étendant jusqu'à saint Jean Damascène parmi les Grecs, jusqu'à saint Grégoire le Grand parmi les Latins (601) et Alcuin chez les Germains. Pour chaque écrivain l'auteur donne autant que possible une courte biographie, une revue rapide des ouvrages et s'il y a lieu un exposé succinct de l'ensemble des théories philosophiques, théologiques et morales. Ces exposés très brefs, très condensés, très ramassés, mais drus et substantiels, pleins de choses bien digérées, suppléent à l'insuffisance des analyses spéciales des œuvres que l'auteur a dû s'interdire souvent pour ne pas dépasser les limites de son cadre. Les découvertes de textes anciens, la multitude des travaux récents sur l'ensemble de la littérature chrétienne ne permettent plus de s'en tenir uniquement à la patrologie d'Alzog. Mais ce volume, pendant presque vingt ans, a été le meilleur livre de ce genre et de ces dimensions que l'on eût dans le domaine. Bien des pages excellentes sur la doctrine des Pères n'ont pas vieilli.

En 1868, Alzog publia à Mayence un résumé de son histoire de l'Église : Grundriss der universal Kirchengeschichte. Entre temps, il donnait des articles à différentes revues, collaborait au Kirchenlexikon, véritable encyclopédie théologique de l'Allemagne catholique, et publiait l'apologie de saint Grégoire de Nazianze, Oratio apologetica de fuga, qui eut deux éditions.

Pie IX le fit venir à Rome en 1869 pour prendre part à la préparation du concile du Vatican. En Allemagne, il reçut le titre de conseiller ecclésiastique. Mais son influence fut surtout d'ordre intellectuel. Il fut, après Möhler, l'un des bons ouvriers de l'école théologique-historique de l'Allemagne catholique, l'un des auteurs du réveil de la théologie positive. La pureté de l'orthodoxie s'alliait chez lui à une sincère modération de jugement à l'égard des protestants qui lui donnerent de nombreuses marques d'estime.

F. X. Kraus, Gedächtnissrede auf Johannes Alzog, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1879.

IL Hemmer.

AMADEI Girolamo, né vers 1483, entra dans l'ordre des servîtes, enseigna la théologie à Bologne et à Sienne, fut vicaire du général de son ordre en Allemagne. Il combattit Luther, contre lequel il composa plusieurs ouvrages inédits et publia Apologia sull'invmortalita dell'anima, in-4°, Milan, 1518. Le pape Adrien VI le nomma vicaire général des servîtes. Il mourut dans cette charge à Lucques, le 16 février 1550.

Hœfer, Nouvelle biographie générale, Paris, 1853.

AMADUZZI - AMAMA 934 AMADUZZI Christophe, célèbre helléniste italien, doué d'une vaste érudition et d'un ardent amour pour l'étude. Mis à la tête de la typographie polyglotte de la Propagande à Rome, il publia une savante collection des manuscrits orientaux de la bibliothèque vaticane, sous le titre d'Anecdota literaria sacra et profana, 4 in-8°, Rome, 1773-1783, ouvrage devenu excessivement rare. Il rédigea ensuite des dissertations philosophiques et canoniques. Nous n'avons plus, dans ce genre, que son travail Sopra il titolo ed officio archidiaconi, Rome, 1767. En 1776, il a laissé une étude archéologique en 3 vol publiée à Rome, 1776-1779, sous le titre de Vetera monumenta. C'est une description, enrichie de gravures, des antiquités de la célèbre villa Cœlimontana et du palais Mattei, près de l'église de Saint-Etienne-le-Rond, à Rome. Le savant auteur mourut en 1792. Hurler, Nomenclator literarius, Inspruck, 1805, t m, col. 335.

C. Toussaint.

1. AM ALAIRE DE METZ. - 1. Biographie. II. Écrits. III. Doctrine.

I. Biographie. - Amalarius, ou plutôt « Amalheri » d'après sa propre signature, surnommé Fortunatus, peut-être aussi Symphosius, fut élevé à l'école du palais d'Aix-la-Chapelle, sous la direction d'Alcuin (après 782). En 811, il occupait le siège de Trêves par la volonté de l'empereur Charles, qui le chargea d'aller à Hambourg consacrer la première église de ce pays. En 813, il fut député à Constantinople en qualité d'ambassadeur, et ne revint en Europe qu'après la mort de Charlemagne. À partir de cette date, on le voit remplacé comme archevêque de Trêves par un puissant personnage, Hi'tti, tandis que lui-même ne porte plus que le titre d'abbé : mais il n'en continue pas moins à agir et à écrire. D'après Adhémar, il aurait joué un rôle important au synode d'Aix-la-Chapelle, en 817. À la fin de 825, il prit une part active au concile de Paris pour l'affaire des saintes images, et fut désigné par Louis le Débonnaire pour une nouvelle ambassade à Constantinople. Mais à cette mission on en substitua peu après une autre auprès du pape Grégoire IV. L'ers 831, on lui confia l'administration du diocèse de Lyon, pendant la disgrâce de l'archevêque rebelle Agobard. Le célèbre diacre Florus organisa alors contre lui une violente opposition, qui aboutit au rétablissement d'Agobard et à la condamnation d'Amalaire comme hérétique, à la diète de Kiersy, en 838. Une dizaine d'années plus tard, Amalaire reparait, mêlé aux controverses théologiques auxquelles donna lieu l'affaire de Gottschalk. Il mourut peu après 850, un 29 avril, et fut inhumé à Metz, dans la crypte du monastère de Saint-Arnoul, où il jouissait jadis d'un culte assez populaire.

II. Écrits. - Les ouvrages composés par Amalaire sont assez nombreux, encore qu'ils ne nous soient pas tous parvenus. Le premier en date est sa réponse à la circulaire impériale de 811/812, relative aux cérémonies du baptême. P. L., t xcix, col. 893 ; Jaffé, Biblioth ver. Germanicarum,t'iv, col. 406 ; Mon. German hist., Epistol., t v, p. 2i3. L'iennent ensuite ses Eclogse de officio missse, P. L.,t cv, col. 1315 ; les l'ersus marini, récit de son voyage à Constantinople, P. L., t ci, col. 1287 ; Jaffé, op cit., t'iv, col. 426 ; Monumenla German. Itist., Poetse sévi Carol., t'i, p. 426 ; sa lettre à l'abbé Pierre de Nonantule, pour lui annoncer l'envoi des trois ouvrages précédents, P. L., t xcix, col. 890 ; Jaffé, op cit., t'iv, col. 423 ; Mon. Germ hist., Epistol., t v, p. 245 ; une longue lettre à l'abbé Hilduin, sur l'époque des ordinations et les différents jeûnes, publiée seulement en 1888 par le bénédictin G. Meier, Neues Arclriv, t. XIII, p. 305 ; Mon. Germ hist., Epistol., t v, p. 247 ; le grand ouvrage De ecclesiasticis officiis, Offert à Louis le Débonnaire vers 823, P. L., t cv, col. 985 ; le De ordine antiphonarii, composé après le voyage à Rome sous Grégoire IV, P. L., t cv, col. 1243 ; enfin, cinq lettres assez courtes et sans importance. P. L., t cv, col. 1333-1339 ; Mon. Germ hist., Epistol., t v, p. 259-266. Florus de Lyon fait mention d'un dernier volume qu'Amalaire avait intitulé YEmbolis ou le complément de ses opuscules : on ne sait ce que c'était. Nous n'avons plus sa réponse à la consultation de Pardule de Laon sur la prédestination, ni le prologue mis par lui en tete du lectionnaire, cf. De ord aniiph., P. L., t cv, col. 1273 A ; ni l'antiphonaire pour lequel fut composé le De ordine antiphonarii. Le supplément au De Eccl officiis, publié'par Mabillon, l'et. Analect., t'iv, col. 602, d'après un manuscrit d'Adbémar (Paris, Biblioth nation., 2MX)), doit être apocryphe. C'est aussi sur la seule et insuffisante autorité d'Adhémar qu'on a attribué jusqu ici à Amalaire la regle des chanoines approuvée au synode d'Aix-la-Chapelle en 817. P. L., t cv, col. 821. La lettre à un évêque élu, publiée par Martene et Durand, Thesaur anecd., t'i, col. 25 ; reproduite P. L., t cv, col. 1340, et Mon. Germ hist., Epistol., t v, p. 266, n'est pas authentique ;de même, la réponseaux questions de Charlemagne sur le baptême attribuée à Amalaire de Trêves dans un manuscrit de Munich, Mon. Germ hist., Epist.,t v, p. 273. Sur la non-authenticitédes Eclogse, voir Revue bénéd., 1908, p. 304-20.

III. Doctrine. - L'appoint apporté par Amalaire au trésor de la doctrine théologique n'est pas considérable : comme la plupart des érudits de l'époque carolingienne, il n'a guere fait que compiler les écrits des siecles antérieurs. Les protestants eux-mêmes reconnaissent néanmoins qu'il s'est prononcé catégoriquement sur le changement réel du pain et du vin au corps et au sang de Jésus-Christ dans l'eucharistie. L'hérésie dont l'a accusé Florus au sujet du triforme corpus Christi ne saurait être prise au sérieux. Le grand tort d'Amalaire est d'avoir poussé jusqu'à l'exagération et à la puérilité l'emploi de la méthode allégorique dans l'explication des textes et des particularités liturgiques. Pour le reste, nous lui sommes redevables d'une foule de renseignements du plus haut intérêt : on peut même dire que c'est à lui, en grande partie, que la liturgie composite, née du compromis entre le romain et le gallican ou antégrégorien, la même, au fond, dont nous nous servons aujourd'hui, doit son origine.

J. Sirmond, De duobus Amalariis, dans Op var., Paris, 1696, t. IV, col. 641-647 ; Hist litt de la France, t. IV, p. 418 sq et 531-546 ; G. Morin, La question des deux Amalaire, dansla Rev bénédictine, 1891, t vm, p. 433-442 ; Amalaire, esquisse biographique, ibid., 1892, t'ix, p. 337-351 ; R. Muncliemeier, A malar von Metz, sein Leben und seine Schriften, Munster, 1893 ; R. Salire, Der Liturgiker Amalarius, Dresde, 1>S93 ; G. Morin, Encore la question des deux Amalaire, dans la liev bénéd., 1894, t. XI, p. 241-243 ; Id., Note sur une lettre attribuée faussement à Amalaire de Trêves, ibid., 1896, t.xm, p.289-294 ; R. Sahre., arl. Amalarius von Metz, et Amalarius von Trier, dans Realencyklop fur protestant. Théologie, t. I, Leipzig, 1896 ; J. Haussleiter, Das apostolische Symbol in dem Bericht des Erzbisclio/s'Amalarius, dans Neue Kirchl. Zeitschr., t. IX, p. 341-351 ; G. Morin, Amalaire de Metz et Amalaire de Trêves, dans la Rev ecclés de Metz, 1897, t vm,p. 30 ; E. Dummler, Amalarii epistolse, dans Mon. Germ histor., Epist., t v, p. 240-274 ; Dictionnaire d'arcliéologie chrétienne, 1. 1, col. 1323-1330. G. Morin.

2. AMALAIRE DE TRÊVES. Le même que le précédent. Depuis J. Sirmond, on l'avait distingué d'Amalaire de Metz, et de nos jours encore R. Monchemeier et R. Sabre ont cherché à maintenir cette these ; mais il n'y a point de doute qu'elle ne doive être définitivement abandonnée. G. Morin.

AM ALRICIENS. l'oir Amajjry de Bene.

AMAMA Sixtin, théologien protestant, né à Franeker, le 13 octobre 1593 et mort, dans la même ville, le 9 novembre 1629, fut l'éleve de Drusius et après avoir enseigné l'hébreu à Oxford, de 1613 à 1618, il devint 935 AMAMA - AMAURY DE BENE professeur à l'université de sa ville natale. Il y passa le reste de sa vie ayant refusé en 1026 d'aller à Leyde prendre la place d'Erpenius. Par ses leçons et ses efforts aussi bien que ses deux grammaires et son dictionnaire hébraïque, il lit faire des progrés considérables à l'étude de l'hébreu en Hollande et il contribua à réformer la vie des étudiants, en luttant spécialement contre l'ivrognerie. Il travailla à la correction de la version hollandaise de la Bible, en la comparant avec le texte original et les meilleures traductions en d'autres langues, et communiqua au public le résultat de ses travaux : Bijbelsche Conferentien, in-4°, Amsterdam, 1623. Cf. Richard Simon, Histoire critique du l'ieux Testament, Rotterdam, 1690, p. 529-530 ; De l'inspiration des Livres sacrés, Rotterdam, 1687, p. 10, 11. Mais l'œuvre principale de sa vie fut une critique violente du décret du concile de Trente qui déclarait authentique la l'ulgate latine et de l'édition officielle, publiée en 1592, de cette version catholique. Le titre de son premier écrit indique bien le but qu'il poursuivit constamment : Dissertatiuncula qua ostendilur prœcipuos Papismi errores ex ignorantia Ebraismi et l'ulgata versione partim ortum partim incrementum sumpsisse, in-4°, Franeker, 1618. Il entreprit de noter tous les passages qu'il regardait comme mal traduits dans la l'ulgate et il publia d'abord sa critique du Pentateuque : Censura l'ulgatse atque a Tridentinis canonizatse versionis quinque librorum Mosis, in-4°, Franeker, 1620. Il ne se bornait pas à signaler les fautes de traduction que les catholiques eux-mêmes reconnaissent dans la l'ulgate ; il attaquait aussi l'interprétation donnée par la tradition catholique à de nombreux passages de cette version. Détourné un instant de son dessein par d'autres travaux, il y revint pour répondre à la critique du père Mersenne. Ce docte religieux avait réfuté Amama pour les six premiers chapitres de la Genese. La riposte d'Amama parut d'abord à part, Epistola ■Kp6ôpo\i.oç ad M. Marsennam, 1627, puis dans ÏAntibarbarus biblicus, in-4°, Amsterdam, 1628. Cet ouvrage contient diverses dissertations et la critique de la l'ulgate sur les livres historiques de l'Ancien Testament, sur Job, sur les psaumes et sur les écrits de Salomon. Il devait avoir deux parties, ayant chacune trois livres. La seconde n'a pas été publiée ; mais on ajouta à la deuxieme édition de ÏAntibarbarus, in-4°, Franeker, 1656, un quatrieme livre contenant la critique de la l'ulgate sur Isaïe et Jérémie. Mis à l'Index, le 21 novembre 1707. Le barbare que l'auteur attaque n'est pas seulement le père Mersenne, mais tout docteur catholique qui reste fidele à l'interprétation des Peres. Richard Simon, Histoire critique du l'ieux Testament, Rotterdam, 1685, p. 473-474, reconnaît à la vérité dans cet ouvrage « quelque érudition ; mais il n'y parait, ajoutet-il, aucun jugement ». Amama, en effet, emprunte souvent ses arguments aux auteurs catholiques ; il se contredit ainsi lui-même et prouve par là que ia barbarie n'est pas entrée dans l'Église catholique avec la l'ulgate. Sa critique est, d'ailleurs, acerbe et violente. Bayle, Dictionnaire historique et critique, Rotterdam, lfp97, t'i, p. 223-225 ; Paquot, Mémoires pour servir à l'histoire lutéraire des Pays-lias, Louvain, 17C8, t'h, p. 254 ; Michaud, Biographie universelle, Paris, 1811, t'u, p. 11-12 ; Hœfer, Nouvelle biographie générale, Paris, 1855, t n, p.'J8 :i ; Kirchenle :rii,vu ■'■ !■'édit., Fribourg-en-Brisgau, 1882, t.i,p.678 ; Yi^uuruux, Dictionnaire de lu Bible, t'i, col. 432-433. E. Mangknot.

AMAT Félix, né en 1750 à Sabadell en Catalogne, fut confesseur du roi Charles IV, abbé de Saint-Ildefonse, puis archevêque de Palmyre ; il mourut en 1824. On a de lui : I« Tralado de la Tglesia deJesu Christo, 12 vol iu-l », Madrid, 1793-1803 ; - 2« Observaciones pacifiai* sobre in Potestad ecclesiastica, 3 vol inr, Barcelone, 1817-1823. Cet ouvrage, publié sous le pseudonyme de Macario Padua Melado, a été mis à l'index par deux décrets (6 septembre 1824 et 26 mars 1825). Un ouvrage posthume sur l'Églisea été condamné, le 27 novembre 1840. Hurter, Nomenclator literarius, Inspruck, 1895, t m. V. Obi et.

AMATO Michel, prêtre napolitain, docteur en théologie et en droit canon, protonotaire apostolique, mort le 15 novembre 1729, a composé les diverses dissertations suivantes : 1° De opobalsami specie ad sacrum chrisma conficiendum, in-8°, Naples, 1722 ; - 2° De piscium atque avium esus consueludine apud quosdam Christi fideles inantepaschali jej unio, in-l 2, Naples. 1723, misa l'Index le 16juillet 1725 ; - 3 » Dissertationes historico-dogmatiex, in-4 », Naples, 1728, essai de critique : l.sur les motifs qui ont fait passer sous silence, dans les conciles œcuméniques de Nicée et de Constantinople, l'article du symbole, descendit ad inferos ; 2 sur la situation de l'enfer ; 3 sur la dernière Cene et enfin sur l'usage des fideles de la primitive Église, d'emporter dans leurs demeures particulieres la sainte eucharistie. C. Toussaint.

AMATOR (degli) iviariano est un des pseudonymes du P. Fulgence Cuniliati, dominicain, qui publia sous le couvert de ce nom : Biblioteca Eucaristica in eni dopo rif eriti e riflettuti i passi del Nuovo Testamento, ne'quali Dio parla del Sacramento dell'Eucaristia, si apportano gli Scrittori che pel corso di tredici secoli successivamenle nella chiesa fïorirono. Opéra Utilissima, proposta da Mariano Degli Amatori Prof essore di Teologia., l'enise, 1744, 2 vol in-4« , p xvi-403, vm-446. En 1752 l'éditeur mettait en vente le même tirage du même ouvrage sous un nouveau titre portant le nom de l'auteur : Il Predicatore Eucaristico. opéra del Padre Fr. Fulgenzso Cuniliati de l'Ordine dei Predicatori.

Melzi, Dizionario di opere anonime e pseudonime, Milan, 1848, art. Amatori.

P. Edouard d'Alençon.

AMAURY DE BÈNE ou encore Amaury de Chartres, en latin Amalricus, Alrnaricus, Amauricus, quelquefois Amorricus ou Elmericus. - I. l'ie. II. Doctrine. III. Ouvrage qui lui a été attribué. IV. Les amalriciens. V. Premiere condamnation. VI. Condamnations subséquentes.

I. l'ie. - Né à Rêne, au pays de Chartres, dans la seconde moitié du XIIe, Amaury vint, dans sa jeunesse, suivre les leçons de l'université de Paris. Ses progres dans la science furent rapides et bientôt le disciple devint un des maitres les plus en vogue de la capitale. Il y enseigna longtemps la logique d'Aristote et les autres arts libéraux ; plus lard il s'adonna à l'étude des problemes théologiques. Cum in arte logica peritus essel et sc/tolas de arte illa et de aliis arlibus libcralibus diu rexisset, transtulil se ad sacram paginant excolendam. uvres de Rigord et de Guillaume le Breton, éd. Délaborde, i, 230. Cf. Denifle, Chartularium universitatis Parisiensis, t'i, p. 70, noie 2, Paris, 1889. Il se donnait les allures d'un « homme indépendant qui ne s'accommodait pas volontiers des opinions el des méthodes reeues ■> : Scinper siiuni per se modum discendi et docendi liabuit, dit Guillaume le Breton, et opinionem privatam et judicium </u<im sectum ci ab aliis separatum. Hauréau, Comptes cru, lus des séances de l'académie des inscriptions cl belles-lettres, ['•■ série, 1. VIII, p. 299.

II. Doctrine. - Lu réalité, rien de moins personnel <pie l'enseignement d'Amaury. En effet, selon le témoignage de Martin de Pologne (f 1278), dominicain el chapelain de plusieurs papes. Amaury prétend que les idées qui existent dans la pensée divine créeni el sont créées : tandis que, suivanl sain ! Augustin, il n'y a rien en Dieu qui ne soit éternel el immuable. 11 ilit aussi 937

AMAURY DE BENE 938 que Dieu est appela la fin de toutes choses parce que toutes choses doivent retourner en lui pour y reposer immuablement. Et de même que la nature d'Abraham n'est pas autre que celle d'Isaac, mais que la même nature leur est commune à tous deux ; de même, selon Amaury, tous les êtres sont un seul être et tous les êtres sont Dieu. Il soutient, en ellet, que Dieu est l'essence de toute créature et l'être de toute chose. Il enseigne encore que comme la lumiere ne s'aperçoit pas en elle-même, mais dans l'air, de même Dieu ne saurait être vu en soi ni par l'ange, ni par l'homme ; il ne peut être contemplé que dans ses créatures. - C'était encore une des theses d'Amaury que, sans le péché, la distinction des sexes n'aurait pas eu lieu, mais que les hommes se seraient multipliés en dehors des lois ordinaires de la génération, à la manière des anges, et qu'après la résurrection, les deux sexes seront de nouveau réunis, comme ils l'ont été à la création. Martin Polonus, Chronicsn, Anvers, 1 57 i, p. 393 sq. Cf. Ch. Jourdain, Mémoire sur les sources philosophiques des hérésies d'Amaury de Chartres et de David de Dinan, dans Mémoires de l'acad des inscript, et belles-lettres, t xxvi b, p. 471. - Nicolas Triveth, Chronicon Nicolai Trivetti, dans le Spicilege de d'Achéry, Paris, 1723, t m, p. 184 ; le cardinal Henri de Suze, Apparalus in décret. Gregorii i, 1, 2 au mot Reprobamus ; cf. Deniile, Chartularium, etc., t'i, p. 107, note 1 ; le chancelier Gerson, Gersonii opéra, Anvers, 1706, t'iv, col. 826, attribuerent les mêmes doctrines à maître Amaury de Chartres. Or, il suffit de les comparer à celles que Jean Scot Érigene professe dans son De divisione natnrse, irepi fjffEw ; p.epi<7[Aoû, pour trouver similitude parfaite entre les deux systemes. C'était le philosophe irlandais qui parlait par la bouche du docteur chartrain. Henri de Suze, loc cit., écrit que dans le livre de maître Jean Scot intitulé : Periphision (c'est évidemment le 7cep\ (p'JtTEw ; j. Ept<T[AoO), livre suivi, dit-il, par Amaury, il y a de nombreuses hérésies. Il en cite trois principales : la première, est que tout est Dieu, omnia sunt Deus ; la seconde, c'est que les causes primordiales que l'on appelle idées, c'est-à-dire formes ou exemplaires, créent et sont créées, primordiales cause que vocantur ydee, id est forma sive exemplar, créant et creantur ; la troisieme, c'est qu'après la consommation du siècle se fera la fusion des sexes, en d'autres termes il n'y aura plus de distinction des sexes, post consummationem seculi erit adunatio sexuum sive non erit distinctio sexus. Indépendamment de l'affirmation expresse du cardinal d'Ostie, on reconnaît bien là les propres idées soutenues plus tard par Amaury.

III. Ouvrage qui lui a été attribué. - Quoi qu'en dise M. Daunou, Hist littéraire de France, t xvi, p. 588, Paris, 1824, on ne doit pas regretter de n'avoir plus l'ouvrage où Amaury aurait développé ses propositions si téméraires, et qui aurait porté le titre de Physion ; ce livre n'a jamais existé'et, selon toutes les vraisemblances, Amaury n'a jamais rien écrit. Hauréau, ibid., p. 300 en note. Ce livre ne fut donc jamais condamné et la bulle d'Innocent III datée de 1198 selon les uns, de 1204 selon les autres, et qui aurait fulminé la condamnation, n'existe pas. Hauréau, ibid. On n'en trouve du reste aucune trace dans le cartulaire de Denitle. Amaury de Chartres mourut vers 1205. Il avait fait école, et sa doctrine lui survécut.

IV. Les amalriciens. - Elle fut conservée et développée par les amalriciens, amalrici, amauriani. Martene, Thés nov.anecd., X iv, p. 163 ; cf. Deniile, Chartularium, t'i, p. 71, 72, nous a transmis l'ensemble de leurs hérésies. - Dieu est un et son unité s'étend à l'univers, dans lequel tous les êtres sont un, parce que tout ce qui est, est Dieu, et que Dieu est en toutes choses. Dieu est, par exemple, dans le pain et dans le vin avant la consécration aussi Lien qu'après ; tout l'effet de la consécration eucharistique est d'affirmer et de déclarer la présence divine sans la produire. - A cette erreur sur l'unité panthéistique du monde, ils en ajoutaient d'autres sur la Trinité. Selon eux, le Père s'est incarné dans Abraham. A l'origine, il agit seul dans le monde, sans le Eils et sans le Saint-Esprit. Plus tard, le Fils s'est incarné en Marie, et le Christ n'est pas plus Dieu que ne l'était Abraham, grâce à l'incarnation du Père en lui. Des lors, le Fils commence à agir. Il abolit toute l'économie de l'Ancien Testament ; il institue de nouvelles cérémonies ; il donne aux hommes des sacrements d'une pratique facile et douce. - Mais les amalriciens déclaraient finie l'ere du Fils. Le SaintEsprit s'incarnait à son tour et commençait d'opérer dans les âmes. Sa venue abolissait les rites et les sacrements de la loi du Christ, comme la venue de celui-ci avait aboli la loi ancienne. Son regne devait durer jusqu'à la fin des temps. S'incarnant en chaque homme, l'Esprit-Saint apportait à tous les prérogatives qui étaient restées jusque-là le propre du Christ ou d'Abraham. Les « spirituels » - c'est ainsi que s'appelaient ceux en qui l'Esprit-Saint était descendu - se considéraient déjà comme ressuscites ; car, dans cette ere nouvelle, la résurrection était entendue en son vrai sens, et n'était pas autre chose que la vie en l'Esprit, la substitution des dartés de la science aux obscurités de la foi et de l'espérance dont il fallait désormais se dépouiller. Le paradis, c'était la contemplation des vérités nouvelles ; leur ignorance était l'enfer. Les enfants nés d'un père et d'une mère spirituels n'ont pas besoin du baptême ; la vraie communion n'est autre que la participation de tous au même Esprit ; quant à la pénitence, elle est inutile à ceux qui savent pertinemment que Dieu étant et faisant i tout en tous, y est l'auteur des actes appelés péchés aussi bien que des autres actes.

V. Premiere condamnation. - l'n derc de Paris, nommé Raoul de Namur (et non pas de Nemours, ainsi que l'appelle VHistoire littéraire de France, loc cit. ; cf. Hauréau, op cit., p. 292), eut vent de ces doctrines acceptées déjà par bon nombre d'esprits cultivés de Paris et des dioceses voisins. Il en référa d'abord à l'abbé de Saint-l'ictor, Jean le Teutonique, et à quelques autres personnages ecclésiastiques considérables, puis à l'éveque de Paris, Pierre de Nemours. Avec leur assentiment, il alla se joindre aux hérétiques ; pour avoir leur confiance il feignit de professer les mêmes idées et quand il se fut completement renseigné sur les membres et sur les erreurs de la secte, il revint trouver l'éveque de Paris. - Bientôt un concile provincial fut convoqué dans la capitale par l'archevêque de Sens, Pierre de Corbeil. Les doctrines nouvelles y furent examinées, les principaux amalriciens furent appelés à se justifier ou à se rétracter. N'ayant pu ou voulu faire ni l'un ni l'autre, ils furent condamnés par le concile en 1210. Amaury fut englobé le premier dans la condamnation portée contre ses disciples. l'oici le texte de cette sentence rendue fameuse surtout par l'anatheme qu'elle porte contre certains livres d'Aristote. « Le corps de maître Amaury sera exhumé du cimetiere et jeté en terre non bénite, et dans toutes les églises de la province sera promulguée la sentence d'excommunication lancée contre lui. Bernard, Guillaume d'Aire l'orfevre, le prêtre Etienne du l'ieuxCorbeil, le prêtre Etienne de la Celle, le prêtre Jean d'Orsigny, maître Guillaume de Poitiers, le prêtre Eudes, Dominique de Trainel, les dercs Odon et Élinand de Saint-Cloud seront dégradés pour être ensuite livrés à la cour séculiere. Le prêtre Ulrich de Lorris et Pierre de Saint-Cloud, ci-devant moine de Saint-Denis, le prêtre Guérin de Corbeil et le derc Etienne seront dégradés pour être soumis à la peine de la prison perpétuelle. - Avant Noël, les quatrains de maître David de Dinant (voir ce mot) seront apportés à l'éveque de Paris et brûlés ; les livres d'Aristote sur la philosophie naturelle 939

AMAURY DE BENE - AMBITION 940 et leur commentaire ne pourront plus être lus, soit en public, soit en particulier, sous peine d'excommunication. Si l'on trouve chez quelqu un les quatrains de maître David, après Noël, celui-là sera réputé pour hérétique, » Les amalriciens se réclamaient sans doute d'Aristote dans leurs argumentations et c'est pour cela que le concile aura condamné ses traités de philosophie naturelle. Quoi qu'il en soit, ceux d'entre les disciples d'Amaury qui avaient été condamnés à être livrés au bras séculier furent conduits le 18 des calendes de décembre (14 novembre), prés de la basilique de Saint-llonoré et là dégradés publiquement. Remis ensuite aux hommes de justice du roi, ils monterent sur le bûcher le 12 des calendes de décembre (20 novembre) sur la place des Champeaux, campelli, au lendemain de la grande foire de saint Ladre qui se tenait sur cette même place, chaque année, du 2 au 18 novembre.

VI. Condamnations subséquentes. - D'autres condamnations atteignirent, dans la suite, la doctrine d'Amaury. C'est ainsi qu'en 1215, au mois d'août, Robert de Courçon, légat du saint-siege, dans un reglement des études de l'université de Paris, défend d'y « lire les livres d'Aristote sur la métaphysique et la philosophie naturelle, ainsi que les sommes sur ces livres, ou sur la doctrine de maître David de Dinant, de l'hérétique Amaury et de Maurice d'Espagne ». Denitle, Chartularium, t'i, p. 79.

Le 15 novembre de la même année, au IVe concile de Latran, Innocent III s'occupe de nouveau de l'hérésie amalricienne.

Reprobamus etiam et damnamus perversissimam doctrinam Almarici, cujus mentem sic perversus pater mendacii excecavit, ut ejus doctrina non tam heretica censenda sit quam insana.

Le concile dit qu'il réprouve aussi, etiam, l'opinion d'Amaury parce que cette condamnation fait suite à celle de l'abbé Joachim (voir ce mot) et de son traité contre maître Pierre Lombard. - Le concile ne rapporte aucune des hérésies d'Amaury. Le cardinal Henri de Suze attribue ce silence au désir que les Pères du concile auraient eu de ménager quelques personnages considérables réputés pour favorables encore à l'erreur amalricienne. Lectura in decr. Grec., Biblioth. nat., Paris, ms lat. 3995, f » 3b ; bibl de Reims, ms. 518/541, dans Denille. Chartularium, t'i, p. 82. C'est peu probable. La vraie raison serait plutôt dans la grande notoriété donnée à cette hérésie par la sentence de 1210. Il parut inutile aux Pères du concile de Latran de rappeler des propositions impies connues de tous. Denille, lui-, cil.

Le concile de 1210 avait frappé les disciples d'Amaury et Amaury lui-même ; celui de 1215 avait réprouvé la doctrine de celui-ci. Il fallait remonter plus haut encore et atteindre la source de ce courant empesté. Le 23 janvier 1225, Honorius III, confirmant une sentence de l'archevêque de Paris et de ses suffragants, condamne le livre de Jean Scot, exige que tous les exemplaires en soient brûlés, excommunie et taxe d'hérésie quiconque les détiendra. L'Hostiensis, loc. cit., observe que la doctrine d'Amaury procédait précisément de ce livre. C'était le dernier coup porté par l'Église contre le docteur de Chartres et contre ses erreurs.

l'Inventaire de Beauvais, Spéculum Instar., xxx, 107 ; xxxi, 04 ; Raynaldus, Annales, Rome, 1646, a. 120'.), 1228 ; du Boulay, Hist. univ. Parisiensis, Paris, 1000, t m, p. 674 ; Liron, Bibliothèque chartraine ; Paris, 1719, p. 91 ; Jac. Thomasius, Origines historiæ philosophiæ et ecclesiasticæ, Halle, 1699, n.39 ; Muratori, Rerum italicarum scriptores, 1723-1738, Mil, part. 1, col. 481 ; Fabricius, Bibl. med. et inf., 1734, t'i, p. 186, 213 ; Brucker, Hist. crit. philosophie, Leipzig, 1766, t m, p. 688-002 ; t. VI, p. 583-584 ; J. G. V. Engelhardt, Amalrich von Bena, dans ses Kirchengeschichte abhandl., 1832 ; Krœnlein, De genuina Amalrici a Bena cjusque sectalorum ac Davidis de DinantO doclrina, 1842 ; Amalricli von Bena und David von Dinant, dans Theol. Studien, 1847 ; C. U. Hahn, Amalrich von Bena, dans Theol. Studien, 1840 ; Morn, Dict phil.-théol scol., 1850, t'i, p. 423-424 ; F. G. Hann, Ueber Amalrichvon Bena und David von Dinant ein Beitrag zur Oeschichte der religiôsen Bewegungen in Frankreich zu Beginn des 13 Jahrh., Nürnberg, 1882 ; Dictionnaire des sciences philosophiques, Paris, 187. J ; Nouvelle biographie universelle, Paris, 1855 ; Kirchenle.rikon, Fribourg, 1882 ; Hefele, Histoire des conciles, §040, trad. Leclercq, Paris, 1911, t v.

A. ClIOIXET.

AMBACH pierre, jésuite maronite, né à Gusla (Phénicie), en juin 1663, fut envoyé à Rome, en 1672, y fit ses études pendant treize ans et fit de grands progrès dans la connaissance des langues et dans la théologie. Il retourna dans sa patrie pour y prêcher la foi catholique. Envoyé par son Église en députation à Rome, il fut attiré à Florence par Côme III, qui le chargea de la direction de l'imprimerie que Ferdinand de Médicis avait fondée pour l'impression des livres en caractères orientaux. Le duc Côme III lui confia ensuite la chaire d'hébreu à Pise. Mais à l'âge de 44 ans il entra dans la Compagnie de Jésus, le 8 janvier 1708. Clément XI l'associa aux savants qu'il avait chargés de revoir et de corriger le texte grec des livres sacrés. Le P. Ambarach, qui est plus connu sous le nom de Petrus Benediclus ou Benedetti, mourut à Rome le 25 août 1742.

Le P. Benedetti a collaboré à la belle édition des Sancti Ephraemi Opéra, publiée à Rome en 1732-1746, par l'imprimerie vaticane. Il revit le texte syriaque, l'annota et le traduisit en latin ; ce travail est en trois volumes de 1737, 1740 et 1743. Le troisième, qui parut après la mort du P. Benedetti, n'est pas tout entier de lui ; Joseph Evodius Assémani l'acheva. Dans le deuxième volume, Benedetti a inséré deux dissertations théologiques : 1° Antirrheticon seu Confutalio Annolationum Joan. Koldii ad geminos sancti Ephraemi de sacra Cœna sermones ; 2° De eodem auguslissimo Eucharisties Sacramento Antirrheticon alterum adversus R. P. Le Brinmm et Eusebium Renaudotium. Le P. Zaccaria les a reproduites dans son Thésaurus théologiens, t x. On a donné à l'enise, en 1756, 2 vol in-fol., le texte latin des Opéra sancti Ephraemi.

C. SOMMERVOGEL.

AMBERGER Joseph, Bavarois, professeur de théologie pastorale et recteur du séminaire de Ratisbonne, doyen du chapitre de cette ville, mourut à l'âge de 73 ans et atteint de cécité, le 19 octobre 1889. On a de lui : Pastoral théologie, Ratisbonne, 1850-1857, 3 vol. Cet ouvrage eut plusieurs éditions ; la dernière fut publiée à Ratisbonne en 1883-1887.

Hurter, Nomenclator literarius, Inspruck, 1805, t m. col. 1454.

A. Beignet.

AMBITION. - I. Définition. II. Moralité.

I. Définition. - Le mot ambition se rattache étymologiquement au verbe latin ambire, entourer ou circonvenir, et peut être pris en deux sens. - 1« En un sens large assez fréquent dans le langage usuel, on appelle ambition, le désir et la recherche du succès, des dignités, des honneurs. C'est le sens favorable du mot. On dit ainsi qu'il y a de louables et même de saintes ambitions. - 2 » Lui un sens plus restreint qui est le sens défavorable du mot et le seul adopté en théologie, l'ambition est la poursuite déréglée des dignités et des honneurs. Nous trouvons la définition en ce sens, formulée dans la conclusion qui résume un article de la Somme théologique, II« II », q c.xx.xi a. 1 : « L'ambition est un péché par lequel on recherche l'honneur d'une manière déréglée, soit qu'on ne le mérite pas, soit qu'on ne le rapporte pas à Dieu, mais uniquement à son avantage personnel. » Et saint Thomas écrit dans le corps de l'article en question : « Le désir des honneurs peut être déréglé de trois manières : 1 en ce que l'on désire qu'il soit rendu témoignage à une supériorité qu'on n'a pas, ce qui est rechercher les honneurs au delà de ses moyens ; 2 en ce que l'on désire les honneurs pour soi sans les rapporter à Dieu ; 3 en ce que l'on s'arrête à la jouissance des honneurs eux-mêmes, sans les faire servir à l'avantage des autres. »

II. Moralité. - Mettons de suite hors de cause l'ambition entendue dans le sens large. Non seulement elle n'est pas péché, mais elle est souvent méritoire. « Je sais, dit Massillon, Sermon sur les tentations des grands, uvres complètes, Bar-le-Duc, 1871, t. I, p. 26, qu'il y a une noble émulation qui mène à la gloire par le devoir. C'est elle qui donne aux empires des citoyens illustres, des ministres sages et laborieux, de vaillants généraux, des auteurs célèbres, des princes dignes des louanges de la postérité. La piété véritable n'est pas une profession de pusillanimité et de paresse : la religion n'abat et n'amollit point le cœur ; elle l'ennoblit et l'élève. Le citoyen inutile n'est pas moins proscrit par l'Évangile que par la société. » L'ambition ainsi comprise n'est autre chose que la vertu définie et étudiée par saint Thomas, sous le nom de magnanimité. Sum theol., II II, q cxxix.

Mais que penser de l'ambition entendue dans le sens restreint et proprement théologique du mot ? - « L'ambition, écrit le docteur angélique, loc cit., q cxxxi, a. 1, impliquant un désir déréglé des honneurs, il s'ensuit évidemment qu'elle est toujours un péché. » De quelle nature ? On classe généralement ce péché parmi ceux qu'on appelle « les filles de l'orgueil », c'est-à-dire qui dérivent du premier des péchés capitaux. « Les filles de l'orgueil, lisons-nous dans saint Liguori, Theol. mor., 1. II, n. 66, Paris, 1884, t'i, p. 258, sont la présomption, l'ambition, la vaine gloire. » Ainsi classée, l'ambition est opposée, comme l'orgueil, à la vertu cardinale de tempérance. - A un autre point de vue, qui est celui de saint Thomas, on la trouve opposée à la vertu cardinale de force. Voici comment : « L'ambition, dit le saint docteur, est opposée à la magnanimité. Nous avons dit, en effet, que l'ambition implique un désir déréglé de l'honneur. Or, la magnanimité a pour objet les honneurs, et en use comme il convient. Il est donc évident que l'ambition s'oppose à la magnanimité, comme ce qui est déréglé à ce qui est réglé. » Sum theol., IIa II*, q cxxxi, a. 2. Nous savons d'autre part que la magnanimité n'est qu'une partie intégrante, nous pouvons dire une des formes, de la vertu de force. Donc l'ambition est opposée à la force.

Quelle est la gravité du péché d'ambition ? Voici la réponse du savant Busenbaum, Medulla theologise moralis, 1. V, c m, Bruxelles, 1661, p. 527, adoptée et reproduite sans commentaire par saint Liguori, Theol mor., 1. 1.1, n. 66, 2°, et par Ballerini, Opus theologicum morale, Prato, 1889, t. I, p. 571 : « L'ambition est un péché véniel de sa nature ; mais il peut devenir mortel, ou en raison des dignités qu'on poursuit, ou en raison des moyens qu'on emploie pour arriver aux honneurs, ou en raison enfin du dommage qui est causé à autrui. » Exprimons la même idée sous une autre forme : Les péchés d'ambition ne peuvent être déclarés d'une manière générale et a priori mortels ou véniels. Ils seront graves ou non, selon les cas. Chaque cas doit être apprécié en particulier en raison des circonstances complexes qui le constituent et lui donnent son caractère moral.

Cf les ouvrages cités dans l'article. De plus : J. Busée, Panariumseu Summa rcmediorum spiritualium, Paris, 1894, t. I, p. 11-20 ; Bossuet, Sermon sur l'ambition, uvres complètes, Bar-le-Duc, 1879, t vu, p. 533 ; Bourdaloue, Sermon sur l'ambition, uvres complètes, Bar-le-Duc, 1871, t'il, p. 342 ; Massillon, Sermon sur les tentations des grands, uvres complètes, Bar-le-Duc, 1871, t. I, p. 26.

A. Beignet.

I. AMBROISE (Saint). _ I. Vie. II. Écrits. III. Doctrine.

I. l'ie. - Ambroise naquit vers 3'10, d'une race illustre et chrétienne, probablement à Trêves, où son père était préfet du prétoire pour les Gaules. Une sœur, Marcelline, qui devait recevoir le voile des mains du pape Libère, et un frère, Satyre, l'avaient précédé. Après la mort prématurée de son père, conduit à Rome par sa pieuse mère, il y reçut une forte culture littéraire et juridique ; en 374, ses rares talents le firent désigner à l'Valentinien Ier pour le gouvernement de l'Émilie et de la Ligurie dont Milan était la capitale. L'évêque légitime de Milan, saint Denis, était mort en exil, et l'intrus arien Auxence, qui venait de mourir, avait, durant près de vingt ans, opprimé les catholiques. Survenant, comme un pacificateur, dans une élection épiscopale que des divergences tumultueuses rendaient difficile, Ambroise, quoique simple catéchumène, fut acclamé évêque et, malgré ses résistances, ne put se dérober à une charge aussi lourde qu'imprévue. Devenu chrétien et évêque, il s'initia par une étude incessante et approfondie à la doctrine qu'il avait mission d'enseigner, se dépouilla au profit des pauvres de son riche patrimoine, racheta les captifs en vendant les vases de son église, et se fit l'homme de tous. Son éloquence captivait la foule, attira Augustin et dissipa les derniers doutes du futur évêque d'Hippone. S. Augustin, Confession., 1. V, c. XIII ; 1. VI, c. III ; De utilitate credendi, c. VIII, P. L., t. XXXIII, col. 717, 720, 721, 722 ; t. XLII, col. 79. L'action d'Ambroise s'exerçait bien au delà de sa ville épiscopale. Défenseur en Occident de la doctrine orthodoxe, il assiste au concile d'Aquilée (381) où furent déposés les évêques ariens Palladius et Secundianus ; il préside, en 381 ou en 382, un concile des évêques du vicariat d'Italie qui condamna l'apollinarisme ; il se rencontre avec saint Épiphane de Salamine et Paulin d'Antioche au concile romain de 382, et dans les Actes il est nommé le premier après le pape saint Damase. En 390, Ambroise tient à Milan contre Jovinien un concile où la sentence portée l'année précédente par les évêques des Gaules contre les ithaciens fut confirmée. Écouté de l'Valentinien Ier, Ambroise le fut surtout de Gratien et ensuite de l'Valentinien II. La mère de ce prince, l'arienne Justine, rencontra dans l'évêque de Milan un adversaire inflexible ; Ambroise refuse deux fois à l'impératrice la basilique Porcia et, à défaut de celle-ci, la basilique neuve qu'elle exigeait pour les ariens (385 et 386) ; il s'oppose à la loi qui rendait la liberté aux adhérents du concile de Rimini, et interdisait, sous peine de mort, aux catholiques toute résistance ; il brave les menaces d'exil et récuse les juges qu'on voulait lui donner ; il subit enfin des tentatives d'assassinat. Epist., XX, XXI, P. L., t. XVI, col. 994-1002, 1002-1018 ; l'ita S-Ambros. Ha Paulino conscripia, n. 20, P. L., t. XIV, col. 33, 34. Ambroise cependant était déjà allé défendre à Trêves, auprès de l'usurpateur Maxime, meurtrier de Gratien, les intérêts du jeune Valentinien (383) ; en 387, il tenta une seconde démarche, qui n'arrêta point Maxime sur le chemin de l'Italie. Après la mort de sa mère, Valentinien II, irrévocablement gagné à la cause de l'orthodoxie, suivit la direction d'Ambroise, notamment en s'opposant au rétablissement de la statue de la Victoire dans le Sénat. Étouffé par ordre du Goth Arbogaste (392), Valentinien II laissa seul maître de l'empire Théodose, son puissant associé. Ambroise fut l'ami de Théodose, mais un ami qui ne se tut et ne faiblit jamais. En 388, il l'avait décidé à retirer un édit qui ordonnait aux chrétiens de Callinique, en Mésopotamie, de rebâtir une synagogue. Epist., XI, P. L., t. XVI, col. 1101-1121. Après le massacre de Thessalonique, décrété dans une heure de fievre furieuse pour venger la mort de quelques fonctionnaires impériaux, Ambroise avait arrêté Théodose à l'entrée de son église et lui avait imposé la pénitence publique. Epist., II, P. L., t. XVI, col. 1160-1164.

Théodose mourut le 17 janvier 395, et Ambroise ne lui survécut que deux ans († 4 avril 397).

II. Écrits. - La tournure d'esprit d'Ambroise est toute romaine ; les questions morales et pratiques occupent de préférence l'évêque de Milan. Il traite souvent les questions dogmatiques, les devoirs de sa charge et les nécessités du temps l'exigeaient ; mais il ne s'élève pas aux spéculations ingénieuses ou sublimes auxquelles s'est plu saint Augustin ; il suffit d'ordinaire à Ambroise de développer l'argument scripturaire et traditionnel. De testimoniis plura contexam, a-t-il dit dans un de ses plus importants traités. De fide ad Gratianum Augustum, 1. I, Prolog. 4, P. L., t. XVI, col. 529. Parmi les Pères, ses devanciers ou ses contemporains, il connaît surtout Clément d'Alexandrie, Origène, Didyme, saint Basile.

L'éloquence et le style d'Ambroise ont été appréciés par des maîtres. « Saint Ambroise, dit Fénelon, suit quelquefois la mode de son temps. Il donne à son discours les ornements qu'on estimait alors. Mais, après tout, ne voyons-nous pas saint Ambroise, nonobstant quelques jeux de mots, écrire à Théodose avec une force et une persuasion inimitables ? Quelle tendresse n'exprime-t-il pas quand il parle de son frère Satyre ! Nous avons même dans le bréviaire romain un discours de lui sur la fête de saint Jean, qu'Hérode respecte et craint encore après sa mort : prenez-y garde, vous en trouverez la tin sublime. » Troisième dialogue sur l'éloquence. « On sent en lui, dit l'illustre, plus occupé de la langue et du style d'Ambroise, une belle tradition de l'antiquité. Les deux écrivains dont l'imitation est la plus sensible et souvent trop marquée dans le génie d'Ambroise, sont Tite-Live et Virgile. J'y joindrais volontiers Cicéron et Sénèque. Sans doute, les souvenirs de leur langue sont étrangement mêlés ; mais il n'y a pas moins quelques beaux reflets de l'antiquité dans le style inégal de leur disciple chrétien, et ce qui manque dans la forme est couvert par l'excellence du fond. » L'illustre, article Saint Ambroise dans la Biographie universelle de F. Didot, Paris, 1855. « On trouve, jusque dans les passages les plus austeres, des locutions qui semblent venir de Lucain, de Térence, et même de Martial et d'Ovide. Mais c'est surtout Virgile qui fut le poète aimé de saint Ambroise, s'il faut en juger par le nombre considérable d'emprunts plus ou moins déguisés qu'il lui fait. » R. Thamin, Saint Ambroise et la morale chrétienne au IVe, c. VII.

1 » Écrits exégétiques. - Ces écrits, qui constituent une partie considérable de l'œuvre d'Ambroise, ont d'abord été des homélies. L'évêque de Milan n'a pas d'ordinaire pour but d'exposer le sens littéral de l'Écriture, auquel il préfère les sens allégoriques et moraux. Il s'inspire d'Origène, il s'inspire volontiers aussi de Philon, à ce point que maintes fois on a rétabli le texte assez mal conservé du juif alexandrin à l'aide des endroits parallèles d'Ambroise. Mais tout en appliquant l'un et l'autre la méthode allégorique à l'interprétation des Écritures, ils ne découvrent pas les mêmes doctrines sous l'écorce de la lettre.

L'évêque de Milan emploie aussi le procédé allégorique dans l'explication du Nouveau Testament, au risque de nous déconcerter quelquefois. Voit son commentaire de l'Évangile de Luc, 1. IV, t. XV, col. 1649, 1793, 1794. Le commentaire est ingénieux et touchant ; mais on est loin du texte. Dans l'énumération des œuvres exégétiques d'Ambroise, au lieu de l'ordre chronologique difficile à déterminer avec certitude, nous suivrons, comme les éditeurs bénédictins, l'ordre des livres de l'Écriture. Nommons d'abord les six livres de l'Hexaemeron, P. L., t. XIV, col. 123-274. Neuf sermons prêchés en six jours au carême, entre les années 386 et 389, forment la base d'un ouvrage où saint Ambroise, imitateur de saint Basile, mais imitateur libre, met aussi à profit, au témoignage de saint Jérôme, des ouvrages aujourd'hui perdus d'Origène et de saint Hippolyte. Ambroise y décrit avec une grâce poétique les divers aspects du monde visible ; il y est surtout moraliste ; aussi se sert-il, dans un but éthique, de traits fabuleux que lui avait transmis l'histoire naturelle des anciens.

Le De Paradiso, P. L., t. XIV, col. 275-314, les deux livres De Caïn et Abel, P. L., t. XIV, col. 315-360, le De Noe et arca, P. L., t. XIV, col. 361-416, furent probablement écrits vers 380 ; d'après Kellner, le De Noe et arca serait de la fin de 386. Le De Paradiso, où Ambroise réfute les manichéens, et donne des faits de l'histoire primitive, une explication allégorique et mystique, a, moins que les autres ouvrages, le caractère homilétique. L'élément parénétique domine dans les livres De Caïn et Abel. C'est probablement au cours des années 388 et 390 qu'Ambroise a écrit De Abraham, en deux livres, P. L., t. XIV, col. 419-500 ; De Isaac et anima, P. L., t. XIV, col. 501-535 ; De bono mortis, P. L., t. XIV, col. 539-568 ; De fuga sæculi, P. L., t. XIV, col. 569-596 ; De Jacob et vita beata, en deux livres, P. L., t. XIV, col. 597-638 ; De Joseph patriarcha, P. L., t. XIV, col. 641-672 ; De benedictionibus patriarcharum, P. L., t. XIV, col. 673-694. Aux yeux d'Ambroise comme aux yeux de Philon, les patriarches sont les lois vivantes et raisonnables, εὐλόγοι καὶ μψυχοί ; l'évêque les admire et il les propose à l'imitation des catéchumènes et des baptisés. La préoccupation allégoriste et mystique l'a rendu quelquefois bien indulgent. Sed non ita illam defendimus, ut istum accusemus : imo utrumque excusemus : non autem nos, sed mysterium quod copulæ illius fructus expressit, a-t-il dit de Juda et de Thamar, dans son commentaire sur saint Luc. P. L., t. XV, col. 1596. Le sens mystique prévaut dans le De Isaac et anima : Isaac, époux de Rébecca, est la figure du Christ s'unissant à l'âme humaine. Le De bono mortis n'est qu'une suite du livre sur Isaac ; Ambroise y enseigne à faire par la mortification l'apprentissage de la mort, laquelle est pour l'âme une heureuse délivrance. Inde et nos dum in corpore sumus, usum mortis imitantes ablevimus animam nostram ex istius carnis tenebris, et tanquam ile isto exsurgamus sepulchro. De bono mortis, 1. V, P. L., t. XIV, col. 548. C'est à propos de la fuite de Jacob en Mésopotamie, qu'Ambroise a écrit son De fuga sæculi, cité par saint Augustin, 1. II Contra Julianum, c. VII, P. L., t. XLIV, col. 689, et 1. IV Contra duas epistolas Pelagii, c. II, P. L., ibid., col. 633. Le De benedictionibus patriarcharum est l'explication mystique des bénédictions prononcées par Jacob mourant sur ses douze fils.

Le livre De Elia et jejunio, plein de fines ou énergiques peintures qui mettent à nu les mœurs d'alors, P. L., t. XIV, col. 697-728, fut prononcé ou composé à l'approche du carême (c. I, col. 697) ; il préconise le jeûne. Le De Nabuthæ Jezraelita, P. L., t. XIV, col. 731-756, rappelle aux riches avides les menaces divines ; le De Tobia, P. L., t. XIV, col. 759-794, décrit et flétrit l'effroyable crime de l'usure. Les deux premiers écrits sont postérieurs à 386.

Dans les quatre livres De interpellatione Job et David, P. L., t. XIV, col. 797-850, lesquels d'après les Bénédictins ont été composés vers 383, Ambroise répète les plaintes de ces personnages bibliques sur la faiblesse et la misère de l'homme ; il répond avec les propres paroles de Job et de David qui visent le gouvernement de la providence. Dans l'Apologia prophétie David, P. L., t. XIV, col. 851-884, Ambroise prémunit ses lecteurs contre le scandale qui résulte du double crime de David. Cette apologie est des années 383-384. Saint Augustin la cite, 1. IV Contra duas epistolas Juliani, c. II, et 1. II Contra Julian., c. VII, P. L., t. XLIV, col. 632, 687. L'Apologia altera prophétie David, P. L., t. XIV, col. 887-916, est très probablement d'une autre main et d'une autre époque.

Les Enarrationes in duodecim psalmos davidicos, P. L., t. XIV, col. 921-1180, composées en divers temps, et l'Expositio in psalmum CXVIII, laquelle est probablement des années 386-388, présentent un caractère vraiment exégétique. L'Expositio Isaiæ prophetæ est perdue. Avec divers passages d'Ambroise, le cistercien Guillaume de Saint-Thierry († 1148) a composé un commentaire sur le Cantique des cantiques. Les Commentaria in tredecim Epistolas B. Pauli, P. L., t. XVII, col. 15-508, ont été attribués à l'évêque de Milan dont ils sont dignes ; à partir d'Érasme, qui contesta cette attribution, l'auteur en est désigné sous le nom d'Ambrosiaster ou de faux Ambroise. D'après Mommsen, il est impossible d'attribuer à saint Ambroise la Lex Dei sive Mosaicarum et Romanarum legum collatio, qu'on ne trouve point d'ailleurs dans les éditions imprimées.

2° Écrits moraux et ascétiques. - Ambroise composa, après 386, son célèbre traité De officiis ministrorum, P. L., t. XVI, col. 23-184. C'est pour les clercs qu'Ambroise a écrit ces livres ; « il ne se borne pas néanmoins dans cet ouvrage à régler les mœurs des ecclésiastiques ; il y enseigne à tous les chrétiens les préceptes et les maximes de la morale la plus pure. » Dom Rémi Ceillier, Histoire générale des auteurs ecclésiastiques, 2e édit, Paris, 1860, t. V, p. 378 sq., saint Ambroise. Le De officiis de saint Ambroise est divisé en trois livres comme celui de Cicéron, mais ce parallélisme même ne fait que mieux ressortir l'antithèse des deux morales. « Ce qui sépare profondément la morale du Père de l'Église de celle de son devancier, c'est la notion juste de la fin dernière, et la certitude d'une vie future où la vertu est couronnée et le vice puni. De là, comme conséquence immédiate, le mépris des biens terrestres, mais un mépris raisonnable, accompagné d'ineffables espérances, et qui ne brise pas, comme l'apathie stoïcienne, les ressorts de l'âme. » R. P. Charles Daniel, S. J., La morale philosophique avant et après l'Évangile, Études religieuses, 1857. Ambroise s'est plu à célébrer la virginité. Au début presque de son épiscopat, en 377, il adressait à sa sœur Marcelline ses trois livres De virginibus, P. L., t. XVI, col. 187-232. Haec ego vobis, sanctae virgines, disait-il, nondum triennalis sacerdos munuscula paravi, licet usa indoculus, sed vestris edoctus moribus, l. II, c. VI, P. L., t. XVI, col. 218. Au même ordre d'idées appartiennent les ouvrages De viduis de 377 ou 378, P. L., t. XVI, col. 233-262 ; De virginitate, qui semble aussi de 378, P. L., t. XVI, col. 265-302 ; De institutione virginis et S. Mariæ virginis perpetua ad Eusebium, de 391 ou de 392, P. L., t. XVI, col. 305-334 ; Exhortatio virginitatis, de 391 ou de 395, P. L., t. XVI, col. 335-364. Le De lapsu virginis consecratae, P. L., t. XVI, col. 367-381, est probablement de Nicétas de Romatiana, dont la personnalité et le siège sont assez difficiles à déterminer.

3° Écrits dogmatiques. - Au premier rang apparaissent les cinq livres De fide ad Gratianum Augustum, œuvre moins personnelle sans doute que les traités d'Hilaire et d'Augustin sur la Trinité. P. L., t. XVI, col. 527-698. Gratien avait demandé à Ambroise une exposition et une défense du dogme de la divinité du Verbe, dont il pût s'armer contre les sophismes ariens de son oncle qu'il allait secourir. « Au moment de partir pour la guerre, disait Ambroise, tu me demandes, ô pieux empereur, un traité de la foi chrétienne. J'aimerais mieux exhorter à la foi que de discuter sur la foi ; exhorter à la foi, c'est en faire une religieuse profession ; discuter, c'est faire acte de présomption imprudente. Mais tu n'as pas besoin d'être exhorté, et moi-même, en présence d'un devoir pieux à remplir, je ne m'excuserai pas ; puisque l'occasion s'en offre à moi, je vais entreprendre avec une modeste assurance une discussion où s'entremêleront quelques raisonnements et beaucoup de textes scripturaires. » L. I, Prolog., P. L., t. XVI, col. 529. En 381, parurent, comme une suite des cinq livres De fide, les trois livres De Spiritu Sancto ad Gratianum Augustum, qui ont été jugés par saint Jérôme avec une sévérité chagrine (Præfatio ad Paulinianum, P. L., t. XXXIII, col. 104). Ambroise, en s'aidant de saint Basile et de Didyme d'Alexandrie, défend dans ces livres le dogme de la consubstantialité du Saint-Esprit. Le De Incarnationis dominicæ sacramentum, P. L., t. XVI, col. 817-816, est dirigé contre les hérésies arienne et apollinariste, et vise l'entourage de l'empereur. L'évêque de Cyr, Théodoret, a inséré dans un de ses dialogues un fragment d'une Expositio fidei, œuvre d'Ambroise. (Dans Eranistes ou Polymorphus, P. G., t. LXXXIII, col. 181-187 ; et P. L., t. XVI, col. 847-850.). Le De fide orthodoxa contra arianos, P. L., t. XVII, col. 519-568, a été à tort attribué à l'évêque de Milan. Le De mysteriis, discours adressé aux nouveaux baptisés, P. L., t. XVI, col. 389-410, où la croyance catholique sur le baptême, sur la confirmation, et notamment sur l'eucharistie, est si clairement attestée, n'a jamais été sérieusement contesté à saint Ambroise, encore qu'on ne puisse en fixer la date. Les six livres De sacramentis, P. L., t. XVI, col. 417-162, souvent attribués à saint Ambroise par des auteurs venus longtemps après lui, ne sont qu'une imitation du De mysteriis, et ne peuvent guère être antérieurs ni postérieurs au IVe ou au VIe. Voir plus loin l'article Ambrosien (RU), § 1. Dom Morin les attribue à Nicétas de Romatiana, dont l'identité, nous l'avons dit, est malaisée à fixer. P. L., t. XVI, col. 465-591. Les deux livres De poenitentia, écrits, vers 384 d'après les bénédictins, et dirigés contre l'hérésie novatienne, renferment de précieux témoignages sur le pouvoir d'absoudre conféré à l'Église, sur la nécessité de la confession, sur le mérite des bonnes œuvres. Ambroise y fait sur lui-même d'humbles et touchants retours. L. II, c. VII, P. L., t. XVI, col. 513-516. Cette note personnelle n'est pas absente des autres ouvrages de l'évêque de Milan. Voir par exemple le De fide ad Gratianum Augustum, l. V, Prolog., P. L., t. XVI, col. 965-952. Nous n'avons pas le De sacramento regenerationis sive de philosophia, œuvre de saint Ambroise, nommé quelquefois par saint Augustin, Contra Julianum, l. II, c. V, P. L., l. XLIV, col. 683 ; Rétract., l. II, c. IV, P. L., t. XXXIII, col. 632 ; nous ne connaissons aussi que le nom de la dissertation Ad Pansophium puerum, des années 393-391. Le morceau sur l'origine de l'âme, édité en 1883 par Caspari, porte indûment le nom d'Ambroise, Altercatio d. Ambrosii contra eos qui animam non confitentur esse facturam aut ex traduce esse dicunt.

4° Discours. - Il nous reste d'Ambroise les oraisons funèbres de Satyre, ce frère si tendrement aimé qu'une mort soudaine enleva en 379 ; du jeune Valentinien et de Théodose. Le De excessu fratris Satyri, P. L., t. XVI, col. 1289-1351, comprend deux livres, dont le premier est l'oraison funèbre prononcée devant les restes mortels du défunt ; le second, intitulé d'ordinaire De fide resurrectionis, est un discours de consolation qu'Ambroise prononça sept jours plus tard devant la tombe de son frère. Saint Augustin cite ce second livre, De peccato originali, l. II, c. IV, P. L., t. XLIV, col. 409. L'oraison funèbre de Satyre est un cri de douleur dont Bossuet s'est souvenu et inspiré dans l'oraison funèbre d'Henriette d'Angleterre. Celle de Valentinien II, intitulée De obitu Valentiniani consolatio, P. L., t. XVI, col. 1357-1384, fut prononcée vers le mois d'août 392, aux funérailles du jeune prince tombé victime d'Arbogaste. L'éloge funèbre de Théodose, De obitu Theodosii oratio, P. L., t. XVI, col. 1385-1406, est postérieur de moins de trois ans à celui de Valentinien ; Ambroise le prononça à Milan, aux funérailles de l'empereur, le 26 février 393. Ce sont deux œuvres éloquentes, précieuses au point de vue de la doctrine et de l'histoire.

Plusieurs sermons d'Ambroise font partie de sa correspondance, et nous les nommerons tout à l'heure. Mentionnons ici trois sermons, d'une authenticité douteuse, sur le texte de saint Luc, XII, 33, publiés en 1834 par Corrieris ; et une prétendue Exhortatio S. Ambrosii ad neophytos de symbolo.

Lettres. - Les bénédictins (1690) en comptaient quatre-vingt-onze, et assignaient la date des soixante-trois premières. En 1890, le docteur Ihm en a rectifié sur plusieurs points la chronologie. Ambroise, dans une de ses lettres, avoue avec une grâce ingénieuse son goût pour la correspondance intime, Epist., xlix, Sabino, P. L., t xvi, col. 1153-1154 ; il fait à ce même Sabinus confidence de son activité littéraire, Epist., xlvii, xlviii, P. L., t xvi, col. 1150-1153 ; mais ce qu'il faut demander à cette correspondance, ce sont des détails sur sa vie d'évêque. Epist., xx, P. L. t xvi, col. 994-1002, où il raconte à sa sœur le siège que les ariens lui avaient fait subir dans sa cathédrale ; Epist., xxi, P. L., t xvi, adressée à Valentinien II, laquelle contient sa réponse aux prétentions usurpatrices d'un second Auxence, héritier de l'intrusion du premier Auxence ; Epist., xxii, P. L., t xvi, col. 1019-1026, où Ambroise raconte à Marcelline la découverte des reliques des saints martyrs Gervais et Protais, et rapporte les deux discours prononcés par lui à cette occasion.

Certaines lettres traitent des points d'exégèse, de théologie dogmatique, de morale : Epist., xxv, P. L., t xvi, col. 1053-1061 : éloge de la beauté divine et éloquente exhortation à l'aimer seule ; Epist., xxxi, P. L., t xvi, col. 1065-1071 : Dieu aime-t-il d'un amour différent ceux qui ont cru dès l'enfance, et ceux qui sont arrivés plus tard à la foi ? Epist., xliii, P. L., t xvi, col. 1129-1135 : pourquoi Dieu a-t-il créé le monde en six jours ? Epist., xliv, P. L., t xvi, col. 1135-1141 : réponse aux inquiétudes d'un juge concernant l'application de la peine de mort ; Epist., xxv, P. L., t xvi, col. 1040-1042 : tout en respectant les droits de la justice, Ambroise s'y révèle l'apôtre de la miséricorde.

Plusieurs lettres offrent un intérêt historique de premier ordre. Ce sont les deux lettres à Théodose ; l'une, Epist., XL, P. L., t xvi, col. 1101-1113, regarde l'affaire de la synagogue de Callinique, dont l'empereur avait ordonné la reconstruction aux chrétiens qui l'avaient détruite ; la seconde, Epist., lvi, P. L., t xvi, col. 1160-1164, aussi éloquente que courageuse, reproche à l'empereur le massacre de Thessalonique, et lui impose, comme condition du pardon, les sévérités de la pénitence publique. « Il a été commis dans la ville de Thessalonique un attentat sans exemple dans l'histoire : je n'ai pu le détourner ; mais j'ai dit d'avance combien il était horrible. Je n'ai contre toi aucune haine ; mais tu me fais éprouver une sorte de terreur. Je n'oserais, en ta présence, offrir le divin sacrifice ; le sang d'un seul homme injustement versé me le défendrait ; le sang de tant de victimes innocentes me le permet-il ? » (Trad. de l'allemand.).

Du plus haut intérêt aussi sont deux lettres écrites à Valentinien II : Epist. xvii, P. L., t xvi, col. 961-971 ; Epist., xviii, col. 971-982. Dans la première, Ambroise s'élève contre le rétablissement de la statue de la Victoire dans le Sénat et contre la restitution au sacerdoce païen des honneurs et des biens qui lui avaient été enlevés ; la seconde est une réfutation ardente, habile, solide, triomphante, de la relation du préfet Symmaque qui s'était constitué le défenseur du paganisme.

Hymnes. - Ambroise a été le véritable introducteur de la poésie lyrique dans l'Occident chrétien. Les ariens, fidèles à l'exemple d'Arius, traduisaient leurs erreurs dans des chants populaires ; Ambroise, de son côté, accoutuma les orthodoxes à redire des hymnes dont il était l'auteur. Lire sur ce sujet saint Augustin, Confession., 1. IX, c vii, P. L., t xxxiii, col. 770 ; et l'histoire de saint Ambroise, Paulin, Vita sancti Ambrosii, 13, P. L., t xiv, col. 31 ; voir surtout saint Ambroise lui-même. « Ils disent que je trompe le peuple par l'enchantement de mes hymnes. Je ne le nie pas. C'est un grand enchantement, et il n'en est pas de plus puissant. Quoi de plus puissant, en effet, que la confession de la Trinité, répétée chaque jour par la bouche de tout un peuple ? » Sermo contra Auxentium de basilicis tradendis, P. L., t xvi, col. 1017-1018.

Parmi les hymnes qu'on a nommés ambrosiens, Hymni ex ejus nomine Ambrosiani vocantur, a dit saint Isidore de Séville, De eccl. officiis, i, 6, P. L., t xxxiii, col. 743, quatre sont incontestablement d'Ambroise : 1. Deus creator omnium, S. Augustin, Confession., 1. IX, c xii, P. L., t xxxiii, col. 777 ; - 2. Aeterne rerum conditor, S. Augustin, Retract., I. I, c. XXI, ibid., col. 619 ; S. Ambroise, Hexaemeron, 1. V c. xxiv, P. L., t. XIV, col. 240 ; - 3. Jam surgit hora tertia, S. Augustin, De natura et gratia, c. LXIII, P. L., t xliv, col. 284 ; - 4. Veni redemptor gentium, dont l'origine ambrosienne est attestée peut-être par saint Augustin (si le sermon cccxxii est de lui), et certainement par le pape saint Célestin et par Fauste.

Les témoignages rendus par Ambroise au dogme eucharistique sont nombreux et précis. La parole consécratoire est toute-puissante : Sacramentum istud quod accipis Christi sermone conficitur. Ipse dominus Jesus : Hoc est corpus meum. Ante benedictionem verborum caelestium alla species nominatur, post consecrationem corpus significatur. Ipse dicit sanguinem suum. Ante consecrationem aliud dicitur, post consecrationem sanguis nuncupatur. De mysteriis, c. ix, 52-54, P. L., t xvi, col. 406-407. Ambroise allègue les divers miracles bibliques qui préparaient les âmes à admettre le mystère de la transsubstantiation. L'eucharistie n'est pas seulement un sacrement ; elle est aussi un sacrifice où le Sauveur s'offre lui-même par la main du prêtre. In psalm xxxviii enarr., 25, P. L., t xiv, col. 1052 ; In Luc, 1. I, c. i, 28, P. L., t xiv, col. 1545 ; De officiis ministrorum, 1. I, c xli, P. L., t xvi, col. 84.

Tout le traité De pœnitentia expose, avec la discipline propre au temps où vivait Ambroise, la doctrine catholique sur le sacrement de la réconciliation. Il y est fait mention de l'aveu des fautes secrètes. Si quis igitur occulta crimina habens, propter Christum tandem psenitentiam egerit, etc. De pœnitentia, 1. I, c xvi, 90, P. L., t xvi, col. 493. Le biographe d'Ambroise, Paulin, nous a appris avec quelle miséricorde l'évêque accueillait les pécheurs. Vita S. Ambrosii, etc., n. 39, P. L., t xiv, col. 40. Les droits et les pouvoirs divins de la hiérarchie sont affirmés par saint Ambroise, Epist., xxi, 2, 4, P. L., t xvi, col. 1003, 1004. L'évêque de Milan, qui a tant glorifié la virginité, n'a point méconnu cependant la haute dignité du mariage chrétien. De virginibus, 1. I, c vii, 34-35, P. L., t xvi, col. 198-199 ; Epist., xlii, n. 3, P. L., t xvi, col. 1124. Ambroise déclare indissoluble le lien conjugal, De Abraham, 1. I, c vii, 59, P. L., t xiv, col. 442 ; In Lucam, 1. VIII, P. L., t xv, col. 1766 ; il détourne les chrétiens des alliances avec les infidèles ou les hérétiques, De Abraham, 1. I, c. ix, n. 84, P. L., t xiv, col. 450, 451 ; In Luc, 1. VIII, P. L., t xv, col. 1165 ; Epist., xix, 7, P. L., t xvi, col. 984-985. Dans cette lettre, Ambroise décrit d'un trait rapide la pompe religieuse du mariage.

6° Culte des saints et des reliques. - On sait la confiance qu'Ambroise avait dans l'intercession des saints, De viduis, c. ix, 54, P. L., t xvi, col. 250, 251 ; l'honneur qu'il rendait à leurs reliques, Exhortatio virginitalis, c. ii, P. L., t xvi, col. 339. Le témoignage qu'il rend aux miraculeuses guérisons accomplies par les reliques des saints Gervais et Protais est célèbre. Epist., xxii, 17, P. L., t xvi, col. 1024.

7° Eschatologie. - Il nous reste à parler de l'eschatologie d'Ambroise. Un passage du saint l'a fait soupçonner de millénarisme, j'entends de ce millénarisme spirituel dans lequel donnèrent d'illustres anciens. In Ps. I enarr., 54, P. L., t xiv, col. 950, 951. Sous l'influence du IVe livre d'Esdras qui répartissait les âmes des morts en divers réceptacles d'où elles ne doivent sortir qu'au dernier jour pour recevoir leur salaire, Ambroise dit quelque part que l'âme séparée du corps est en suspens sur sa destinée qui sera fixée seulement au jugement futur. De Caïn et Abel, 1. II, c li, P. L., t xiv, col. 544. On a relevé une trace d'origénisme dans un texte assez obscur. In Psalm cxviii, serm xx, n. 23, P. L., t xv, col. 491 ; cf. Petau, Theol dogm., De angelis, 1. III, c vii, n. 12. Ambroise semble aussi laisser entendre, poterat quidem intelligi, que tous les fidèles, quels qu'ils soient, arriveront finalement au salut. In ps cxvi enarr., n. 56, P. L., t xiv, col. 952. Sur ces divers points, ou l'Église ne s'était pas encore prononcée avec une précision souveraine, ou du moins Ambroise ne saisissait pas avec une pleine clarté l'enseignement de l'Église. Mais les textes abondent où l'évêque de Milan affirme toute la doctrine catholique sur les fins dernières. Il confesse en maint endroit l'éternité des peines. De lapsu virginis, c. VIII, P. L., t xvi, col. 376 ; De bono mortis, c. II, 5, P. L., t xiv, col. 542 ; In ps ixyiii, serm xx, n. 58, P. L., t. XV, col. 1502. Et certes, il ne songe pas à exempter de l'éternel châtiment les chrétiens prévaricateurs lorsqu'il s'écrie : Si nihil argenti in me inventum fuerit, heu me ! in ultima inferni deludar aut ut stipula totus exurar. In ps. CXVII enarr., n. 13, P. L., t xv, col. 1487. Ambroise, en maint endroit, devançant la décision de Benoit XII, reconnaît que les âmes justes qui n'ont plus rien à expier, sont immédiatement admises à la vision béatifique. In Luc., 1. X, 92, P. L., t xv, col. 1827 ; Epist., xxiii, De bono mortis, c xi, 48, P. L., t xiv, col. 561. Enfin, il a plus d'une fois, et de la manière la plus touchante, attesté l'usage de la prière pour les morts. Epist., xxix, n. 4, P. L., t xvi, col. 1090 ; De obitu Theodosii, n. 37, P. L., t xvi, col. 1397.

Éditions. - Entre les anciennes éditions, la meilleure, sans contredit, est celle des bénédictins du Friscbe et le Nourry, Paris, 1680-1690, 2 vol in-fol. Migne l'a reproduite dans les t xiv, xv, xvi de la P. L., 1845. Ballerini a donné une édition nouvelle, Milan, 1875-1883, 6 vol in-fol. Le t xxxiii, du Corpus scriptorum Ecclesiae latins, de l'Académie de Vienne est le 1er des œuvres de S. Ambroise.

Vie et œuvres. - Tillemont, Mémoires, t x, Paris, 1705 ; Ceillier, Hist générale des auteurs sacrés et ecclés., 2e édit., t v, Paris, 1865 ; Illcmain, dans la Bibliographie universelle de F. Didot, Paris, 1855, art. Ambroise (Saint) ; Ebert, Histoire générale de la littérature du moyen âge en Occident, traduction Aymeric et Condamin, Paris, 1883, p. 155-200 ; E. Bernard, De S. Ambrosii Mediolanensis episcopi vita publica, in-8°, Paris, 1804 ; A. Baunard, Hist de S. Ambroise, in-8°, Paris, 1871 ; Locatelli, Vita di S. Ambrogio, in-8°, Milan, 1875 ; Fœrster, Ambrosius, Bischof von Mailand. Eine Darstellung seines Lebens und Wirkens, in-4°, Halle, 1884 ; Pruner, Die Theologie des H. Ambrosius, in-4°, Eichstaedt, 1862 ; Duc de Broglie, L'Église et l'Empire romain, 4e édit., Paris, 1882, t v, p. 38, 255-261 ; t vi tout entier ; le même, S. Ambroise, in-12, Paris, 1899 ; Keller, Der hl. Ambrosius als Erklärer des Alten Testaments, in-8°, Ratisbonne ; Biraghi, Vita della vergine Romano-Milanese S. Marcellina, sorella di S. Ambrogio, in-8°, Milan, 1863 ; trad. Corail, in-18, Paris, 1867 ; Thamin, S. Ambroise et la morale chrétienne au IVe, in-8°, Paris, 1895 ; Niederhuber, Die Lehre des h. Ambrosius vom Reich Gottes auf Erden, 1907.

2. AMBROISE D'ALEXANDRIE (IIIe). Disciple et ami d'Origène, Ambroise dut à sa naissance et à sa fortune de remplir quelque fonction dans l'empire. Mais il fut surtout dominé par le goût de l'étude et la passion du savoir. Incessamment il parcourut les systèmes philosophiques ou gnostiques en vogue ; vainement il s'affilia à la secte de l'Alexandrin. Eusèbe, H. E., vi, 18, P. G., t xx, col. 560, ou de Marcion. S. Jérôme, De vir ill., 56, P. L., t. XXIII, col. 667 ; S. Épiphane, Haer., lxiv, 3, P. G., t xli, col. 1073. Ni la philosophie, ni l'hérésie, malgré leurs promesses, ne purent le satisfaire. Ce n'est qu'auprès d'Origène, vers 212, au Didascalée d'Alexandrie, qu'il trouva pleinement la foi du chrétien et la science du savant : foi toujours vive, qui lui permit de confesser Jésus-Christ pendant la persécution de Maximin (235-237), et science toujours en éveil, qui se préoccupait des besoins intellectuels de son temps et pour laquelle il sacrifia sa fortune. Depuis sa conversion, il s'attacha fidèlement à Origène, le suivant partout ou lui écrivant pour obtenir une réponse à ses questions, à ses difficultés, à ses problèmes, dans le domaine de la foi et de la science sacrée. Il regardait son maître comme une mine d'or à exploiter pour le plus grand bien des âmes. Aussi le harcelait-il jour et nuit en excitateur infatigable, en vrai ποπτης ; lui fournissant tout ce qui était nécessaire, faisant tous ses frais de librairie, mettant à sa disposition sept tachygraphes, autant de bibliographes et des jeunes filles habiles dans la calligraphie. Eusèbe, H. E., VI, 23, P. G., t xx, col. 576. C'est grâce à lui qu'Origène a triomphé de sa répugnance à produire pour le public et a accumulé cette énorme somme de compositions, qui dépasse tout ce qu'on peut concevoir. « Il me surpasse tellement dans son ardeur pour la parole de Dieu, dit de lui Origène, que je succombe presque à l'élude et aux travaux qu'il m'impose. » Cedrenus, Hist comp., P. G., t cxxi, col. 485.

Pour inciter Origène à des travaux sur l'Écriture sainte, il lui alléguait l'exemple d'Hippolyte ; et quand il eut trouvé le Discours véritable de Celse, il le pria d'en faire une réfutation (249). Ajoutait-il à ce rôle celui de collaborateur effectif ou de critique ? Ce que nous savons, c'est qu'il lut et corrigea la réponse d'Origène à Jules Africain sur l'authenticité de l'histoire de Susanne ; c'est qu'il ne sut pas toujours garder la discrétion nécessaire et qu'il publia prématurément certaines œuvres de premier jet qui n'avaient été ni revues, ni mises à point. Origène eut à s'en plaindre, mais ne sut pas lui en garder rancune, car il ne se contenta pas de lui dédier ses tomes de commentaires sur saint Jean et ses livres contre Celse, en le rendant responsable de ses travaux, il lui dédia encore son traité sur la Prière, qui est la perle de ses œuvres ; et lorsque, en 235, Ambroise eut été relégué en Germanie en compagnie du prêtre Protéctos, il lui envoya sa célèbre Exhortation au martyre, où il mit toute son âme, ardente et enthousiaste. C'est ainsi que le grand docteur traitait Ambroise ; et c'est ainsi qu'un peu de la gloire du maître a rejailli sur le disciple et l'a immortalisé.

Ambroise mourut pendant la persécution de Decius, vers 251, précédant Origène dans la tombe, et laissant la réputation d'un confesseur, d'un érudit et d'un protecteur des lettres chrétiennes. S'il a écrit autre chose que des lettres à Origène, nous l'ignorons ; ses lettres même ont péri. Ce qui n'a pas péri, c'est le souvenir de sa générosité et des services rendus à la science ecclésiastique.

Origene, Cont. Cels. ; In Joan., v., etc., P. G., t. VI, XIV, Eusèbe, H. E., VI, 18, 23, P. G., t. XX, col. 560, 876 ; S. Jérôme. De vir ill., lvi, P. L., t xxiii, col. 667 ; Epist ad Marc, xliii, 1, P. L., t xxii, col. 478 ; S. Épiphane, Haer., lxiv, 3, P. G., t xli, col. 1073.

G. Bareille.

AMBR01SE DE LOMBEZ - AMBROSIEN (RIT) 954

Pendant de longues années, le P. Ambroise avait été tourmenté par le scrupule ; une fois délivré, dans le but de venir en aide aux âmes atteintes du même mal, il publia le premier et le principal de ses ouvrages ascétiques.

Le Traité de la paix intérieure, dédié à Marie Leczinska, parut en 1757, in-12, Paris, 8-500-8 p.

L'année suivante, l'auteur en donna une seconde édition revue, corrigée et augmentée, et mise dans un meilleur ordre, in-12, Paris, 1758, 8-451-8 p.

L'accueil fait à cet ouvrage, dont la doctrine daire et solide était relevée par un style élégant et précis, poussa un imprimeur sans scrupule à en donner une édition furtive et remplie de fautes, contre laquelle le P. Ambroise protesta dans la troisieme édition, in-12, Paris, 1758, 8-451-9 p.

Il surveilla encore la quatrieme et la cinquieme, ibid., 1762, 1776.

Après sa mort, l'ouvrage fut souvent réimprimé, Paris, 1779 ; Liege, 1791 ; Avignon, 1810, 1826 ; 13e édit., Paris-Lvon, 1814, 1839 ; Paris, 1823, 1825, 1847 ; Lille, 1828 ; Tours, 1851,1855, 1874, 1876 ; Le Mans, 1857.

- Le Traité de la paix intérieure fut traduit en latin, en llamand, en allemand : Abhandlung von déni innerlichen Frieden, Ausgbourg, 1766 ; en espagnol, par le P. Lambert de Saragosse, capucin : La paz interior, Saragosse, 1771 ; en italien parurent trois traductions différentes, la première par J. B. Montini, Lucques, 1768, la seconde par D. A. Marsella, Rome, 1778, la troisieme par le P. Fidele de Tortona, capucin : Trattato délia pace interna, Turin, 1782 ; il en parut encore une autre à Naples en 1854, qui, comme les autres, eut plusieurs rééditions.

Le P. Ambroise publia ensuite les Lettres spirituelles sur la paix intérieure et autres sujets de piété, Paris, 1766, in-12, xiv-10-416 p. ; ibid., 1774, 1823.

Cet ouvrage fut aussi traduit en italien par le P. Fidele : Leltere spirituali sopra la pace interna, Turin, 1782.

L'année qui suivit sa mort, les Peres Léonard d'Auch et Jérôme d'Arras firent paraître le Traité de la joie de l'dnie chrétienne, in-12, Paris, 1779, 305-5 p. (on trouve des exemplaires avec la date fausse de 1777), qui eut aussi plusieurs éditions, Liege, 1791 ; Marseille, 1819 ; Lyon-Paris, 1823 ; Avignon, 1826 ; Paris, 1847 ; Tours, 1851, 1755, 1860 ; Le Mans, 1857 ; Paris, 1854, sous le titre : Les saintes joies de l'âme fidele, Traité de la joie chez les chrétiens.

Comme les précédents, cet ouvrage fut traduit en italien, par D. A. Marsella, Trattato dell'allegrezza delV anima cristiana, Rome, 1783 ; le P. Fidele en annonçait une traduction dans son édition des Lettres ; une version différente parut à l'icence en 1784.

Il fut encore réédité à Naples en 1856, Trattato délia gioia dell'anima cristiana.

Le P. Almeida le traduisit en portugais.

On a encore du P de Lombez quelques opuscules publiés par le P. Léonard d'Auch dans son Histoire de la vie du P. Ambroise de Lombez, Toulouse, 1782, et reproduits par le P. François de Bénéjac, capucin, dans les Œuvres completes du P. Ambroise de Lombez, 3 in-12, Paris, 1881,1882.

Il laissa aussi d'autres travaux demeurés inédits.

François de Bénéjac, Œuvres complotes du P. Ambroise, 3 vol in-12, Paris, 1881, 1882 ; Apollinaire de l'alence, Bibliotheca p-atrum minorum capuccinorum provinciarum Occitanix et Aquitanix, Rome, 1894.

Une source dont on ne peut user qu'avec précaution est le De sacramentis du pseudo-Ambroise, P. L., t. xvi, col. 417 sq. L'ouvrage suppose qu'une partie de la population est encore païenne. D'autre part, l'auteur utilise le De mysteriis de saint Ambroise. Il est donc du commencement du xi-e siècle environ. M. Probst et dom Morin ont émis l'hypothèse que ce livre provenait de notes prises par des auditeurs de saint Ambroise pendant les instructions prêchées par lui aux néophytes. Probst, Liturgie des vierten Jahrhunderts, p. 232 ; Bévue bénédictine, 1894, p. 76. M. Duchesne pense qu'il a été composé dans une église de l'Italie septentrionale, où les usages de Rome et de Milan étaient combinés, peut-être à Ravenne, Origines du culte, p. 109. Quand l'auteur parle de la conformité aux usages romains, en un passage où, précisément, il constate une divergence, il y a lieu de tenir cette affirmation pour plus théorique que réelle : Non ignoramus, quod ecclesia romana hanc consuetudinem non habeat, cuius typum in omnibus sequimur et formam. Les ressemblances que l'on a relevées avec la liturgie gallicane, Ceriani, Notitia, p. 02, 65, loin d'être suspectes, doivent être, au contraire, prises en considération, comme des restes de l'ancien usage milanais. La décrétale d'Innocent Ier à Decentius, évêque d'Eugubium, écrite en 416, nous révèle aussi un certain nombre de particularités propres à cette église et, vraisemblablement, à toute la région. Or, cette région est précisément celle où s'exerçait l'influence de Milan. Il n'est donc pas contraire à la méthode de considérer les particularités blâmées par le pape comme caractéristiques du rit milanais. P. L., t. xx, col. 551. Il faut bien se garder de tirer quoi que ce soit des commentaires du prétendu Ambroise sur saint Paul. Cf. G. Morin, L'Ambrosiaster, dans la Revue d'histoire et de littérature religieuses, t. iv, 1898, p. 97.

Enfin, d'après Mabillon et M. Ceriani, la liturgie ambrosienne a gardé une certaine fixité pendant tout le cours du moyen âge et les changements auraient été insignifiants après le ix-e siècle. La date des manuscrits importerait donc peu, puisque, malheureusement, nous n'en avons pas d'antérieurs au ix-e siècle. De même, les livres imprimés, de 1475 à 1548, devraient être considérés comme des témoins assez fidèles. En tout cas, il n'y a rien à conclure de cette fixité générale pour définir les origines et le caractère de la liturgie milanaise ; car tel vestige d'un état antérieur différent, conservé dans un manuscrit ancien, et même dans des imprimés, le i-er sanctus, du sacramentaire de Biasca au samedi-saint, par exemple (cf. infra), disparait dans le sacramentaire de la cathédrale de Milan du xi-e siècle. Ainsi, le peu que nous savons ne nous autorise pas à dire que cette liturgie n'a jamais évolué, mais nous oblige à reconnaître le contraire. La façon maladroite dont les missels imprimés combinent le i-er sanctus avec le Te igitur romain dans l'exemple cité, dénonce même le caractère artificiel et non primitif de l'état actuel. Cf. Bénédictins de Solesmes, Paléographie musicale, v, Avant-propos, p. 60.

Le vieux Landulfe (xi-e siècle) raconte dans son histoire des évêques de Milan, ii, 10, P. L., t. cxlvii, col. 853, comment le rit ambrosien a été romanisé. Au temps de Charlemagne et du pape Hadrien, se tint à Rome un synode d'évêques. Un certain nombre protesterent contre la liturgie de saint Ambroise, ils prétendaient que c'était une violation du serment que doivent prêter les évêques. Liber diurnus, iii, 7. À la suite de cette protestation, Charlemagne résolut ut quicquid in cantu et ministerio divino inveniret a Romano diversum, totum deleret, et ad unilaterali ministerii romani uniret. En conséquence, il vint à Milan et fit détruire ou envoyer par delà les monts quasi in exsilium, omnes libros Ambrosiani titulo signatos quos vel dono vel prelio vel vi habere potuit. L'évêque Eugène, respectueux de la mémoire de saint Ambroise, usa de son influence sur Charlemagne et sur le pape pour les faire revenir à de meilleurs sentiments. On déposa sur un autel les deux manuscrits, du rit romain et du rit ambrosien, et il fut convenu que celui qui s'ouvrirait de lui-même serait conservé et l'autre détruit. Or, tous deux s'ouvrirent en même temps. Eugène partit alors à Milan et rechercha les livres ambrosiens. Mais il ne put retrouver qu'un missel, qu'un prêtre pieux avait caché. Le Manuale fut reconstruit de mémoire par les prêtres et les diacres. Ce bavardage de Landulfe est, comme bien d'autres, fort sujet à caution. Il est possible, cependant, que Charlemagne, dans son zèle pour la liturgie romaine, ait attaqué le rit ambrosien. La destruction des anciens livres de culte a dû avoir, dans l'obédience de Milan, pour cause première un rajeunissement de la liturgie qui a été rapprochée du rit romain. Il ne faut pas non plus négliger les nombreux incendies qui, à Milan même, ont si souvent détruit des parties de la ville, bien que ces incendies soient plus récents. Cf. Paléographie musicale, v, Avant-propos, p. 2, n. 1.

II. Origines. - Le rit ambrosien est le rit particulier à l'Église de Milan et aux Églises soumises à son influence. Parmi les liturgistes modernes, MM. Probst, Ceriani, Magistretti, le rattachent au rite romain ; M. Duchesne et dom Cagin, au rit gallican. Les trois premiers pensent que l'autorité des papes a dû étendre à ces pays la liturgie romaine, considérée par ces savants comme la seule primitive. C'est principalement sur des raisons théologiques et sur la primauté du pape qu'ils s'appuient. Il est inutile d'observer que la thèse opposée ne peut embarrasser les théologiens, puisque les liturgies orientales, si différentes de la liturgie romaine, ne sont pas considérées comme une difficulté sérieuse et que les Églises particulières peuvent développer leur discipline d'une façon autonome. On trouvera plus loin, particulièrement au § IV relatif à la messe, diverses preuves de la parenté du rit ambrosien avec l'ancien rit gallican, en même temps que les principales ressemblances du rit ambrosien avec le rit romain.

Il y a aussi dans la théorie de Probst une équivoque sur laquelle dom Cagin a fait la lumière. La liturgie romaine dont on parle est relativement récente. Rien ne s'oppose a priori à ce que le rit ambrosien nous ait conservé fragmentairement des survivances d'un état plus ancien du rit romain. C'est l'hypothèse à laquelle se rallie dom Cagin ; il voit dans les différents rits gallicans des spécialisations d'un rit romain ancien. M. Duchesne considère le rit milanais primitif, dont nous n'avons plus que des vestiges, comme la source des rits gallicans ; d'après lui, le rit milanais lui-même aurait pour origine une réforme faite par l'évêque Auxence (355-374) dans le sens d'une accommodation des usages byzantins. Quoi qu'il en soit, la part prise par saint Ambroise à la constitution de ce rit ne saurait être déterminée historiquement. Voici tout ce que nous savons à cet égard. Dans un sermon contre Auxence (publié P. L., t. xvi, col. 1017 c), on lit, § 31 : Hymnorvm quoque memoriam carminibus deceptum populum ferunt. Plane nec hoc abnuo. Grande carmen istud est quo nihil potentius quam confessio Trinitatis quae cotidie totius populi ore celebratur ? Certatim omnes student fideni fateri, Patrem et Filium et Spiritum sanctum versibus prædicare. Facti sunt igitur omnes magistri qui vix poterant esse discipuli. Ainsi, pour vulgariser la doctrine orthodoxe sur la Trinité, Ambroise composa des hymnes que chantait à l'église tout le peuple, divisé en deux chœurs probablement, certatim. Ce chant à deux chœurs, appliqué aux psaumes, est aussi une des innovations d'Ambroise. Saint Augustin la mentionne avec les hymnes, Confess., ix, vii, 15 : Tune hymni et psalmi ut canerentur secundum morem orientalium partium (l'Église de Syrie) ne populus tædiore conlabesceret institutum est, et il nous donne en même temps la date de cette innovation : c'était au moment où Justine réclama pour les ariens la jouissance de la basilique porcienne (386 ; cf. Ihm, Studia Ambrosiana, p. 359). Enfin le biographe d'Ambroise, le diacre Paulin, lui attribue l'introduction de l'office même de vigiles : Hoc in tempore, primum antiphonæ, hymni et vigilæ in ecclesia Mediolanensi celebrari cœperunt. Cuius celebritatis devotio usque in hodiernum diem non solum in eadem ecclesia, verum per omnes pæne Occidentis provincias manet. § 13, P. L., t. xiv, col. 31 d. Ces innovations liturgiques sont des importations grecques. On ne doit pas oublier, quand on cherche à déterminer l'influence d'Ambroise, que par sa culture et par ses sympathies il était plus grec que latin, Ad. Harnack, Geschichte der altchristlichen Literatur, t. i, p. lv, quoique sa nature d'esprit et son caractère fussent profondément romains.

III. L'année liturgique. - Elle commence à la Saint-Martin. Ce fait s'explique par la durée de l'Avent. Il y a six dimanches de l'Avent. Si Noël tombe le dimanche (coïncidence nécessairement supposée dans la distribution de l'année), le 1er dimanche se trouve reporté au 13 novembre. Comme les samedis sont numérotés d'après le dimanche suivant, le 12 novembre est le 1er samedi de l'Avent. Les anciens livres ne séparaient pas le propre des saints du propre du temps, mais plaçaient les fêtes de saints en tête des époques liturgiques correspondantes. La fête de saint Martin (11 novembre) était donc une date naturelle pour le début du cycle. Le dimanche avant Noël était consacré à la Vierge : Dominica VI Adventus ; item ad Sanctam Mariam. L'office de ce jour était festal, avec vigiles. Cette couleur spéciale correspond à la fête de la sainte Vierge que dans certains pays gallicans on plaçait avant Noël, le 18 décembre, en Espagne, depuis le concile de Tolède de 656. Or dans l'hypothèse de Noël tombant un dimanche, le dimanche précédent porte la date du 18. C'est notre fête de l'Expectatio. D'ailleurs ce dimanche d'avant Noël et toute la semaine s'appellent dans le rit ambrosien ante Nativitatem Domini seu de Expectato (sic). Les fêtes après Noël sont de saint Étienne, de saint Jean, des Innocents et de l'ordination de saint Jacques. Cette dernière, dont l'office ramène par un jeu de mots continuel le nom de Jacob, est intéressante. En Orient et dans le rit gallican, le 27 décembre était d'abord commun aux saints Jacques et Jean. À Rome, on le consacrait seulement à Jean. Le rit ambrosien a adopté, ici comme ailleurs, un compromis. Dans l'hypothèse d'une semaine complète après Noël, il reste deux jours pour lesquels existent les offices du samedi et du dimanche après Noël. La fête du 1er janvier est appelée simplement l'octave de Noël. Puis viennent l'Épiphanie avec cinq dimanches subséquents, et ensuite les dimanches de la septuagésime, de la sexagésime, de la quinquagésime. Le dimanche suivant s'appelle dans l'antiphonaire : in capite quadragesimæ, désignation analogue à celle de in capite ieiunii. C'est que le jeûne commençait alors seulement et non au mercredi précédent ; de plus, du moins au temps de saint Ambroise, on ne jeûnait pas le samedi, de même qu'en Orient et en Gaule. Ambroise, De Elia et ieiunio, x, 34. P. L., t. xiv, col. 708. Les dimanches suivants sont numérotés I, II, III de Quadragesima (correspondants à nos 2e, 3e et 4e dimanches) et de même les jours de chaque semaine précédente. Le 1er (2e) porte aussi, d'après l'Évangile, le nom de De Samaritana ; le 2e (3e), De Abraham ; le 3e (4e) celui de De cæco ; le 4e ou dimanche avant les Rameaux, De Lazaro ; le dernier s'appelle Dom in ramis palmarum. Ce jour-là, d'ailleurs, on ne lisait pas l'évangile de l'entrée à Jérusalem, qui était assigné au 4e dimanche de l'Avent ; mais il était fait mention de l'entrée de Notre-Seigneur à Jérusalem dans la préface. Sacramentarium Bergomense, p. 58, n. 465. La Benediclio cineris et cilicii est placée après la messe du samedi de la 2e semaine, avant le dimanche De Abraham. Les désignations de ces dimanches, si on les compare aux indications du Liber comicus de Tolède (édit. Morin, 1893), nous révèlent une transposition : le 2e (3e) dimanche était dans le rit mozarabe celui de l'aveugle né et le 3e (4e), Mediante die festo, Joa., vi, 14. C'est que le rit ambrosien a introduit dans l'économie de son évangéliaire une péricope romaine, Joa., viii, 31-59, d'où est tiré aujourd'hui l'évangile de la Passion. Dans l'ordre actuel, la Missa in mediante die festo est placée entre le 3e et le 4e dimanche après Pâques. Cf. Sacramentarium Bergomense, p. 78. Durant la semaine pascale, le rit ambrosien a gardé l'usage gallican des deux messes quotidiennes, la première in ecclesia minore (ou « hiemali ») pro baptizatis (cf la rubrique du Missale gallicanum vêtus : Missa matutinalis, per totam Pascham pro parvulis qui renati sunt, mature dicenda), et la seconde, in ecclesia maiore. Les Rogations avaient lieu immédiatement avant la Pentecôte. C'était un jeûne de trois jours. Sacramentarium Bergomense, p. 83, n. 706. Il y a là peut-être une adaptation d'un usage nouveau à une ancienne litanie célébrée en Espagne, au jeûne de la 9e avant la Pentecôte (concile de Girone en 517, c. n), adaptation antérieure à une solennité de l'Ascension distincte de celle de la Pentecôte. Paléographie musicale, loc cit., p. 102, 103. C'est sans doute l'explication du jeûne qui, plus tard, fut établi dans les dix jours qui séparent l'Ascension de la Pentecôte et qui est constaté dès la fin du IVe. Philastrius, User., cxlix, P. L., t. xii, col. 1287. Les 25 dimanches qui suivaient la Pentecôte jusqu'à l'Avent étaient ainsi répartis : 15 dimanches après la Pentecôte, 5 dimanches après la Décollation de saint Jean-Baptiste (29 août), 1er dimanche d'octobre, dimanche avant la Dédicace, 3 dimanches après la Dédicace. Cette ordonnance est simplifiée dans le sacramentaire de Bergame qui compte 22 dimanches après la Pentecôte, un dimanche avant la Dédicace et les trois suivants, p. 103, 104. Il est à noter que l'interposition de la Dédicace introduit une perturbation dans la distribution des pièces de chant, tandis que rien ne trahit un désordre dans la partie euchologique. Ce fait pourrait conduire à conclure l'antériorité du règlement de l'antiphonaire sur celui du sacramentaire. Paléographie, t. v, p. 112. C'est après l'octave de la Pentecôte qu'est placé l'ordinaire de la messe dans les sacramentaires.

Les fêtes de saints sont plutôt particulières à Milan qu'au rit lui-même. Elles ont un caractère local. Là on peut saisir l'influence directe de saint Ambroise. On sait quelles découvertes de corps saints eurent lieu de son temps à Milan et de quelle pompe il entoura leurs translations. Mentionnons les fêtes du baptême de saint Ambroise (30 novembre), de l'ordination de saint Ambroise (7 décembre), de saint Sévère, évêque de Ravenne, mort en 390 (1er février), de la déposition de saint Ambroise (5 avril), de la translation de saint Nazaire (10 mai), des saints Protais et Gervais (18 juin), des saints Nazaire et Celse (28 juillet), de la déposition de saint Simplicien et de la translation des saints Sisinnius et Alexandre (17 août). Au culte des saints, se rattachent les commémoraisons du canon de la messe, longues listes de noms, ordinairement disposées en colonnes (cf. Delisle, p. 200, 202, 203, surtout 207) ; des listes moins longues étaient lues au Nobis quoque et au Libéra nos. Ibid., p. 201-207. On a une dévotion particulière à saint Benoît, dont on célébrait la fête le 21 mars. Il avait une messe particulière avec une préface très laudative : Hic est ille coelestis negotii mercator egregius per quem ad viam salutis multorum corda conversa sunt, quique monachorum innumerabilium pater existons, quos verbis imbuerat adstruebat exemplis : ut non solum ex animalis redderet corporibus vitam, sed erroris obscuritate detersa, animas resuscitaret multorum. Cette préface a déjà disparu du sacramentaire de Bergame. Le nom de saint Benoît se lisait aussi au canon de la messe quotidienne, à la fin de la liste des noms. Ces traces de culte ont été effacées dans les temps modernes. Cf. Mabillon, Observations, p. 108.

La prétention de l'Église de Milan de remonter à saint Barnabé s'affirme dans la messe particulière de la fête que contiennent les missels imprimés depuis celui de 1500. Son nom ne figure cependant pas dans le canon. Il n'y a rien de tout cela dans les manuscrits anciens et saint Ambroise ignore cette « tradition » dans son sermon contre Auxence. P. L., t. xvi, col. 1012 c, n. 18.

IV. La messe. - 1° La messe ambrosienne. - Elle était, comme ailleurs, divisée à l'origine en deux parties que séparait le renvoi des catéchumènes. Les livres liturgiques postérieurs nous ont conservé les formules de congé de la missa cathecumenorum, bien qu'ils les adaptent à d'autres usages liturgiques. La formule la plus complète est la suivante : Si quis Iudæus, procedat. Si quis paganus, procedat. Si quis hæreticus, procedat. Cuius cura non sit, procedat. Cette formule était dite par le diacre le samedi avant les Rameaux, in traditione symboli. On chantait ensuite, avec les enfants : Audite filii audite me, timorem Domini docebo vos, etc. Mabillon, Observ., p. 108, pense que cette cérémonie était le prologue de la Traditio symboli, à laquelle pouvaient assister seulement les fidèles et les élus. Cette conjecture ne s'accorde pas avec l'ordre supposé par saint Ambroise pour l'époque ancienne. Epist., xx, n. 4 ; cf infra. On trouve encore : Procedant competentes, ou simplement : Ne quis cathecumenus. Cf. Beroldus, Manuale, p. 82 ; antiphonaire, p. 150-151 et 265 du manuscrit. Procedere a ici le même sens que recedere. Encore aujourd'hui, le prêtre dit à la fin de la messe, avant de se retirer : Procedamus in pace. In nomine Christi.

On prêchait presque chaque jour, et cela dès le temps d'Auxence. Adv. Aux., 26, P. L., t. xvi, col. 1015 b. L'évêque prêchait au moins le dimanche, omni die dominico, S. Augustin, Confess., VI, iii, 4, P. L., t. xxxiii, col. 721 ; les autres jours, ce ministère était accompli par les prêtres à défaut de l'évêque, in sacerdotum tractatibus. S. Ambroise, Epist., LXIII, ad Vercellenses, n. 10, P. L., t. xvi, col. 1192 A. Le sermon s'appelait tractatus : post lectiones atque tractatum, dimittuntur cathecumeni. S. Ambroise, Epist., xx, n. 4, P. L., t. xvi, col. 995. Les catéchumènes y assistaient donc, comme aussi quiconque voulait entrer et écouter. Les portes de l'église étaient fermées seulement après. Le sermon roulait sur l'une des trois lectures faites auparavant : prophétique, apostolique ou évangélique.

Pour la suite de la messe, voici, au surplus, l'ordre des cérémonies d'après le missel actuellement en usage. Avant les lectures (voir plus bas, 2° Ressemblances, 2 ), aussitôt après l'Ingressa, le prêtre a dit une première oraison : Oratio super populum. Après les lectures et le Pacem habete du diacre, on étend un voile sur l'autel et le prêtre dit Oratio super sindonem. Puis, se succèdent la cérémonie des lectio (voir plus bas), l'offertoire (la prière Suscipe Sancta Trinitas est plus longue que dans le rit romain et comporte des variantes suivant les fêtes et les temps de l'année), le Credo, Oratio super oblata équivalent de la secrète romaine, et enfin la préface suivie du Sanctus. Telle est la seconde partie de la messe. Mais si le cadre général est le même que dans la messe romaine, les formules offrent quelques différences.

De plus, un rit caractéristique a lieu encore aujourd'hui à l'Offertoire. L'église métropolitaine nourrit dix vieillards laïcs, appelés lectio, et dix vieilles femmes. Ils portent un costume traditionnel spécial. Au moment de l'offertoire, deux vieillards, enveloppés de serviettes blanches, les famines, s'avancent vers les degrés du presbyterium. Ils tiennent d'une main l'offrande, de l'autre une fiole de vin. Le prêtre reçoit le tout dans des vases d'or. Deux vieilles femmes font la même cérémonie.

Le plus ancien sacramentaire ambrosien, celui de Biasca, nous offre, sous le titre de Missa canonica, une messe quotidienne qui contient le canon. C'est une sorte de messe-type, correspondant à la Missa romensi$ colidiana d'autres sacramentaires. Le canon a été publié par Ceriani, Xotitia ; Magistretti, Liturgia, t'i, p. 194 ; Ebner, p. 76. Cette messe est placé au milieu du volume, après la semaine de la Pentecôte ; dans le sacramentaire de Bergame, entre le IVe et le l'e dimanche après la Pentecôte, Le canon du missel imprimé'comprend les pieces suivantes : Te igitur ; Mémento, Domine, famuïorum tuorurn (prière pour les vivants) ; Communicantes, Hanc igitur, Quam oblatiohemApres celle dernière prière, le prêtre va au coin de l'épitre et se lave en silence le bout des doigts. I.a consécration a lieu par le récit de l'institution « le l'eucharistie. Le canon ne differe donc pas du canon i lain. Il comporte seulemenl quelques variantes de rédaction : 1« à la lin du Te igitur, après les 961

AMBROSIEN (RIT) 962 mentions de I'évêque et du prince, on a : Nec non et pro famulis N. N. ; 2° Quani oblalionem quant pielati tuse o/ferimus, lu, Deus, in omnibus, etc. ; 3° Qui pridie quant pro nostra et omnium salute pateretur accipiens panem elevavit oculos ad cselos ad te, Deum, Patrem suum omnipolentem. dicens ad eos :. Simili modo posteaquam cenatum est, accipiens calicem elevavit oculos ad cœlos ad te, Deum, Patrem suum omnipotentem, item tibi grattas agens, f benedixil, tradidit discipulis suis dicens ad eos : Accipile et bibile ex eo omnes ; hic est enim calix sanguinis mai, novi et seterni Testamenti (sans mysterium fidei, déjà introduit au XIe dans le sacramentaire du trésor de la cathédrale), qui pro nobis et pro multis effundelur in remissionem peccatorum ;mandans quoque et dicens ad eos : lime quotiescunque fecerilis in meam commemorationem facietis, morlem meam prsedicabitis, resurrectionemmeam adnunliabilis, adventum meum sperabitis, donec iterum de cselis veniam ad vos. Une finale de ce genre se retrouve dans la liturgie mozarabique et les liturgies orientales. Cette formule développée est un souvenir de saint Paul, I Cor., xi, 26. Les variantes 2° et 3° sont données ici d'après le sacramentaire de Biasca ; la variante 1° se trouve dans le sacramentaire du trésor, mentionné plus haut, I, 4°. Toutes ces variantes ont disparu des missels imprimés qui ont le texte pur du canon romain.

Après la consécration, le missel actuel donne : Unde et memores, Supra quse propilio, Supplices te rogamus, Mémento eliam (prière pour les morts). Nobis quoque peccaloribus. Ici encore le missel actuel reproduit le texte du missel romain. Les manuscrits au contraire ont quelques variantes : 1° Unde et memores sumus, Domine, nos lui servi sed plcbs tua sancta Domini noslri Ihesu Chrisli Passionis nec.non et ab inferis mirabilis Resurreclionis sed et in cœlos gloriosissintœAscensionis, offerimus prseclarse maiestati tuée de luis donis ac dalis f hosliam puram jhostiam sanctani jhostiam ininiaculalam, hune panem sanctum vilse seternse et calicem salutis perpétuée ;2° Supra quse. munera iusti pueri tui. ; 3° Supplices. ante conspectum tremendse maiestatis tuse, ut quotquot ex hoc altari sanctificalionis, sacrosanctum Corpus et Sanguinem Domini nostri Ihesu Christi sumpserimus. ; 4° Mémento eliam et eorum, nomina qui nos prœcesserunt. Istis et omnibus. ; 5° Nobis quoque minimis et peccaloribus famulis tuis de multitudine misericordise tuse sperantibus.

La prière de la fraction de l'hostie est la suivante : Per quem hsec omnia, Domine, semper bona créas ■f sanclificas f vivificas f benedicis et nobis famulis tuis largiler prsestas, ad augmentum fidei, ad remissionem omnium peccatorum nostrorum et est tibi Deo Patri omnipotenti ex ipso et per ipsum et in ipso, omnis honor, virtus, laus, gloria, imperium, perpetuitas et potestas in unilate Spiritus Sancti per infinita smcula sseculorum. Amen. Dans le missel imprimé, le texte romain a remplacé cette dausule solennelle. Le prêtre met ensuite le fragment d'hostie qu'il vient de détacher dans le calice, en disant, d'après le missel imprimé : Corpus tuum frangitur, Christe, calix benedicitur ; sanguis luus sit nobis semper ad vitam et ad salvandas animas ; - et d'après les manuscrits : Commixtio consecrati corporis et sanguinis Domini nostri Ihesu Christi, nobis edenlibus et sumentibus, in vitam œternam. Amen (ou, d'après le ms de Biasca, sumentibus proficiat ad vitam et gaudium sempiternum). On chante (ou on lit) alors le Confractorium : voir plus bas.

Aussitôt après la fraction, se place le Pater. Le Libéra nos suit, sans variante notable (sans aucune variante dans 1 imprimé). La paix est donnée dans la forme suivante : Pax et communicatio Domini nostri Ihesu Christi sit semper vobiscum r). Et cum spiritu tuo. Et le diacre

DICT. DE THÉOL. CATHOL dit ensuite : Offerte vobis pacem. Ici l'imprimé et les manuscrits concordent. Dans l'usage actuel, Agmis Dei n'est chanté qu'aux messes de morts, et l'on passe aussitôt aux trois prières avant la communion. Ces prières manquent dans les manuscrits.

La formule de la communion du prêtre est, dans l'imprimé, la suivante : Corpus Domini nostri lesu Chrisli proficiat mihi sumenli et omnibus pro quibus hoc sacrificium attidi ad vitam et gaudium sempiternum. La communion est distribuée aux fideles avec la simple formule Corpus Christi, à laquelle on répond Amen.

On peut conjecturer que, du temps de saint Ambroise, on conservait dans l'église l'eucharistie. Il la reçut au moment de sa mort. Dans une lettre à Félix, évêque de Côme, Epist., iv, n. 4, P. L., t xvi, col. 890, il dit à propos de l'autel d'une basilique nouvellement consacrée : lbi arca Testamenti undique auro tecta, id est doctrina Christi, doctrina sapienlise Dei lbi dolium aureum habens manna, receptaculum scilicet spirilalis alimonise et divinse prompluarium cognilionis. Ce texte peut s'appliquer aux Écritures, malgré l'avis contraire de Mabillon, Observât., p. 105.

Après la piece de chant appelée Transitorium, le prêtre dit la postcommunion. Il y a donc quatre oraisons fondamentales dans la messe ambrosienne : Super populum, Super sindonem, Super oblata (secrete). Postcommunion. Aussitôt après la postcommunion, on dit : Dominus vobiscum r). Et cum spiritu tuo. Kyrie eleison (3 fois). Benedicat et exaudiat nos Deus r. Amen. Le diacre dit : Procedamus cum pace r). In nomine Christi. Cette forme de congé est encore usitée. On y a ajouté la prière Placeat, la bénédiction et l'évangile de saint Jean du missel romain d'aujourd'hui.

La messe comporte les pieces de chant suivantes : Ingressa, ou introït (sans psaume ni Gloria Patri ni répétition) ; Psalmellus, répons qui suivait la leçon prophétique (et plus tard l'épitre) ; un verset alléluiatique après la leçon apostolique ; les jours de fête, comme Noël, une antienne avant l'évangile, une antienne après l'évangile, qui accompagnait la procession de l'oblation ; YOffercnda, qui suivait immédiatement, quand les vases sacrés étaient déposés sur l'autel sous le voile ; le Confractorium, antienne exécutée pendant la fraction du pain ; le Transitorium, pendant la communion.

Parmi les archaïsmes de ce rit, comptent les messes vespérales des veilles de grandes fêtes, Noël, l'Epiphanie. Nous ne connaissons plus de ce type aujourd'hui dans le rit romain que celle du samedi saint. l'oici ce que nous trouvons indiqué Ad vesperum, par exemple, pour la veille de Noël : une antienne, lucernarium, suivie d'un responsorium archidiaconile et de quatre psalmelli avec leurs leçons et leurs oraisons. Pendant le dernier commence la messe sans ingressa ; elle comporte comme pieces de chant un offertoire, un confractorium, un transitorium. L'office s'acheve par deux antiennes avec leurs psaumes et par le Magnificat précédé de son antienne.

Des comparaisons précédentes se dégage un fait. Le missel ambrosien a subi, du xi« siècle au temps de la découverte de l'imprimerie, des changements. Ces changements ont eu pour but de le ramener à une plus grande ressemblance avec le missel romain. Il n'y a donc rien à conclure de ces ressemblances, soit pour l'historien soit pour le théologien. Nous allons voir que ces changements ne sont rien en comparaison de ceux qui ont dû être opérés plus tôt. Le canon de la messe ambrosienne n'est pas le canon primitif. Il a pourtant, dans sa forme la plus ancienne, celle des mss du XIe, son intérêt. Si vraiment il est une importation romaine mise à la place d'une forme inconnue, ce canon nous donne 1. - 31 963

AMBROSIEN (RIT) ou peut nous donner un texte ancien du canon romain. Mais cela n'est qu'une conjecture. La seule notion sûre, c'est que le canon ambrosien n'est pas pur et primitif. On ne peut donc l'alléguer comme témoin dogmatique que pour la date des manuscrits qui nous en ont conservé le texte. Cette appréciation va se préciser et se justifier par les considérations suivantes. 2° Ressemblances de la messe ambrosiennè avec la messe romaine et la messe gallicane. - Dans l'état que nous présentent les documents, la messe ambrosiennè est un mélange de cérémonies propres aux rits romain et gallican.

Parmi les traits communs avec la liturgie romaine ou inspirés par elle, il faut mentionner : le salut du commencement de la messe avec la formule Dominus vobiscum (et non Dominus sit semper vobiscum) ; le Gloria in excelsis ; la préparation de l'oblation et l'offrande après l'évangile ; la teneur du canon ; la fraction du pain suivie immédiatement de la commixtion (ordre établi à Rome par Grégoire le Grand).

Il y a des « gallicanismes » évidents dans l'office ambrosien du jeudi saint et du samedi saint. Le jeudi saint, après le récit de l'institution de l'eucharistie, au lieu des prières du canon romain Unde et memores, jusqu'à Nobis quoque inclusivement, on lisait une formule d'épiclese : Hsec facimus, liœc celebranius, tua, Domine, prœcepla servantes et ad communionem inviolabilem hoc ipsuni quod corpus Domini sumimus morlem dominicam.nunliamus. Muratori, Lit. Rom vêtus, t'i, p. 133. Cette formule est le pendant de la collecte Post pridie des sacramentaires gallicans. A la messe du samedi saint, une formule également unique reliait directement au Sanctus le commencement du récit de l'institution : l'ere sanctus (début commun aux liturgies orientales et gallicanes), vere benedictus dominus noster Iesus Chrislus, filius tuus. Qui cum Deus esset maiestatis descendit de aelo, formant servi qui primus percerai suscepit et sponte pati dignalus est ut eum quem ipse fecerat liberaret. l'nde et hoc paschale sarri/icium tibi offerimus pro his quos ex aqua et Spiritu sancti) regenerare dignatus es, dans eis remissionem omnium peccatorum, ut invenires eos in Christo Iesu domino nostro ; pro quibus tibi, Domine, supplices fundimus preces ut nomina eorum pariterque famuli tui imperatoris scripla habeas in libro viventium. Per Christum dominum nostrum, qui pridie. Duchesne, Origines du culte, p. 20Ô-206. Si l'on réunit ces deux particularités, on a un type de messe sans canon ; c'est précisément le type gallican. 11 y a de plus, au jeudi saint, un autre témoin de cet état primitif de la messe milanaise, de sorte qu'à lui seul l'office de ce jour suffirait pour nous reporter à un temps où le canon romain ne faisait pas partie du service. Dans plusieurs manuscrits, on a avant le récit de l'institution de l'eucharistie une formule : Tu nos, Domine, participes Filii tui., publiée par Gerbert, 1. 1, p. 73, Pamelius, 1. 1, p. 339, Muratori, P. L., t lxxiv, col. 943. Cette piece n'est qu'un Post Sanctus gallican, équivalent du l'ere sanctus cité plus haut. Mais quand on voulut la conserver après l'adoption du canon romain, on hésita et on l'intercala tantôt à l'intérieur du Communicantes, tantôt après le Communicantes immédiatement avant liane igitur. Ces hésitations suffisent à dénoncer la combinaison. Cf. Paléographie musicale, t v, avant-propos, p. 63 sp.

Le jour de Pâques, le missel ambrosien présente le prologue gallican du Pater : Divino magisterio edocti et salutaribus monitis insinuati audemus dicere.

Il y a encore un certain nombre de détails communs aux rites ambrosien et gallican : le triple chant du Kyrie eleison, sans lien avec la litanie diaconale (cependant il faut reconnaître que le chant du Kyrie est, semble-t-il, plus ancien à Rome et à Milan qu'en Gaule : concile de Laon, c. ni) ; l'hymne des trois jeunes gens dans la fournaise, exécuté à certains jours avant l'Évangile ; la récitation des diptyques, avant la préface (lettre de saint Innocent à Decentius), disparue de bonne heure par suite de l'adoption du canon romain ; la récitation du Pater après la fraction du pain ; la bénédiction solennelle d'avant la communion, si caractéristique de la messe gallicane. Pour d'autres points, nous n'avons que des débris ou des amorces de l'ancien ordo de la messe milanaise.

1° Un trait gallican nous a été conservé dans une rubrique du sacramentaire de Bobbio : la Collectio post Prophetiam. On entendait par Prophetia le cantique Benedictus Dominus Israël, exécuté après le Kyrie dans la liturgie gallicane ; il a disparu de la liturgie ambrosienne en laissant ce souvenir.

2° La leçon prophétique ne se rencontre plus aujourd'hui qu'aux messes du carême, du saint sacrement, d'après la Pentecôte ; à Pâques, à l'Ascension et à la Pentecôte, elle est remplacée par une lecture des Actes. On avait encore l'habitude au XIe de lire les Gesta sanctorum à la messe des fêtes de saints, transformation de la leçon prophétique entièrement perdue plus tard. Cf lettres de Paul et Gebebard, Mabillon, Musseum italicum, I, il, p. 97. Cette lecture des Gesta aux messes des saints est elle-même un trait gallican. Paléographie musicale, t v, avant-propos, p. 186-187.

3° A Milan, le baiser de paix était placé autrefois après l'Oratio super sindonem, prière du voile, équivalent de la secrete romaine. Cette place du baiser de paix est ancienne, puisque Innocent se plaint à Decentius, en 416, de ce qu'on le donne avant la consécration, ante confecla mysteria. Le diacre disait : Pacem habete. Erigile vos ad orationem : on répondait : Ad te Domine, réponse semblable à celle des liturgies grecques : Doî, KOpie. Dans la liturgie gallicane, le baiser de paix a lieu après la lecture des diptyques et la collecte « post nomina ». On sait qu'il se donne dans la liturgie romaine avant la communion. Aujourd'hui encore, le diacre chante avant l'Oratio super sindonem : Pacem habete, et l'on répond comme plus haut, tandis que le baiser de paix se donne après le Pater. La formule mutilée est restée, sans le rit correspondant.

4° On sait que dans la liturgie romaine, la prière des fidèles, qui avait lieu après l'évangile, a entièrement disparu, de sorte qu'une invitation à prier, Oremus, reste sans réponse. Dans le rit gallican, cette prière existe et commence par une litanie diaconale. A Milan, il n'en subsiste que des restes : 1° après l'évangile de toutes les messes, la triple invocation Kyrie eleison ; 2° la litanie des dimanches de carême, mais transportée au commencement de la messe.

Ainsi, quand on sépare les deux espèces d'éléments, la partie gallicane se révèle à nous comme primitive. C'est là qu'on retrouve des perturbations, des coupures, des traces d'arrachement. La messe ambrosienne est une messe gallicane romanisée. Cette transformation est ancienne. Elle est antérieure à nos plus anciens documents qui sont du Ve. Elle a dû se faire progressivement. M. Duchesne, Origines du culte, p. 81, conjecture que le temps de la plus grande influence romaine doit être celui de la retraite de l'archevêque de Milan à Gênes, entre le temps de l'invasion lombarde (570) et la prise de Gênes par Rotharis (641) ; c'est le temps du pontificat de Grégoire le Grand.

V. L'OFFICE DIVIN. - L'office, tel que nous le fait entrevoir l'antiphonaire, comportait, à matines, des stations à l'oratoire de la Croix et au baptistère, à vêpres, une station au baptistère. Voici la disposition des pièces de chant pour les matines d'un dimanche de l'Avent : l'antienne post hymnum, trois antiennes, ad lectiones il. I et 2 ; ant ad cant. « Cantemus Domino », ant in « Benedictus », ant in « Laudate », Capitulum, Psallenda in baptisterio, l'antienne in bapt., ant. Psall in alio. Les veilles de fêtes se passaient presque tout entières en chants et en lectures. Ainsi le 1er dimanche de l'Avent, consacré à la Vierge, 965.

La confirmation était conférée après le baptême. Saint Ambroise, De myst., vii, 41-42, ibid., col. 402, nous a conservé le sens général de la formule, analogue à celle du sacramentaire gélasien. On rentrait ensuite à l'église, inter lumina neophytorum splendida, inter candidatos regni cœlestis. La messe interrompue s'achevait et les nouveaux baptisés étaient admis à la sainte table, mais non à l'offerte ; ce n'était que le huitième jour, du moins au temps de saint Ambroise, qu'ils se mêlaient aux fidèles dans l'offrande. C'est, du moins, le sens le plus naturel d'un

AMBROSIEN (RIT) - AME DANS LA SAINTE ÉCRITURE Ambroise (voir cependant la note des bénédictins). Prolog in Ps. CXXIII, 2, P. L., t xv, col. 1198. Les petits enfants eux-mêmes recevaient l'eucharistie à Milan jusqu'au XVe.

Au baptême se rattache naturellement la pratique des exorcismes. L'exorcisme avait pour rit principal l'imposition des mains, S. Ambroise, Epist., XXII, 2, P. L., t xvi, col. 1020, et parait avoir été surtout pratiqué durant les vigiles, comme celles qui eurent lieu lors de la translation des reliques des saints Gervais et Protais. Les manuscrits nous ont conservé un Exorcismus S. Ambrosii, P. L., t xvii, col. 1019, qui doit être en tout cas assez ancien. D'après le témoignage du saint docteur, l'exorcisme des catéchumènes comportait le signe de la croix fait sur eux et l'imposition du sel : Credit etiam catechumenus in crucem Domini Iesu qua et ipse signatur., De myst., iv, 20, P. L., t xvi, col. 394 ; per te pereuntia situ viscera adsperso sale in militant servantur aetateni. In Luc, x, 48, P. L., t xv, col. 1815.

VI. Autres sacrements et rites divers. - 1° Ordre. - En dehors de Rome, la consécration des évêques se faisait sur place. A Milan, comme à Rome, les suffragants allaient recevoir l'ordination dans la ville métropolitaine. Ennodius, l'ila Epiph., p. 341, édit. Hartel. L'archevêque de Milan était consacré par celui d'Aquilée et réciproquement. P. L., t lxix, col. 411. Sur les rites de l'ordination des divers ministres, le pontifical du IXe ne peut être d'aucun secours, si l'on veut déterminer l'usage ancien de l'Église de Milan ; car il présente déjà les combinaisons connues des rituels romain et gallican. Dans les œuvres de saint Ambroise, on ne trouve pas d'allusion certaine au rit de l'onction des prêtres et des évêques. L'ordination des uns et des autres y est caractérisée constamment par l'imposition des mains et la bénédiction.

Il est certain qu'il n'y avait point d'abord à Milan, pas plus qu'ailleurs, un costume distinctif des prêtres. Tout ce qu'on pourrait affirmer à la rigueur, d'après deux mosaïques de la basilique ambrosienne que l'on rapporte à la première moitié du Ve, c'est que les vêtements ordinaires étaient de couleur blanche quand les clercs qui les portaient participaient à une cérémonie.

Au rituel de l'ordination se rattache celui du couronnement des rois. M. Magistretti a publié trois ordres de cette cérémonie. Le plus ancien, celui du pontifical du Xe, comporte déjà l'onction, la collation des insignes et une bénédiction solennelle. 2° Mariage. - Dans le mariage, la velatio est attestée par saint Ambroise. Epist., ix, 7, P. L., t xvi, col. 984. 3° Pénitence. - Un texte obscur de saint Ambroise semble fixer pour son époque la réconciliation des pénitents au vendredi saint, comme en Espagne : Erat autem dies quo sese Dominus pro nobis tradidit, quo in Ecclesia pœnitentia relaxatur. Epist., xx, 26, P. L., t xvi, col. 1002. Voir l'article Ambroise (Saint). 4° Dédicace des églises. - Le rit de la dédicace dans le pontifical du IXe est une combinaison connue de la dédicace gallicane et de la dédicatio romaine. Une formule empruntée à cette dernière (cf. Magistretti, p. 24, n. 54) trahit encore par un détail non retouché, le caractère composite de ce cérémonial.

Il n'existe pas actuellement de travail d'ensemble sur la liturgie ambrosienne. Outre les publications mentionnées ci-dessus incidemment, on peut consulter : [dom Cagin], Paléographie musicale des principaux manuscrits de chant grégorien, ambrosien, mozarabe, gallican, publiés en fac-similés phototypiques par les bénédictins de Solesmes, t v, Antiphonarium ambrosianum du musée britannique, Solesmes, 1891 sq. ; W. Chatterley Bishop, dans The Church Quarterly Review, octobre 1886 (sur le bréviaire ambrosien) ; L. P. Colombo, Inni nel breviario ambrosiano ; corredati delle melodie liturgiche dal Can. E. Garbugnati, in-8°, Milan, 1897 ; Daniel, Codex liturgicus Ecclesiae universalis in epitomen redactus, Leipzig, 1847, 1. 1, publie l'Ordo milanais d'après le missel imprimé ; je cite le missel actuel d'après Daniel ; Delisle, Mémoire sur d'anciens sacramentaires, dans les Mémoires de l'Institut national de France, Académie des inscriptions et belles-lettres, in-4°, Paris, 1886, t xxxii, 1re part., p. 58 sq. ; Duchesne, Origines du culte chrétien, 2e édit., Paris, 1898, surtout p. 83, 98, 151-152, 169 ; Elbert, Histoire de la littérature du moyen âge en Occident, traduct. Aymeric et Condamin, t. I, p. 190 sq. ; Ebert, Allgemeine Geschichte der Literatur des Mittelalters im Abendlande, 2e édit., Leipzig, 1. 1, p. 172 ; Ebner, Quellen u. Forschungen zur Geschichte des Missale romanum, Iter italicum, Fribourg, 1896, surtout n. 71-92 ; Ehrensberger, Libri liturgici bibliothecae apostolicae vaticanae manuscripti, gr in-8°, Fribourg, 1897 ; Fumagalli, Delle antichità longobardico-milanesi illustrate con dissertazioni dai monaci della congregazione cisterciena di Lombardia in-4°, Milan, 1793, t m : sur le rit ambrosien : 1 sur la messe ; 2 sur les heures ; 3 sur d'autres rites ; Gerbert, Monumenta veteris liturgiae Alemannicae, in-4°, Saint-Blaise, 1877, 1. 1 ; Kienle, Ueber ambrosianische Liturgie u. ambrosianischen Gesang, dans les Studien u. Mittheilungen aus dem Benedictiner und dem Cistercienser Orden, 1884, t. I, p. 346 ; t n, p. 340 ; Lebrun, Explication de la messe, Paris, 1715, t n, p. 175 ; Paul Lejay, Ancienne philologie chrétienne, Le rit ambrosien, art. dans la Revue d'histoire et de littérature religieuses, t. III (1902), n. 6 ; Mabillon, Observationes de ritu Ambrosiano, dans le Muséum italicum, 1687, t i, p. 99-109 ; M. Magistretti, Beroldus, sive Ecclesiae Ambrosianae Kalendarium et Ordines saec. xn, Milan, 1894 ; id., Pontificale in usum Ecclesiae Mediolanensis, in-8°, Milan, 1897 ; id., La liturgia ambrosiana, Milan, 1899, t i (travail sans critique) ; Martene, De antiquis Ecclesiae ritibus, 1. IV, 2e édit., Anvers, 1737, t in ; Mazuchelli, Osservazioni al saggio critico sopra il rito ambrosiano, in-4°, Milan, 1828 ; Muratori, Liturgia Romana vetus, Venise, 1748, P. L., t. lxv ; Muratori, Antiquitates Italicae medii aevi, t. IV, diss. LVI, col. 833-940 ; Manuel de Beroldus (cf. supra Magistretti) ; Pamelius, Liturgica Latinorum, Cologne, 1571, t. I, p. 299 ; Probst, Die abendländische Messe, von fünften bis zum achten Jahrhundert, Münster, 1896, p. 8 ; Dictionnaire d'archéologie chrétienne, t i, col. 1373-1442.

P. Lejay.

AME. Nous ne nous occuperons en ce moment ni de la vie future, ni de la liberté, ni de la connaissance, ni des forces de la raison. Nous ne traiterons même ici en entier que le sujet de la spiritualité de l'âme. Nous reviendrons ailleurs sur son origine, son unité, son union avec le corps. Cependant ces dernières questions se trouvent ordinairement mêlées à celle de la spiritualité, dans les livres de la Bible, aussi bien que dans les ouvrages des saints Pères, des écrivains orientaux et même des théologiens latins jusqu'au Xe. Aussi avons-nous cru devoir les réunir dans les articles que nous allons consacrer à l'histoire des doctrines chrétiennes sur l'âme dans les Églises d'Orient et dans l'Église latine jusqu'au XIIIe. Il n'y avait pas lieu de poursuivre cette histoire commune pour les théologiens occidentaux qui ont vécu à partir du XIIIe, puisque chaque question a eu son évolution tout à fait indépendante à partir de saint Thomas d'Aquin. Ainsi les premiers articles qu'on va lire auront un caractère historique et s'occuperont de l'origine, de l'unité de l'âme et de son union avec le corps, aussi bien que de sa spiritualité. Les derniers au contraire traiteront seulement de sa spiritualité, qu'ils auront pour fin d'établir soit par des preuves théologiques, soit par des preuves rationnelles.

Voici dans quel ordre on trouvera ces divers articles : I. Ame dans la sainte Écriture. II. Ame. Écrits sur l'âme considérée au point de vue théologique. III. Ame. Doctrines des trois premiers siècles. Cet article a reçu des développements plus considérables, à cause de la difficulté de la matière. IV. Ame. Développement de la doctrine du IVe au XIIe. V. Ame chez les Grecs. VI. Ame chez les Syriens. VII. Ame chez les Arméniens.

VIII. Spiritualité de l'âme. Démonstration théologique.

IX. Spiritualité de l'âme. Démonstration rationnelle, d'après la doctrine de saint Thomas d'Aquin.

I. AME dans la sainte Écriture.

I. Dénominations de l'âme.

II. Nature de l'âme.

III. Psychologie biblique.

IV. Unité de l'âme.

V. Origine de l'âme.

CORRECTION OCR - Chunk 352/543

Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- incipe, principe des passions ou des résolutions, principe de l'intelligence et de la sagesse), tantôt l'esprit de Dieu, agissant au dehors pour donner la sagesse et l'habileté, ou aussi pour punir. - Lêb (καρδί, cor) signifie le cœur, et par suite le principe des sentiments, des pensées, des résolutions. Parfois néfés et rùàh sont opposés entre eux : néfés alors s'applique aux bêtes, rùàh à l'homme ; rùàh d'ailleurs ne se dit pas pour l'âme des bêtes (sauf l'exception célèbre, Eccl., iii, 21). ---

TEXTE À CORRIGER : ---

Dans les originaux grecs, les mots <{/u-/r', xapSt a, •jrvE-jiia ont même sens que dans les Septante. Il faut noter seulement l'emploi plus fréquent de \\>y/r\ pour désigner l'âme des morts, l'âme séparée ; noter aussi l'emploi spécial de 7tve-jtj.a pour les dons surnaturels : d'où l'opposition entre l'homme naturel, < !/u-/tx<5i ; (animalis homo), et l'homme spirituel, uvsufjiaxtxô ;, si fréquente dans saint Paul, et que Tertullien, entre autres, tournera contre les catholiques ; d'où encore, chez saint Paul, l'emploi du mot pneumatique pour distinguer le corps des élus, spirilualisé dans la résurrection, du corps psychique ou animal que nous avons ici-bas. - Enlin, les originaux grecs nous offrent le mot voO ;, principe pensant (en latin sensus ou intellectus), mot sans équivalent en hébreu, mais dont les Septante s'étaient servis parfois pour traduire lêb ou rùàh.

En somme, le sens et l'emploi des mots qui désignent l'âme dans la Bible restent vagues, et on ne saurait en tirer - à ne regarder que cela - de notions précises ■sur les doctrines.

II. Nature de l'ame. - La Bible enseigne ou suppose à chaque instant la distinction de.l'âme et du corps. Diversité d'origine : le corps est formé du limon de la terre, et il est animé par le souflle divin, Gen., n, 7 ; séparation à la mort : le corps retourne à ia terre d'où il vient, l'âme remonte à Dieu qui l'a donnée, Gen., xxxv, 19 ; Ps cm, 29 ; Eccl., xn, 7 ; l'âme est dépouillée du ■corps comme d'un vêtement, Is., lui, 12 ; Job., iv, 19 ; II Cor., v, 2 ; résurrection par le retour de lame dans le corps, Ezech., xxxvn ; Luc, vin, 55 ; opposition fréquente entre les termes, bâsdr d'un côté, leb ou néféè de l'autre. Job, xiv, 22 ; Ps xv, 9.

Enseigne-t-elle la spiritualité de l'âme ? Oui, en termes équivalents ; car •elle reconnaît en l'homme l'intelligence, la liberté, la survivance au corps ; elle distingue l'homme des béte6, opposant son âme (rûâh.) qui monte au ciel, à la leur (néfés) qui retourne en terre, Eccl., xn, 7 ; montrant l'homme roi de la création, Gen., i, 26, un peu audessous des anges, Ps. VIII, sans qu'il puisse trouver parmi les animaux aucun aide semblable à lui. Gen., n, 20.

Enlin, ce qui est, à cet égard, plus expressif peutêtre que tout le reste, elle le montre, seul dans ce monde visible, fait à l'image et ressemblance de Dieu, Gen., i, 26, grâce évidemment au souflle dont Dieu lui-même anima le limon, Gen., il, 7 ; que cette ressemblance soit entendue comme naturelle ou surnaturelle, elle emporte la spiritualité.

III. Psychologie biblique. - Rien d'ailleurs dans la Bible qui ressemble à un traité de psychologie. Nulle distinction entre l'âme et ses diverses puissances, nulle distinction des puissances entre elles, nulle analyse enfin des différents actes pour les grouper ou les distinguer, pour en montrer les nuances délicates : les pensées, les sentiments, les passions, comme la vie même du corps, sont vaguement rapportés à l'âme comme à leur principe ou à leur siege ; les faits intimes, tant de connaissance que d'amour, tant d'ordre moral que d'ordre physique, se passent dans le cœur, sont des actes du cœur ; les idées de connaissance se mêlent avec celles d'amour : le Seigneur connaît la voie des justes, l'époux de la parabole ignore les vierges folles ; les actes extérieurs sont pris pour la mesure des actes intérieurs : si Dieu frappe, il est irrité ; s'il punit, il hait et se venge ; s'il n'agit pas, il dort ; ne pas exaucer, c'est ne pas entendre ; laisser ses parents pour Dieu, c'est les haïr.

Les originaux grecs, à cet égard, se distinguent à peine des écrits hébraïques : ils habillent de grec la psychologie juive - sauf exceptions cependant, comme l'adoption des quatre vertus cardinales dans le livre de la Sagesse, vin, 7.

Tout cela évidemment est en dehors de toute doctrine psychologique. Partout le langage courant est plein de ces locutions, et nous les employons en français, partie sous l'inlluence biblique, partie comme expression spontanée d'une analyse psychologique toute rudimentaire.

IV. Unité de l'ame. - Sur l'unité d'âme dans l'homme, que dit la Bible ? Au premier aspect, bien des textes sembleraient favorables à une distinction entre le principe de vie et le principe pensant. Nombre d'hérétiques, gnostiques, montanistes, manichéens, apollinaristes, ont cru l'y trouver ; quelques Peres ont penché vers la même opinion, et Joseph de Maistre inclinait à voir dans le récit de la création de l'homme un appui pour les doctrines de Barthez.

I. PÈRES ET AUTEURS ECCLÉSIASTIQUES GRECS. - Justin, ΛΤεπ ι τυv%ριi (recueillait les opinions des anciens philosophes et promettait de les réfuter). On avait cru l'avoir retrouvé il y a quelques années. Cf. H. Diels, Ueber den angeblichen Justin ΛΤôπi'l'j-^tj ;, dans Sitzungsberichte der Kais preass. Akad der Wissensch., Berlin, 1891, p. 151-153. - Méliton de Sardes, Ιλεπλ τυv/îfi v.a : ιρôjξαTo ; xai ei ; tô ρcâôoç. Il s'agit, sans doute, de l'âme et du corps de Jésus-Christ. - Pierre d'Alexandrie, Ιλεπι •Ι/u-/T ?, en deux livres ou plus, contre la préexistence origéniste. - Parmi les œuvres de Grégoire le Thaumaturge, un Ιλσπ i <]>'J-/rjç Τπβ ; Ταναvév. C'est, sauf peut-être la courte préface, le ΙΙεπ ι τυv/rtt de saint Maxime le Confesseur, et il est curieux que ni Fessler-Jungmann, ni Harnack-Preuschen, ni Batiffol, ni Bardenhewer, ni aucun éditeur, ni personne que je sache, n'en ait fait la remarque. Y aurait-il eu de Grégoire un Ιλεπι <J/ii »Xiî » occasion de la méprise ? - Clément d'Alexandrie se promettait d'écrire Ιλεπ ι τυvyrji contre les gnostiques. L'a-t-il fait ? - Origene n'a pas de traité distinct sur l'âme. Mais son ρκπ\ àvauxâtTstoç, en même temps que de la résurrection et de la vie future, s'occupait aussi de l'origine de l'âme. - Méthode de Patare, évêque d'Olympus, ΛΤεπ\ ;, contre Origene, P. G., t xvm, col. 265 ; Λλεπι oj, Du libre arbitre : Eusebe de Césarée en cite un long extrait qu'il attribue à un certain Maxime, lequel, selon Harnack-Preuschen, n'a jamais existé. P. G., t xxi, col. 569-584 ; cf. P. G., t v, col. 1337-1356. L'oir Bonwetsch, Methodius von Olympus, Erlangen et Leipzig, 1891. De la vie et de l'acte raisonnable, conservé en slavon, traduit dans Bonwetsch. - Eustathe d'Antioche, un λλσπλ ii-jy^c, parfois intitulé Contre les philosophes. - Parmi les œuvres d'Eusebe de Césarée, d'intéressantes homélies sur Dieu incorporel et invisible, sur l'âme incorporelle et sur la pensée spirituelle (en latin seulement). P. G., t xxiv, col. 1127-1170. - Alexandre d'Alexandrie, même titre que Méliton, dont peut-être ce ne serait qu'un extrait. P. G., t xvm, col. 548. - Diodore de Tarse, ΛΤσπ\ ^y/ ? Ç, contre diverses hérésies (entre autres Origene), selon Suidas. - Grégoire de Nysse, ΙΙεπ\ xoαao-xsur, ? P. G., t xliv, col. 125-256 ; Ιλεπ ι Αu'/.) ? xat àvaaTtxaewç, P. G., t xlvi, col. 12-160. Parmi ses œuvres, un ρκπ ι Αu-/r,ç, P. G., t xlv, col. 188-221 : ce sont deux chapitres du traité de Némésios (ci-dessous) ; conclusion qui semble acquise, contre Nirschl, cf. Fessler-Jungmann, t'i, p. 576 ; de même, deux homélies sur Faciamus hominem ad imagincm et similitudinem nostram, P. G., t xliv, col. 257-298, qu'on attribue aussi à saint Basile, mais qui ne paraissent être ni de l'un ni de l'autre, voir Fessler-Jungmann, t. I, p. 580, n.2 ; et un fragment : Quid sit hoc ad imaginent Dei et ad similitudinem, P. G., t xliv, col. 1327-1346, lequel est probablement d'Anastase le Sinaïte. L'oir Fessler-Jungmann, ibid. - Némésios, Ιλεπ ι ο-jo-eai ? souvent cité sous le nom de Grégoire de Nysse. P. G., t xl, col. 504-817. - Enée de Gaza, Théophraste ou Dialogue sur l'immortalité de l'âme et la résurrection, P. G., t lxxxv, col. 871-1004. - Il semble que le Pseudo-Denys ait eu aussi son Ιλεπ ι <\ivyj\ç. - Jean Philoponos, commentaire sur leλλσπ'τ 4^'/^ d'Aristote, édité à l'enise, 1535. - Maxime le Confesseur, ρκπ\ Αu/ ?, ;, P. G., t xci, col. 353-361 : attribué parfois à Grégoire le Thaumaturge et inséré parmi ses œuvres. Du même, Epist.,\i, à l'éveque Jean de Cyzique, uep\ to-j ôti à<T(ôxato ; £<ttiv ï) 4/u/. T, PG., t xci, col. 424-433 ; Episl., vu, sur la vie et les opérations de l'âme après la mort, P. G., t. XCI, col. 433-440. Cf., parmi ses opuscules, les explications sur la volonté et ses actes divers, 1'. G., t xci, col. 12-20. - Psellus, divers opuscules sur l'âme, P. G., t cxxn, col. 1020-1116.

AME. ECRITS SUR L'AME GONSID. AU POINT DE VUE THÉOL.

974 opificio hominis, P. L., t. VI, col. 761 ; édition critique dans le Corpus de l'ienne, t xxvn, 1893. - S. Ambroise, De Isaac et anima, P. L., t xiv, col. 501 ; dans le Corpus de l'ienne, t xxxn, p. 641 ; plutôt mystique que philosophique. - Publié par Caspari dans Kirchenhistorische Anerdola, t'i, Christiania, 1883, p. 225-247, cf p. xi-xm : AUercalio S. Ambrosii contra eos qui animant non conjitentur esse facturam aut ex traduce esse dicunt : n'est pas de saint Ambroise. - Parmi les œuvres de saint Jérôme, P. L., t xxx, col. 262-271, une lettre De origine animaram, extraite, en grande partie, des Peres, et surtout de saint Jérôme et de saint Augustin, que le compilateur fait dialoguer ensemble. L'auteur a vécu dans la familiarité de saint Gaudiose, martyr, n. 8, loc cit., p. 263 ; il sait le grec et il se donne comme insulaire, n. 1, loc cit., col. 261. - S. Augustin (voir toujours le chapitre correspondant des Rétractations). De imnwrtalitate animée, P. L., t xxxn, col. 1021-1034, continuation aux Soliloquia ; De quantilate animée, ibid., col. 1035-1080 ; De libero arbitrio, ibid., col. 1221-1310 ; De duabus animabus contra Manicheeos, P. L., t xi.n, col. 93-112 ; Ad Orosium contra Priscillianistas et Origenistas, ibid., col. 669-678 ; De anima et ejus origine, P. L., t xliv, col. 475-518. Il faut joindre l'intéressante correspondance avec saint Jérôme sur l'origine de l'âme. - Parmi les œuvres de saint Augustin, un traité De spirilu et anima, P. L., t xl, col. 779. C'est une œuvre du XIIe. Saint Thomas dit quelle est d'un moine cistercien, et qu'elle a peu d'autorité, Q disp de anima, a. 12, ad 2un> ; Sum t/ieol., la, q lxxvii, a. 8, ad lum. Cf. Schwane, Dogmengeschichte, t m, p. 337. Stockl, Geschichte, t. I, p. 389, l'attribue à Alcher (ou Augier) de Clairvaux. - Julianus Pomerius, De nalura animée et qitalitate ejus, 8 livres (perdu). - Claudien Mamert, De statu animée, P. L.,t lui, col. 697-780. Édition critique dans le Corpus de l'ienne, t xi, 1885. - Cassiodore, De anima, P. L., t. LXX, col. 1280.

III. Du vine au xine siècle. - Alcuin, De animée ratione, P. L., t. Ci, col. 639. Cf - Raban Maur, Tractatus de anima, P. L., t'ex, col. 1110. - Hincmar, De dieersa et multiplici animée ralione, P. L., t cxxv, col. 931. - Guillaume de Champeaux,. Oe origine animée, fragments dans P. L., t clxxiii, col. 1043. Hauréau ne regarde pas l'attribution comme certaine. Hist de laphil scol., Ire part., p. 322. Mais cf. Michaud, Guillaume de Cliampeaux, Paris, 1867, p. 106. - Arnauld deBonneval, Paradisus animée, cf. Hauréau, Hist de la phil scol., Ire part., p. 486. - Parmi les œuvres de Hugues de SaintVictor un traité en 4 livres, De anima, P. L.,t clxxviii, col. 166. Le second livre n'est autre que le traité De spirituet anima souvent attribué à saint Augustin. l'oir cidessus. Schwane le trouve digne de Hugues, mais non pas les trois autres, loc cit., p. 337. Aussi un De unione corporis et spiritus, ibid., col. 285. M. Mignon le croit de Hugues. - Guillaume de Saint-Thierry, De natura corporis et animée, P. L., t clxxx, col. 695. - Isaac de Stella, cistercien, Epistola de anima, P. L., t cxciv, col. 1689-1896. On peut regarder comme une introduction aux traités scolastiques du XMe plusieurs œuvres écrites dans la seconde moitié du xue siècle ou dans la première du xme, soit traductions de l'arabe, soit essais pour adapter aux temps nouveaux Aristote ou les Arabes : Liber de causis, qui a eu tant d'influence sur la scolastique, et fait grande part à l'âme, édité par Bardenhewer, Fribourg-en-Brisgau, 1892. Cf. Zeitschrift fur kathol. Theol., 1883, p. 384-388 ; Hauréau, Phil scol, IIe part., t'i, Paris, 1880, p. 46-53. - Domin. Gundissalinus, De anima, cf. Revue thomiste, 1897, p. 726, n. 1 ; De animée immortalilate, publié par G. Bulow dans les Beilràge de Bâumker, Munster, 1897. Semble être autre chose qu'une traduction de l'arabe. - Joan. Hispalensis (Jean de Séville). De differentia animée et spiritus, publié dans la Ribliotheca philosophorum mediœ eetatis, t n, Inspruck, 1878. Simple traduction du médecin philosophe Costa ben-Luca, nestorien. - Les deux traités De motu cordis, l'un d'Alexandre Neckam, l'autre d'Alfred l'Anglais (Alfred de Sereshel). Cf. Hauréau, loc cit., p. 63, 65. - Guillaume d'Auvergne (éveque de Paris). De anima, édition Bl. Leféron, Orléans, 1674, t'il. Du même, De animée imnwrtalitate. Ce n'est guere que le traité même de Gundissalinus. l'oir ci-dessus. - Robert Grosse-tete (éveque de Lincoln). Disputatio animée et corporis (en vers), publié par Ed du Méril ; De Deo, angelis et anima.

IV. Du XMe au concile de Trente. - Jean de la Rochelle, vers 1240, Summa de anima, publié à Prato en 1882. Cf. Hauréau, Philos, scol., IIe part., t'i, p. 195 sq. - Traité De multiplici definitione potentiarum animée. Cf. Hauréau, Notices et extraits, t v, p. 4548. - Albert le Grand, De homine ; De natura et origine animée ; De unitate intellectus contra Averroistas, et passim. - S. Thomas, Queest disp., De anima, De spiritualibus creaturis ; Opusc. De unitate intellectus contra Averroistas, et passim. - Siger de Brabant, De anima intellectiva. Cf. Hauréau, Philos, scol., t n, p. 132 sq. (sauf l'erreur qui fait de Siger un disciple et comme un continuateur de saint Thomas) ; Mandonnet, Siger de Rrabant et l'averroïsme latin au XIIIe, Fribourg (Suisse), 1899, ou dans Revue thomiste, 1895 sq., dans les Beitrâge de Bâumker, t'il, fasc. 6, Munster, 1898 ; l'étude de Bâumker sur la vie et les écrits de Siger. - Raoul Le Breton, De anima, cf. Hauréau, IIe part., t'il, p. 273. - Henri de Langenstein (llenricus de Hassia). Colloquium de animée condicionibus, Strasbourg, 1507. - Barthélémy Sibylla, Spéculum peregrinarum queestionum, se de animabus rationalibus in conjuncto et separatis, Rome, 1493. - Jacques Campharo, De immortalitate animée, Cosenza, 1478. - Guillaume Houpelande, De immortalilate animée et statu post morlem, Paris, 1491. - Louis de Hilsberg, Trilogium animée, Nuremberg, 1498. - Jacques Brutus, Aurea corona (sur l'âme, immortalité, facultés, spiritualité), l'enise, 1496. - Jean Pic de la Mirandole, De hominis dignitate. - Marsile Ficin, Theologiee platonicee de animée immortalitate libri XVIII, Florence, 1488. - Melchior Frizzoli, Dialogi de anima, Milan, 1494. - Christophorus Marcellus, Universalis de anima tradilionis opus, l'enise, 1508. - Antoine Trombetta, Tractatus de animarum plurificatione contra Averroistas, l'enise, 1498. - Augustinus Triumphus, Tractatus de cognitione animée, Bologne, 1503. - Wimpina (= Conrad Koch). De nobilitate animarum (en vers). Mentionnons aussi les commentateurs du De anima d'Aristote. Sans prétendre les indiquer tous, on peut citer : Albert le Grand, saint Thomas, Scot, Jean Buridan, Jean de Jandun, Gilles de Borne, Humbert de Prulli, Gratiadei d'Ascoli, Grégoire de Rimini, Pierre d'Ailly, l'augustin Alphonse, Dominique de Flandre, Gérard Harderwyck, Javelle.

V. Du concile de Trente au milieu du xvne siècle. - Nous trouvons encore à cette époque de nombreux commentateurs du De anima d'Aristote : François de Silvestris, dit Ferrariensis, Banez, Tolet, Molina (inédit). Jacques Zabarella, Zanardi, Barth. Amico,.1. Martinez de Prado, Fr. M del Monaco, les professeurs d'Alcala (Complutenses). Silv. Maurus. Ajoutons les commentateurs de la somme de saint Thomas. - Parmi les traités scolastiques, citons Suarez, De anima, Lyon, 1620, dernière entreprise interrompue par la mort (au xiie chapitre). L'œuvre entiere est pourtant de Suarez (sauf, semble-t-il, quelques titres) par l'adaptation au plan nouveau d'un cours de jeunesse completement rédigé par l'auteur. - Fromondus, De anima, Louvain, 1649. - Duhamel, De mente humana, Paris, 1672 ; De corpore animato, Paris, 1673. - Qu est-ce qu'Alipius Reylof (ou Roylof). De anima ad mentcni sancti Augustini, cité par Norris, l'indiciœ Augustin., c'iv, § 3, dans P. L., t xi.vii, col. 699 ?

En bien des cas, il est impossible de faire une différence précise entre les commentaires du De anima, et les traités indépendants sur le même sujet. Ainsi dans les Quœstiones super libros Aristotelis de anima ; ainsi encore, chez les jésuites, par exemple, Aristote étant « l'auteur » philosophique, les cours de philosophie présentent le De anima (ou De corpore animato) comme dépendant d'Aristote, quitte à prendre d'ailleurs des allures très libres et personnelles. L'ouvrage, par exemple, la philosophie des Conimbricenses, Coimbre, 1598 ; le Cursus philosophicus d'Arriaga, Lyon, 1644 ; celui de Suarez le Portugais, Coimbre, 1651 ; celui de G de Rhodes, Lyon, 1671 ; le De corpore animato de Jérôme Dandini, Paris, 1611. Au contraire le commentaire de Tolet, l'énise, 1575, et plus encore celui de Silv. Mauro, Rome, 1668, réédité à Paris en 1885, sont des commentaires au sens strict du mot.

VI. Traités modernes. - Sans parler ici des traités spéciaux soit contre les protestants sur l'origine de l'âme, soit contre les matérialistes sur son immatérialité ou son immortalité, on peut signaler : - Comme œuvres de penseurs chrétiens, mais de philosophes indépendants : Rossuet, Traité de la connaissance de Dieu et de soi-même ; Gratry, La connaissance de l'âme, Paris, 1857 ; K. Werner, Ueber Begriff und Wesen der Menschenseele, 3e édit., Schaffhouse, 1868 ; Id., Spéculative Anthropologie vom Christlich-philosophischen Standpunkte, Munich, 1870. - Comme essais de vulgarisation scolastique : Mu1'de la Rouillerie, L'homme, sa nature, son âme, ses facultés, sa fin, Paris, 1880 ; Mercier, Psychologie, Louvain, 1892 ; Mat. Schneid, Psychologie im Geiste des hl. Thomas, Paderborn, 1892. - Comme essais à la fois scolastiques et scientifiques : Gutberlet, Psychologie, 3e édit., Munster, 1896 ; A. Farges, Le cerveau, l'âme et les facultés, Paris, 1890 ; Castelein, Psychologie. La science de l'âme dans ses rapports avec l'anatomie, la physiologie et l'hypnotisme, Namur, 1890 ; l'allet, La vie et l'hérédité, Paris, 1891 ; Saint-Georges Mivart, L'homme (trad de l'anglais). Paris, 1895.

On peut citer encore les cours de philosophie scolastique de Sanseverino, Zigliara, Schiflini, etc. - Kleulgen, La philosophie scolastique, traduit de l'allemand, t'iv, VIII »-'dissertation ; Liberatore, Dell'anima umana, Rome, 1875 ; Id., Le composé humain, traduit de l'italien, Lyon, 1865 ; Coconnier, L'âme humaine. Existence et nature, Paris, 1890 ; Maher, Psychology, Londres, 1891. - Les cours de théologie, comme Chr. Pesch, l'rœlectiones dogmaticse, t m, De Deo créante, prop. 13-17, n. 100-152, Fribourg-en-Rrisgau, 1895 ; Le liachelet, De Deo créante, Jersey, 1892 et 1896 (cours autographié). J'y joindrais Palmieri, De Deo créante, Rome, 1878, excellent, sauf les traces de dynamisme.

VIL Histoire de la psychologie chrétienne. - Elle a été faite, sous son aspect doctrinal, dans les histoires du dogme. Citons Schwane, Dogmengeschichte, 4 vol., 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1892-1894 (voir les tables à l'article Seele et les chapitres intitulés Anthropologische Dogruen) ; Klee, Manuel de l'histoire des dogmes chrétiens, traduit de l'allemand par l'abbé Mabire, Paris, 1848, t'i, p. 379-409, moins riche et moins sûr que Schwane, mais commode pour le groupement ; A. Ilarnack, Lehrbuch der Dogmengeschichle, Fribourg-en-Brisgau, t'i et n, 3e édit., 1894 ; t m, Inédit., 1890 (peu de détails. l'oir la table aux mots : Anthropologie, Crcalianismus, Traducianisnnis, Psychologie, Seele, Trichotomie, etc., en particulier, t'i, p. 492, 631 ; t, il, p. 129 ; t m, p. 94). Elle est aussi exposée dans des ouvrages plus philosophiques : A. Stôckl, Die spéculative Lehre vom Menschen und ihre Geschichte^ vol., Wurzbourg. 1858-1859 (c'est l'ouvrage qui répond de plus pres à l'objet de cet article) ; les histoires de la psychologie, comme Siebeck, Geschichte der Psychologie, Ire part., t n, Gotha, 1884 (du même, articles dans les Arch fur Gesch der Phil.,t'i-m, 1888-1890) ; Z. Gonzalez, Histoire de la philosophie, traduite de l'espagnol par le P de Pascal, t n'et m, Paris, 1880 et 1891 ; Ritter, Histoire de la philosophie chrétienne, traduite de l'allemand par J. Trullard, 2 vol., Paris, 1844 ; Ueberweg-Heinze, Geschichte der Pliilosophie, surtout t n, Rerlin, 1898 (riche bibliographie et bonne table) ; Iluber, Die Philosophie der Kirchenvâter, Munich, 1859 (à l'index) ; A. Stockl, Geschichte der christol. Pliilosophie zur Zeit der K. Vûter, Mayence, 1891, et Geschichte der Philosophie des Mittelalters,3 vol., Mayence, 1804-1866 ; Hauréau, Histoire de la philosophie scolastique, Paris, 1872 et 1880, et Notices et extraits des manuscrits, Paris, 1890 sq. ; de VVulf, Histoire de la philosophie médiévale, Louvain, 1900 ; les ouvrages particuliers sur les Peres de l'Église et les théologiens antérieurs aux XVIIe qui seront indiqués à la bibliographie des deux articles suivants. Ajoutons, pour l'époque qui va du XMe aux temps modernes : Jos. Ant. Endres, Des Alexander von Haies Leben und psychologische Lchre, dans Philos. Jahrb de Gutberlet et Pohle, t'i, Fulda, 1883 ; Luguet, Essai d'analyse et de critique sur le texte (alors inédit) du Traité de l'âme de Jean de la Rochelle, Paris, 1875 ; K. Werner, Die Psychologie und Erkenntnisslehre des Joli. Bonaventura, l'ienne, 1876 ; J. Krause, Die Lehre des Id. Bonav i iber die Nalur der kôrperlichen und geisligen Wesen, Paderborn, 1888 ; Karl Werner, Der hl. Thomas von Aquino, 3 vol., Ratisbonne, 1854 sq. (ensemble de sa doctrine sur l'âme, t n, p. 434-450) ; Z. Gonzalez, Esludios sobre la filosofia de santo Tomâs, 3 vol., Manille, 1864, traduit en allemand par C. J. Nolte, 3 vol., Ratisbonne, 1885 ; Perch, Seele und Leib als zwei Bestandtheile der einen Menschensubstanz gemàss der Lehre des hl. Thomas von Aquino, dans Philos. Jahrb., t'ix, p. 1-29 ; Maumus, Saint Thomas d'Aquin et la philosophie cartésienne, Paris, 1890, 2 vol. ; H. E. Plasmann, Die Schule des hl. Tliomas von Aquino, Soest, 1857 sq., 5 vol. ; K. Werner, Die Psychologie und Erkenntnisslehre des J. D. Scotus, dans Denkschr. Akad. Wissensch., l'ienne, 1877 ; Pluzanski, Essai sur la philos, de Duns Scol, Paris, 1887 ; Prosper de Martigné, La scolastique et les traditions franciscaines, Paris, 1888 ; l'acant, Etudes comparées sur la philosophie de saint Thomas d'Aquin et sur celle de Duns Seul, Paris, 1890 ; Siebeck, Zur Psychologie der Scholastik, dans Arch fur Gesch der Philos., 1. 1, 1888, p. 375 sq. ; Mausbach, Thomismus und Scotismus, dans le Kirchenlexikon, 1899, t xi, p. 1700-1710 ; K. Werner, Psychologie, Erkenntniss-und Wissenschafllehre des B. Bacon, l'ienne, 1879 ; Emile Charles, Boger Bacon, Bordeaux, 1861 ; K. Werner, Die nominalisirende Psychologie der Scholastik des spàter. Mittelalters, sur Durand, Occarn, Pierre d'Ailly comme psychologues ; Nourrisson, La philosophie de Bossuet et autres études sur les philosophes modernes. Pour les théories de l'âme au xvine siècle et les différents ouvrages sur la question, beaucoup de renseignements dans les Mémoires de Trévoux. l'oir Sommer* vogel, Tables des Mém de Trévoux, l™ part., n. 218, 228-237, p. 26-28, Paris, 1864 ; 111'part., t'i, n. 22952372, p. 210-224, Paris, 1865. - Mercier, Les origines </<■ la psychologie contemporaine ; Miellé, L'ancienne cl la nouvelle psychologie, dans Science cathol., 1899, t xin, p. 514, 673.

On pourra consulter pour plus amples renseignements, sur les ouvrages énumérés cidessus (sans parler des textes mêmes) :

Pour les premiers siècles : Ail. Harnacket Erw. Preusclirn, Gcscluchle der altchrisllichcn Lilcralur bis Euscbius, cistcr 977

AME. DOCTRINES DES TROIS PREMIERS SIÈCLES 978 Theil, Leipzig, 1893 ; P. BatifTul, Anciennes littératures chrétiennes. La littérature grecque, Paris, 1897 (en attendant l'abbé Lejay pour la littérature latine) ;

Pour l'époque patristique (jusqu'à saint Isidore et saint Jean Damascene) : O. Bardenhewer, Palrologie, Fribourg-en-Brisgau, 1894 (trad franc., Paris, 1899), mieux au point que même la dernière édition de Fessier, Inslituliones patroloyiœ, Inspruck, 1890 sq.

Pour les Peres latins : Ebert, Histoire générale de la littérature du moyen âge en Occident, trad de l'allemand, Paris, 1883 sq. ; dom Ceillier, Histoire générale des auteurs sacrés et ecclés., Paris, 1729-1763. l'oir la Table générale, par Bondet, Paris, 1782, au mot Ame.

Pour les Peres et les scolastiques : Ueberweg-Heinze, Geschichte der Philosophie, t'il, Berlin, 1898 ; Hauréau, Histoire de la philosophie scolastique, Paris, 1872 et 1880 ; Id., Notices et Extraits des manuscrits, Paris, 1890 sq. ; de Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, Louvain, 1900.

Pour les temps modernes (1109-1894) : Hurter, Nomenclator literarius recentioris theologise, Inspruck, t. IV, 1899, de 1109 à 15G3 ; t. I-III, 2« édit., 1892-1895, de 1564 à 1894 (ne s'occupe directement que des traités théologiques).

J. Bainvel.

III. AME. Doctrines des trois premiers siècles. - I. Comment se posait la question. II. Saint Justin. III. Talien. IV. Athénagore. V. Saint Irénée. VI. Tertullien. VII. Clément d'Alexandrie. VIII. Origéne. IX. l'ue rétrospective : Origene et Tertullien. X. Arnobe. XI. Lactance. XII. Résumé. La question de l'âme au début du IVe.

Il court tant d'erreurs, il regne tant d'incertitude et de confusion sur la doctrine de l'âme chez les Peres anténicéens, qu'il est nécessaire d'insister et de mettre les textes sous les yeux du lecteur. Tous ceux qui s'intéressent aux origines et à l'histoire des idées comprendront qu'on fasse la part tres grande à ces premiers essais tentés pour exprimer ou pour expliquer les croyances chrétiennes.

I. Comment se posait la question. - 1° La question •parmi le ; philosophes païens. - Quand parut le christianisme, une grande incertitude régnait dans les questions de l'âme. A la base, absence de toute idée daire sur la création, et partant sur l'origine de l'âme : on est dualiste, matérialiste, panthéiste ; la vraie explication reste inconnue. Privée de cette lumiere, la science de l'âme ne pouvait se constituer. La notion du spirituel s'était obscurcie de nouveau après Aristote et Platon ; les doctrines les plus diverses se mêlaient dans un amalgame confus. ^Pux1 !'âme, principe de vie, et ■nve-jixa, esprit, ne présentaient rien de net à la pensée. Tandis que les épicuriens restent grossierement matérialistes, les stoïciens font du monde un animal immense animé par Dieu même ; chaque âme est une parcelle de cette âme divine ; par une curieuse confusion entre l'image et l'idée, on lui attribue par l'imagination les propriétés du souflle matériel, mais, par la pensée, on spiritualise ce souflle, et ainsi, sans paraitre s'en douter, on donne à une même substance les propriétés incompatibles de la matiere et de l'esprit. Les platoniciens - dans la mesure où il y en avait - mêlaient également âme et corps en niant qu'il y eût âme sans corps, ni corps sans âme ; ils regardaient l'âme comme immortelle, mais aussi comme incréée ; ils en faisaient une parcelle de Dieu. Sur la distinction entre l'âme de l'homme et celle des bêtes, sur l'unité d'âme en l'homme, sur le rapport du uveOu-a à la'(/uyri dans chaque homme et sur celui de l'âme individuelle à l'âme du monde, sur la nature et l'origine du composé humain, rien que des notions confuses et indécises. Un chaos d'où sortiront bientôt les systemes gnostiques et le néo-platonisme. Les premiers Peres n'arriveront pas tous à se débarrasser de ces vues incohérentes : Tatien se brouillera dans la théorie de son ■jivî'ju.a ; Tertullien continuera de dire que l'âme est corps, ce qui n'est pas corps n'étant rien ; Clément se perdra à distinguer les diverses âmes ou parties de l'âme. Ils affirmeront le dogme en ses points essentiels ; ils ne sauront le philosopher qu'avec leurs idées confuses de philosophes.

Il suffit de rappeler les expositions de Lucrèce, de l'Irénée, de Sénèque, d'Épictète. Les Pères eux-mêmes nous renseignent très bien à ce sujet. Notamment Justin, Clément, Tertullien, Origène, Némésios. On peut consulter aussi, outre les histoires de la philosophie : J. Simon, L'école d'Alexandrie, Paris, 1845 ; H. Siebeck, Geschichte der Psychologie, Gotha, 1884 sq. ; Chaignet, La psychologie des Grecs, t. I-V, Paris, 1890, 1893.

2° La question pour les premiers chrétiens. - Épître à Diognète. - En face des incertitudes et des erreurs païennes sur les questions de l'âme, l'Écriture et, à défaut d'enseignement exprès sur ce point, les exigences logiques de la doctrine révélée offraient aux premiers chrétiens une lumière sûre pour guider, à l'occasion, leurs recherches ultérieures. D'autre part, quelques-uns des dogmes chrétiens, celui du péché originel surtout et de la prédestination, l'insistance de saint Paul sur la servitude du péché, sur la lutte intime entre la chair et l'esprit, sur la distinction entre les charnels et les spirituels, sur notre vie supérieure par l'Esprit-Saint, tout cela soulevait des problèmes difficiles sur la liberté humaine, sur l'origine de l'âme, sur son unité dans chaque homme ; tout cela remettait les chercheurs en face des questions agitées dans les écoles philosophiques et devait suggérer sur plus d'un point à des esprits imbus des opinions platoniciennes des solutions analogues à celles de Platon et de ses disciples. Tant qu'on se contentait d'affirmer les vérités pratiques, tant qu'on catéchisait sans philosopher, l'enseignement était sûr et net ; la difficulté commençait avec l'explication philosophique. Un passage célèbre de l'épître à Diognète est instructif à cet égard. Que cette pièce mystérieuse soit ou non des tout premiers siècles, peu importe ici : elle reflète certainement les idées depuis longtemps courantes, car ces idées sont ici supposées. L'auteur, pour montrer ce que sont les chrétiens pour le monde, part de ce qu'est l'âme pour le corps. Je cite les premiers termes du parallèle : « L'âme est répandue par tous les membres du corps. L'âme demeure dans le corps, mais elle n'est pas du corps. L'âme est contenue invisible dans le corps visible. La chair poursuit l'âme, la hait, lui fait la guerre, sans en être injustement traitée, mais étant seulement empêchée de satisfaire ses convoitises. L'âme au contraire aime le corps et les membres, quoique haïe elle-même. L'âme est, il est vrai, enfermée dans le corps, mais c'est elle qui donne au corps son unité consistante. L'âme immortelle habite dans une tente mortelle. L'âme, mal traitée à l'égard du boire et du manger, s'en trouve d'autant mieux. » P. G., t. II, col. 1176. Cf. Funk, Opéra Patrum apostolicorum, 1. I, p. 319, Tübingue, 1887.

II. Saint Justin. - Ni l'inquiétude philosophique, ni les exigences de la lutte contre les gnostiques ne pouvaient se contenter de cette simple affirmation de la vérité. Justin ouvre la voie. Lui-même a mis en face, en rapportant son entretien avec le mystérieux vieillard qu'il rencontra au bord de la mer, ses doctrines de platonicien, avec leurs incertitudes, et « la vérité » que le christianisme lui apporte. Le philosophe admet nettement une âme spirituelle, capable, selon lui, de voir la divinité, l'immatériel. Dial., IV, P. G., t. VI, col. 481-484. S'il la croit de même nature que celle « du cheval et celle de l'âne », c'est qu'il regarde celles-ci comme spirituelles aussi ; c'est le corps qui les rend pour le moment incapables de toute opération spirituelle, ibid. ; celui de l'homme est bien un embarras aussi, pas au point cependant de rendre impossible toute vision de Dieu. Ibid., col. 485. Cette âme a une certaine parenté avec la divinité, et non pas purement morale, car « elle est divine et immortelle, partie de cet esprit royal », ibid., col. 484, dont Platon avait parlé et dont parlaient aussi les gnostiques. Sur l'origine de cette âme et sur son union avec le corps, il n'a pas d'idée précise : il admet une certaine préexistence dont elle n'a pas conscience, non plus que des existences successives qui doivent suivre celle-ci. Ibid., col. 485. D'ailleurs, sans reconnaître expressément que l'âme est créée, il n'ose dire, avec « certains platoniciens, qu'elle est ἀγένητος ; non engendrée » ; car lui veut que le monde ait commencé, Dial., V, ibid., et quand le vieillard conclut que donc les âmes ont été faites aussi (γένοντο), puisqu'elles sont faites au moins pour les hommes et pour les bêtes, si l'on se refuse à dire qu'elles ont été faites chacune avec son propre corps, Justin se rend à la conclusion. Ibid., col. 488. Quant à déterminer de plus près la nature de l'âme, « les philosophes, dit le vieux maître, ne le sauraient dire. » Justin le concede. Dial., IV, col. 485. En face, la doctrine chrétienne exposée par le vieillard. Sur la spiritualité, on est d'accord : « Elles peuvent penser (νοεῖν) qu'il y a un Dieu, que la justice est une belle chose comme aussi la piété. Sur ces points, je suis d'accord avec toi, » dit le vieillard. Ibid. Mais voici de quoi dérouter. Au lieu de partir de là pour prouver l'immortalité, tout l'effort va, au contraire, à montrer que l'âme est immortelle non par nature, mais par la volonté de Dieu. Dial., VI, col. 489. Voici plus encore : « De même que l'homme n'est pas toujours, et que le corps n'est pas toujours uni à l'âme, de même quand il faut que l'âme (ψυχή) ne soit plus, l'esprit vivifiant s'en va d'elle (φίησιν αὐτῆς), et il n'y a plus d'âme, mais elle aussi s'en retourne là d'où elle a été prise. » Ibid., col. 492. Ce n'est pas le lieu d'examiner les doctrines de Justin sur l'immortalité. Mais qu'est-ce que cet esprit vital présenté ici comme distinct et séparable de l'âme ? Ce ne saurait être l'Esprit-Saint ; car, à ce compte, les âmes des méchants ne seraient pas immortelles, contre l'affirmation expresse du vieillard, Dial., V, col. 488. Serait-ce donc une partie supérieure de l'âme, distincte d'elle ? Non plus ; car, à ce compte, il n'eût pas fallu dire, loc. cit., que les âmes (ψυχαί) sont immortelles. En fait, l'expression est quelque peu inexacte, mais la pensée n'est pas douteuse. Tout préoccupé de montrer que l'âme n'est pas, comme Dieu, la vie par essence, ni par conséquent essentiellement immortelle, il la montre recevant de Dieu la vie, et retombant dans le néant dès que cet influx divin cesserait : cesser de vivre, c'est pour elle cesser d'être, et donc, non plus que l'être, la vie ne lui est essentielle. Dial., VI, col. 489. Cela emporte pour l'âme une certaine composition de l'être et de l'essence, rien de plus ; et l'on irait contre la pensée évidente de celui qui parle en poussant plus loin la comparaison avec la composition de l'âme et du corps.

L'identité du principe vital et du principe pensant est partout supposée. L'homme est défini un animal raisonnable, ζον λόγιμον. Dial., XCI, col. 697. Dans l'Apologie, I, 8, col. 337, il parle des damnés souffrant dans leurs âmes et dans leurs corps ; il ne connaît pas de troisième partie. Il définit le Christ comme fera saint Augustin, corps, verbe et âme : corps et âme pour marquer sa nature humaine ; verbe pour marquer l'élément divin, dont Justin, comme on suit, aime à voir les participations dans l'humanité. Apol., II, 10, col. 460.

L'âme est esprit, πνεῦμα ; c'est elle qui pense et peut connaître Dieu, c'est elle qui, après cette vie, le verra, non par ses propres forces, comme le supposait le philosophe, mais par un don surajouté du Saint-Esprit, γιο πνεῦμα. Dial., IV, col. 484 ; cf. col. 485, et Dial., V, col. 488. Sur l'origine de l'âme, le vieillard ne se prononce pas explicitement ; mais il laisse assez entendre que, selon lui, l'âme est créée de Dieu, et créée avec le corps. Dial., V, col. 488, texte ci-dessus.

Il n'est pas sûr que le traité De la résurrection soit de Justin ; mais on s'accorde aujourd'hui à y voir une œuvre du même temps, ou peu s'en faut, et du même esprit.

Nous pouvons donc y chercher un supplément de doctrine sur les points que le Dialogue laisse dans l'ombre. Amené par la nécessité de son sujet, l'auteur, comme feront tant d'autres après lui, arrive à une conception singulièrement nette du composé humain et de la part du corps dans l'homme. Mais ce qui nous touche ici, c'est qu'il ne voit dans l'homme que deux parties substantiellement unies, l'âme et le corps. C'est à cette âme, principe de vie, qu'il doit d'être raisonnable. Ce n'est pas Platon qui lui avait enseigné ces doctrines si précises sur l'unité humaine. « Qu'est-ce que l'homme, sinon l'animal raisonnable composé d'âme et de corps, τὸ ζον λόγιμον ἐκ ψυχῆς καὶ σώματος ; l'âme donc, par elle-même, est-ce l'homme ? Non, mais l'âme de l'homme. Peut-on donc appeler homme le corps ? Non, mais il s'appelle le corps de l'homme. Si donc de ces deux parties aucune, prise à part, n'est l'homme, mais si c'est le composé des deux qui reçoit le nom d'homme, et si Dieu appelle à la vie et à la résurrection l'homme, ce n'est pas la partie, c'est le tout qu'il appelle, c'est-à-dire l'âme et le corps. » De resurr., III, P. G., t. VI, col. 1585. Peut-on être plus nettement dichotomiste, affirmer plus nettement et la spiritualité de l'âme et l'identité de l'âme spirituelle et du principe vital ? On pourrait relever, ibid., maint passage d'où se dégage la même doctrine, celui notamment où, bien avant Musset, il compare l'âme et le corps à une paire de bœufs incapables de labourer chacun à part, col. 1584. Mais, voici qui fait difficulté : « La résurrection regarde le corps de chair qui est tombé. Car l'esprit (πνεῦμα) ne tombe pas ; l'âme (ψυχή) est dans le corps, il ne vit pas sans âme. Le corps, quand l'âme le quitte, cesse d'être. Car le corps est la demeure de l'âme, et de l'esprit l'âme est la demeure, οκία. Ces trois choses seront sauvées en ceux qui auront en Dieu une espérance sincère et une foi sans hésitation. » Ibid., X, col. 1589. Quelques-uns, comme Semisch, Justin der Märtyrer, t. II, p. 361, Breslau, 1840-1842, ont conclu de là au trichotomisme de Justin. De fait, cela est bien obscur, d'autant plus obscur que nous n'avons pas ce qui précède. Mais est-il critique de ne tenir aucun compte des passages les plus clairs, comme sont ceux du chapitre VIII, pour s'en rapporter à une phrase séparée du contexte, difficile à comprendre ? L'auteur parle, sans doute, comme fera plus tard Irénée, et cet esprit doit être l'Esprit-Saint, avec la grâce, siégeant dans l'âme des justes, car c'est de ceux-là qu'il s'agit. Les phrases précédentes amenaient probablement cette idée. En tout cas, ce qui suit nous remet aussitôt en plein dichotomisme : il n'y est plus question que d'âme et de corps, d'âme immortelle par nature et de corps mortel.

Dans le Dialogue contre Tryphon, nous avons vu le vieillard repousser les idées de Platon en ce qu'elles ont d'émanatiste. On a voulu voir ces idées dans le traité De la résurrection. Ce sont les adversaires de la résurrection qui parlent. On ne peut, disent-ils, arguer de l'âme au corps, car « l'âme est incorruptible, partie de Dieu et souffle de Dieu, πνοή του Θεού, et voilà pourquoi il a voulu sauver ce qui est à lui et lui est parent, τὸ διον καὶ συγγενές ; mais la chair est corruptible et n'est pas de lui, ξένη αὐτοῦ, comme l'âme ». Ibid., VI, col. 1588. Mais l'auteur ne prend pas ces paroles à son compte ; il s'en sert seulement pour argumenter ad hominem. On ne peut rien conclure de là contre le créalianisme.

Pour résumer, Justin a, pour ainsi dire, amorcé toutes les questions sur l'âme, spiritualité, identité du principe vital et du principe pensant, origine, selon que l'occasion s'en présentait, et ses solutions sont déjà celles de l'avenir. Il restera à préciser çà et là, à coordonner les faits, à se mettre en face des objections et des erreurs nouvelles pour affirmer plus nettement les vérités contestées.

AME. DOCTRINES DES TROIS PREMIERS SIÈCLES 982

En attendant, les gnostiques vont tout brouiller, tout ramener en arrière, retomber bien au-dessous de Platon et d'Aristote, avec leurs deux principes, l'un bon qui se montre dans l'âme intelligente, l'autre mauvais qui domine dans le corps et dans la partie sensible ; avec leur division des hommes en pneumatiques, psychiques, hyliques, selon la prévalence du principe spirituel, animal, matériel ; avec leur trichotomie, conséquence de la distinction essentielle qu'ils mettent entre l'âme sensible et l'âme spirituelle, irréconciliables entre elles comme le bon et le mauvais principe dont elles émanent respectivement. D'ailleurs, l'âme spirituelle elle-même n'est pas créée de Dieu, ni à son image et ressemblance ; elle est l'œuvre ou l'émanation d'un éon inférieur. Cf. Schwane, Dogmengeschichte, 2e édit., t. I, § 51.

III. Tatien. - Comme auteur du Discours aux Grecs, Tatien est-il, dans ses doctrines sur l'âme, plus près de Justin, son maître, ou des gnostiques, auxquels il finira par s'allier ? Les anciens Pères, qui l'ont loué et imité, ne lui reprochent rien ; beaucoup de critiques le trouvent orthodoxe, entre autres dom Maran, Mohler, Freppel ; en revanche Petau, Huet, Dupin lui sont sévères ; la plupart des Allemands trouvent chez lui toutes les erreurs. Cf. Freppel, Les apologistes chrétiens au IIe, leçon II, p. 35. Schwane, t. I, § 52, regarde comme évident que son anthropologie a des teintes gnostiques, p. 323. Voici les textes ; on verra combien l'expression est souvent flottante encore entre une vérité peu familière et une erreur toute voisine. Esprit et matière, tout est de Dieu : « Dieu est esprit, non pas cet esprit qui pénètre la matière, mais l'auteur des esprits matériels et des formes de la matière, où οὐργός (texte de Schwartz). Sià -rr( ; Οργος, νεύμα τοῦ Θεοῦ, τὸ διον καὶ συγγενές ; mais la chair est corruptible et n'est pas de lui, ξένη αὐτοῦ, comme l'âme ».

L'esprit qui pénètre la matière est au-dessous de cet esprit plus divin ; étant plutôt semblable à une âme, ψυχή τις ἀπτοφανής, on ne doit pas l'honorer à l'égal du Dieu parfait. » C. IV, P. G., t. VI, col. 813. Le Verbe, esprit engendré du Père, est le démiurge du monde : il a fait la matière, c. V, col. 817 ; il a fait les anges, « il a fait l'homme sur le modèle du Père qui l'a lui-même engendré, image de son immortalité, afin que comme Dieu a l'immortalité, de la même façon, l'homme, ayant reçu une portion de Dieu, ait aussi l'immortalité. » C. V, col. 820. Qu'est-ce que cette portion de Dieu communiquée à l'homme ? La suite nous l'explique : « Quand l'homme eut suivi l'ange déchu, la vertu du Verbe le priva de sa familiarité. Et celui qui avait été fait à l'image de Dieu, quand s'est retiré de lui l'esprit plus puissant, devient mortel. » C. V, col. 821. Ceci va s'éclaircir : « Nous savons, nous autres, qu'il y a deux sortes d'esprits ; l'un s'appelle âme, l'autre est supérieur à l'âme, il est l'image et la ressemblance de Dieu. Les deux se trouvaient dans les premiers hommes de façon qu'ils étaient partie matériels (λικοι), partie supérieurs à la matière ». C. XII, col. 829. Cette âme inférieure est partout dans le monde, mais plus ou moins parfaite. Car ce monde n'est pas seulement une matière diversifiée à l'infini par la puissance de son auteur : « il a reçu, par la volonté de son démiurge, un esprit matériel. » Tous les êtres sont faits de cette matière et de cet esprit ( λη καὶ τὸ πνεῦμα). Ainsi les anges mêmes « viennent de la matière, γίνονται ; ξ λης ». D'autre part, l'esprit est partout : « Il y a esprit (τὸ πνεῦμα sans article) dans les astres, esprit dans les anges, esprit dans les plantes et les eaux, esprit dans les hommes, esprit dans les bêtes ; un et identique, il se diversifie lui-même. » Or Tatien, en cela, ne prétend qu'exprimer la doctrine révélée ; car il ajoute aussitôt : « Nous disons cela, non de bouche, ni selon des probabilités imaginées par nous, ni d'après les procédés de la sophistique, mais dans les termes d'une parole plus divine, ς ερώτερα ; ε τὰ μετέρα, ἐξ εροπρεπείας ». C. XII, col. 832. J'omets ce qui regarde la vie future, pour arriver à la conclusion de l'auteur : « Il faut que nous recherchions à présent ce que nous avons perdu, que nous unissions notre âme au Saint-Esprit, et que nous réalisions l'union en Dieu, τὴν νωσιν ἐν Θε ». L'âme humaine est donc composée (σύνθετος) et non simple (πλοῦς). Car elle est composée (σύνθετος), de façon à être visible par un corps (ρατος διὰ σώματος). Car elle ne saurait être visible sans corps, et la chair ne ressuscite pas sans âme. Car l'homme n'est pas seulement, comme dogmatisent les corbeaux (σπερ ο κόρακες), un animal raisonnable, capable d'esprit et de science, λογικός, νοερός, ἐπιστήμων ; car on leur montrerait d'après cela les bêtes aussi, καὶ τὰ λογα, capables d'esprit et de science. Mais l'homme seul est l'image et la ressemblance de Dieu. J'entends non pas l'homme qui agit comme les bêtes, mais celui qui, loin de l'humanité, s'approche de Dieu même. C'est un point dont j'ai traité avec plus de soin dans le IIspi Ç<ô<ov. Mais j'ai à dire ici ce qu'est cette image et cette ressemblance avec Dieu. Le Dieu parfait est sans chair, l'homme est chair ; le lien de la chair, c'est l'âme, mais la chair contient l'âme. Or cet assemblage, s'il est comme un temple, Dieu veut y demeurer par l'envoi de son esprit. Mais si la demeure n'est pas cela, l'homme ne l'emporte sur les bêtes que par la voix articulée ; pour le reste, il vit comme elles, καὶ τὰ λλα, χων τὸ αὐτὸ βίον, n'étant pas la ressemblance de Dieu. » C. XV, col. 840. De là l'auteur passe au corps des démons, corps « spirituel, comme de feu ou d'air », visible à ceux qui sont gardés par l'esprit de Dieu, mais non, sauf par extraordinaire, aux psychiques.

Placé entre Justin et Irénée, sa doctrine reflète la même préoccupation de se distinguer de la doctrine des païens. Il insiste donc sur la communication du Saint-Esprit à l'âme ; mais tandis que Justin y voyait un ornement supérieur de l'âme intelligente, τὸ πνεῦμα τὸ νω, vo-j ; γιατο τῆς ψυχῆς, D'taL, VI, col. 4-88, B. C, avec la réponse du vieillard : « l'eu m'importe ici Platon ou Pythagore, » ibid., VI, col. 489, lui semble parfois en faire un complément essentiel de l'âme. ; tandis que l'auteur du traité De la résurrection entend que l'homme est à l'image de Dieu même selon le corps, c. V, col. 1588, lui ne l'entend que selon le Saint-Esprit. Non pas d'ailleurs qu'il ne fasse pas la distinction de l'homme et de la bête, sa boutade contre la définition philosophique de l'homme - que l'on trouverait bien le moyen, dit-il, d'appliquer aussi aux bêtes - et son expression dédaigneuse sur le psychique, distinct des animaux par la seule voix articulée, puisque leur vie est la même, prouveraient plutôt le contraire. Nie-t-il la simplicité de l'âme ? Oui en un sens ; mais auquel ? Qu'entend-il par cette composition qui lui permet « d'être visible par le corps » ? Ce qui paraît sûr, c'est qu'il n'est pas question ici de parties quantitatives : la distinction de l'âme et du corps est trop nette chez lui pour qu'on puisse, sans parler des autres raisons, lui prêter pareille erreur. A défaut de son IIsp i Çuxov, qui sans doute nous eût éclairés, il faut voir là soit une allusion au corps éthéré que Tatien donne aux anges, et que, sans doute, il donnait aussi à l'âme ; soit une façon un peu singulière de désigner la composition de l'âme et du corps en un tout à divers membres, soit quelque chose d'analogue à ce qu'on a depuis appelé les parties potentielles de l'âme. Si par ailleurs il fait mourir les âmes qui n'ont pas le principe de la vie vraiment spirituelle, le Saint-Esprit, ce n'est pas pour nier toute survie. C'est sous des influences platoniciennes, je suppose, que Tatien en est venu à voir tous les êtres comme composés de matière et d'esprit. Ce qu'il entendait au juste par là, comme aussi en quel sens il parle d'origine matérielle pour les anges, ce n'est pas le lieu de le définir. Tout en ramenant l'âme comme le corps à l'opération du Verbe démiurge, Tatien n'a rien de précis sur l'origine de l'âme 983

AME. DOCTRINES DES TROIS PREMIERS SIÈCLES 984 ni sur le moment où elle commence d'exister. Sur les points qu'il a touchés - entendez ceux qui concernent le présent sujet - on voit qu'il brouille les questions plutôt qu'il ne les éclaircit ; mais deux choses le rendent intéressant pour l'histoire du dogme : la première synthèse des idées platoniciennes avec les données chrétiennes (notez que Justin juxtapose aussi, mais en évitant expressément de synthétiser, D'taL, VI, col. 4-88, B. C, avec la réponse du vieillard : « l'eu m'importe ici Platon ou Pythagore, » ibid., VI, col. 489) ; la première apparition de ces idées sur le corps des esprits que nous retrouverons si souvent.

Le Nourry, Apparatus ad Bibliothecam veterum Patrum, Paris, 1703, diss. V, c. II, § 3, p. 035, et § 4, p. 538. Édition critique de l'Oratio ad Græcos, par Ed. Schwartz, Leipzig, 1888, dans Texte und Untersuchungen, t. IV.

Édit critique par Ed. Schwartz, Leipzig, 1891, Texte und Untersuchungen, t. IV ; Fr. Schubring, Die Philosophie des Athenagoras, Berlin, 1882 ; Laforêt, Athénagore. La philosophie chez un Père du IIe, dans Revue catholique, Louvain, 1871, t. XXXIII, p. 204-211.

V. Saint Irénée. - Irénée, en face des rêveries gnostiques, commence par maintenir que tous les hommes sont de même nature et ont même origine : pas de psychiques ou d'hyliques ou de pneumatiques selon les diversités d'origines, Adversus haereses, I, I, c. VI, n. 1, t. VII, col. 504 sq. ; cf. I. IV, c. XI, n. 1, col. 1115. Dans chaque homme d'ailleurs une seule âme, celle que Dieu unit au limon pour le vivifier, l'âme raisonnable, dont l'union au corps fait de l'homme un animal raisonnable ; le corps reçoit de l'âme toute vie : Non est fortius corpus quam anima, quod quidem ab eo spiratur et vivificatur, et augetur et articulatur. Il est comme l'instrument, l'âme est l'artiste, I. IV, c. XXXIII, n. 3, cf. I. V, c. I, n. 3. Mais instrument uni, vivant lui-même, I. V, c. III, n. 3, col. 1131. On a prêté à Irénée, comme à Justin ou à Tatien (Semisch, Justin, t. II, p. 363 ; Freppel, Tertullien, t. II, p. 357), des idées trichotomistes. C'est faute d'avoir compris comment la grâce et le Saint-Esprit deviennent dans les justes, en s'unissant à l'âme, un principe de vie supérieure surnaturelle et divine ; et comment Dieu, pour employer le mot de saint Augustin, est la vie de l'âme comme l'âme est la vie du corps. Il est visible, en effet, qu'Irénée n'entend pas autre chose quand il parle d'un troisième principe en nous, de l'esprit distinct du corps et de l'âme. Lui-même s'en est expliqué maintes fois. Voici en résumé le chapitre VI du livre V. C'est de la résurrection qu'il s'agit. Pour en montrer la convenance, Irénée, comme les auteurs que nous avons cités, insiste sur l'unité du composé humain. « C'est l'homme, non une partie de l'homme, qui est à la ressemblance de Dieu. Or l'âme et l'esprit peuvent être partie de l'homme (voilà un texte qui, s'il était seul, indiquerait une pensée trichotomiste, mais la suite est claire), ils ne sont pas l'homme : l'homme parfait, c'est le mélange et l'union d'une âme qui reçoit l'Esprit du Père avec cette chair qui a été faite à l'image de Dieu. » J'ai dit l'homme parlait, remarque Irénée, c'est à la suite de l'apôtre qui appelle parfaits ceux qui ont reçu l'Esprit de Dieu et les dons divers de cet Esprit, devenus spirituels par la participation de cet Esprit. « Car, ajoute-t-il, si l'on ôte la substance de la chair, c'est-à-dire du limon façonné, plasmatis, pour ne voir que l'esprit tout seul, ce n'est pas l'homme spirituel, ce qui reste ainsi, c'est l'esprit de l'homme ou l'Esprit de Dieu. Mais quand cet Esprit mêlé à l'âme s'unit au limon, par cette effusion de l'Esprit l'homme devient spirituel et parfait ; et voilà l'homme qui a été fait et à l'image et à la ressemblance de Dieu (l'image pour Irénée s'entend selon l'ordre naturel, la ressemblance selon l'ordre surnaturel). Mais si l'Esprit manque à l'âme, l'homme ainsi laissé est vraiment l'homme animal et charnel (dont parle saint Paul), il sera imparfait : il a l'image dans le limon, mais il ne reçoit pas la ressemblance par l'Esprit. Mais comme celui-là est imparfait, de même si l'on ôte l'image en méprisant le limon, ce n'est plus l'homme qu'on a, mais ou bien une partie de l'homme, ou quelque autre chose que l'homme. Car ni la chair façonnée, plasmatio carnis, à elle seule n'est l'homme parfait, mais bien le corps de l'âme, une partie de l'homme ; ni l'âme à elle seule n'est l'homme, mais bien l'âme de l'homme, une partie de l'homme ; ni l'Esprit n'est l'homme, car on l'appelle l'Esprit et non l'homme. C'est le mélange et l'union des trois qui fait l'homme parfait. » L. V, c. VI, n. 1, col. 1137, 1138. Et il confirme son dire par saint Paul, et montre dans le corps incluse le temple du Saint-Esprit. Il est plus clair encore, si c'est possible, au chapitre VIII. Partant des paroles de l'apôtre, il dit : « Ceux qui ont le gage de l'Esprit et n'obéissent pas aux convoitises de la chair, mais qui se soumettent à l'Esprit, l'apôtre à bon droit les nomme spirituels, puisque l'Esprit de Dieu habite en eux. Ce ne sont pas les esprits incorporels qui seront les hommes spirituels ; c'est notre substance, c'est-à-dire l'union de l'âme et de la chair qui, recevant l'Esprit de Dieu, fait l'homme parfait. » L. V, c. VIII, n. 2, col. 1142. Il explique ensuite en quel sens l'apôtre a nommé hommes animaux et charnels ceux qui vivent comme des brutes. L. V, c. VIII, n. 2, 3. - « Il y a donc, conclut Irénée, trois principes de l'homme : la chair, l'âme, l'Esprit : l'un qui sauve et qui forme, altero salvante et figurante, c'est l'Esprit ; l'autre qui est uni et formé, la chair, l'intermédiaire entre les deux, l'âme ; et celle-ci parfois suit l'Esprit et est élevée par lui, parfois condescend à la chair et s'abaisse aux convoitises terrestres. Tous ceux donc qui n'ont pas le principe salutaire et formateur uni à eux, ceux-là sont et seront appelés chair et sang (dont l'apôtre a dit qu'ils ne posséderont pas le royaume de Dieu) ; car ils n'ont pas en eux-mêmes l'Esprit de Dieu. C'est pour cela aussi que le Seigneur les a nommés des morts, Luc, ix, 60 ; car ils n'ont pas l'Esprit qui vivifie l'homme. » L. V, c. IX, n. 1, col. 1144. Le saint auteur revient sans cesse sur ces idées aux c. IX, X, XI, XII du même livre. Cf. I. II, c. XXXIII, n. 5, où il montre les élus ressuscitant « avec leurs propres corps, leurs propres âmes, leurs propres esprits (entendez avec leur principe de vie supérieure, la grâce et l'Esprit-Saint) tandis que les réprouvés vont à la peine avec leurs propres âmes, eux aussi, et leurs propres corps, avec lesquels ils s'étaient éloignés de la divine charité. » Préface de dom Massuet, diss. III, a. 9, n. 117 sq. P. G., t. VII, col. 373 sq. ; Schwane, I. I, § 53, I, p. 324 sq. ; dom Le Nourry, Apparatus, diss. VI, c. IX, p. 600 ; Korber, Irenaeus de gratia sanctificante, Wurzbourg, 1865.

Cette longue suite de textes ne montre pas seulement saint Irénée indemne de tout trichotomisme ; elle nous permet de mieux entendre certains mots de Justin et de Tatien sur l'esprit vivificateur, qui sont comme la première ébauche de la belle exposition du saint docteur ; elle nous fait voir combien sont justes et profondes ses idées sur la distinction du naturel et du surnaturel, sur l'union admirable de l'âme et du corps.

Où Irénée semble se tromper tout comme Tatien, c'est sur le corps éthéré qu'il parait supposer à l'âme et aux esprits comme enveloppe inséparable. Plus d'une fois, il est vrai, il dit que l'âme est esprit, qu'elle est incorporelle, I. V, c. VI, n. 1, col. 1137 ; I. V, c. VIII, n. 1, col. 1140 ; mais incorporelle, dit-il, quantum ad comparationem mortalium corporum. Il admet que l'âme est immortelle, mais il n'en donne pas la même raison que pour l'Esprit. « L'âme, dit-il, ne saurait mourir, quia est vita ; ni l'Esprit non plus, incompositus est enim et simplex spiritus, qui resolvi non potest, et ipse vita est eorum qui percipiunt illum. » L. V, c. VIII, n. 1, col. 1140. Sur cette corporéité de l'âme, d'ailleurs, il ne s'exprime pas clairement, mais il semble la supposer : « Les âmes, dit-il, ont la forme, figuram, du corps qui les reçoit, elles s'y adaptent comme l'eau au vase. » L. II, c. XIX, n. 7, col. 774. Il dit plus loin : « Le Seigneur nous a pleinement enseigné (dans l'histoire de Lazare et du mauvais riche) non seulement que les âmes survivent et sans passer d'un corps à l'autre ; mais encore qu'elles gardent l'empreinte du corps où elles se moulent, sed et characterem corporis in quo adaptantur custodire eumdem, et qu'elles se souviennent. » Il le montre en rappelant divers traits du récit évangélique, et conclut : « Par là nous voyons clairement et que les âmes survivent et ne passent pas de corps en corps, et gardent l'empreinte humaine, et hominis habere figuram, de façon à être reconnaissables et à se souvenir d'ici-bas. » L. II, c. XXXIV, n. 1, col. 834, 835. On peut discuter le sens précis de ces paroles, y voir même, si l'on veut, cet ordre transcendant de l'âme au corps qu'elle informe, dont nous parlent les scolastiques, et par lequel, selon saint Thomas, elle se distingue des âmes de même espèce. Elles s'expliquent mieux, si je ne me trompe, dans l'hypothèse d'une substance fluide, qui est l'âme même ou qui est inséparable de l'âme ; pendant qu'elle est dans son corps mortel, cette substance fluide s'adapte au corps, comme l'eau au vase ; quand elle le quitte, elle en garde la forme, comme l'eau glacée celle du vase où elle gela (la comparaison est d'Irénée lui-même, L. II, c. XIX, n. 7, col. 774). C'est le sens que suggèrent les passages parallèles, comme ce parait avoir été la pensée de Tatien, XV, P. G., t. VI, col. 837 ; cf. préf. de dom Massuet, diss. III, a. 10, col. 377. Dom Le Nourry, Apparatus, diss. VI, c. IX, § 1, p. 606.

Cette opinion d'Irénée sur le corps de l'âme n'ôte rien à la netteté avec laquelle il suppose ou affirme ce que nous appellerions la spiritualité de l'âme. Là même où il revendique le plus vigoureusement la participation de la chair aux dons surnaturels, et partant à la résurrection, il distingue les rôles sans la moindre indécision. Et d'abord l'âme seule peut recevoir l'Esprit et ses dons, le corps n'y participe que par l'intermédiaire de l'âme : Perfectus homo commistio et adunatio est animae assumptis Spiritum Patris, et admista carni. L. V, c. VI, n. 1, col. 1137. Sunt tria ex quibus perfectus homo constat, carne, anima et spiritu : et altero quidem salvante et figurante, qui est Spiritus ; altero quod unitur et formatur, quod est caro ; id vero quod inter haec est duo, quod est anima. L. V, c. IX, n. 1, col. 1144. Cf. L. V, c. VI, n. 1, col. 1137-1138 ; L. V, c. IX, n. 4, col. 1146 ; L. V, c. XII, n. 2, col. 1152. Ensuite l'âme est immortelle par nature (non pas, explique d'ailleurs Irénée, après Justin et Tatien, d'une immortalité essentielle comme celle de Dieu, L. II, c. XXXIV, n. 2, 3, 4, col. 835 sq.), tandis que le corps, après sa dissolution, recevra l'immortalité par grâce. L. V, c. VIII, n. 1, col. 1140. Enfin il attribue à l'âme une existence et des opérations indépendantes du corps qu'elle anime, soit en cette vie, soit en l'autre. L. II, c. XXXIII, XXXIV, col. 838 sq.

Irénée n'a pas affirmé en termes exprès la création des âmes. Mais il combat vigoureusement leur préexistence. L. II, c. XXXIII, col. 830. Il montre Dieu donnant généreusement une âme à chacun, comme il lui donne un corps. L. II, c. XXXIII, n. 5, col. 833. Il entend de chaque âme le récit de la Genèse sur le souffle de Dieu animant le limon. L. V, c. III, n. 2, col. 1129 ; L. V, c. VIII, n. 1, col. 1140 ; L. V, c. XII, n. 2, col. 1152 ; L. V, c. VI, n. 1, col. 1137. Peut-on conclure qu'il expliquait l'origine des âmes par création proprement dite ? ou bien ne se posa-t-il pas la question dans toute sa précision ?

Klebba, Die Anthropologie des hl. Irenaeus, cité par Pesch, t. II, n. 118 ; F. Cabrol, La doctrine de saint Irénée et la critique de M. Courdaveaux, dans Science catholique, 1891, t. V, p. 305-309. Ajouter Massuet, Le Nourry, Schwane, Korber déjà cités.

l'l. Tertullien. - Avec Tertullien, nous rencontrons le premier traité de l'âme que nous ait légué l'antiquité chrétienne. Une telle œuvre d'un tel maître ne saurait être que très intéressante pour l'histoire du dogme. L'auteur est déjà montaniste, et l'on s'en aperçoit à son animosité contre les philosophes comme à son goût pour les opinions singulières et exagérées. Mais quelle érudition, quel esprit philosophique, quelles vues profondes et justes sur la nature humaine ! C'est toute une histoire de l'âme, dit l'abbé Freppel, t'il, p. 392, depuis son origine jusqu'à sa séparation d'avec le corps. Ces* plus encore, un véritable traité De anima où sont touchées toutes les questions de sa nature, de son origine, de son union avec le corps, de ses destinées. L'auteur résume lui-même les deux tiers de son traité en une phrase : Definimus animam Dei flatu natam, immortalem, corporalem, effigialam, substantiam simplicem, de suo patientem, varie procedentem, accidentibus obnoxiam, per ingenia mutabilem, rationalem, dominatricem, divinatricem, ex una redundantem. De anima, xxn, P. L., t n, col. 686. Reprenons chaque mot. 1° Definimus, non pas, dit Tertullien, d'après les opinions des philosophes, mais d'après les règles de la foi, revocando quæstiones ad Dei litteras, il, col. 650, sans d'ailleurs s'interdire le recours à la philosophie et même à la physiologie médicale. Ibid. - Dei flatu natam, c'est la donnée biblique, excluant une double erreur, celle d'Hermogène, qui fait venir l'âme de la matière, et celle de Platon, qui nie que l'âme ait été faite, et qu'elle ait commencé, ni, IV, col. 652. Sans rien préjuger encore sur le mode propre d'origine des âmes. - Immortalem, Tertullien ne traite pas ici la question ex professo. Mais il est très net sur l'immortalité naturelle, tout en repoussant, comme Justin, Tatien, Irénée, l'immortalité essentielle, qui ne convient qu'à Dieu. 2° Corporalem, effigialam. - Là, la grosse erreur que nous avons vue dans Tatien, et dont Irénée ne paraît pas indemne. On a voulu pallier l'erreur de Tertullien (saint Augustin timidement, avec plus de bonne volonté que de conviction, De Genes, ad litt., xxvi ; De lib. arbit., lxxxvi, l'abbé Freppel avec plus de résolution, Tertullien, t. Il, p. 355) ; on a voulu croire qu'il prétendait seulement affirmer la « réalité substantielle » de l'âme. Il est vrai, ni notre auteur ni ses devanciers n'entendent parler de corps ébarnel, grossier, composé de parties hétérogènes, dissolubles comme notre corps ; ils le subtilisent le plus possible, ils le spiritualisent en quelque sorte, ils s'arrangent, tout en faisant l'âme corporelle, pour lui laisser toutes ses propriétés spirituelles. Mais que Tertullien entende bien parler de corps, toute son argumentation ne permet pas d'en douter, v-ix. Et il faut reconnaître que cette argumentation est merveilleuse de verve, d'audace dialectique, de subtilité ingénieuse, d'imagination voyante : c'est du Lucrèce en prose. D'abord, il fait siens les arguments des stoïciens et des épicuriens pour la corporéité de l'âme, v. Puis il repousse les objections platoniciennes, VI. La grande preuve d'autorité pour lui comme pour Irénée, c'est l'histoire de Lazare et du mauvais riche, où il s'agit d'âmes et où tout est corporel. Ne dites pas que ce sont des images ; l'image suppose un fondement réel, nec mentiretur de corporalibus membris Scriptura, si non erant, vu, col. 657. Sa preuve encore, c'est le fait qu'elle souffre du feu matériel, et qu'elle est dans le lieu. Ibid. Arguer de ce que ce corps n'est pas comme les autres corps et n'en a pas les propriétés, c'est nier l'unité générique à cause des différences spécifiques, vm, col. 657. Quand l'âme s'en va, dit-on, le corps devient plus lourd ; si l'âme est corporelle, il devrait devenir plus léger. Oui, répond Tertullien après Soranus, si l'âme ne soulève pas le corps comme la mer fait le navire, vin, col. 658. L'âme est invisible aux yeux de chair. Il faut l'expliquer « et par la condition de son corps et par la propriété de sa substance », mais aussi « par la nature de ceux à qui elle est invisible ». « Le soleil est un corps : l'aigle s'en rend compte, si la chouette le nie. Si le corps de l'âme est invisible à la chair, saint Jean, sous l'action de l'esprit divin, a vu les âmes des martyrs, » vu, col. 658. « À un corps de nature si particulière, proprise qualitatis et sui generis, il ne faut demander que des propriétés sui generis. Mais allons jusqu'au bout : les propriétés essentielles des corps, solemniora quæque et omnimode debita corpidentiœ, nous les mettons aussi dans l'âme, ainsi l'habitus, ainsi les lignes définies, terminum, ainsi les trois dimensions des philosophes. Plus encore, nous donnons une forme à l'âme, e[pgien>, des linéaments corporels - en dépit de Platon qui va croire l'immortalité en péril - et nous en avons pour garants les révélations dont Dieu veut bien à nous aussi faire la grâce. Il y a en ce moment chez nous (n'oublions pas que c'est le montaniste qui parle) une sœur qui a le don des révélations. Un dimanche, j'avais parlé de l'âme, pendant que cette sœur était ravie en esprit. Après la cérémonie et le congé donné à la foule, fidèle à sa coutume de nous redire ses visions : « Entre autres choses, « me dit-elle, j'ai vu une âme sous forme corporelle, « corporaliter, et elle avait l'air d'un esprit, mais non « d'un esprit vide et sans consistance, sed non inanis et « vacuœ qualitatis ; elle me disait même qu'elle pouvait « se toucher, tendre et lumineuse et de couleur aérienne, « avec la forme humaine en tout, lenera, et lucida, et « aerii coloris, et forma per omnia humana. » Et quelle couleur, en effet, reprend Tertullien, pourrait-on imaginer à l'âme, sinon l'aérienne et la lumineuse ? Non pas, ajoutait-il, qu'elle soit air, non plus que lumière. Mais comme tout ce qui est délié et transparent rivalise avec l'air, l'âme doit être cela, étant, comme elle est, souffle et esprit transmetteur ; sed quoniam omne tenue atque perlucidum aeris simulum est, hoc erit anima, qua palus est et spiritus tradux. Elle est en effet ténue et subtile au point de faire douter presque de sa corporéité. À vous maintenant de ne pas lui attribuer d'autre forme que la forme humaine, la forme même du corps que chacune a eu. C'est à quoi d'ailleurs nous amène le récit de ses origines. Quand Dieu, en effet, eut soufflé en la face de l'homme le souffle de vie, ce souffle passa aussitôt tout entier de la face au-dedans, il se répandit partout dans le corps, et en même temps condensé par l'aspiration divine, simulque divina aspiratione densatum, il reçut en dedans tous les traits de la masse qu'il avait remplie, comme s'il avait gelé dans son moule (c'est la comparaison que nous avons déjà rencontrée chez Irénée). Ainsi, conclut Tertullien, le corporel de l'âme, corpulentia animæ, se solidifia en se condensant, et sa forme se modela par empreinte. Ce sera là l'homme intérieur, l'autre est l'homme extérieur, un en deux ; et il aura aussi, celui-là, ses yeux et ses oreilles, il aura les autres membres qui lui servent dans ses pensées, qui ont leurs fonctions dans ses songes. Ainsi, le riche a sa langue dans les enfers, le pauvre son doigt et Abraham son sein. C'est par ces traits que les âmes des martyrs peuvent se voir sous l'autel. Car, dès l'origine en Adam l'âme concrétisée et moulée sur le corps a servi de germe pour cette condition (d'être corporelle) comme pour toute la substance, » IX, col. 659-661. Ces citations coupent court, si je ne me trompe, à tout essai d'interprétation trop bénigne ; et si ailleurs il semble regarder comme tout un les termes corpus et substantia, Adv. Hermog., xxxv, xxxvi, col. 229-230, on n'en peut rien conclure contre sa pensée si clairement exprimée ici ; et de même lorsqu'il dit que rien n'est incorporel sauf ce qui n'est pas. De carne Christi, xi, col. 774. Elles ont d'autres avantages. Elles nous aident à voir l'occasion de l'erreur, quelques textes bibliques pris à la lettre ; et sa cause psychologique, l'obsession de l'image ; et la profonde réalité qu'entrevoyait notre auteur et qu'il a voulu exprimer philosophiquement, l'âme forme du corps. Pour ne rien dire des textes bibliques ni des visions de la « sœur » montaniste, il est visible que, dans une bonne partie de ses développements, Tertullien est la dupe de son imagination - quand il nous peint, par exemple, si puissamment le souffle divin pénétrant le limon et s'y solidifiant. Dupe encore, mais avec une secrète complaisance pour une illusion qui lui fournissait un argument, quand il feint de croire que l'âme ne sera rien, si elle n'est corps, vu, col. 657. L'imagination a influé sur toutes ses vues à cet égard. Nous qui recevons les idées toutes faites, toutes coulées dans des moules de convention, nous avons appris à distinguer l'image de l'idée, nous corrigeons, par réflexion et sous l'influence d'autrui, notre penchant instinctif à juger de l'objet d'après le symbole sensible où seulement nous pouvons le contempler. Les anciens, ceux-là surtout qui se faisaient à eux-mêmes leurs idées, n'avaient pas la même facilité ; et Augustin comprend fort bien l'impuissance de Tertullien à concevoir l'âme comme incorporelle, lui qui avait été si longtemps le jouet de son imagination à propos de Dieu lui-même. Mais il est visible, quand on suit attentivement la pensée de Tertullien - on pourrait en dire autant de Tatien et d'Irénée - que cet esprit si philosophique ne s'abandonne ici à son imagination qu'à la suite de sa raison même. Sans s'attarder à suivre chez lui ou chez ses devanciers la trace et des idées alors courantes chez les platoniciens sur ce fameux véhicule de l'âme (o-/r)jj.a) et de l'opinion passée comme en axiome qu'il n'y a pas de corps sans âme, non plus que d'âme sans corps, on les voit - lui surtout - préoccupés de deux points : l'union intime, substantielle entre l'âme et le corps, la persévérance de l'âme après la mort, mais une persévérance où elle peut souffrir (du feu, par exemple, dit Tertullien), où elle ne perd rien de son individualité, rien de ses relations avec le corps qu'elle anima, et avec son passé, rien de son aptitude à se réunir à ce même corps pour reconstituer le même homme. De anima, c v, vu. Cf. De resurrect carnis, vu, col. 803 ; xvn, col. 817 ; lui, col. 873 ; lvi, col. 877. Cf. Irénée, 1. II, c xix, n. 7 ; c xxxiv, n. 1.

Ils crurent ne pouvoir sauvegarder toutes ces vérités qu'en disant l'âme corporelle. Ils n'eurent tort qu'à moitié. Les scolastiques ne disent-ils pas au fond la même chose quand ils soutiennent que l'âme est la forme du corps ? A tel endroit, où il serre de près la question, il s'en faut de peu que Tertullien ne s'explique comme eux : « Si elle est corps, lui dit-on, est-elle corps animé ou inanimé ? » « Ni l'un ni l'autre, reprend Tertullien, c'est elle qui, par sa présence, rend le corps animé ; par son absence, inanimé. Elle ne peut être elle-même son effet et on ne peut dire d'elle ni qu'elle est animée, ni qu'elle est inanimée. Elle est âme : voilà son nom de substance, » v, col. 654. Cf. De resurrect carnis, lui, col. 873. Voilà l'idée fondamentale de substance incomplète que les scolastiques poliront ; Tertullien n'a pas réussi à l'exprimer ni à la dégager de sa gangue symbolique. Il est juste de reconnaître que c'est elle qu'il entrevoyait. Et de là la solution d'une question délicate. Tertullien veut-il dire que l'âme a ce corps sui generis, ou qu'elle est elle-même ce corps. A ne regarder que les mots, on ne peut rien conclure de certain : car si l'ensemble des expressions suggerent la seconde idée, quelques-unes semblent mieux s'entendre de la première. On en a profité pour dire qu'il tenait l'âme pour spirituelle tout comme nous, mais que seulement il lui unissait indissolublement un corps éthéré, double quasi spirituel du corps matériel que nous voyons. Cette solution couperait court à bien des difficultés. Mais elle n'est pas selon la pensée de Tertullien : il suffit de lire attentivement les textes cités pour s'en convaincre ; on pourrait le conclure aussi bien de la nature et des données du problème qu'il cherchait à résoudre. On conçoit, du reste, quelques indécisions d'expression et quelques incohérences, en matière si délicate et si étrange ; encore celles que l'on pourrait signaler ici sont-elles minimes et se résolvent-elles à un examen plus attentif.

3° Substantia simplicem, de suo sapientem, rationalem. - Les premiers mots étonnent d'abord, après ce que nous avons vu sur la corporéité de l'âme. L'abbé Freppel, loc. cit., p. 354, en profite pour conclure que Tertullien n'a pas pu avoir l'idée qu'on lui prête, puisqu'il y aurait contradiction évidente. Il n'y a pas plus de contradiction en soi qu'il n'y en a à dire avec nombre de scolastiques que l'âme des bêtes est simple et que cependant elle est une forme corporelle. L'auteur nous dit comment il entend cette simplicité : singularis alioquin et simplex et de suo tota est ; non magis structilis (il y a dans Migne instructilis) aliunde quam divisibilis ex se, quia nec dissolubilis. Si enim structilis, et dissolubilis. C xiv, col. 668. Mais c'est plutôt autre chose que Tertullien veut mettre en relief : il veut montrer l'unité substantielle de l'âme, l'identité entre l'âme, principe de vie, et l'esprit (que Tertullien entend, selon l'étymologie, comme principe de respiration, tout en distinguant nettement de ce principe intérieur l'influence divine ou diabolique), cela contre les rêveries gnostiques, c x, xi, col. 661-666 ; montrer que l'âme, principe vital, et le principe intellectuel, qu'il appelle animus ou mens (le voû ; des Grecs), ne sont pas distincts comme des substances ou des parties de substance, mais comme la substance et sa fonction : Nos animum ita dicimus animae concretum, non ut substantia alium, sed ut substantiel officium. Plus loin, il les compare comme l'agent et l'instrument. C xiii. Il faut en dire autant des parties que les philosophes attribuent à l'âme. Il y faut voir non pas tant des parties que des forces, des énergies, des fonctions, non tam partes animae habebuntur quam vires et efficaciae et operationes. C xiv, col. 668. Dans l'orgue hydraulique, c'est un même souffle qui se distribue et agit partout, substantia quidem solidus, opera vero divisus. Ainsi l'âme in totum corpus defusa, et ubique ipsa, velut (latus in calamo per cavernas, ita per sensualia twiis modis emicet non tam concisa quam dispensala. C xiv, col. 669. Entrant à la suite des philosophes dans l'examen de ces énergies de l'âme, de ces parties potestatives, comme dira l'École, le puissant psychologue chrétien intercale avec plus ou moins de bonheur la théologie chrétienne au milieu des explications des philosophes : mettant l'ρχὴ ἀντιμεταβλητική (principale animée) dans le cœur (à cause des textes bibliques où le cœur intervient), c xv, col. 670 ; « retouchant » les divisions platoniciennes sur le raisonnable et le non raisonnable en l'homme, pour faire sa place au péché originel et dire un mot des passions dans le Christ, réelles mais réglées par la raison, xvi, col. 672 ; soutenant vigoureusement la véracité des sens, au nom de la foi comme de la raison : non licet, non licet nobis in dubium sensus istos devocare, xvn, col. 674 ; soucieux avant tout de maintenir la « principauté » de l'âme et l'unité du sujet connaissant, quae perinde per corpus corporealia sentiat quemadmodum per animium incorporalia intelligat, salvo eo, ut etiam sentiat, dum intelligit, au point de paraître fondre en un - quoiqu'il ne le fasse pas - la sensation et l'intellection, et de s'ingénier à découvrir des avantages à la sensation, fût-ce au détriment de l'intellection. Il y a là, d'ailleurs, à côté de termes inexacts et d'exagérations polémiques, des formules heureuses et des vues qui annoncent la scolastique, xvm, col. 677. N'est-ce pas le lieu de signaler une des plus belles idées de Tertullien, sur laquelle il est revenu lui-même à plusieurs reprises, celle de la rectitude naturelle de l'âme ? Il ne nie pas le péché originel ; mais, dit-il, le fond de l'âme reste bon, il est « naturellement chrétien », et de là son témoignage spontané, que Tertullien recueille dans le langage populaire, à l'existence de Dieu, à son unité, à la survivance des âmes. De carne Christi, xn, col. 774 ; De anima, xli, col. 720 ; Apologet., xvn, 1, col. 375 ; De testimonio animae, I, col. 607. Cf. Freppel, Tertullien, t'i, leçon 9.

AME. DOCTRINES DES TROIS PREMIERS SIÈCLES 992

naturelle, domination sur l'univers, dominatricem, divinatricem, xxi-xxn, col. 684.

6° Ex una redundantem. - C'est la grosse question de l'origine des âmes. Pour l'âme d'Adam, elle est ex afflatu Dei, non de la matière : Tertullien s'en tient à cette donnée biblique : de celle d'Eve, l'Écriture ne dit rien ; il en conclut qu'elle a dû être prise d'Adam avec le côté dont Eve fut faite, comme, dans une bouture, le principe vivant accompagne la branche ; pour les autres hommes, Tertullien commence par réfuter les opinions fausses : rêveries panthéistiques, déchéances successives des gnostiques, préexistence platonicienne et métempsycose (ou metensomatosc), xxiv, xxvim-xxxv.

L'âme n'a pas existé avant le corps. - L'âme ne vient pas du dehors à la naissance de l'enfant : preuves de bon sens et de foi, xxv, xxvi. - L'âme est produite au moment même de la conception, xxv, col. 693 ; cf xxxvn.

Mais comment ? De l'âme des parents, comme le corps de leur corps, xxvil.

Le principe pensant est clairement montré comme spirituel, indépendant de la matière et au-dessus de ses atteintes, pouvant vivre sans elle et la dominant. Clément nie même expressément (voir ci-dessus), qu'il soit produit par génération. Le fait-il incorporel ? On l'a soutenu, et, de fait, Clément dit souvent que l'âme est incorporelle (σώματoς). Mais cette vue ne répond guère à l'ensemble de la doctrine et si le texte souvent cité à ce propos, Strom., m, 7, P. G., t vin, col. 116, sur l'incontinence des anges, n'est pas probant, celui où il montre l'âme échappant aux eaux du déluge à cause de sa légèreté si grande qu'on peut même l'appeler incorporelle, indique assez qu'il lui donnait un corps. La solution serait plus claire encore si les Extraits de Théodote étaient de Clément ; car là il dit expressément que les anges et les âmes ont des corps. Excerpt., P. G., t'ix, col. 662. Là nous est expliqué du même coup en quel sens on la nomme incorporelle.

Origine de l'âme. - Clément s'est peu occupé des origines de l'âme. Nous l'avons vu admettre que l'âme animale se transmet par génération, et nier cela de l'âme spirituelle. Pour celle-ci, Huet, que d'autres ont suivi, sans citer de texte précis, croit que Clément admet la préexistence. Origeniana, n, 2, q vi, n. 10, P. G., t xvn, col. 903. On cite parfois pour cette opinion Strom., IV, 26, P. G., t vm, col. 1377, et quelques phrases du Quis dives salvus, m, P. G., t'ix, col. 608 ; xxvi, ibid., col. 632 ; xxxm, ibid., col. 610 ; xxxvi, ibid., col. 641. Mais dire « que l'âme est envoyée du ciel en terre » et « qu'elle retourne au ciel comme dans sa patrie », et choses analogues, ce n'est pas admettre la préexistence, c'est seulement supposer que l'âme, comme dit Clément en maint endroit, nous est donnée de Dieu, entendez évidemment par création. Vois sur les textes du Quis dives, Le Nourry, diss. III, c n, a. 3, P. G., t'ix, col. 1450 sq. Photius, Biblioth., cod. 109, P. G., t vin, col. 45, dit que les Hypotyposes soutiennent la métempsycose. Mais, tant d'autres fables absurdes se trouvaient également dans son exemplaire que Photius se demande si vraiment c'était là l'œuvre de Clément.

Sur l'ensemble, Schwane, 1. 1, § 57 p. 353 sq. (Schwane trouve que l'expression au moins de Clément sur les deux âmes est inexacte, et que l'influence païenne est incontestable) ; Le Nourry, Apparatus, 1. III, diss. I, c vi, a. 2 ; aussi dans P. G., t'ix, col. 880 sq. ; diss. II, c vu, a. 3, P. G., t'ix, col. 1115 sq. (plutôt disposé à tout prendre en bonne part) ; Ziegert, Die Psychologie des T. Flavius Clémens, Breslau, 1892 ; Gourdaveaux, Clément d'Alexandrie, dans Rev de l'hist des relig., 1812, p. 287-321. Autres indications dans Chevalier, Répertoire des sources historiques du moyen âge, Biubibltographie, Paris, 1878, et Supplément, 1888.

VIII. Origene. - 1° Origene et la question de l'âme, - Origene n'a pas écrit de livre sur l'âme ; Pamphile en fait la remarque et l'explique par la modestie et la réserve de ce grand homme n'osant prendre sur soi de trancher des questions si difficiles. Apologia, vin, P. G., t xvn, col. 603. Origene d'ailleurs a eu mainte occasion d'en parler ; mais c'est toujours en hésitant et en donnant ses idées pour de simples opinions. Lui-même va nous dire ce qu'il regardait comme enseignement de l'Église et ce qui lui paraissait objet de recherche et de libre discussion. L'âme a un être et une vie à elle ; une autre vie l'attend de peine ou de bonheur, selon ses mérites ; elle est libre d'une liberté que rien ne peut forcer : autant de points fixés par l'enseignement authentique, in ecclesiaslica prœdicatione. Mais sur son origine, rien de précis : est-elle produite par génération, a-t-elle un autre principe, et ce principe lui-même est-il engendré ou non, ou du moins vient-elle du dehors ou non ? Tout cela non salis manifesta prœdicatione distinguitur. De princip., préf., v, P. G., t xi, col. 118. (Nous avertirons dans les cas où il y aurait lieu de se défier de la traduction latine.). Cf. In Epist ad. Tilum, fragm. ; Apol., ix, P. G., t xvn, col. 604. Au livre II de ses Homélies sur le Cantique, Origene entre davantage dans le détail des questions. « L'âme, dit-il, doit s'étudier pour se connaître. Est-elle corporelle ou incorporelle, simple ou composée ? A-t-elle été faite, comme quelques-uns se le demandent, ou est-elle inérée - pour lui, ceci n'est pas une question ; - et si elle a été faite, comment l'a-t-elle été : est-elle, comme quelques-uns le pensent, - Origene a-t-il connu Tertullien ? - contenue dans la semence corporelle et transmise comme le corps, ou vient-elle parfaite du dehors pour revêtir le corps formé déjà et prêt à la recevoir dans les entrailles de la femme ? Et, dans ce second cas, vient-elle tout fraîchement créée, faite au moment même où le corps vient d'être formé, de sorte qu'il faille regarder comme la cause de sa création la nécessité d'animer le corps ; ou Lien, faite depuis longtemps, faut-il croire qu'elle a eu quelque raison de venir prendre ce corps ; et si oui, quelle est cette raison ? C'est l'œuvre de la science (il est question, dans le contexte, de la science et du don de science). Il faut savoir aussi si elle se revêt du corps une fois seulement, et, quand elle l'a déposé, ne le cherche plus ; ou si, après l'avoir déposé, elle le reprend encore, et, quand elle l'a repris, le garde à jamais ou le rejette à nouveau. Pour se connaître, elle doit savoir encore s'il y a là un ordre, s'il y a d'autres esprits de même nature qu'elle, et d'autres de nature différente, j'entends s'il y a d'autres esprits raisonnables comme elle, et s'il en est d'autres sans raison ; si enfin elle est de même nature que les anges, puisqu'on ne voit pas comment pourraient différer raisonnable et raisonnable. » (Noter que les mots λόγος et λογικός - que nous traduisons par raison et raisonnable - ne sont pas restreints comme le sont ratio et rationalis chez les scolastiques, au sens précis de connaissance déductive.) « Il faut que le Verbe de Dieu dise tout cela à l'âme ; sans cela elle s'en ira recueillant les opinions diverses, elle suivra des hommes qui ne disent rien de beau, rien qui soit du Saint-Esprit. » In Cant., 1. II, v, 8, P. G., t xin, col. 126 sq.

On voit quelles graves questions se posaient devant ce grand esprit et avec quelle netteté ; comment aussi il ne croyait pas qu'elles fussent résolues par la foi, et comment il voulait que l'âme elle-même en cherchât la solution par la réflexion et par la prière. Vois ses réponses à lui. Le Περὶ ρχῶν les groupe presque toutes. 2« Spiritualité de l'âme. - Origene est très net sur ce point. Ce qui va suivre le montrera amplement. On peut voir aussi, Contra Celsum, iv, 58, P. G., t xi, col. 1125, la distinction entre l'âme de l'homme et celle des bêtes, et ibid., iv, 74, 79 sq., la longue discussion où il montre que tout est pour l'homme et sa supériorité sur les animaux. On ne saurait objecter la définition qu'il donne de l'âme comme d'une substance sensible et mobile, ψυχὴ ασθητική καὶ κινητική - car la réponse est dans le contexte.

Mais lui donne-t-il un corps ? Il semblerait d'abord que non. Car esprit (νοῦς = mens), pour lui comme pour nous, s'oppose à corps, et l'âme est esprit. L. I, c'i, n. 6, P. G., t xi, col. 125 sq. « Et s'il en est, ajoute-t-il, qui croient que l'âme est corps, qu'ils me disent comment elle peut recevoir les raisons et les idées de tant de choses si différentes et si subtiles ? D'où lui vient la mémoire ? Comment peut-elle contempler les choses invisibles ? Comment un corps peut-il concevoir des choses incorporelles ?. C'est faire injure à ce qu'il y a de meilleur en soi ; c'est faire injure à Dieu même de le croire intelligible à une nature corporelle, s'il n'était corps lui-même. Il y a une certaine affinité (propinquitas quœdam, ailleurs nous avons le grec οκειότης ;), entre l'esprit et Dieu, dont l'esprit est une image intellectuelle, de sorte qu'il peut savoir quelque chose de l'être divin, si surtout il est plus pur et plus séparé de la matière corporelle. » lbid., n. 7, col. 126 sq. ; cf ibid. n. 9, col. 129 ; Exhort. ad martyr., xlvii, P. G., t xi, col. 529. Voilà qui montre évidemment la pensée d'Origene sur la spiritualité de l'âme. Est-ce à dire qu'il la croit incorporelle ? A ne voir que ce passage, il semblerait que oui ; mais il dit, ibid., c vu, n. 4, P. G., t xi, col. 170, ne pas comprendre comment les substances spirituelles pourraient (dans l'autre vie) subsister sans corps, « puisque Dieu seul peut se concevoir comme subsistant sine materiali substantia et absque ulla corporeœ adjectionis societate ». Même idée au 1. II, c'i. P. G., t xi, col. 187, exprimée avec plus de décision encore et de façon plus générale ; de même au 1. IV, n. 35. On sait d'ailleurs qu'il donne un corps aux anges et qu'il regarde l'ange et l'âme humaine comme de même nature. Cf. Huet, Origeniana, part. II, c'il, q v, §3-5, P. G., t.xvn, col. 317. Mais alors que deviennent ces passages où il parle d'âme incorporelle ? Lui-même explique dans sa Préface, n. 8, P. G., t. XI, col. 120, qu'on appelle souvent incorporel ce qui n'a pas un corps de chair, palpable et résistant comme le nôtre, mais un corps subtil et ténu, éthéré, comme celui qu'on donne aux démons.

Il y a, d'ailleurs, sur ce point des différences entre Origene et Tertullien. Chez le premier, rien de matérialiste. Peut-être même faut-il dire que, pour lui, l'âme n'est pas corps, elle a un corps, dont elle ne peut se séparer, mais distinct d'elle, à la fois véhicule et contenant limitatif de son être. Ce corps de l'âme, en cette vie, ne serait autre peut-être que notre corps de chair ; le corps subtil, éthéré ne serait nécessaire qu'à défaut de l'autre. Cf. Contra Cels., 1. VII, n. 32, P. G., t xi, col. 1465. Pour l'idée précise d'Origene sur ce dernier point, voir les notes de dom Delarue, P. G., t xi, col. 126, et t xvil, col. 849. A vrai dire rien de convaincant. 3° Origine de l'âme. - Sur cette question, Origene semble avoir plus hésité encore, et il ne s'est prononcé qu'avec une extrême réserve, en chercheur qui lance une hypothèse, non en maître qui enseigne. De princip., 1. II, c vm, n. 5, P. G., t xi, col. 225, et passim. Vois ci-dessous.

Selon lui, tous les esprits créés (anges et âmes) sont de même nature. Dieu les a faits tous ensemble, tous égaux. D'où seraient venues, en effet, la variété et les différences primitives ? Elles n'ont leur cause que dans le libre arbitre de chacun, les uns s'étant rapprochés de Dieu en progressant ; les autres s'étant laissé déchoir par négligence. De princip., 1. II, c'ix, n. 6, P. G., t xi, col. 230 ; cf n. 2, col. 227 ; et 1. III, c m, n. 5, col. 318. Quant à déterminer d'une façon plus précise la nature de ces actes, Origene s'y refuse ; il croit seulement qu'on ne saurait expliquer par là l'inégalité présente, Dieu étant juste et ne faisant pas acception de personne. L. I, c vm, n. 4, col. 179 ; cf. 1, II, c'ix, n. 5, col. 229. Pour ces esprits d'inégal mérite, Dieu a créé ce monde si varié, où il met lui-même l'ordre et l'harmonie par son sage gouvernement. « Ainsi, conclut Origene, ni Dieu n'est injuste, en donnant à chaque chose sa place selon ses mérites, ni les biens ou les maux de la vie ne sont distribués au hasard, ni nous ne sommes obligés de recourir à divers principes créateurs, ni à une diversité dans la nature des âmes. » L. II, c. IX, n. 6, col. 231.

Dieu a donc créé au commencement autant de créatures intellectuelles qu'il en fallait et que comportait sa providence ; et il prépara pour elles la quantité correspondante de matière. » Ibid., n. 1, col. 225.

C'est de cette réserve que, au temps voulu, il prend chaque âme pour l'unir au corps qu'elle a mérité. Cette union est une déchéance. Le mot esprit, remarque Origène, indique quelque chose de supérieur, le mot âme quelque chose d'inférieur ; âme et animal, dans l'Écriture, sont pris d'ordinaire en mauvaise part. Cette infériorité, à quoi tient-elle ? Ici le rapprochement bizarre que les Grecs menaient entre « ψυχή » (âme) et « ψυχρός » (froid), et contre lequel s'est escrimé Tertullien, fournit au théologien d'Alexandrie un argument subtil. « Tout ce qui est saint a des noms de lumière et de feu (fervent, brûlant), ce qui ne l'est pas est froid, et l'on parle de charité qui se refroidit : n'est-ce pas que « ψυχή » dénote ce refroidissement d'un état meilleur et plus divin, cette perte de sa chaleur première et divine, de sorte que le nom répond à l'état ? » L. II, c. VII, n. 3, col. 222 ; c. I, n. 2. Cette déchéance n'est pas la même en tous : « L'esprit pur devient plus ou moins âme ; il est des esprits qui gardent plus de la vigueur première, d'autres rien ou très peu. Aussi en voit-on qui, dès le premier âge, sont plus vifs et plus pénétrants, d'autres plus lents ; il en est qui naissent tout à fait obtus et indociles. » Ibid., n. 4, col. 224. Déchéance provisoire d'ailleurs, l'esprit déchu et devenu âme peut se relever et redevenir esprit. Ibid., n. 3, col. 223. Cf. Exhort. ad mart., x, P. G., t. XI, col. 180, B. On sait qu'Origène admet partout ces ascensions et ces dégradations successives. L. I, c. VII, n. 4, col. 180 ; cf c. VI, n. 2 et 3, col. 167-168 ; L. IV, n. 23 (selon saint Jérôme). P. G., t. XI, col. 394. On a même dit qu'il étend ce va-et-vient jusqu'à l'âme des bêtes : saint Jérôme le donne comme certain, et Justinien dans sa lettre à Ménas cite un texte qui paraît avoir ce sens. L. I, c. VII, n. 4, col. 180 ; voir ibid., note 44. La traduction de Rufin, loc. cit., parle de cette opinion, mais pour la nier : c'est là peut-être un de ces adoucissements que lui reprocha si vivement saint Jérôme. Il faut croire au moins qu'elle fut proposée avec beaucoup de ménagement et comme pure hypothèse ; car, ailleurs, Origène enseigne le contraire. « Celse, dit-il, ne met aucune différence entre l'âme de l'homme et celle des fourmis ou des abeilles. C'est faire descendre l'âme des hauteurs du ciel non seulement dans des corps humains, mais encore dans ceux des autres animaux. C'est ce que ne sauraient admettre des chrétiens : ils savent que l'âme humaine a été faite à l'image de Dieu, et ils savent qu'une nature ainsi formée à l'image de Dieu ne saurait perdre entièrement ses traits pour en prendre d'autres à l'image de je ne sais qui, tels qu'on les voit dans les bêtes. » Contra Cels., L. IV, n. 83, P. G., t. XI, col. 1157. Cf. In Matth., n, 17. Pour d'autres passages, Origeniana, L. II, c. II, q. IV, n. 19, P. G., t. XVII, col. 915.

Cette attitude modeste et indécise est d'ailleurs celle du grand Alexandrin en toute cette matière. Il concluait notamment ainsi ses explications sur les déchéances et les ascensions de l'âme : « Ce que nous avons dit du changement de l'esprit en âme et des questions qui s'y rapportent, que le lecteur le discute avec lui-même et y réfléchisse ; mais qu'on n'y voie pas une doctrine arrêtée ni un enseignement dogmatique, ce sont seulement des essais et des recherches. » De princ., L. II, c. VIII, n. 4, P. G., t. XI, col. 224. Comment des lors, tout en rejetant l'erreur, n'être pas indulgent et sympathique au maître de génie qui s'égara en essayant de tracer la voie, et qui chercha si passionnément le vrai ?

4° L'unité d'âme dans chaque homme. - Origène admet-il plusieurs âmes, comme semble faire son maître Clément, n'en admet-il qu'une ? Voici d'abord ce qu'il donne comme acquis : « Nous autres hommes, dit-il, nous sommes composés d'âme, de corps et d'esprit vital, spiritus vitalis. » De princ., L. III, c. IV, n. 1, col. 319, 320. Qu'est-ce que cet « esprit vital », en grec sans doute « τοῦ ζοποιοῦ πνεύματος » ? Pas autre chose que le principe de la vie surnaturelle en nous ; c'est une expression que nous avons déjà rencontrée chez Irénée ; Origène, dont la pensée n'est pas douteuse, pourrait servir, si besoin était, pour expliquer Irénée. Il n'est pas question ici de principe vital distinct de l'âme, et il est dit expressément à quelques lignes de là que « c'est par nous, c'est-à-dire par notre âme, que vit le corps matériel ». Est-ce à dire qu'Origène soit aussi net que Tertullien sur l'unité d'âme ? Au contraire, la question pour lui reste douteuse, et il refuse de prendre parti. Au moins a-t-il exposé les opinions en maître philosophe, et a-t-il dit en maître théologien les raisons bibliques que chacune d'elles faisait valoir. « Est-il vrai, comme quelques-uns le disent, qu'il y ait deux âmes en chaque homme et qu'il faille expliquer par là les luttes intimes que nous sentons et qu'on ne peut toujours attribuer aux démons ? C'est demander si en nous, qui sommes composés de corps, d'âme et d'esprit vital, il y a en plus quelque chose qui ait son mouvement propre et ses tendances au mal ; et c'est la question que quelques-uns se posent ainsi : y a-t-il en nous comme deux âmes, l'une divine et céleste, l'autre inférieure ; ou bien est-ce par le fait même de notre union au corps (à ce corps matériel ennemi de l'esprit) que nous sommes attirés et sollicités au mal qui plaît au corps ; ou, troisième opinion, admise par quelques païens, est-ce que notre âme, une dans son être, est composée de parties, l'une raisonnable et l'autre sans raison, celle-ci à son tour divisée en concupiscible et irascible ? » Loc. cit., col. 320. La troisième opinion, remarque Origène, celle d'une âme tripartite, ne saurait guère se soutenir par l'Écriture. Celle des deux âmes est exposée en termes qui rappellent ceux de Clément - ce qui peut nous éclairer aussi sur la pensée de celui-ci - mais avec une netteté parfaite. « Il y a donc en nous, selon quelques-uns, une âme bonne et céleste, une autre inférieure et terrestre ; la meilleure est envoyée du ciel dans le corps, cœlitus insertur ; l'autre - l'inférieure, comme ils disent - est transmise avec le corps par génération, ex corporali semine cum corpore seminari, d'où ils concluent qu'elle ne peut vivre ni exister sans le corps, ce qui fait, disent-ils, qu'on l'appelle souvent la chair. » Loc. cit., n. 2. Suit l'exégèse en ce sens de plusieurs textes bibliques, notamment des textes connus de saint Paul, non sans qu'Origène laisse percer ses préférences pour une autre explication, celle-là même que nous l'avons entendu donner précédemment (l'âme entre la chair et l'esprit redevenant esprit, selon son choix, ou plus charnelle). Loc. cit., col. 323. De là, il passe à l'opinion de ceux qui n'admettent qu'une âme en nous, et il explique la lutte intérieure et les « deux hommes » que nous sentons en nous avec une finesse, une profondeur et une netteté que saint Thomas n'a pas dépassées. Loc. cit., n. 4, 5. Cf sa belle analyse du libre choix, L. II, c. I, n. 2 et 3, col. 249, et De oratione, n. 6, P. G., t. XI, col. 433. Il conclut avec sa modestie ordinaire : « Pour nous, nous avons donné autant que nous avons pu, au nom des parties, les raisons qu'on peut alléguer, pour ou contre ; que le lecteur choisisse. » Loc. cit., n. 5, col. 325. Quant à lui, on sent, malgré toute sa réserve, qu'il a son idée à part lui, l'ensemble de sa doctrine est en faveur de l'unité d'âme, et si, en parlant du Christ, il établit une vraie distinction entre son âme et son esprit, cette distinction n'est pas entre deux âmes humaines dans le même homme, mais entre deux éléments divers de l'Homme-Dieu. Cf. In Matth., XVI, 8, P. G., t. XIII, col. 1400, et De princ., L. II, c. VIII, n. 4, P. G., t. XI, col. 224.

Édition critique de l'Exhortatio ad martyrium, du Contra Celsum, du De oratione dans la collection entreprise sous le patronage de l'Académie de Berlin, Origenes Werke, t. I, n, par P. Koetschau, Leipzig, 1899. Cf. Texte und Untersuch., t. VI, fasc. 1 », Leipzig, 1889.

Pour l'ensemble des doctrines d'Origène sur l'âme, Huet, Origeniana, L. II, c. II, q. VI, P. G., t. XVII, col. 893 sq et aussi q. V, passim, col. 644 sq. ; Schwane, op. cit., t. II, § 58 ; Freppel, Origène, Paris, 1868, t. I, leç. XVII, XVIII ; Redepenning, Origenes, t. II, p. 334 sq., Bonn, 1841-1846 ; Incenzi, In sancti Gregorii Nysseni et Origenis scripta et doctrinam, t. II, Rome, 1804, c. XV-XX, p. 196-281 (essai de justification à tout prix) ; cf t. V, Rome, 1869, Appendix, H, c. I. - Mohler exagère, quand il dit qu'on ne saurait rien tirer du De principiis pour savoir la doctrine d'Origène, à cause des modifications introduites par Rufin, Patrologie, t. II, p. 94 et 108 (édit. franc.) ; - M. Lang, Ueber die Leiblichkeit der Vernunftwesen bei Origenes, Leipzig, 1892 ; J. Denis, La philosophie d'Origène, Paris, 1884 ; Laforet, Origène, c. IV, Anthropologie, dans Berne cathol., Louvain, 1870, t. XXX, p. 545-556. Autres indications dans Chevalier, Répertoire et supplément ; dans Bardenhewer, Patrologie, Fribourg, 1894, p. 162.

IX. Vue rétrospective, Origène et Tertullien. - Origène et Tertullien se font pendant. Avec Origène nous voyons le plein épanouissement de ces idées dont nous trouvons le germe dans Tatien et dans Clément : les données bibliques sont soigneusement recueillies et mises en œuvre ; mais elles ont passé par des esprits tout imbus des idées platoniciennes, et s'y sont intimement mêlées avec elles - et de là, chez Clément et Origène, malgré la franche opposition au gnosticisme, ce qu'on peut appeler leur teinte gnostique. Chez Tertullien, les tendances sont tout autres. Lui aussi ne laisse rien perdre des données bibliques ; mais il les voit surtout dans son imagination, toute pleine des impressions laissées par l'étude des médecins ou des philosophes à tendances stoïciennes et plus matérialistes, et il met, pour ainsi dire, au service de ses images, toute la vigueur de sa raison, toute la subtilité de sa dialectique. On devine la conséquence. Chez Origène, une âme de nature angélique, son union avec le corps une déchéance, l'homme un tout accidentel, et le corps une prison où l'âme expie, en attendant la délivrance, des fautes inconnues. Chez Tertullien, une âme si connaturelle au corps, si dépendante de lui dans son origine, si voisine, dans toutes ses propriétés, de l'âme des bêtes, qu'on ne voit plus comment assurer sa spiritualité, d'ailleurs nettement affirmée. De part et d'autre, juxtaposition plutôt qu'union de la foi et de la philosophie, foi qui s'essaye à comprendre plutôt qu'elle ne comprend, philosophie trop dépendante ici de tendances matérialistes se réclamant d'Aristote, là d'un spiritualisme excessif héritier de Platon. Il faudra bien des siècles encore d'effort et de tâtonnement avant d'aboutir à l'ample et harmonieuse synthèse des données de la foi et de celles de la raison, à la conciliation des propriétés si diverses d'un esprit incarné et d'une forme corporelle.

X. Arnore. - Arnobe, dans son second livre, Adversus nationes, c. xiv-i.ix, P. L., t. V, col. 831-905, s'étend longuement sur la nature de l'âme, son origine, son immortalité. Ses tendances sont plutôt celles de Justin, de Tatien, des Pères qui ont lutté contre les païens, que d'Irénée, d'Origène, de Tertullien, des Pères qui ont lutté contre les gnostiques. La grande affaire pour lui, c'est de montrer que l'âme n'est pas divine, n'est pas une parcelle de Dieu : il bataille donc contre la préexistence et contre l'immortalité par essence ; il veut que l'âme ait été créée, et c'est à tort, semble-t-il, que l'auteur de l'opuscule-dialogue De origine animae, c. IV, P. L., t. XXX, col. 262, le range parmi les traducianistes ; mais comprenant mal la création et craignant de faire la part trop belle aux partisans de la divinité de l'âme : « Ce n'est pas Dieu, dit-il, qui l'a faite, mais un inférieur, de sa cour cependant ; » il la croit corporelle, comme Tertullien, mais, à la différence du maître, il tire de cette corporéité même une preuve contre son immortalité essentielle. Les idées d'Arnobe seraient à étudier de près, et cette étude, je pense, montrerait que si le catéchumène de Sicca ne s'exprime pas toujours avec la précision et l'exactitude désirables, le fond de sa pensée est d'ordinaire plus orthodoxe que ne croit Harnack, Dogmeng., t. II, p. 710, 5e édit. Mais Arnobe, comme dit saint Jérôme, n'est pas homo ecclesiasticus, et il tient peu de place dans le développement des doctrines chrétiennes sur l'âme. Édité par Reifferscheid dans le Corpus script. eccles. lat., t. IV, Vienne, 1875 ; K. U. Froncie. Die Psychologie und Erkenntnisslehre des Arnobius, Leipzig, 1878 ; A. Röhrich, Die Seelenlehre des Arnobius, nach ihren Quellen und ihrer Entstehung untersucht, Hambourg, 1893 ; Dissertation de dom Le Noury, c. IX, Apparatus, t. II, P. L., t. V, col. 475-488 ; Freppel, Commodien, Arnobe, Lactance, p. 118 sq. (cours de 1869). Paris, 1893.

XL. Lactance. - Lactance n'est pas un philosophe de la valeur d'un Tertullien ou d'un Origène. Malgré cela - ou peut-être à cause de cela - sa doctrine sur l'âme marque un progrès. Il en a groupé les principaux points dans le De opificio Dei, c. xvi-xix, P. L., t. VII, col. 675. On peut voir aussi Divinae institutiones, l. II, c. xxiii (origine de l'homme). P. L., t. VI, col. 306-320 ; l. VII, c. v, viii-xiii, P. L., t. VI, col. 749, 761-779 (surtout sur l'immortalité). Sur bien des points il hésite : « Les philosophes ont beaucoup disputé de la nature de l'âme - sans arriver à s'entendre, ajoute-t-il au chapitre suivant, et peut-être ne s'entendront-ils jamais - et sur sa place dans le corps. J'en dirai simplement ma pensée : non pas comme certaine (ce serait folie en chose douteuse), mais pour que, en voyant la difficulté, tu comprennes la grandeur des œuvres divines. » De opificio Dei, c. xvi, xvii, col. 64-68. Il hésite aussi sur la question du principe vital. « Autre question, également inextricable : le principe de vie et le principe pensant ne font-ils qu'un en nous ou sont-ils différents ? Il y a des raisons dans les deux sens. » Ibid., XVIII, col. 70. Et il les expose sans prendre parti. Mais où il n'hésite pas, c'est sur l'origine de l'âme. « Les âmes, dit-il, ne peuvent en aucune façon venir des parents ; elles viennent toutes de Dieu, le commun Père de tous. » Ibid., xix, col. 73. Il emploie même à ce sujet le mot créer, tout en laissant lieu de douter, par quelques expressions peu exactes, s'il avait de l'acte créateur une idée philosophique bien nette. C'est peut-être par ce manque de précision philosophique qu'il faut expliquer comment Lactance a pu être rangé parmi les traducianistes par Rufin et par l'auteur de l'opuscule-dialogue De origine animarum, iv, P. L., t. XXX, col. 262. Sur le moment de l'infusion, Lactance est aussi très clair : c'est post conceptum protinus, cum fetus in utero necessitas divina formavit. Ibid., xvii, col. 69. Fr. Marbixh, Die Psychologie des Firmianus Lactantius, Halle, 1889 ; quelques pages dans Freppel, Commodien, Arnobe, Lactance, Paris, 1893, p. 125 sq.

XII. Résumé. La question de l'âme au début du IVe. - En résumé, où en étaient les doctrines chrétiennes sur l'âme au début du IVe ? On affirmait nettement les vérités fondamentales et pratiques, comme on n'avait cessé de le faire des les débuts : l'âme distincte du corps matériel auquel elle est unie et destinée à lui survivre, venant de Dieu, mais sans être proprement de nature divine, libre dans ses opérations et faisant elle-même sa destinée éternelle. On recevait ces idées comme traditionnelles et on les trouvait dans la Bible ; mais en même temps on faisait appel à la raison pour en montrer le bien-fondé. On les avait vigoureusement maintenues dans leur intégrité contre les gnostiques, maintenues contre les divers systèmes de philosophie qui tous - sous leurs formes souvent dégénérées - en niaient quelques-unes. Mais si elles ne s'étaient pas altérées aux contacts du dehors, on ne pouvait guère, dans la façon de se les expliquer, échapper aux influences extérieures. Comment les âmes viennent-elles de Dieu, quand sont-elles produites, n'y en a-t-il qu'une en nous ou faut-il en distinguer plusieurs, comment l'âme vit-elle sans ce corps et quelle est au juste sa nature : autant de questions auxquelles la foi ne donnait pas de solution claire et que l'on essayait de résoudre avec sa raison et selon les idées de la première éducation. Cette conception philosophique du dogme resta vague et indécise. Sur tous les points, la vraie réponse fut donnée par quelqu'un et donnée en termes excellents ; mais elle ne s'imposa point ; et comme les deux plus grands esprits et les plus philosophiques de ces premiers temps, Tertullien et Origène, eurent leurs erreurs, comme l'atmosphère était encore saturée des notions confuses de la philosophie païenne, le progrès fut lent. Faire quelque chose de rien, pur esprit, ces notions semblent simples et faciles à qui les reçoit toutes faites ; nos pères dans la foi eurent de la peine à les concevoir dans toute leur pureté. Des idées nouvelles, celle de prédestination, de péché originel, etc., n'avaient pas encore leur place dans un système coordonné ; on la leur fit, mais parfois aux dépens d'autres vérités. Il restait à unir nova et vetera, les données du dogme et celles de la philosophie, en un tout fortement lié. D'autre part, quelques textes bibliques mal interprétés - et ils furent mal interprétés surtout parce que les esprits étaient pleins à l'avance des idées qu'on y crut trouver - servirent aussi d'occasion à l'erreur : les textes de saint Paul sur les deux hommes qui sont en nous, sa distinction des hommes charnels ou psychiques d'avec les spirituels pouvaient avoir un sens trichotomiste pour une intelligence platonicienne, d'autant que le mot esprit était vague et signifiait parfois, en même temps que le Saint-Esprit habitant en nous, le don spirituel, la grâce sanctifiante, principe intrinsèque de la vie surnaturelle en nous. Les nécessités du langage populaire de Notre-Seigneur parlant du doigt de Lazare et de la langue du mauvais riche pouvaient autoriser des esprits habitués à unir âme et corps comme des groupes inséparables, à doter les âmes séparées d'un corps sui generis, comme l'imagination le leur prête nécessairement. Autant d'obstacles à la vraie philosophie du dogme.

J. Bainvel.

IV. ÂME. Développement de la doctrine du IVe au XIIIe - I. Saint Grégoire de Nysse. II. Némésios. III. Saint Augustin. IV. Après saint Augustin. La philosophie n'avait guère servi jusque-là qu'à soulever les questions et à les poser plus nettement. Nous allons la voir, à partir du IVe, chez quelques Pères et chez les scolastiques éclairant de sa lumière les données dogmatiques, allant elle-même, guidée par ces données, plus loin que n'étaient allés Platon ou Aristote, avec une confiance dans la raison et une hardiesse que rien n'étonne. Nous ne pouvons - car il faut se borner - continuer d'étudier en elles-mêmes les idées de chacun. Essayons de marquer en quelques traits la marche du mouvement et le développement général de la doctrine. En Orient, deux hommes surtout ont eu grande influence, Grégoire de Nysse et Némésios d'Émèse ; en Occident, Augustin.

I. Saint Grégoire de Nysse. - Grégoire a été amené par sa polémique contre Eunomios à étudier de près les limites de notre savoir, comment nous nous connaissons nous-mêmes et comment nous connaissons Dieu. Il est possible, d'autre part, que les préoccupations de la lutte contre Apollinaire - qui refusait à Notre-Seigneur l'âme intellectuelle - l'aient amené à regarder de plus près la nature de l'homme, et cette merveilleuse union de l'âme et du corps qui avait donné le vertige au génie d'Origène. Toujours est-il que Grégoire a spécialement étudié l'homme, âme et corps. Sa doctrine est à peu près celle qui nous est familière : l'homme animal raisonnable (ζωον λογικόν), l'âme incorporelle et spirituelle, unie au corps d'une façon mystérieuse, partout présente en lui, mais comme un roi dans son royaume, comme Dieu dans le monde, présente à la manière des esprits et non d'une présence locale, pour lui donner le sentiment et la vie, pour ne faire avec lui qu'un seul composé substantiel ; une dans la multiplicité de ses fonctions, faisant le corps à son image comme elle est elle-même à l'image de Dieu ; l'homme tout entier chef-d'œuvre de la création, petit monde dans le grand monde, mieux encore, trait d'union entre le monde des esprits et celui des corps : telles sont les principales vérités développées par Grégoire avec une vigueur de pensée et une vivacité d'expression qui, selon le désir de l'auteur, font du traité De la formation de l'homme le digne couronnement des discours de Basile sur l'Hexaméron. Dans le beau dialogue entre Macrine et Grégoire Sur l'âme et la résurrection, le ton est autre, mais les idées sont les mêmes, nettes et justes (à part quelques points obscurs ou erronés) sur la nature de l'âme et sur ses fonctions, sur l'unité merveilleuse du composé humain, sur la dignité de l'homme et sa place dans ce monde. Un point encore à noter, Grégoire a devancé Augustin, quand il a trouvé dans l'âme l'image de la Trinité. Oratio catech., i-m, P. G., t. XLV, col. 13-15. Est-ce la première apparition de l'idée ? Grégoire s'arrête spécialement à montrer que l'âme et le corps ont été créés ensemble, ni l'âme avant le corps (et ceci est dirigé en termes exprés contre l'auteur du De anima), ni le corps avant l'âme. C. XXVIII, XXIX, P. G., t. XLIV, col. 229 sq. N'a-t-il pas insisté sur cette unité de production au point de nier la création des âmes et de les présenter comme engendrées par les parents ? Son langage n'est pas toujours clair là-dessus, et l'extrême réalisme avec lequel il a affirmé l'unité du genre humain sans presque tenir compte des individus, devait le pousser en ce sens. Schwane croit pourtant que les principes de la foi l'ont gardé de l'erreur. Schwane, Dogmengeschichte, t. II, § 53, n. 7, p. 430. Cf. § 52, n. 2, p. 422. E. G. Möller, Gregorii Nysseni doctrinam de hominis natura et illustravit et cum Origeniana comparavit, Halle, 1854 ; J. N. Stigler, Die Psychologie des hl. Gregor von Nyssa, Ratisbonne, 1857 ; Bouedron, Doctrines philosophiques de saint Grégoire de Nysse, Nantes, 1861 ; I.-C. Bergades, De universo et de anima hominis doctrina Gregorii Nysseni (en grec). Thessalonique, 1876 ; Fr. Hilt. Dss hl. Gregor von Nyssa Lehre vom Menschen, Cologne, 1890. Bon résumé dans Schwane, t. II, § 53, p. 425-431. Ritter insiste tant sur les idées théologiques, si peu sur l'anthropologie qu'on croirait lire une histoire du dogme. Philos. chrét., t. II, 1. V, c. III ; traduct. française, t. II, p. 95 sq. ; Gonzalez, Histoire de la philosophie, t. II, § 13, p. 52-57.

IL Némésios. - Grégoire, tout philosophe qu'il est, parle encore en père de l'Église. Dans Némésios le philosophe se montre presque seul. Plus complet que Lactance ou Grégoire, plus développé que Tertullien, il nous offre dans les quarante-quatre chapitres de son livre Sur la nature de l'homme une étude touillée, didactique, exacte en somme et précise, sur l'homme et sur sa place dans le monde (définition, c'i, P. G., t xl, col. 524) ; sur l'âme et sur sa nature spirituelle et immortelle (c n, col. 536-589) ; sur l'union de l'âme et du corps (c ni, col. 592-608) ; sur le corps et les éléments qui le composent (c'iv-v, col. 608-632) ; sur les sens et les multiples facultés de connaissance, soit sensibles, soit spirituelles (c vi-xv, col. 632-672) ; sur l'appétit et les passions (c xvi-xxn, col. 672-693) ; sur la vie végétative et la puissance locomotrice (c xxiii-xxvm, col. 672-717) ; sur l'activité volontaire et ses conditions, sur la liberté, sur la providence (c xxix-xliv, col. 717817), le tout avec une grande érudition philosophique, avec force détails d'une physiologie parfois exacte et qui devance son temps (ainsi sur la circulation du sang, c xxiv), avec une belle indépendance de pensée, à la lumiere de la foi. - Némésios tient pour la préexistence de l'âme, sans rien d'ailleurs qui rappelle les rêveries origénistes. Il ne veut pas qu'on la dise créée après le corps, ni dans le corps : ce serait la faire mortelle. Aussi bien, dit-il, peut-on admettre que le monde reçoive tous les jours, au bas mot, cinquante mille substances spirituelles ? C'est le faire bien imparfait encore, pour supposer qu'il finira juste quand le nombre des âmes sera complet, comme les enfants qui jouent sur le sable démolissent leur œuvre des qu'ils l'ont achevée. Enfin - et ici les idées de Némésios sont d'une rare précision - ces âmes ne pourraient naître que par création. Mais alors Moïse se trompe en disant que « Dieu cessa de créer ». C'h, cal. 573. Telles sont les raisons dont Némésios appuie son erreur. Elles montrent au moins combien il est sur de la spiritualité de l'âme et des conditions de son origine, combien nettement il comprend la création comme production ex nihilo. En somme, Némésios a recueilli et groupé ce que le passé avait de mieux sur l'âme et sur l'homme. L'avenir en devait profiter largement. Saint Jean Damascene lui doit beaucoup, et saint Thomas puise chez lui à pleines mains, croyant, d'ailleurs, puiser chez Grégoire de Nysse.

Franck, Dictionnaire des sciences philosophiques, au mot Némés i us ; Ritter, Philosophie chrétienne, 1. VIII, c'i, § 1, p. 421-442 iun peu systématique, à son ordinaire, et sujet à caution) ; Gonzalez, Histoire de la philosophie, t. H, §14, p. 57-61 ; vangelides, Zwei Capital aus einer Monographie tber Nemesius und seine Quellen, Berlin, 1882.

III. Saint Augustin. - Sur l'âme comme presque partout, saint Augustin n'a guere que des traités de circonstance. Des lors on ne saurait s'attendre à trouver chez lui, comme chez Tertullien et Némésios, une doctrine de l'âme également poussée sur toute la ligne, ordonnée et méthodique. Mais Augustin s'est trouvé en face des principales erreurs sur l'âme, rajeunies et propagées par les manichéens ou les priscillianistes ; il a du maintenir contre les pélagiens la transmission du péché originel, et pour cela étudier de pres l'origine des âmes ; philosophe, il ramene toute la philosophie à deux questions, Dieu et l'âme ; psychologue, il a une merveilleuse aptitude à l'observation intérieure ; chrétien, il sait que la vie chrétienne peut se résumer en deux points : connaître Dieu et se connaître soi-même {noverim me, noverim te ; cf. Soliloq., I. II, c'i, P. L., t xxxn, col. 887 ; cf. 1. I, c vu, col. 872, et aussi De ordine, 1. II, n. 47, ibid., col. 1017) ; théologien de la Trinité, il comprend que pour avoir ici-bas quelque vue si imparfaite fût-elle, de la vie intime de Dieu, le mieux est de l'étudier dans son image, sinon la plus parfaite, au inoins la plus accessible. De Triait., passim. Il se trouve ainsi avoir touché à toutes les questions de l'àme et y avoir mis le meilleur peut-être de son attention et de son génie. Impossible de donner ici une idée tant soit peu complete de son œuvre. On en a fait des volumes. Quelques remarques seulement. Tandis que Némésios pour les rapports essentiels de l'âme au corps et dans l'analyse de l'activité humaine prend position du côté d'Aristote et des stoïciens, Augustin est plutôt dans la direction de Platon, et il emprunte maint détail aux néoplatoniciens. Au lieu de définir l'homme un animal raisonnable, il préfere dire qu'il est anima rationalis. morlali atque lerreno utens corpore, De moribus Ecclesioe catli., 1. I, c. XXVII ; cf ibid., c'iv ; sans, d'ailleurs, méconnaître ni la nature de l'homme, qui est âme et corps, ni l'unité naturelle du composé humain ; repoussant même expressément, avec la préexistence platonicienne, l'idée que l'âme est la prison du corps. De vera religione, xxxvi. (N. B. On prête souvent à saint Augustin cette définition de l'homme : Hommes sunt voluvtatcs, sans jamais dire d'où elle est prise. D'où vient-elle ? D'une erreur, je pense, et fort curieuse. Augustin explique, De civit. Dei, XIV, 6, que tous les mouvements de notre âme tiennent de la volonté, ne sont que des mouvements de la volonté- : voluntas est qttippe in ommibus (motibus), un mo omnes (motus) nihil aliud quam voluntales. On a mis horninea pour omnes, et le tour était joué. Que de gens prêtent ainsi leur esprit aux anciens'). Dans la connaissance intellectuelle, Augustin regarde moins le côté par lequel elle se rattache au sensible que ses rapports avec l'immatériel et l'intelligible ; il fait sienne la théorie admirable de l'exemplarisme en tout ce qui n'est pas rêve et chimere, et, sans être ontologiste, il prête à l'interprétation ontologiste, soit par quelques inexactitudes de détail, dans les Soliloques, par exemple, soit par le mouvement général de sa pensée si nettement réaliste. De la simplicité de l'âme et de sa spiritualité il a donné les preuves décisives, avec d'autres, çà et là, plus subtiles peut-être et ingénieuses que solides et convaincantes.

Sur l'unité d'âme en l'homme et le dichotomisme humain, sa pensée est évidente et sans hésitation. Quoiqu il aime à distinguer çâ et là le corps, l'âme, l'esprit, De fide et synibolOfl. I, c x, P. L., t xl, col. 193, il a des expressions toutes scolastiques pour montrer l'âme raisonnable donnant au corps non seulement la vie par sa présence et son union immédiate, mais aussi ut sit corpus in quantum est. Textes dans Schwane, t'il, §54, n. 2, p. 434.

Sauf les hésitations que nous dirons sur l'origine de l'âme, la doctrine d'Augustin sur l'àme est celle qui prévaudra comme seule vraie. Cette doctrine, d'ailleurs, ne lui est pas propre, mais son grand nom donna crédit à la vérité, comme aussi sa manière, si bien à lui, de voir et d'exprimer vivement, comme ce don d'observation intérieure et d'analyse piltoresque auquel nous devons tant de pages inimitables sur la mémoire, sur l'imagination, sur nos opérations et nos états psychologiques les plus délicats.

Bon résumé dans Schwane, Dogmengcschichte, t'il, § 54, p. 431-439 ; F. Nourrisson, La philosophie de saint Augustin, Paris, 1806, surtout, t'i, c'il, p. 105-252 ; Ferraz, De la psychologie de saint Augustin, 2'édit., Paris, 1809, surtout c n-iv, p. 19-94 ; A. Dupont, La philosophie de saint Augustin, Louvain, 1881 (par comparaison avec saint Thomas), surtout n. 8, p. 109-173 ; J. Storz, Die Philosophie des hl. Augustins, Fribourg-en-Brisgau, 1882 ; Bestmann, Qua ratione Augustinus notiones philosophix grseese ad dogmata anthropologica describenda adhibuerit, Erlangen, 1877 ; Grandgeorge, Saint Augustin et le néoplatonisme, Paris, 1896 ; Gangauf, Metaphysische Psychologie des lil. Augustins, Augsbourg, 1852 (dans le sens de Giinther) ; Heinzelmann, Augustins Ansichten vont Wesen der menschlichen Seele, Erfurth, 1894 ; Id., Augustins Lehre von der Unsterblichkeit und Immaterialitàt der menschlichen Seele, Iéna, 1874 ; K. Werner, Die Augustinische Psychologie in ihrer mittelalterl scholast. Einkleidung und Gestaltung, dans les Sitzungsber.de l'Académie de l'ienne, 1882 ; Julius Fabre, Augustini philosophia, Andréa Martin colleclore, Paris, 1863, pars IV, De anima, réédition modifiée de la Philosophia Christian » de l'oratorien André Martin (Ambrosius l'ictor). Angers, 1607, et Paris, 1671 ; Mich. Ang. Fardella, Animas Itumanx natura ab Augustino détecta, l'enise, 1098.

IV. Après saint Augustin. - En Occident, on ne devait guere ajouter à la doctrine d'Augustin sur l'âme jusqu'aux jours où la scolastique la prendrait pour l'incorporer en un vaste tout. 1° Le groupe marseillais. Claudien Mamert. - Un petit groupe échappa seul à son inlluence, celui des Marseillais (Cassien, Gennade, Fauste de Riez). Leur doctrine n'est pas moins nette que celle d'Augustin, comme on peut le voir par les chapitres si précis de Gennade, De eccles dogm., xi-xx, P. L., t'i.vin, col. 984-985. Sur deux points seulement, ils different d'Augustin : d'un côté, ils affirment sans la moindre hésitation que l'âme est créée par Dieu ; de l'autre, ils veulent, avec les grecs,« qu'elle soit dite corporelle. La première affirmation ne (levait pas tarder à devenir générale, malgré la grande autorité d'Augustin.

La seconde allait être vivement combattue par Claudien Mamert. Celui-ci ne fit guere que suivre Augustin, tout en étant personnel par le ton, la manière, l'érudition : il groupe les arguments disséminés chez le maître, il les pousse, il les met en forme ; çà et là, son raisonnement a toute la rigueur scolastique. l'oir, par exemple, la récapitulation, 1. 111, c xiv, /'. /., t nu, col. 775. Édition critique de Cassien, par M. Petschenig, dans le Corpus

Sur Fauste : A. Koch, Dcr anlhropologische Lchrbegrifl des Bisclwfs Faustus von 7 ?<t'Z,dans Theolog. Quartalschrift, 1889, t lxxi, p. 287 sq., reproduit, je pense, dans A. Koch, Der ht. Faustus, Stuttgart, 1895.

Sur Claudien Mamert : M. Schultze, Die Schrift desClaudianus Mamertus, De statu aninise, Dresde, 1883 ; R de la Broise, Mamerli Claudiani vita ejusque doctrina de anima hominis, Paris, 1890. 2° Cassiodore, Alcuin. La doctrine commune. - Plus encore que Claudien Mamert, Cassiodore, Alcuin, Raban Maur, Hincmar, Ratrainne, devaient se borner à mettre en œuvre les idées d'Augustin, quitte à les dépasser cà et là, notamment sur l'origine de l'âme.

Il faudrait dire plutôt les idées communes, se dégageant plus nettes et plus pbilosopbiques dans le courant même de la philosophie où elles avaient un peu disparu d'abord. Ces idées sont dans Cassien et dans Gennade, comme chez les disciples d'Augustin, sauf toujours l'exception particulariste, ici hésitant sur l'origine de l'âme, là lui attribuant un corps.

Sur Cassiodore : V. Durand, Quid scripserit de anima Cassiodorus, Toulouse, 1851. - Sur la psychologie d'Alcuin, etc. : K. Werner, Enlwickklungsgang, etc., p. 2 sq. ; Stdckl, Geschichte, etc., t. I, § 6, p. 18 sq. 3° Maxime le Confesseur. Saint Jean Damascene. Les Orientaux et la scolastique. - Ces idées communes ne se dégagent nulle part peut-être mieux que dans le petit traité de Maxime le Confesseur. C'est limpide, c'est méthodique, c'est raisonné en forme : on dirait des articles de saint Thomas. Comment nous connaissons l'âme, comment on prouve qu'elle est et qu'elle est substance, incorporelle, simple, immortelle, raisonnable : ce sont, remarque l'auteur, les principales questions que l'on se pose dans le traité de l'âme. Nous procéderons, ajoute-t-il, par démonstrations rigoureuses, afin que des idées claires et accessibles nous mettent en état de faire face aux opposants. De anima, prologue, P. G., t xcr, col. 353. Les éleves de Maxime - car tout ici indique une récapitulation de cours - durent trouver que le maître avait rempli sa promesse. Avec les explications si nettes de la lettre vi sur l'incorporéité de l'âme, avec celles de la lettre vu sur son état après cette vie, avec celles de l'opuscule à Marinos sur ses opérations, •et particulierement sur celles de la volonté, empruntées en grande partie à Némésios (voir les indications cidessus II. Ame. Ecrits sur l'âme, i), avec les quelques mots enfin sur son origine contre ceux qui la font ou antérieure au corps ou postérieure, Episl., xn, P. G., t xcr, col. 488-489, et sur l'unité substantielle du composé humain, c'est une doctrine complete de l'âme que nous offre Maxime, et cette doctrine a déjà chez lui toute la précision scolastique.

Saint Jean Damascene n'aura rien à y ajouter : il sera seulement l'une des voies de communication entre les grecs et les latins ; non pas la seule, car ni Grégoire de Nysse, ni Némésios, ni Maxime, ne furent inconnus au moyen âge latin. L'Occident et l'Orient se donnent la main dans la scolastique. 4° La doctrine de l'âme en Occident au xn* siècle. - Malgré les bizarreries énigmatiques de Frédégise, les rêveries panthéistiques ou ultra-réalistes de Scot Érigene, d'Adélard de Bath, de Bernard et Thierry de Chartres, de Guillaume de Conches, d'Amaury de Bennes et de David de Dinant, malgré les luttes du réalisme et du nominalisme, rêveries et luttes qui avaient leur contrecoup immédiat sur les doctrines de l'âme ; malgré quelques incertitudes ou obscurités chez Abélard, chez Jean de Salisbury, chez Isaac de Stella et chez Auger ou l'auteur, quel qu'il soit, du De spiritu et anima, le XIIe devait exposer sur l'âme une doctrine passablement complete et arrêtée. Tandis que les moines méditaient sur l'âme, le plus souvent selon la pensée d'Augustin - les uns, comme saint Bernard et les deux Victorins, Hugues et Richard, préoccupés surtout de psychologie mystique ; d'autres, comme Guillaume de Saint-Thierry ou Hildegarde, faisant une grande part au corps et aux considérations physiologiques - les théologiens, comme Pierre Lombard ou Alain de Lille, essayaient de faire sa part à l'âme dans leurs syntheses du dogme, Pierre avec une grande sûreté, Alain avec quelques écarts d'idées trop platoniciennes. 5° L'apport aristotélicien et judéo-arabe. - Tout ou presque tout allait être remis en question sous l'influence des doctrines aristotéliciennes et judéo-arabes, sous l'influence aussi de cette curiosité hardie et remuante qui voulait à nouveau examiner et se rendre compte.

L'apport judéo-arabe était fort mêlé. Les vieilles idées grecques s'y trouvaient ; mais combien différentes de ce qu'elles étaient devenues dans le monde chrétien, combien perdues au milieu de rêveries panthéistiques ou matérialistes ! L'âme regardée, elle aussi, comme composée de matière et de forme ; les degrés métaphysiques transformés en autant de principes distincts, d'où autant d'âmes en l'homme que de vies spécifiques ; l'âme humaine réduite à n'être qu'une partie ou une modification accidentelle de l'âme unique du monde, la pensée regardée comme quelque chose d'extrinseque à l'âme, d'où, d'une part, un seul principe de pensée pour tous les hommes (intellect actif ou intellect possible), et, d'autre part, les âmes individuelles purement sensitives comme celles des bêtes, partant dépendantes de la matière dans leur être même et mortelles en tant qu'âmes distinctes.

Ces opinions trouvaient crédit, tout opposées qu'elles étaient au dogme chrétien soit en elles-mêmes, soit dans leurs conséquences ; et les réclamations de l'orthodoxie étaient tantôt repoussées au nom de l'indépendance absolue de la raison, tantôt éludées par la distinction absurde entre la vérité de raison et la vérité de foi, comme si le vrai pouvait s'opposer au vrai.

Stimulée par le danger, la pensée orthodoxe allait s'affirmer plus précise que jamais ; elle fit plus et mieux, elle se jeta hardiment dans la mêlée, s'assimila tout ce qui était assimilable, c'est-à-dire tout ce qui était vrai, et, se faisant plus philosophique que la philosophie opposée, édifia la doctrine de l'âme la plus complete et la plus solide qu'on eût vue jusque-là.

Les doctrines judéo-arabes sur l'âme, telles que les reçut le moyen âge, sont mieux connues depuis quelques années. Stockl y insiste déjà beaucoup, t'u, p. 13-305 ; Gonzalez s'en occupe, t'u, p. 447-532. Lire surtout Ueberweg, t n, p. 213-253, avec la bibliographie.

Sur le développement des doctrines psychologiques depuis Alain jusqu'à saint Thomas, K. Werner, Der Entwickungsgang der mittelalt. Psychologie von Alcuin bis Albertus Magnus, l'ienne, 1876, dans Denkschrift der Wiener Akad.-philos.-hist kl., t xxv ; sur les idées de Frédégise sur l'âme, Stock !, Geschichtc, t l,p. 20 ; Hauréau, Histoire de la philos, scol., t. I,p.l29 ; œuvres dans P. L., t cv ; sur celles de Scot Érigene, Stockl, t'i, p. 88 sq. ; sur celles d'Adélard, etc., Stockl, t. I, p. 208-218, passim ; sur celles d'Abélard, Stockl, p. 260 ; sur celles de Jean de Salisbury, Siebeck, Archiv fur Gesch dcr Philos., t. I, 1888_, p. 5 18 ; sur celles d'Isaac de Stella et d'Auger, Stockl, 1. 1, p. 384 : sur celles de Hugues et de Richard de Saint-Victor, Stockl, p. 334 et 369 ; Mignon, dans Rev des se ecclés., 1893, p. 1-35 ; le même, Les origines de la scolastique, Paris, 1895, t. H, p. 101-120 ; sur celles d'Alain de Lille, Stockl, p. 417 ; M. Baumgartner, Die Pliilosophie des Alanus de Insulis (dans les Beilràge deB ;iumker). Munster, 1896 ; cf. Revue thomiste, 1897, p. 845 ; sur celles de Pierre Lombard, Stockl, t. I, p. 404 ; Schwane, t m, p. 338 ; sur Guillaume d'Auvergne, voir : K. Werner, Die Psychologie des Wilhelm von Auvergne, l'ienne, 1873 ; Stockl, t n, p. 341.

J. Bainvel.

V. AME. Doctrine des grecs- - I. Photius. II. XIe et XIIe siecles. III. XIIIe, xive et XVe siecles. IV. Depuis la prise de Constantinople par les Turcs. V. Église russe.

Ce n'est pas chose facile que de faire tenir en quelques 1007

AME. DOCTRINE DES GRECS 1008 pages un exposé des systemes philosophiques des Byzantins touchant la nature de l'âme et ses facultés. Tandis que grâce à des recherches persévérantes, il est possible d'embrasser dans une même synthese les doctrines psychologiques de tout notre moyen âge occidental, pareille satisfaction nous est refusée en ce qui touche le monde oriental. Il faudra nous borner à enregistrer à leur date les rares renseignements de quelque valeur qui se peuvent tirer du peu de documents publiés.

I. Photius. - Au seuil du moyen âge byzantin se rencontre la grande figure de Photius, dont les écrits résument la plupart des connaissances de son temps. Comme tous les encyclopédistes, Photius entasse plus qu'il n'expose, et ses doctrines philosophiques manquent d'originalité. Pour lui, l'homme est un être composé de deux éléments distincts, le corps et l'âme, dont la réunion constitue une seule personne. Ad Ampltil., q ccxxx, P. G., t. Ci, col. 1292. L'âme humaine est un esprit, « une substance immatérielle, vivante, intelligente, » tandis que l'âme des bêtes est un souffle purement matériel, qui tire son origine de la terre comme le corps qu'il met en mouvement. P. G., t xcvm, col. 104. La première est incorporelle, simple, douée d'intelligence et de liberté', car, sans liberté, que servirait à l'homme d'avoir l'intelligence ? Photius accumule comme à plaisir les termes les plus caractéristiques, les mieux faits pour exalter le libre arbitre. Lire les citations rapportées par J. Hergenrother, Photius, Patriarch von Constantinopel, in-8'1, t ni, Ratisbonne, 1869, p. 441. On comprendra la raison de celle insistance si l'on songe à la lutte que le patriarche eut à soutenir contre les manichéens. L'âme, dit-il quelque part, est la maîtresse du corps, qu'elle gouverne et vivifie. Tandis que celui-ci est mortel, sujet à la corruption, celle-là est immortelle. Hergenrother, op cit., p. 442.

Avec la majorité des Pères, Photius combat la théorie origéniste de la préexistence des âmes et la métempsycose. Toute âme est créée par Dieu au moment de son union avec le corps ; l'origine de l'un est terrestre, celle de l'autre est divine. Bibl., cod. 237, 240, P. G., t cm, col. 1161, 1213. Comme la plupart des anciens encore, notre auteur estime, que l'âme humaine vient informer le corps, non dés le principe, mais seulement quand ce dernier a reçu un développement, une organisation préalable assez parfaite. Op cit., cod. 231, P. G., t cm, col. 1089. Ceci nous amène à l'examen d'une question qu'ont du se poser tous les historiens de Photius : celui-ci a-t-il, oui ou non, partagé la théorie de la dualité des âmes condamnée par le 10e canon du VIIIe concile ? Son enseignement personnel était-il visé par ce canon ? On a beaucoup discuté sur ce point. C'est que le texte même du canon est assez peu explicite : le concile se contente de dire que la sainte Écriture et les Pères enseignent l'unité en l'homme de l'âme raisonnable et que la doctrine de deux âmes est hérétique. Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, Paris, 1911, t'iv, S 491. Même incertitude du côté des témoignages contemporains ou immédiatement postérieurs. Anastase déclare qu'après avoir enseigné cette doctrine, moins par conviction que pour embarrasser de ses syllogismes la science de son rival Ignace, Photius l'aurait abandonnée sur les remontrances d'un ami, le philosophe Constantin, futur apôtre des Slaves sous le nom de Cyrille. Prsef in syn. VIII, dans Mansi, Coll concil., t. XVI, col. 6. A Michel III, qui l'interrogeait sur ce point, Photius déclara n'avoir pas été compris. Syméon Magistcr, De Midi, et Iheod., c xxxv, P. G., t cix, col. 730. Restent les ouvrages mêmes de Photius. Or ces ouvrages, au moins dans leur état actuel, ne permettent pas d'attribuer au savant byzantin une erreur aussi grossière. Tout système de la dualité des âmes se ramène nécessairement à la trichotomie platonicienne ou au dualisme manichéen ; or, Photius n'appartient pas plus à l'école de Platon qu'à celle de Manes. Contre les manichéens, il affirme qu'un même Dieu a créé le corps de l'homme aussi bien que son âme. Contra manich., I, 2, P. G., t cil, col. 85 sq. En parlant ainsi, il ne songe évidemment qu'à une âme unique. Nous avons vu, d'autre part, que pour lui l'homme est un composé de corps et d'âme : Çtiiov ex A'j-/'/^ xa i <j<ly[i.a.7rJc, auveari ;. Ad Amphil., q. LXXm, P. G., t ci, col. 453. De pareilles affirmations concordent mal avec la théorie de Platon. Cf. Hergenrother, loc cit., p. 441-446.

II. XIe et XIIe siecles. - La mort de Photius est suivie d'un siècle à peu près stérile en travaux philosophiques. Lorsque, dans la première moitié du XIe, Syméon le jeune, le plus grand mystique de l'Église grecque, compose ses écrits ascétiques, il fait sans doute œuvre de psychologue non moins que de moraliste, mais la psychologie n'intervient chez lui que pour servir de base aux règles de morale. La psychologie de Syméon est d'ailleurs toute platonicienne, ou, pour mieux dire, plotinienne. Comme Plotin, il aime à parler des trois principes de l'âme, τὸ πνεῦμα ; τὸ νοῦς ;, P. G., t. cxx, col. 612, mais il insiste plus spécialement sur les deux facultés supérieures, la raison (Λόγος) et l'intelligence (νοῦς). Il sait même, à l'occasion, tirer de cette division un excellent parti pour expliquer par analogie le mystère de la Trinité. Que l'on relise, par exemple, le chapitre xxxi de ses »Ἐπιστολαὶ τῶν Ὀρθοδόξων« dans la traduction de Pontanus, P. G., t. cxx, col. 578 sq., ou mieux dans le texte original de l'édition de Denys de Zagora : Τὸ ὄνoma τοῦ Θεοῦ πατήρ ὑπάρχει τῷ λόγῳ τοῦ Θεοῦ υἱῷ, τὸ δὲ πνεῦμα τὸ ἄγιον τῷ υἱῷ τοῦ Θεοῦ, in-4°, l'énise, 1790 ; Syra, 1886. Les trois fameux principes des néoplatoniciens y sont nettement formulés : L'âme irraisonnable constituant l'animal : lumen dédit, in quo viderent et intuerer omnia, nempe hunc mundum sensibus expositum ; L'âme raisonnable constituant l'homme, et l'intelligence constituant l'homme intellectuel, dédit etiam menton et rationem. Ces trois facultés distinctes ne détruisent pas l'unité radicale de l'âme et sa simplicité : habens enim mentem et rationem, liabet hœc secundum essentiam indivisa, et inconfusa similiter consubstantialia, unum hœc tria unitim, et divisim tria, quœ semper et imita et divisa sunt : uniuntur enim inconfuse et secernuntur indivise. Impossible d'être plus précis. Le langage de Syméon n'a pas toujours, il est vrai, la même clarté ni surtout la même sûreté de doctrine. Des phrases comme celle-ci peuvent donner lieu à discussion : Mois absque sensibus actiones et functiones suas non exerit. nec ullo modo absque mente suis officiis funguntur sensus. P. G., t. cxx, col. 613. On ne doit pas oublier que dans la terminologie des néoplatoniciens le νοῦς ou mens est le pendant de notre raison pure. Ailleurs, la distinction même des trois principes semble disparaître, ibid., col. 651 ; la pars animée in qua sunt cupiditates et libidines et la pars irascens sont, dans le système de Plotin, de simples subdivisions de l'âme irraisonnable. Par contre, l'influence du physique sur le moral, la réaction réciproque des deux parties de notre être, dont la psychologie moderne se vante comme d'une découverte, n'a jamais été mise en plus vive lumière que dans l'instruction de Syméon sur les passions. De alterationibus animi et corporis, P. G., t. cxx, col. 687-691. C'est là surtout que le rôle respectif de la partie inférieure (ἄλογον) de l'âme raisonnable (λογικόν) et de l'intelligence (νοῦς) est le plus nettement défini. On pourrait, d'ailleurs, multiplier les exemples. Si nous étions privés des ouvrages de Syméon lui-même, nous pourrions reconstituer sa psychologie à l'aide de la »Centurie« de son disciple préféré, Nicétas Stéthatos, que les Latins, ses contemporains, appellent ordinairement Nicétas Pectoratus. Chez le disciple comme chez le maître, les principes de philosophie ne sont invoqués que pour servir de base au mysticisme ; l'enseignement didactique fait défaut, mais on peut sans trop de peine en réunir les éléments fondamentaux. Le point de départ de Nicétas est la sensibilité et la distinction des sens en raisonnables (vue, ouïe) et irraisonnables (goût, odorat, toucher), les deux premiers, plus voisins de la raison, sont mis en mouvement par elle et éveillent à leur tour les trois autres, par lesquels l'homme touche à la bête. P. G., t. cxx, col. 853. Si de la sensibilité externe nous passons à la sensibilité intérieure, de l'âme irraisonnable à l'âme raisonnable, nous trouvons entre les facultés de l'une et celles de l'autre une parfaite corrélation : à la vue correspond l'intelligence, à l'ouïe la conception, à l'odorat le discernement, au goût le jugement, au toucher la vigilance du cœur. Ibid., col. 856. Nicétas poursuit en assignant à chacune de ces puissances une fonction mystique particulière. Un peu plus loin, il énonce plus clairement son système psychologique. De même, dit-il, que le corps a cinq sens, l'âme est douée de cinq facultés de connaître (αἰσθήσεις) : l'intelligence, la raison, le sens intellectuel, la connaissance et la science, lesquelles se ramenent à trois opérations (ἐνέργειαι) : l'intelligence, la raison, la sensibilité. Ce serait plutôt le contraire qu'il faudrait dire, à moins d'entendre, contrairement à l'usage, par ἐνέργειαι les facultés, et par αἰσθήσεις les opérations. Nous ne suivrons point notre auteur dans ses autres subdivisions ; le mysticisme y prédomine, au détriment de la pensée philosophique. De nouvelles considérations, appuyées sur des principes différents, viennent sans cesse modifier les premières impressions. Michel Psellus (1018-1096) n'est pas un mystique comme Syméon et Nicétas, mais un philosophe de profession. Admirateur passionné de Platon, il en propage les théories à Byzance en les accommodant de son mieux avec la théologie chrétienne. Du reste, rien n'est difficile à résumer méthodiquement comme sa philosophie ; ondoyant et divers, il sème pour ainsi dire les idées plus qu'il ne les coordonne. Le plus souvent, il rapporte l'opinion des anciens sans nous dire s'il la partage ou la rejette. On sent, toutefois, que ses préférences sont pour Platon. Sa psychologie, en particulier, est empruntée tout entière au chef de l'Académie. Je ne puis signaler ici que les points principaux de sa doctrine sur l'âme humaine, en prenant surtout pour base dans cette analyse un certain nombre de chapitres de son De omnifaria doctrina. À l'exemple de Platon, Psellus distingue dans l'âme trois parties : l'intelligence (νοῦς), l'âme raisonnable (λογικόν), l'âme irraisonnable (ἄλογον). Toute âme ne possède point toute intelligence. L'intelligence suprême, par exemple, reste bien au-dessus de n'importe quelle âme. Après cette première intelligence, il en vient deux autres, l'une supramondaine (ὑπερκόσμιος), l'autre mondaine (ἐνκόσμιος). L'essence, la puissance et l'opération de ces intelligences sont également éternelles. P. G., t. cxxii, col. 701, 712. C'est pour cette raison que l'intelligence n'est point composée de parties. En cela, elle se distingue essentiellement du corps. Ibid., col. 704. Psellus entend-il faire de l'intelligence participée une simple faculté de l'âme humaine, ou un principe fondamentalement distinct et autonome ? Son langage est trop indécis pour que l'on puisse répondre à cette question. Ce qu'il dit de l'âme raisonnable (λογικόν) n'est guère plus précis. Il distingue en elle trois actes : la pensée intuitive (νόησις), l'opinion (δόξα), la pensée discursive (διάνοια). Ibid., col. 705, 709, 1029, 1137. Ce sont ces trois actes ou facultés qui constituent à proprement parler l'homme (ἄνθρωπος). En descendant plus bas, on rencontre l'animal (ζῷον), lequel est constitué par la nature aux formes variées (πολυμορφία), par l'appétit concupiscible (ἐπιθυμία) et par l'appétit irascible (θυμός). Psellus résume cette doctrine en une phrase qu'il faut citer textuellement : Τρίτον ὄνoma τοῦ ἀνθρώπου, τὸ πνεῦμα, τὸ λογικόν, τὸ θυμικόν. Ibid. Après avoir énuméré ces trois principes, Psellus s'attache au plus important de tous, à la ψυχή, dont il étudie l'union avec le corps. Ici encore, sa doctrine est très flottante ; il parait cependant donner raison à Platon contre Aristote. Si l'âme, dit-il, est une substance véritable, elle ne peut jouer dans le composé humain le rôle de forme, car la forme est une qualité, c'est-à-dire un accident, non une substance : Ἐὰν δὲ τὸ πνεῦμα οὐσία ᾖ, οὐκ ἂν εἴη ἡ τοῦ σώματος ἕνωσις. Ibid., col. 708. Or, Psellus affirme plus bas que l'âme est une vraie substance, comme le démontrent ses propriétés, col. 708 ; il devrait donc, pour être conséquent, regarder le corps comme un simple instrument de l'âme. Il rejette, d'ailleurs, le traducianisme et reconnaît que l'âme est créée directement par Dieu. Ibid., col. 708, 709, 1144. Quant à la question de savoir à quel moment elle est unie au corps, Psellus hésite d'abord devant les opinions contraires des anciens et de certains Pères de l'Église, mais il finit par dire que l'âme pénètre le corps, comme le soleil l'atmosphère, lorsque le corps est suffisamment disposé à la recevoir : Καὶ γὰρ τὸ πνεῦμα, ὅταν ἡ τοῦ σώματος φύσις ἑτοίμη ᾖ, εἰσδύει, ὥσπερ ὁ ἥλιος τὴν ἀτμόσφαιραν. Ibid., col. 716. Les opinions de Psellus touchant la nature (φύσις) ou l'âme irraisonnable (ἄλογον) sont directement empruntées à la psychologie des néoplatoniciens : elles n'offrent ni originalité ni intérêt. Ibid., col. 713, 716. Il y aurait lieu, par contre, d'insister sur un passage où le consul des philosophes semble admettre dans l'âme une certaine composition de parties, col. 717 ; peut-être a-t-il voulu parler des facultés sensibles de la ψυχή, mais son langage est ici trop vague pour qu'on puisse rien en tirer de concluant. Il est bon d'ajouter qu'ailleurs il affirme l'absolue simplicité de l'âme, tirant de cette simplicité même la preuve de son immortalité. P. G., t. cxxii, col. 1141. Une théorie qu'il formule très nettement est celle de la distinction non seulement numérique mais encore spécifique de chaque âme. Ἀεὶ σε xoὺ τὸ ἕτερον, διχῶς δὲ τὸ αὐτό, dit-il, διὰ τὸ ἕτερον καὶ τὸ αὐτό, τὴν ψυχήν, καὶ τὴν οὐσίαν. P. G., t. cxxii, col. 1148. Le résumé qui précède de la psychologie de Psellus est basé, je le répète, sur son De omnifaria doctrina. Il faudrait, pour être moins incomplet, rapprocher cette indigeste compilation des non moins indigestes traités In psychogoniam Platonicam, P. G., t. cxxii, col. 1077-1113, et De anima célèbres opinions, ibid., col. 1029-1076. Mais une exposition de ce genre prendrait trop d'espace. Du reste, les deux traités que je viens de citer sont plutôt historiques. Leur auteur s'y montre, comme partout, très érudit et très ondoyant ; on n'a plus affaire à un philosophe qui expose, mais à un dilettante qui prend plaisir à soulever des questions qu'il laisse pendantes. On peut appliquer à sa psychologie en particulier la critique de Linder à propos »de son commentaire In psychogoniam Platonicam : His in rebus enarrandis Psellus auctorem secutus est Proclum Diadochum, philosophum illum inter Neoplatonicos, qui vocantur, eminentem. Ejus sententiis pro suis saepe ita usus est, ut multis locis ipsa verba Procli transcriberet. Ides igitur in Psello prorsus eamdem Platonicæ rationis perturbatianem et confusionem, quam apud Neoplatonicos illos, qui cum Platonis doctrinam ad suarum voluntatum similitudinem revocarent, tum ad ea, quae Platonis erant, explicanda adhibebant verba Aristotelis, ita ut mirum in modum omnia inter se permulata sint et perversa. P. G., t. cxxii, col. 1078. C. E. Egger, Dictionnaire des sciences philosophiques sous la direction de Ad. Franck, in-8°, Paris, 1875, p. 1418 sq. ; Th. Ouspenski, Le Synodikon pour la semaine de l'orthodoxie, in-8°, Odessa, 1893, p. 19-56 (extraits des traités philosophiques de Psellus).

Jean Italos, le successeur de Psellus dans la dignité de consul des philosophes, écrivit comme son devancier une sorte de De omnifaria doctrina sous forme de réponses à diverses questions qu'on lui avait posées. Par malheur, ce recueil est encore en majeure partie inédit. Dans les courts fragments publiés par Th. Ouspenski, il y a fort peu de chose sur l'âme. On y trouve pourtant cette phrase intéressante. Parlant des diverses façons d'affirmer l'attribut du sujet, l'auteur apporte cette comparaison : witty xo » Tr)V i]/-.r/r)v voûv eIvgu X£yof/.ev, iroXXaxi ; xa't'l'j^tV tôv voOv, aX>'y, j.sv,{''JXri vovj uk i% ayroù ràç ; 6s^ojivr) xoù yeyovjla iïîrsp exsïvoç ou [jlyiv 8k o-jcra, ô 8è voy ; oùy ôirsp slvai àXX'û ; aiVio ; tocjtïç »a\ ev saurai sy/ov o xpsntova) ; axa xoù GeioxÉpo) ;. Ouspenski, Z,e Synodikon pour la semaine de l'orthodoxie, in-8°, Odessa, 1893, p. 58. En d'autres termes : quand on dit de l'âme qu'elle est intelligence, on n'entend pas l'identifier avec l'intelligence ; on veut dire simplement qu'elle reçoit de cette dernière la lumiere de la connaissance ; elle devient ainsi intelligence sans être pour cela l'intelligence elle-même. Pareillement, quand on dit de l'intelligence qu'elle est àme, on n'identifie pas l'une avec l'autre, mais on affirme que la première est le principe de la seconde, car l'intelligence possede en elle-même ce qu'il y a de meilleur et de plus divin. On voit clairement par ce passage qu'Italos, comme tous les néoplatoniciens, mettait entre le voû ; et la'^'j/r, une distinction réelle. Dans une réponse à l'empereur Michel Parapinakes (1071-1078). Italos examine une théorie qui ne rentre pas dans notre sujet, puisqu'elle se réfere à l'état des âmes après la mort. Mais avant d'en venir à la question, il passe en revue les opinions des philosophes sur la nature de l'âme et son immortalité. Sa conclusion est que l'âme, considérée en elle-même comme substance, est immortelle, mais qu'elle est mortelle au point de vue de ses opérations à cause du péché : *0 Sy] xoù 8vy)tôv eïvat xoù àôâvatov XÉyetou où xaià to ccjtô Ta aùtà, àXXà to \i.vj <î>ç o-Jai a tiç, to Sa a> ; vÉpysia, à6àvato ; apa't\ <\iv/j\ Evépyeiav s/O'jaa 8vYTrv oùx àsi àXXà uoté, xat SrjXov wç Sià TYV Trapàëacjtv, aXXà xa\ c7uo« -pa ;psî<Ta 7ipô ; laVTY]V àOâvaroc ê<mv. 0]i cit., p. 63. Ces deux citations nous permettent de juger de la méthode non moins que de la doctrine d'Italos : la première est d'un vigoureux dialecticien, la seconde d'un péripatéticien tempéré de néoplatonisme. Cf. Th. Ouspenski, Esquisses sur l'histoire de la civilisation byzantine (en russe), in-8°,. Saint-Pétersbourg, 1892, p. 146-245. On trouvera dans ce livre une étude bien documentée sur le mouvement philosophique à Byzance aux xie et xne siecles.

Un contemporain d'Italos et de Psellus, Philippe le Solitaire, a fait entrer dans sa Dioptra (achevée en 1095) une foule de notions sur l'âme, les unes parfaitement orthodoxes, les autres fort sujettes à caution. Mais il faudrait, pour bien juger du systeme, posséder l'ouvrage dans le texte original ; la traduction latine, quoique venant de Pontanus, ne rend pas toujours la signification exacte des termes techniques, dont la connaissance est indispensable en une matiere aussi délicate. Je me contenterai donc de signaler ce curieux dialogue à l'attention des psychologues. l'oir, en particulier, les passages suivants : P. G., t cxxvn, col. 758 sq., 795, 821 sq., 857 sq.

Constantin Manassés,qui vivait dans la première moitié du XIIe, adressa à son ('une un poeme encore inédit de soixante-douze vers qui n'est peut-être qu'une imitation de la Dioptra, EL Krumbacher, Geschichte der byz. Lilcralur, in-8<\ Munich, 1897, p. 380, n. 9. Michel Glykas, contemporain de Manassés, nous expose à son tour ses théories sur l'âme humaine au début de sa Chronique. P. G., t clviii, col. 115-150. Il a même tout un chapitre nepi Tpiiôv [Aspù)v ty)ç ^j'/j, ;. lbid., col. 224-232. Sans être nouvelle, son exposition a du moins un mérite assez rare chez les philosophes de profession, celui de la darté.

III. XIIIe, xive et XVe siecles. - La renaissance philosophique du XIe, dont nous venons de nommer les plus illustres représentants, n'eut qu'une durée éphémere. Les croisades et l'occupation de Constantinople par les Latins vinrent arrêter dans son élan ce réveil des anciennes doctrines et il faut descendre jusqu'au milieu du XIIIe pour trouver dans un écrivain comme Nicéphore Blemrnides un philosophe comparable à Psellus. A la différence de celui-ci, Blemrnides se rattache de préférence aux théories d'Aristote. Cf. A. Heisenberg, Nicephori Blemmytlse curriculum vilx et carmina, in-8°, Leipzig, 1896, p lxviii. Dans son petit traité de l'âme, IIsp i »livyj, :, il suit en quelque sorte pas à pas le philosophe de Stagyre, expliquant d'abord le terme même de < !/'j>y, et passant ensuite aux relations de l'âme avec le corps, â ses facultés diverses, pour finir par une étude sur l'âme des bêtes et l'âme humaine en particulier. Cet opuscule mérite d'être lu en entier. Il est malheureusement d'un acces difficile, car il ne se trouve édité que dans un livre fort rare : Nixrjçôpoy to'j ;. [iïtà tyj ;'EjrtTOj.r,ç çucixy, ;- cpES ; Y< ; 8k o te Ilsp'c twiaocto ; xat rcspi tyvyrfi., in-8°, Leipzig, 1784, 18i-18i-140 p. La nature même de l'âme est exposée chez notre auteur sans beaucoup d'originalité ; la manière dont les quatre éléments influent sur elle est l'objet de longs commentaires avec lesquels la science sérieuse n'a absolument rien à voir ; son immortalité est assez bien démontrée. Mais là où Blemrnides excelle, c'est dans la description des facultés de l'âme. Il y revient sans cesse et dans presque tous ses écrits. Y revenir nous-même serait nous condamner à des redites. Mieux vaut, ce semble, résumer cette partie de sa psychologie en reproduisant le tableau synoptique qu'il en a dressé luimême, P. G., t xlii, col. 719 :

1. Végétatives j'Augmentatives. Nutritives.

Génératrices.

l'olonté.

Élection.

Colere.

3. Cognoscitives 1 Opinion. I1 Désir. ; Intelligence. I Pensée. / Imagination. \ Sensibilité.

La darté ne laisse rien â désirer, non plus, dans l'œuvre psychologique de Nicéphore Choumnos, personnage des plus inlluents à la cour de Michel VIII (12611283) et d'Andronic II (1283-1328). Un manuscrit de Patmos contient, entre autres ouvrages de lui, deux petits traités intitulés, l'un'AvtiOstixô ; irpbç IlXomvov TtEpi <1/\JJ£TJ ;, et l'autre flepl t^ç. ; xal a'KTGrjUxr, ;'iu/r ; xai Tùiv xaià TaÛTa ; x !vt,« te(ov. J. Sakkélion, I la Tj.axY) Athenes, 1890, p. 74. De ces deux traités, le premier, YAntitheticusinPlotinum de anima, se trouve dans Migne, P. G., t. ('. XL, col. 1403-1438 : il a été publié'par Fr. Creuzer, d'abord dans son Plotini de pulchritudine, Heidélberg, 1814, p. 395-457, ensuite dans son édition complete de l'iotin, t'il, Oxford, 1835, j). 1416-1430. Quant au second,. !. Sakkélion, op et loc cit., le donne comme inédit ; mais il semblerait, à lire K. Krumbacher, op cit., p. 482, qu'il faille l'identifier Facultés de lame.'2 » l'itales et aPPétitives 1013

AME. DOCTRINE DES GRECS 1014 avec le Dialogus de anima que Fr. Creuzer a publié sans nom d'auteur, en 1835, à la suite de VAntithetictis in Plotinum, p. 1443-1447. Sans embrasser aveuglément toutes les opinions d'Aristote, Choumnos est un adversaire avoué, non seulement des néo-platoniciens, mais encore de Platon : par-dessus l'auteur alexandrin son traité atteint en droite ligne le rival du Stagyrite. Pour le prouver et montrer du même coup à quelle école se rattache notre philosophe, il suffit de dire que les propositions soutenues par lui contre Plotin sont les suivantes : les âmes ne préexistent pas aux corps ; elles n'émigrent pas d'un corps dans un autre ; la brute n'est et ne sera jamais douée d'une âme intelligente ; nos connaissances ne sont pas de vieux souvenirs qui se réveillent ; les corps ressusciteront ; unis à l'âme ils jouiront de biens éternels ou subiront des peines éternelles. On devinera sans peine, à ce résumé, que Nicéphore Choumnos n'ignorait point le T'héophraste d'Énée de Gaza. P. G., t lxxxv, col. 871-1004.

Ce que je disais tout à l'heure au sujet de la part tres large faite par lilemmides au chapitre des facultés de l'âme dans tous ses ouvrages philosophiques, il faudrait le répéter pour la plupart des Byzantins qui se sont occupés de psychologie. Ainsi, Mathieu Cantacuzene, le fils aîné de l'empereur Jean Cantacuzene (1341-1355), écrivit pour sa propre fille un petit traité sur les trois puissances de l'âme. Ces trois principes sont ceux-là mêmes que Platon a imaginés : l'un qui s'émeut et s'indigne, tô 0u[j.o£i5£ ; ; un autre qui résonne et connaît, tô Xoyia-Tcxôv ; le dernier, enfin, qui convoite tout ce qui se rapporte aux plaisirs et aux délices du corps, tô stti6'jjxr]Tixôv. Ce dernier est placé dans le foie (Platon le mettait dans le ventre) ; la colere se trouve dans le cœur ; l'intelligence enfin dans le cerveau. Le reste du traité est moins d'un psychologue que d'un physiologue. Il a été publié par J. Sakkélion, tîj ; i<7Toptxî) ; xa\ èôvoXoyixîi ; âtaipîai ; tyç'EXXâôoç, Athenes, t. II, 18851889, p. 436-439, et, d'une façon plus correcte, dans le Ilapvaaaôç, Athenes, t xi, 1888, p. 282-284. B. Antoniades a donné les variantes du manuscrit de Moscou, AeXti ov, t'iv, 1892-1895, p. 527-532.

On a de Grégoire Palamas, mort vers 1360, une curieuse prosopopée en trois parties ; on y voit tour à tour l'âme dresser contre le corps un réquisitoire en regle, le corps se défendre, et le tribunal fictif prononcer son verdict : Prosopopœia animée accusantis corpus et corporis se defendentis, cum, judicio. P. G., t cl, col. 959, 1347 ; A. Jahn, in-8°, Halle, 1884. Cette étrange composition s'ouvre par une considération toute platonicienne sur la nature de l'âme et sur ses parties. Cf. K. Krumbacher, op cit., p. 485-486. Le même auteur parle également de l'âme en plus d'un passage de ses Capila pliysica, tlteologica, etc. P. G., t cl, col. 1140 sq.

Un des plus complets représentants de la science religieuse byzantine à son déclin est Syméon, archevêque de Thessalonique (1410-1429). Sans avoir écrit sur le sujet qui nous occupe de traité méthodique, il n'a pas manqué de nous en dire quelque chose en passant. Ici, il affirme que l'âme est créée par Dieu et unie au corps des le premier instant de la conception, ouo-riç (i.e ty\>yr{c) jxàv àv a'JT'ii (i.e. (ipiçsi) cpycn-xâj ; àp-/9i8ev tû> <77répij.aTi aô-jviiiEi, P. G., t clv, col. 840 ; là, que cette âme, en dehors de la vie qu'elle communique au corps, possede une vie, une existence propre, -r\ 4« JX*i 5è xat tô <To)}j.a Î(oo7roteî', àXXà xoù êori, P. G., t clv, col. 837 ; ailleurs, que l'âme est immatérielle de sa nature. P. G., t clv, col. 844. Certain passage de lui sur le concept, sur le verbe intérieur, est tout à fait digne de notre scolastique. P. G., t clv, col. 348-349.

Joseph Bryennios, mort vers 1436, se rapproche beaucoup par la méthode comme par la doctrine de Nicéphore Blemmidès : c'est un définisseur perpétuel. Telle de ses pages, où il traite ex professo de l'âme, n'offre qu'une accumulation de définitions empruntées à Platon aussi bien qu'à Aristote. L'œuvre qu'il adopte pour son propre compte ; je la donne dans le texte original, fort difficile à se procurer : « τὸ οὖν ἀσώματον καὶ ἀόρατον καὶ ἀμέριστον, ὃ καὶ εἰκὼν καὶ ὁμοιότης τοῦ Θεοῦ ἐστιν, οὐκ ἔχει μόνον ὄργανα τῶν ἐνεργειῶν αὐτῆς, τοῦτʼ ἔστιν τὸ λογιστικὸν καὶ τὰ δύο ἐπιθυμητικὰ καὶ θυμοειδὲς παθήματα, ἀλλὰ καὶ αἱ ἐνυπαρχούσαι αὐτῇ δυνάμεις αἱ συναπτούσαι αὐτήν, ἡ διανόησις, ὁ λόγος, ἡ ζωτικὴ ἀρχή ».

Il est à noter que l'œuvre de Bryennios est un syncrétisme de tous les systèmes antérieurs. Cf. Ph. Meyer, Des Joseph Bryennios Schriften, Leben und Bildung, dans Byzantinische Zeitschrift, t. V (1896), p. 74-111, et plus spécialement les pages 108-109.

Quand Bryennios mourut, la querelle qui divisait déjà les contemporains de Nicéphore Choumnos, K. Krumbacher, op. cit., p. 479, était sur le point d'éclater à nouveau dans le monde philosophique. Durant tout le moyen âge, en dépit de controverses passagères, une sorte de compromis avait régné, à Byzance, entre Aristote et Platon ; il s'agissait maintenant d'opter entre les deux écoles. De là les polémiques passionnées qui s'élevèrent, vers le milieu du XVe, sur l'autorité des deux princes de la philosophie et la valeur de leurs systèmes respectifs.

Engagé d'abord par Gennadius et Pléthon, le débat fut continué par Bessarion et Georges de Trébizonde, puis par tous les savants grecs de la Renaissance. Cf. W. Gass, Gennadius und Pléthon, in-8°, Breslau, 1844 ; A. Stöckl, Geschichte der Philosophie des Mittelalters, in-8°, Mayence, 1866, t. III, p. 136-151 ; H. Pastor, Le cardinal Bessarion, in-8°, Paris, 1878, p. 326-363 ; Ch. Huit, Le platonisme à Byzance et en Italie à la fin du moyen âge, Compte rendu du troisième congrès scientifique international des catholiques, Sciences philosophiques, in-8°, Bruxelles, 1895, p. 293-309.

Nicodème l'Haghiorite, de Naxos († 1809), traite souvent de l'âme dans ses nombreux et volumineux ouvrages, mais sans trop sortir du domaine de l'ascétisme. Quand il lui arrive de parler psychologie, il ne fait que répéter la vieille théorie de la division de l'âme en trois parties : XoyicrTcxôv, 8uu.txov, È7rcO\ji7)T'.x6v. L'oir par exemple, son ouvrage intitulé : K^ttoç -/apÎTtov, in-4°, l'enise, 1819, p. 10. Le manque d'originalité est, d'ailleurs, le moindre défaut de la philosophie des Crées modernes. A peine affranchis du joug ottoman, ils se livrerent avec leur ardeur ordinaire à l'étude des systemes philosophiques de l'Allemagne ou de la France et, sans toujours les comprendre, essayerent de les faire pénétrer dans leur langue, sinon dans leur esprit. Il sortit de ce chaos une philosophie composite, dont l'histoire n'est pas à faire ; elle devrait se borner à une seche énumération de traductions ou d'adaptations d'ouvrages étrangers. On doit pourtant une mention spéciale à un philosophe encore vivant, Apostolos Makrakis, dont la doctrine sur le compose''humain eut l'honneur d'être condamnée, en 1879, par le saint-synode de Grèce. Dans bon nombre de brochures, comme dans son journal le Aôyo ;, Makrakis préconise ce qu'il appelle le c'est-à-dire la composition de l'homme en trois éléments :'l ?v/y\, i :v£-jj.a, <sù>\t.a ou o-ipf. La nature humaine n'est parfaite qu'à la condition de les réunir tous les trois. Jésus-Christ lui-même n'a été homme parfait que le jour où il reçut, dans les eaux du Jourdain, « l'esprit, » t'o 7rvEJj.a. Condamné à Athènes, Makrakis en appela au patriarche de Constantinople Denys V, et lui adressa, sous forme de mémoire, une apologie de son système. A l'entendre, le 7rvE0[j.a n'est pas la ùvyrj ; c'est une parcelle, une communication « de l'esprit de Dieu et du Christ faite à l'homme, en tant que celui-ci est créé à l'image et à la ressemblance de Dieu ». Notre philosophe ne craint pas d'appuyer son dire sur l'autorité de saint Grégoire de Nysse ; il n'admet point que le IIe concile œcuménique ait anathématisé cette erreur dans la personne d'Apollinaire. L'occasion était belle pour le patriarche de Constantinople d'affirmer par une intervention officielle sa suprématie doctrinale ; mais Denys V ne répondit point et Makrakis continue d'enseigner sa théorie du TpccûvÔETov. Un autre écrivain encore vivant, Nectaire Kephalas, a écrit sur les Commémoraisons funèbres un intéressant opuscule, dont la majeure partie est consacrée à prouver l'immortalité de l'âme. Ta tepà u,vr)u.ôo-jva, in-8°, Athènes, 1892, p. 7-24. En dehors de ces deux écrivains, je ne puis que signaler, par ordre de date, les auteurs de manuels scolaires ou de traités les plus répandus : N. Khortakis, 'Av6pa>nûXoyi a xai ^•J/oXoyixr, in-8°, Athènes, 1865 ; C. Papadoukas, WvyoXoyîa Ëfj. TCiptxrl, in-8 », Athènes, 1871 ; P. Bradas Armenis, 'E7riaroXa\ 4>i).o6éou xai E'iyEvi ov, v^toi a-JVTOfio ; UEpt'ii-jyr^ xa\ 8eo0 6i8a<rxaX :a, in-8°, Athènes, 1884 ; J. Skaltsounis, ^PuyoXoytxa i xE>. ÉTai, in-8°, Athènes, 1889 ; 'Ap(j.oveat 5(pi(7Tcavi<T[j. O'j xai È7ri<TTïiT) ; xa\ TtEp i ; to-j'àv6p(Ô7ro'j, in-8 », Athènes, 1893 ; A. K. Spathakis, *FuyoXoy ;a x« i Xoyixïj, in-8°, Athènes, 1895 ; D. Olympios, ^ÏV/oXoyia ; ; Èy/_Ecpi'8iov (simple traduction du manuel de G. A. Lidner), in-8°, Athènes, 1896 ; T. Sophianos, 0su>pï)TixY) 4/uX0^0Yta> in-8°, Constantinople,

V. Église russe. - L'Église russe, dans son enseignement officiel sur l'âme humaine, s'en tient strictement à la doctrine formulée au XVIIe dans la Confessio orthodoxa, si souvent imprimée depuis, part. I, rép. 28. Elle professe naturellement la création de l'âme par Dieu. Mais comment entend-elle cette création ? Elle ne le détermine point d'une manière précise. Toutefois, le plus grand de ses théologiens, Macaire, pense « que Dieu crée les âmes humaines, ainsi que les corps, par la vertu de cette même bénédiction : Croissez et multipliez-vous, donnée par lui des le commencement au premier couple ; qu'il les crée, non de rien, mais de l'âme des parents ». Ce qui pousse Macaire à adopter cette manière de voir, c'est la doctrine du péché originel, « dont la transmission, dit-il, serait impossible si Dieu tirait les âmes du néant. » Objecte-t-on au théologien russe que l'âme, être simple, ne saurait être formée d'une autre âme ? Il répond que Dieu, esprit pur, engendre pourtant de son essence le Fils et produit le Saint-Esprit, sans qu'il y ait division ou partage de son indivisible essence. Aussi ajoute-t-il avec les anciens docteurs que le mystere de la création de nos âmes n'est accessible qu'à Dieu seul. Théologie dogmatique orthodoxe, trad par un Russe, t. I, in-8 », Paris, 1859, p. 535. Tout en professant cette opinion, Macaire rejette le traducianisme et la divisibilité de l'âme des parents ; il n'admet pas que Dieu crée les âmes de rien, doctrine inconciliable à ses yeux avec le dogme de la transmission du péché originel. Cette grave question de l'origine de l'âme a fort préoccupé les théologiens russes, mais ils ne sont point encore parvenus à s'entendre sur un mode de conciliation. Cf. Et. Jauwsky, Indication des questions théologiques, dans les Lectures chrétiennes, 1844, t m, p. 400-113 ; Th. Procopovitch, Tlieologia christiana orthodoxa, in-8°, Kœnigsberg, 1773-1775, t'il, p. 37-15.

L. Petit.

1017 AME CHEZ LES SYRIENS

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VI. AME chez les Syriens. - I. Noms de l'âme. II. Doctrine théologique. III. Erreurs.

I. Noms de l'âme. - L'âme est désignée dans la langue syriaque par trois noms principaux, ayant les mêmes acceptions que les mots hébreux auxquels ils correspondent : 1° naf sâ, « le souffle, la respiration, la vie, le principe vital, » équivaut au grec J^X1 !) 2° nesnià, possede étymologiquement le même sens, et répond à Ttvori ou encore à irveOfia ; 3° rùh, « le souffle, le vent, l'esprit, » nveû[j.a, désigne aussi la vie et son principe, et, d'autre part, les êtres spirituels. Le mot voûç des parties grecques de la Bible et des ouvrages philosophiques des Grecs est rendu en syriaque par re'ydnd ou haivnd.

II. Doctrine théologique. - Dans les auteurs syriens la distinction de l'âme et du corps est affirmée d'après les données de l'Écriture, Gen., i, 27 ; il, 7 ; mais les qualités et les fonctions de l'âme sont diversement énumérées. Les écrivains les plus anciens ont moulé leurs formules sur les expressions bibliques et conformé souvent leur enseignement à celui des écoles juives ; aussi nous présentent-ils des incertitudes ou des obscurités de doctrine. A partir du l'e siècle, dans les traductions ou les imitations des Pères grecs, en particulier de saint Grégoire de Nazianze, puis des ouvrages de philosophie ecclésiastique ou profane, la langue syriaque s'accommode à leurs formules et représente assez exactement leur psychologie. C'est ainsi que l'âme est immatérielle : là hûldnâytâ, Barhébra ?us, Logica, 19(5 /-/sans composition, immortelle et simple : là mdxjûtd, Assémani, Bibliotheca orientalis, Rome, 1725, t ni, col. 281 ; là methabldnd, Assémani, Cod syr bibl vaticanse, Bibliotheca orientalis, t m, p. 60, 29« . Cf. W. Cureton, The f estai letters of Athanasius, Londres, 1848 p. 14, 18.

A une dernière époque, les philosophes arabes fournirent aux théologiens orientaux quelques données nouvelles, qui ne sont pour la plupart que des emprunts à la philosophie péripatéticienne. Les conclusions théologiques relatives à la spiritualité de l'âme, aux dogmes du péché originel, de la rédemption, dans la doctrine des Syriens des diverses sectes, n'offrent ici matière à aucune remarque spéciale. L'immortalité de l'âme, souvent affirmée expressément, est liée d'ailleurs à la foi, à la résurrection et au dogme de l'éternité des supplices et des récompenses. Les prières liturgiques et les hymnes syriennes ou nestoriennes de l'office des funérailles prouvent que la foi des Orientaux est, sur ce point, conforme à l'enseignement catholique.

Suivant Aphraate (345), l'âme de l'homme, ruhâ nafiândytd, « l'esprit animal, » créée par Dieu, ne mourra pas. Démonstration, VI, 14, Palrologia syriaca, Paris, 1894, t'i, p. 294. L'âme est le principe de la vie du corps : « Comme l'âme soutient le corps, ainsi les justes soutiennent le monde. » Démonstration, xxv, 10, t n, p. [17). L'âme reçoit la grâce : « Elle a été marquée par le sang du Christ. » Démonstration, xiv, 31, p. 651.

Que l'âme de l'homme soit purement spirituelle, Abdiésu l'expose sans ambiguïté- : « Dieu appelle l'homme son image, d'abord à cause de l'âme raisonnable, naféd mëhiltd, qui est en lui, et, par sa spiritualité, sa subtilité, son incorporéité, représente la divinité, tandis que l'homme, par sa pensée, hawnd, sa parole et sa vie, figure la Trinité. » En effet, le Père est la pensée, le Fils est la sagesse et l'Esprit est la vie. Livre de la Perle, n, 1, Mai, Scriplorum veterum vaticana colleclio, Rome, 1838, t x, p. 321, 322. Cf p. 347 lbid., i, 5, p. 320. Cf p. 345, 346.

Ces opinions se maintinrent et se développèrent dans la théologie des Orientaux. L'attente de l'âme elle-même et non plus, comme l'exposait Aphraate, de l'esprit céleste, à la porte des tombeaux, est soutenue par le patriarche nestorien Jésuyab, au VIIe. Isaac de Ninive admet, comme Aphraate, la distinction de l'âme et de l'esprit. L'œuvre J.-B. Chabot, De S. Isaaci Ninivitæ vita et scriptis et doctrina, Louvain, 1892, p. 76. Babai l'archimandrite (628) la proclame pareillement dans le Livre de l'Union des deux natures du Christ. Assémani, Bibliotheca orientalis, t. III, p. 101. Jean Saba, moine nestorien du VIIIe, expose avec art et talent les opinions diverses des docteurs au sujet de l'âme, et, relativement aux erreurs orientales, il explique que le « paradis » où vont les âmes n'est pas un lieu terrestre ; que l'attente de l'âme auprès du sépulcre signifie l'attente de la résurrection ; que l'opération, la connaissance de l'âme séparée du corps étant, en réalité, moins parfaite dans cet état qu'elle ne le deviendra après la réunion au corps ressuscité, la privation du sentiment dans la théorie des hypnopsychiques peut être prise comme une comparaison. Sermon XI, Bibliothèque nationale, fonds syriaque, n. 202, fol. 57. V. Zotenberg, Catalogue, p. 153 ; Assémani, Bibliotheca orientalis, t. III, p. 438.

Au commencement du même siècle, Joseph Hazzaya, moine nestorien, soutint la doctrine de l'existence des âmes. Assémani, Bibliotheca orientalis, t. III, p. 101. Le synode de Timothée Ier, patriarche nestorien (786-787), condamna cette erreur de même que celle du sommeil de l'âme. Toutefois, cette dernière se retrouve défendue, ou du moins rapportée dans des auteurs postérieurs. George d'Arbeles (987), dans le Livre de l'exposition des offices, II, 12, cite et adopte l'opinion d'Abraham Bar-Lippa, à savoir que les saints Pères ne permettent pas de dire que l'âme séparée du corps jouisse de la faculté de sentir. Assémani, Bibliotheca orientalis, t. III, p. 438. Par contre, l'auteur anonyme du Traité de la foi défend la doctrine orthodoxe ; l'âme étant simple et immortelle, garde sa nature. Assémani, Bibliotheca orientalis, t. III, p. 281.

Antérieurement, George, évêque des Arabes, jacobite (VIIe-VIIIe), à propos des écrits d'Aphraate, qu'il censure avec quelque acrimonie, combat la confusion de l'âme humaine avec l'âme végétative et montre l'inanité de la distinction de l'âme et de l'esprit. Lagarde, Analecta syriaca, Leipzig, 1858, p. 108 ; Ryssel, Ein Brief Georgs, Bischof der Araber, Gotha, 1883 ; J. Forget, De vita et scriptis Aphraatis, Louvain, 1882, p. 46-49. De même, Gennade s'éleve contre la doctrine de « certains dogmes syriens qui disent qu'il y a deux âmes dans l'homme ». De ecclesiasticis dogmatibus, c. XV, P. L., t. LVIII, col. 984.

L'un des derniers écrivains nestoriens, Salomon de Bassora (Xe), expose encore la théorie de l'hypnopsychique, comme l'opinion de plusieurs théologiens de sa nation, bien que d'autres enseignent, dit-il, que l'âme après la mort est conduite devant le juge et mise immédiatement en jouissance de la récompense ou livrée au châtiment de ses fautes. Livre de l'Abeille, c. LVI, Assémani, Bibliotheca orientalis, t. III, p. 322, 323. Ailleurs, il représente les âmes des justes allant après la mort dans le « paradis » et celles des pécheurs dans les « abîmes ». Ibid., c. XV, p. 318. C'est la croyance commune des Orientaux. Si certains textes liturgiques syriaques semblent concorder non pas avec la fausse doctrine de l'hypnopsychique, mais avec la thèse du retard des peines et des récompenses ; voir Badger, The Nestorians and their ritual, t. II, p. 319 ; il faut bien reconnaître qu'ils sont, à l'égal des textes grecs ou latins relatifs au jugement final, susceptibles d'une meilleure interprétation. D'ailleurs les livres d'office des syriens et des nestoriens expriment souvent l'idée du suffrage pour les défunts. Timothée II, patriarche nestorien au XIIe, expose en ce sens l'enseignement de son Église. Livre des sacrements, VII, VI, 7, analysé dans Assémani, Bibliotheca orientalis, t. III, p. 567-580. C'est à tort aussi qu'Assémani accuse Renaudot d'avoir prétendu à la persistance de cette fausse notion parmi les chrétiens du Malabar. Bibliotheca orientalis, t. IV, p. 342. Voir Renaudot, Liturgies orientales, t. II, p. 846 [640].

Parmi les auteurs syriaques encore inédits, dont la traduction complétera nos données sur l'eschatologie orientale, nous devons signaler Ahoudemmeh (VIIe), auteur d'un traité sur l'âme et d'un écrit sur le composé humain, British Museum, Add. 14620 ; R. Duval, Littérature syriaque, Paris, 1889, p. 100 ; - Bar-Sauma, évêque jacobite (903). Traité sur l'âme, en quarante chapitres, avec un appendice sur l'utilité de l'offrande pour les morts, Bibliothèque vaticane, 147 ; R. Duval, p. 391, 392 ; - Bar-Hébraeus (1286), au huitième livre du Candélabre du sanctuaire De l'âme rationnelle, Bibliothèque nationale, fonds syriaque, n. 210, fol. 235-291, Catalogue, p. 163 ; R. Duval, p. 152, 253 ; - Jean de Dara, évêque nestorien (IXe), auteur d'un important traité sur l'âme, R. Duval, p. 390 ; Bibliothèque vaticane, manuscrit syr., 147.

J. Parisot.

VII. ÂME chez les Arméniens. - I. Génératianisme. 1. Préexistentianisme.

Le pape Benoît XII écrivit en 1341, au roi de Cilicie Léon IV et au patriarche d'Arménie, des lettres où il reproche aux Arméniens diverses erreurs, dont il avait dressé la liste en 117 articles.

I. Génératianisme. - Le cinquième article est relatif à l'origine de l'âme. Il accuse certains Arméniens de traducianisme : 1° un certain Mechitar, y lisons-nous, a introduit et enseigné l'erreur suivant laquelle l'âme humaine du fils serait engendrée de l'âme de son père, comme le corps est engendré par le corps, et un ange par un autre ange ; parce que l'âme raisonnable de l'homme et la nature intellectuelle de l'ange étant des lumières spirituelles, produisent d'elles-mêmes d'autres lumières spirituelles. Cette erreur, suivant Benoît XII, avait été adoptée par toute une province d'Arménie, tandis que les autres Arméniens admettaient la création des âmes par Dieu. Raynaldus, Annales ecclesiastici, an. 1341, n. 50, édit. Mansi, Lucques, 1750, t. VI, p. 263. Le roi Léon IV, qui demandait alors des secours aux Latins contre les Turcs, fut très ému des plaintes du souverain pontife. Il fit réunir en 1344 ou 1345 (Raynaldus, ibid., p. 262), un concile où l'Église d'Arménie répondrait à ces accusations et affirmerait sa foi sur tous les points signalés par Benoît XII. Nous en possédons les actes. Les Pères du concile disent qu'ils n'ont jamais entendu parler jusque-là de l'erreur que le pape attribue au susdit Mechitar, que cette erreur a toujours été frappée d'excommunication chez les Arméniens. La foi de leur Église, assurent-ils, est comme elle a toujours été « que les âmes sont créées de Dieu par de nouvelles créations, au moment où elles sont mises dans le corps qu'elles doivent animer, les âmes des hommes quarante jours, celles des femmes quatre-vingts jours après la conception, suivant l'enseignement de saint Grégoire de Nysse. Ils ajoutent qu'ils ont ouï dire qu'à sa mort Mechitar avait averti qu'on n'adoptât pas cette erreur, et que si elle était restée dans quelqu'un de ses livres, on le brûlât. Mansi, Concil. collect., t. XXV, Venise, 1782, col. 1193. Cette dernière observation montre bien que les Arméniens cherchaient à se justifier par tous les moyens et que l'accusation de Benoît XII n'était pas aussi dénuée de fondement qu'ils le prétendaient. L'auteur qui avait soutenu cette erreur du génératianisme est Mechitar de Schirvaz.

II. Préexistentianisme. - On a remarqué que dans leur concile de 1312, les Arméniens rejettent aussi le préexistentianisme ou la préexistence des âmes. Benoît XII ne les avait pas accusés expressément de cette erreur. Il leur avait seulement reproché d'attribuer au Christ d'avoir tiré toutes les âmes de l'enfer après sa résurrection (nous étudierons ailleurs cette erreur), de les avoir conduites quelque temps au paradis terrestre en leur disant : « Voilà le lieu où vous avez été, » Raynaldus, ibid., n. 22, p. 265 : ce qui supposait le préexistentianisme. Le successeur de Benoît XII, Clément VI, s'explique plus clairement au sujet de cette erreur, dans une lettre écrite en 1351 à Consolator, patriarche d'Arménie, qui lui avait adressé une seconde justification. Clément VI disait : « Nous voulons savoir si vous et les Arméniens qui vous obéissent, vous croyiez et croyez encore que les âmes de tous les hommes ont été créées au même moment par Dieu. » Raynaldus, ibid., n. 4, p. 530.

L'artan, regardé comme un maître par les Arméniens et suivi dans ses hérésies par un bon nombre d'habitants de la Petite-Arménie, a en effet soutenu que Dieu ne créait pas chaque âme au moment de la génération, mais qu'il les avait créées toutes ensemble en une seule fois, sinon que Moïse nous aurait trompés en disant, Gen., n, 2, qu'il s'est reposé le septième jour. Galanus, Conciliatio Ecclesiae Armenicae cum Romana, part. II, t. I, p. 7 sq. C'est lui et ses disciples que Clément VI condamne dans sa lettre au patriarche Consolator. Mais nous avons vu par les déclarations du concile des Arméniens de 1342 que sa doctrine était rejetée par l'Église d'Arménie. D'ailleurs les Pères grecs, que reçoit et qu'a toujours reçus l'Église arménienne, saint Grégoire de Nazianze, saint Grégoire de Nysse et les autres enseignent que l'âme est créée au moment de son union avec le corps et ils traitent d'absurde l'opinion de ceux qui veulent qu'elle ait existé auparavant et qu'elle ait été emprisonnée dans le corps pour des fautes antérieures. Il y a longtemps qu'ils ont répondu à l'artan que Dieu s'est reposé le septième jour en ce sens qu'il n'a plus produit de nouveaux ouvrages, mais qu'il n'a cessé d'agir, et de multiplier les individus selon leurs espèces et de gouverner le monde selon les lois qu'il lui a données ; Dieu en créant les âmes successivement ne fait pas une nouvelle création ; il ne fait que multiplier l'espèce humaine conformément à la loi qu'il lui a imposée en disant : « Croissez (hébreu : engendrez) et multipliez-vous. » Richard d'Armagh (Armacanus). Summa in questionibus Armenorum, l. VIII, c. XXV, in-4°, Paris, 1511, fol. 60, 61, ouvrage écrit sous le pape Clément VI, pour ramener les Arméniens à l'orthodoxie ; Galanus, Conciliatio Ecclesiae Armenicae cum Romana, Rome, 1661, part. II, t. I, p. 1-35 ; Neve, L'Arménie chrétienne, Louvain, 1880, p. 214 sq.

J. Lamy.

VIII. ÂME. SA SPIRITUALITÉ. Démonstration théologique. - I. En quoi consiste la spiritualité de l'âme humaine. II. Écriture sainte. III. Pères. IV. Documents ecclésiastiques. V. Théologie.

I. En quoi consiste la spiritualité de l'âme humaine. - Définissons d'abord les termes suivants d'après la philosophie et dans la langue concise de saint Thomas : simplicité et composition, immatérialité et matérialité, spiritualité. 1° Le simple est ce qui n'est pas composé ; et, il y a autant de manières d'être simple, qu'il y a de manières d'être composé. La composition mathématique est faite de parties quantitatives : elle convient à la grandeur et au mouvement, au temps et à l'espace. L'union de principes coessentiels, de la matière et de la forme, par exemple, constitue, dans une substance matérielle et sensible, la composition physique. Tous les êtres contingents se composent d'essence et d'existence, d'acte et de puissance, de sujet et d'accident : c'est la composition métaphysique. Enfin, du genre et de la différence résulte la composition logique. Dieu seul est absolument simple : acte pur, il répugne à tout genre de composition. L'âme, qu'elle soit végétative, animale ou humaine, n'exclut que la composition mathématique et la composition physique. Elle est simple, en ce sens seulement, que par elle-même elle n'a pas d'étendue et que son essence n'est point composée de matière et de forme. 2° Le concept de matériel comprend, en premier lieu, tout ce qui est quantité et étendue. Il s'applique, en outre, à de certaines activités qui, pour être et agir, dépendent intrinsèquement de la quantité et de l'étendue. C'est ainsi que les âmes végétatives et animales sont dites matérielles : elles tirent leur origine de la matière et n'exercent leur action que par des organes et dans des organes, dont elles partagent les vicissitudes. Le concept d'immatériel implique donc et les deux premiers degrés de simplicité et l'intrinsèque indépendance de la matière.

L'âme de l'homme est immatérielle : elle n'a ni quantité, ni étendue ; la matière étant impuissante à l'engendrer, Dieu l'a créée libre et immortelle ; par l'intelligence et la volonté, elle communie à l'éternel et à l'absolu, bien que par ses puissances végétatives et sensitives elle se trouve d'être rivée à la matière. 3° Les concepts de spiritualité et d'immatérialité sont identiques. Le mot spiritus désignait d'abord la respiration des animaux, l'air aspiré et expiré, le vent et les mouvements aériens. Il s'étendit ensuite aux forces invisibles et à celles des substances qui, grâce à leur subtilité, semblent avoir moins de matière, comme l'air et le feu. Dans la philosophie de saint Thomas, cette expression s'applique à ce qui est incorporel et immatériel. Cependant il convient de remarquer qu'immatériel est souvent synonyme d'inétendu ou de simple, tandis que spirituel conserve sa même signification : à savoir, simplicité et indépendance intrinsèque de la matière, sous le rapport de l'existence et de l'action. S. Thomas, Contra Gent., 1. II, c xlix ; In IV Sent., 1. I, dist. VIII, q v, a. 2 ; dist. XVII, q i, a. 2 ; Quæst disp., de spiritu creat., a. 1 ; Summa theol., Ia, q. LXXV, a. 1 ; Lorenzelli, Philosophia theoretica institutiones, t. II, Psychologia specialis, lect. proem., p. 208-215 ; lect. v, p. 268-269, 2° edit., 1890.

Il résulte de ces définitions que la spiritualité de l'âme humaine consiste dans un principe substantiel, simple ou inétendu, intrinsèquement uni au corps dans la vie organique et la vie sensitive, mais possédant une existence et une action propres dans la vie intellective.

La démonstration de la spiritualité de l'âme humaine mettra en lumière ces trois points : substantialité, simplicité et immatérialité.

II. Écriture sainte. - Le concept de la spiritualité de l'âme, tel qu'il a été formulé par l'Ange de l'école, ne peut être établi par aucun texte scripturaire décisif. Les Livres saints ne sont pas des traités de métaphysique. Ils s'adressent non à une catégorie d'hommes, mais à l'humanité. Or, ce qui nous passionne, en raison de son importance pour l'orientation et la conduite de la vie, c'est bien moins la spiritualité de l'âme que son immortalité. Aussi, même au point de vue philosophique, l'étude de l'immatérialité de notre nature a-t-elle toujours retardé sur celle de notre destinée. Il n'est donc pas surprenant que les auteurs inspirés, en parlant de l'âme, aient laissé dans l'ombre et son caractère intime et ses relations avec le corps. Ils n'entraient pas dans les desseins de Dieu de nous révéler une théorie complète du composé humain, mais plutôt de nous donner la solution de ces graves problèmes que tout homme, en possession de sa raison, ne peut manquer de se poser : « L'âme survivra-t-elle à la destruction du corps, et, si elle lui survit, sera-t-elle immortelle ? Dans la vie future, la justice divine fera-t-elle cesser les inégalités de la vie terrestre, en récompensant la vertu et en punissant le vice ? » Il y a bien quelque rapport entre la spiritualité et l'immortalité. Cependant ces deux termes ne forment pas un couple : l'un n'entraîne pas nécessairement l'autre. Si une essence immatérielle a droit à l'immortalité, la réciproque n'est pas vraie. Nous verrons que certains Pères de l'Église n'ont accordé à l'âme qu'une immortalité extrinsèque, surajoutée par un don gratuit de Dieu ; ils ne regardaient pas l'immortalité comme un corollaire de sa nature.

D'ailleurs, si le concept de la spiritualité de l'âme humaine ne se rencontre nulle part dans les saintes Écritures, avec cette précision que les Pères eux-mêmes n'ont pas connue et que saint Thomas a su lui donner, on y trouve des textes nombreux et suffisamment clairs, en faveur de la supériorité de l'âme sur le corps et de son immatérialité. Ils ont été indiqués plus haut à l'article I. Âme dans l'Écriture. Il convient d'insister ici sur les plus importants.

La psychologie des Hébreux possède trois termes qui intéressent spécialement la nature de l'âme et ses rapports avec le corps : bdèâr, rùah, néfésh, qu'on traduit par chair, esprit et âme. D'après la Genèse, Yahweh façonna d'abord le corps de l'homme, bdèâr, sorte de boue terrestre organisée en corps humain. Ensuite, il souffla sur son visage et lui inspira un souffle de vie, rùah. Enfin de l'union du bdèâr et du rùah résulte l'homme, « l'âme vivante, » néfés. Gen., II, 7. D'après les hébraïsants, il est difficile de préciser le sens des deux mots, néfés et rùah. Étymologiquement ils signifient l'un et l'autre : souffle, respiration. Quand on meurt, c'est tantôt le néfés et tantôt le rùah qui disparait. Le premier semble désigner de préférence le moi, la personnalité ; il sert quelquefois de pronom réfléchi. Le second fait penser au pneuma des Grecs ; lorsque Yahweh retire le rùah du corps de l'homme, le corps redevient poussière et le rùah survit. La Bible affirme donc, dès ses premiers chapitres, la distinction de l'âme et du corps, la survivance de l'âme et par conséquent une certaine indépendance de l'esprit à l'égard de la chair. Bien plus, elle nous enseigne que par son âme l'homme est créé à « l'image et à la ressemblance de Dieu ». Gen., I, 26-28. « Dieu fait sortir chaque chose de ses principes, dit Bossuet ; il produit de la terre les herbages et les arbres avec les animaux, qui n'ont d'autre vie qu'une vie terrestre et purement animale ; mais l'âme de l'homme est tirée d'un autre principe qui est Dieu. C'est ce que veut dire ce souffle de vie, que Dieu tire de sa bouche pour animer l'homme. Ce qui est fait à la ressemblance de Dieu ne sort point des choses matérielles ; et cette image n'est point cachée dans ces bas éléments pour en sortir, comme fait une statue de marbre ou de bois. L'homme a deux principes : selon le corps, il vient de la terre ; et c'est pourquoi, dit Salomon, pendant que le corps retourne à la terre d'où il a été tiré, l'esprit retourne à Dieu qui l'a donné. » Élévation sur les mystères, 4e semaine, XIe élévation.

Le livre de la Sagesse marque un grand progrès dans le développement de la doctrine de l'immortalité. Il contient aussi une conception plus claire et plus achevée du composé humain. La nature immatérielle de l'âme y prend des contours précis, par son opposition avec le corps. Aucun autre livre de l'Ancien Testament n'a un langage aussi explicite. Corpus enim, quod corrumpitur, aggravat animam, et terrena inhabitatio deprimit sensum multa cogitantem. Sap., IX, 15. « Le corps corruptible accable l'âme et la demeure terrestre alourdit l'esprit qui médite beaucoup de choses. » L'âme subsiste, elle a sa vie propre, ses opérations sont plutôt gênées que servies par le corps. La mort ne fera que libérer l'âme et lui rendre l'indépendance de ses facultés. On voit combien sont voisines les idées de spiritualité et d'immortalité. Revue biblique, 1er avril 1898, La doctrine de l'immortalité, par M. Touzard ; l'Igouroux, La Bible et les découvertes modernes, t. I, 1. II, c. i-iv.

Le Nouveau Testament retrace souvent le tableau d'une lutte douloureuse entre les tendances de la chair et celles de l'esprit. Écoutez saint Paul : Scimus enim quia lex spiritualis est : ego autem carnalis sum venundatus sub peccato. Non enim quod volo bonum, hoc facio : sed quod nolo malum, hoc ago. Invenio igitur legem, volentem me facere bonum, quoniam mihi malum adjacet : condelector enim legi Dei secundum interiorem hominem : video autem aliam legem in membris meis, repugnantem legi mentis meæ, et captivantem me in lege peccati, quae est in membris meis. Infelix ego homo, quis me liberabit de corpore mortis hujus ? Gratia Dei per Jesum Christum Dominum nostrum. Igitur ego ipse mente servio legi Dei ; carne autem legi peccati. Rom., VII, 14-25. L'apôtre soutire et se plaint du combat que se livrent en lui la loi de l'esprit et celle de la chair. Il souhaite d'être délivré de ce corps qui le tient en esclavage, Affranchi, il suivrait sans défaillance la loi spirituelle. L'esprit a donc sa loi propre et cette loi est radicalement opposée à la loi de la chair. L'âme de l'homme est immatérielle.

On pourrait apporter un très grand nombre de textes qui insinuent la spiritualité de l'âme. Mais aucun ne dit en termes formels que l'âme est un pur esprit, sauf peut-être le passage suivant de saint Luc : l'idete manus meas, quia ego ipse sum : palpate et videte : quia Spiritus carnem et ossa non habet, sicut me videtis habere. Luc, XXIV, 39. Le mot spiritus est défini, il désigne ce qui n'a ni chair, ni os, ce qui est incorporel ou immatériel.

En résumé, la Bible suppose partout la spiritualité de l'âme, quoiqu'elle reste muette sur la nature de cette spiritualité.

III. Pères et écrivains ecclésiastiques. - L'homme est composé de deux substances distinctes et irréductibles, le corps et l'âme ; le corps retourne à la poussière, en attendant la résurrection, l'âme remonte à Dieu son principe et s'unit de nouveau au corps ressuscité. Telles sont les données de la foi. On les retrouve chez tous les Pères et écrivains ecclésiastiques, avec un degré de précision et d'analyse qu'elles n'ont pas dans les saintes Écritures. Obligés de défendre l'immatérialité de l'âme contre les erreurs philosophiques de leur temps, les apologistes ont écrit, pour la plupart, des De anima, où, sans prétendre à une systématisation spéculative et abstraite, ils se sont expliqués sur la nature du composé humain.

Les Pères des trois premiers siècles admettent tous la spiritualité, comme on l'a montré à l'article Ame, Doctrine des trois premiers siècles. Si ces Pères, et même ceux qui ont écrit plus tard, sont loin de présenter une conception uniforme de la spiritualité, cela tient, comme on l'a vu dans cet article, à la difficulté qu'il y avait alors à concilier les données de la révélation chrétienne avec celles de la philosophie grecque. Deux courants se dessinent parmi les écrivains ecclésiastiques de cette époque, l'un dérivant du stoïcisme, l'autre partant du platonisme.

Au sujet des Pères qui se rattachent au courant stoïcien, comme Tertullien, deux points essentiels sont à noter. En premier lieu, l'immortalité et la subsistance n'étaient, pour eux, que des propriétés extrinsèques à l'âme, accordées par Dieu ; tandis que pour saint Thomas elles sont des propriétés intrinsèques : la nature de l'âme étant ce qu'elle est, il faut qu'elle subsiste et qu'elle soit immortelle. En second lieu, cette double manière d'entendre la subsistance et l'immortalité entraîne une conception de la nature de l'âme très différente de la conception thomiste. Si l'âme subsiste par elle-même per se, elle est spirituelle, au sens très précis du mot. Si la subsistance ne lui convient qu'en raison du corps, per accidens, elle est seulement simple, c'est-à-dire inétendue en elle-même, mais étendue par rapport au corps, sans lequel elle devient incapable d'exister et d'agir.

Les Pères stoïciens ont donc pu dire que l'âme est simple et qu'elle est composée : ils ne lui reconnaissent qu'une subsistance extrinsèque et accidentelle. Ceux des Pères qui se sont inspirés des doctrines platoniciennes posent et résolvent, de façon plus nette et surtout plus exacte, le problème de la nature de l'âme. Le grand docteur de l'École d'Alexandrie, Origène, admet que, de son essence, l'âme est incorporelle. Sans doute plusieurs de ses paroles donnent lieu de croire qu'il voyait dans la nature de l'âme et des esprits un certain caractère de corporéité. Mais il voulait simplement dire, avec les platoniciens, que les âmes ne sont jamais complètement dépouillées de corps et qu'en outre du corps grossier dont elles sont revêtues pendant cette vie, elles sont unies à un corps aérien qui les suit partout et qui survit à la destruction du premier.

Porphyre et Jolin désignaient ce corps subtil sous le nom de corps spirituel, parce qu'il est le revêtement intérieur de l'âme. Philopon admettait encore un troisième corps, plus subtil, plus spirituel, qu'il nomme « ραχἰξα ὀπᾶνiov, ἀθἠπιοv, ἀὠ-pεἰωξ ». Il l'accorde aux âmes délivrées d'affections matérielles. D'autres l'appellent τὸ ψευδῆ-ἱξčív. Mais il faudrait être bien étranger aux théories des néoplatoniciens pour croire qu'ils faisaient consister la nature de l'âme dans l'un ou l'autre de ces corps.

La conception spiritualiste reçut un nouvel éclat avec les trois lumières de la Cappadoce, saint Basile, saint Grégoire de Nysse et saint Grégoire de Nazianze.

Saint Basile s'élève à Dieu, l'être incorporel par essence, en méditant sur l'âme incorporelle, invisible, qui réside en nous : « Par l'âme incorporelle qui habite en toi, comprends que Dieu est incorporel. Crois que Dieu est invisible, lorsque tu considères ton âme ; car elle non plus ne peut être aperçue par des yeux corporels. Elle n'est en effet ni colorée, ni douée de forme, ni empreinte d'aucun caractère corporel ; mais elle n'est connue que par ses opérations. » Homil. in illud, Attende tibi ipsi, n. 7, P. G., t. XXXI, col. 216.

Plus fort et plus incisif, le passage suivant de saint Grégoire de Nysse révèle une pensée plus maîtresse d'elle-même. Il s'agit de la ressemblance et de la parenté de l'âme avec Dieu. Dieu ne tombe sous aucune des catégories matérielles : « ni corps, ni figure, ni forme, ni qualité, ni masse, ni poids, ni lieu, ni temps. » L'âme se reconnaît aux mêmes caractères. « Puisque tel est le modèle, il est naturel que l'esprit qui est à sa ressemblance se reconnaisse aux mêmes caractères ; il est donc sans matière ; il ne peut être vu ; il n'est perçu que par la pensée. » De mortuis oratio, P. G., t. XLVI, col. 509.

Dieu est d'une nature intellectuelle, immatérielle, supérieure à l'étendue et aux sens. L'âme, créée à son image, reflète les mêmes traits essentiels : elle est dépouillée de matière, invisible, accessible seulement à la réflexion pure. Il ne faut pas confondre le mens, voOç, qui est le sommet de l'âme, avec les sens. Dans la multiplicité hétérogène des sensations, le mens, simplicité vivante, introduit l'unité de sa pensée, sans toutefois s'y absorber. « L'esprit est simple par nature ; on n'y peut mettre aucune composition. » De hominis opificio, c. XI, P. G., t. XLIV, col. 153.

Fidèle à l'esprit de Platon, saint Grégoire de Nysse creuse un abîme entre le corps et l'âme. D'après saint Jérôme, l'âme guide le corps comme un cavalier des chevaux fougueux, elle le dirige comme le maître son disciple. Moins nobles sont les comparaisons de saint Grégoire. L'âme, prisonnière de la tourbe des éléments, et incapable de s'accorder, si je puis ainsi parler, avec cette populace, soupire après sa délivrance ; elle ne constitue qu'à regret l'unité de l'être humain. Le mens ne réside pas dans le corps, il ne l'entoure pas non plus ; il est en lui et autour de lui, d'une manière qui dépasse notre intelligence. Il agit par les organes, sans perdre rien de sa simplicité. Op. cit., c. XV, P. G., t. XLIX, col. 176.

Saint Jean Chrysostome la fonde sur la notion philosophique de l'incorporel. « Il y a dans l'homme une substance incorporelle et immortelle qui l'emporte sur le corps de toute la supériorité que l'incorporel doit avoir sur le corporel. » In Gen., homil. XIII, 3, P. G., t. LIII, col. 103.

Le grand concert spiritualiste des Pères atteignit sa plus haute expression avec saint Augustin. L'âme, par la noblesse de sa nature, surpasse les créatures corporelles, autant que Dieu surpasse l'immensité de l'univers. Il est inutile d'instituer tant d'hypothèses sur son essence profonde. Douter, c'est se connaître, car douter, c'est penser. « L'âme a conscience du doute qui l'obsède au sujet de sa propre nature, mais son doute n'est-il pas levé ? Tout ce qu'elle sait, elle le sait tout entière : si donc elle a conscience de se rechercher, elle se trouve dans sa recherche, elle se connaît tout entière. Qu'elle cesse donc, qu'elle cesse de s'imaginer corporelle ; elle ne pourrait l'être sans le savoir, alors que le ciel et la terre, visibles aux yeux du corps, lui sont moins connus qu'elle-même. » De Genesi ad litteram, l. VII, c. XIX, XXI, P. L., t. XXXIV, col. 364, 366 ; cf. De Trinitate, l. X, c. X, n. 13, P. L., t. XLII, col. 1046.

Saint Augustin dit ailleurs que l'âme comprend et aime, qu'elle se souvient d'avoir compris et aimé : mémoire, pensée et amour, c'est toute l'âme, image de Dieu. De Trin., l. X, c. X, n. 13, ibid.

Contrairement à un certain nombre de Pères qui craignaient d'égaler l'âme à Dieu, en lui attribuant l'immatérialité, notre docteur déclare qu'on peut la comparer à la divinité créatrice ; qu'elle enveloppe, comme elle, plus de réalité que le monde changeant déployé dans l'espace. L'imperfection de ses facultés la lient bien au-dessous de l'infini. De anima, l. IV, c. XII, n. 18, P. L., t. XLIV, col. 534.

Descartes n'ajoutera rien d'essentiel aux lumineuses méditations du De Trinitate ou du De quantitate animae. Pressé par les questions de la princesse palatine, il ne s'expliquera que d'une façon très sommaire sur le rapport de l'âme et du corps. Saint Augustin avait laissé inachevée la théorie de l'union de l'âme et du corps ; il s'employa surtout à distinguer ces deux substances. Créée peut-être avant le corps, l'âme, d'après l'évêque d'Hippone, tend à s'unir à lui d'un instinct naturel et profond, analogue au vouloir vivre de l'être vivant. Elle le pénètre, mais ne s'y diffuse pas à la manière d'un fluide. Elle ne se localise nulle part : on la reconnaît à son action. De Gen. ad lit., l. VII, c. XXI, P. L., t. XXXIV, col. 345. Cf. ibid., c. X-XX, XXVII ; Epist., CLXVI, c. II, n. 4, P. L., t. XXXIII, col. 721.

Non seulement les papes et les conciles ont distingué l'âme du corps et affirmé sa spiritualité, mais encore ils ont déterminé certains des rapports qu'elle soutient avec lui. D'après la doctrine de l'Église, l'âme raisonnable est le principe de la vie corporelle et la forme immédiate du corps humain. En 1860, Pie IX rappela qu'on ne peut nier, sans errer dans la foi, l'unité de l'âme humaine. Considérantes hanc sententiam, quœ unum in homine ponit vitse principium animani scilicet rationalem, a qua corpus quoque et vitani omnem et sensum accipiat, in Dei Ecclesia esse communissimam atque docloribus plerisque, et probatissimis quidem maxime, cuni Ecclesise dogmate ita videri conjunctam, ut hujus sit légitima solaque vera interpretalio, nec proinde sine errore in fide possit negari. Epistola ad episc. Wratislaviensem, 30 aprilis 1860. Le VIIIe concile général (869) avait défini contre les apollinaristes que l'homme n'a d'autre âme que l'âme raisonnable. Unam animam rationalem et intellectualem habere hominem. Denzinger, Enchiridion symbolorum, n. 274. De plus, le concile général de l'ienne (1311) a défini que la substance de l'âme raisonnable est vraiment par elle-même et par son essence la forme du corps humain. Il déclare hérétique celui qui prétendra le contraire, quod anima rationalis seu intellectiva non sit forma corporis humantis per se et essentialiter. Denzinger, n. 409. Cette définition du concile de l'ienne a été renouvelée par le concile de Latran (1512), et par Pie IX (1857, 1860). Denzinger, n. 621, 1509. Nous n'avons pas à entrer dans la controverse théologique qui s'est élevée sur le sens de la formule conciliaire. Nous n'avons cité ces textes que pour montrer le progrès de la théorie du composé humain.

Distincte du corps, l'âme est la forme du corps. De plus, elle est immortelle. Cela revient à dire qu'elle est une forme subsistante et, par conséquent, un principe spirituel. Lacant, Études théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, Paris, 1895, t. I, p. 214.

V. Théologie. - Les théologiens, s'appuyant sur la foi et sur la raison, sont unanimes à reconnaître que l'âme est distincte du corps et qu'elle ne dépend pas intrinsèquement des organes dans l'exercice de ses plus hautes fonctions, intelligence et volonté. L'analyse métaphysique les a conduits à admettre que, sans la spiritualité de l'âme, il devient impossible d'expliquer convenablement la liberté et l'immortalité, deux dogmes de la raison qui sont supposés par tout le christianisme. La grâce sanctifiante, les vertus infuses, les dons du Saint-Esprit, les béatitudes, toute la vie surnaturelle et si admirable pouvoir de divinisation sont inintelligibles, si la substance et les facultés naturelles de l'âme n'appartiennent pas à l'ordre spirituel.

Aussi, les discussions entre théologiens portent-elles, non sur le fait, mais sur la nature de l'immatérialité. À ce point de vue, il faut signaler la célébre théorie de l'école franciscaine. Alexandre de Hales et saint Bonaventure avaient attribué à l'âme humaine une certaine matière spirituelle, materia spiritualis. Anima humana, dit le premier, dicitur composita ex forma et materia intellectuali ; materia enim corporalis terminus et magnitudo, spiritualis autem materiae non est terminus. Sum theol., IIa, q. vi, a. 1. - Le second soutient la même opinion au sujet des anges, llla positio videtur verior esse, scilicet quod in angelo sit compositio ex materia et forma intellectuali. IV Sent., II, dist. III, q. i, a. 2 ; dist. XVII, q. i, a. 2. Pierre de Tarentaise appelait cette théorie planior et facilior. Scot s'est employé à la démontrer. Tout être créé est mélangé de puissance et d'acte. Or la puissance, potentia passiva, contient, d'après le docteur subtil, des éléments matériels. Potentia passiva non est aliud quam respectus fundatus in materia et hoc ex essentia materiae. Il y a trois espèces de matière première : materia primo prima, secundo prima, tertio prima. La materia primo prima est absolument indéterminée : Habentem actum de se omnino indeterminatum respectu determinationis cujuslibet formae, cujus actualitas est immédiate prope nihil, ac per hoc minima, quod præstat fundamentum cuicumque formae, qualem poscimus in angelis et anima. De rerum princip., q. vi, a. 2, n. 15 ; q. vii, a. 2, n. 6 ; n. 19, 20 ; q. vi. La materia primo prima possède en propre l'acte d'exister : non habet illud quod est actu extra nihil et terminus creationis, a forma. Op cit., q. vi, a. 1, n. 2, 3. Cependant, elle n'est l'acte de rien. Nullius est actus, est quoddam in actu, ut est res quædam extra nihil, effectus Dei. Q. vi, a. 1, n. 5. Scot ne nie pas que Dieu puisse créer une substance spirituelle, dépourvue de matière, mais il croit qu'une telle substance ne pourrait être sujet ni de passion, ni d'altération : Non intendo negare quod Deus facere possit aliquam substantiam spiritualem sine materia, sed dico quod talis nullo modo esset passibilis, nec secundum aliquem modum alterabilis. Op cit., q. vi, a. 2, n. 28.

La materia primo prima entre donc dans la constitution des êtres spirituels, aussi bien que dans celle des êtres corporels. Dieu seul est acte pur. Scot se prend à contempler l'évolution du monde sortant, sous la main du créateur, de la materia primo prima ; tout à coup son style se colore et l'image jaillit : Mundus est arbor quædam pulcherrima, cujus radix et seminarium est materia prima, folia fluentia sunt accidentia ; frondes et rami sunt creata corruptibilia ; fructus rationalis anima ; fructus naturæ consimilis et perfectionis natura angelica. Unicus autem hoc seminarium dirigens et formans a principio est manus Dei. Op cit., q. vi, a. 4, n. 30.

Au fond, la materia primo prima de Scot, matière métaphysique qui n'est déterminée ni à la forme corporelle, ni à la forme spirituelle, n'est pas très éloignée de la potentialité que saint Thomas reconnaît à tout être créé. Mais combien la conception de l'Ange de l'école est plus lucide et plus profonde !

Les âmes et les esprits n'ont rien de matériel : ce sont des formes, mais des formes composées de puissance et d'acte, de substance et d'accidents, d'essence et d'existence. Dieu seul est l'acte, la substance, l'être.

Lire les ouvrages indiqués à l'article II. Ame. Écrits sur l'âme considérée au point de vue théologique, col. 971.

E. Peillaube.

IX. AME. SA SPIRITUALITÉ. Démonstration rationnelle d'après la philosophie de saint Thomas. - 1. Possibilité d'une démonstration rationnelle. II. Indication de preuves diverses. III. Le moi est un et identique. IV. L'âme humaine est simple. V. L'âme humaine est spirituelle.

I. Possibilité d'une démonstration rationnelle. - Un des grands soucis des Pères du concile du Vatican 1029 fut d'établir la valeur de la raison humaine contre les traditionalistes et les idéistes. Pour bien comprendre la portée de leurs définitions, il faut se rappeler qu'ils considèrent la raison humaine en elle-même, indépendamment des états individuels où elle peut se trouver ; il s'agit beaucoup moins de ses résultats pratiques que de son pouvoir logique. En d'autres termes, le concile n'a pas dit que, de fait, certaines vérités, qui servent de fondement à la foi, nous sont d'abord connues par la raison et non par la révélation ; il déclare seulement qu'en droit la raison humaine est capable de les démontrer avec certitude. La démonstration rationnelle de ces vérités est possible et, dans l'ordre abstrait et logique, elle précède la lumière de la révélation. Le concile s'est préoccupé, d'une manière spéciale, de la preuve de l'existence de Dieu. Si quis dixerit Deum unum et verum, creatorem et Dominum nostrum, per ea quæ facta sunt, naturali rationis humanæ lumine certo cognosci non posse ; anathema sit. Const. Dei Filius, can. 1, De revelatione. Dans le chapitre IV de la constitution dogmatique Dei Filius, à propos des rapports de la raison et de la foi, les Pères déclarent explicitement que la raison peut démontrer les fondements de la foi : Cum recta ratio fidei fundamenta demonstret. Sans doute, la spiritualité de l'âme n'est pas désignée en termes explicites. Mais qui oserait nier que cette vérité ne soit au nombre des fundamenta fidei ?

Aussi bien, Bonnetty, fondateur des Annales de philosophie chrétienne, suspect de fidéisme, fut obligé, en vertu d'un décret de la Congrégation de l'Index approuvé par Pie IX, de souscrire la proposition suivante : Ratiocinatio Dei existentiam, animæ spiritualitatem, hominis libertatem cum certitudine probare potest. Fides posterior est revelatione, proindeque ad probandum Dei existentiam contra atheum, ad probandum animæ rationalis spiritualitatem ac libertatem contra naturalismi ac fatalismi sectatorem allegari convenienter nequit. Denzinger, Enchiridion, n. 1506.

Prouver par la philosophie la possibilité d'une démonstration rationnelle de la spiritualité de l'âme humaine, reviendrait à démontrer la possibilité de la métaphysique et à légitimer sa méthode et ses principes. Outre que ce problème entraînerait trop loin, il vaut mieux entreprendre la démonstration elle-même.

II. Indication de preuves diverses. - On peut ramener les différentes formes de démonstration, qu'on a données de la spiritualité de l'âme, aux dix preuves suivantes :

1. La matière est essentiellement composée ; et la pensée, essentiellement simple. Il en résulte que la pensée ne peut pas être l'effet de la matière.

2. La pensée ne peut être ni un attribut essentiel, ni une modification accidentelle de la matière. Donc elle est spirituelle.

3. La matière est inerte et passive ; la substance pensante est active. La matière n'est donc pas la substance qui pense.

4. La sensation ne s'explique pas par un ébranlement nerveux : elle est perception et, à ce titre, simple et indivisible.

5. Nous comparons les sensations entre elles. Cette comparaison suppose que les sensations aboutissent à un être indubitablement simple qui est comparateur et juge.

6. Outre les idées des choses sensibles, nous avons des idées d'objets absolument incorporels. Or ces idées ne peuvent pas venir des sens, elles ne peuvent prendre leur origine que dans une substance spirituelle.

7. L'idée la plus intime est celle du moi. Or cette idée n'est que le sentiment de ma pensée et de mon existence. Je suis donc un moi pensant et sentant : je suis un moi immatériel.

8. L'homme réfléchit et raisonne ; or ces opérations ne peuvent être que les œuvres d'une substance spirituelle.

9. La matière n'agit que dans le présent. Mais la substance pensante se transporte dans le passé par la mémoire, dans l'avenir par la prévision. Elle est donc immatérielle.

10. L'homme est non seulement un être intelligent, mais aussi un être voulant : or la volonté n'est pas matérielle. - Consulter sur toutes ces preuves le cardinal de la Luzerne : Dissertations sur la spiritualité de l'âme, in-12, Paris, 1823.

Ces preuves ne paraissent pas toutes convaincantes. Ce qui est leur force à plusieurs d'entre elles, c'est qu'on y confond le concept de la simplicité et celui de la spiritualité. La démonstration thomiste, qui est la grande démonstration traditionnelle, fera ressortir ce qu'il y a de vrai et ce qu'il y a de faux dans les démonstrations précédentes. Nous allons exposer cette démonstration, en établissant successivement : 1° la substantialité du moi et de l'âme ; - 2° la simplicité de l'âme ; - 3° sa spiritualité.

III. Le moi est un et identique : l'âme est une partie substantielle du moi. La vie psychologique tend à une unité réelle. De tous les états de conscience, il n'en est pas un seul qui ne s'oriente vers un centre virtuel commun : le moi. À la base de la personnalité humaine, se trouvent les sensations qui émanent soit de la périphérie interne du corps, sensations organiques, viscérales, intra-craniennes, musculaires, osseuses, articulaires, tendineuses, etc., soit de la périphérie externe visible et tangible. La disparition ou l'altération de l'un de ces groupes de sensations rétrécit la base ou modifie la nature de la personne physique. Et la plupart des troubles de la vie intérieure ou scissions du moi s'expliquent par des troubles ou scissions de la sensibilité corporelle et de la motricité. - Les autres sensations et, d'une manière générale, tous les états psychologiques qui sont dans le plan actuel de la conscience, revêtent la forme personnelle et convergent de leur nature vers un même point central. Tout désordre, subi par eux, introduit un désordre correspondant dans le sentiment du moi. - Le passé obéit, comme le présent, à la loi de la convergence. Nous jouissons du pouvoir d'évoquer un grand nombre de souvenirs. La conscience de cette faculté n'est pas étrangère à la constitution de la personne. Celle-ci est diminuée de tout ce que la mémoire ne peut reproduire ou reproduit mal : les souvenirs hallucinatoires occasionnent des transpositions du moi ; les associations irrégulières et anormales désorientent le cours de notre vie. - Enfin, si le moi comprend tout ce que nous avons été et tout ce que nous sommes, il comprend aussi tout ce que nous voudrions être. La représentation de l'avenir et de l'idéal se mêle à la conscience du moi réel et vécu. La perfection rêvée est en rapport avec notre vie affective et intellectuelle : il en fait même partie.

Le moi est donc le point de convergence de nos états intérieurs. L'unité et la pluralité nous sont données simultanément dans l'intuition. Nous ne pouvons penser l'unité sans l'éparpiller en multiplicité, ni nous représenter la multiplicité sans trouver en elle une cohésion, une interpénétration qui la réduit à l'unité : le moi est une pluralité une et une unité multiple.

De plus, le moi est identique. Sensations, images, souvenirs, idées, jugements, raisonnements, émotions, sentiments, désirs, volitions se succèdent au dedans de nous par une sorte de flux et de reflux, sans jamais disparaître complètement. Au cours de leur succession dans le temps, le principe qui leur a donné naissance ne change pas. Son identité se remarque surtout dans le fait de la mémoire. Se souvenir, c'est reconnaître, identifier. Or, si l'on suppose que le moi varie à mesure que les phénomènes se remplacent, que celui qui se réjouit aujourd'hui n'est pas le même que celui qui se réjouissait hier, la reconnaissance, l'identification deviennent impossibles. C'est une condition essentielle de la mémoire, que le moi qui perçoit et agit dans le présent se reconnaisse identique à celui qui a perçu et agi dans le passé. Aussi bien, toute opération intellectuelle étant successive, il faut que le principe qui la produit ne s'évanouisse pas à chacun des instants qui constituent sa durée. Comment le jugement et le raisonnement seraient-ils possibles, si le moi qui saisit le rapport entre deux termes et formule une conclusion était différent de celui qui a pensé chacun des deux termes et ordonné les prémisses ? Enfin, nier que la personne présente soit la même que la personne passée, c'est ruiner la base de la responsabilité morale. On n'est responsable que de ce qu'on a fait.

Les empiristes, avec Hume et Stuart Mill, se sont attaqués à l'unité et à l'identité du moi. Ils n'ont bien vu que la multiplicité et la succession. Le monde psychologique qu'ils imaginent ressemble au monde des atomes d'Épicure. Les entités phénoméniques flottent dans une sorte d'espace intérieur, s'agrégeant ou se désagrégeant selon les lois et les symboles de l'associationisme. Dans cette hypothèse, on essayerait en vain de faire sortir l'unité de la pluralité. Dira-t-on que l'unité est illusoire ? Encore faudra-t-il expliquer cette illusion. Ce qui apparaît à la conscience est une réalité pour la conscience. Nier l'unité réelle du moi, c'est se condamner à ne pouvoir rendre compte de l'unité illusoire. Ce qui rend l'illusion possible, c'est précisément l'unité du moi, unité dont on peut faire une attribution illégitime. - D'ailleurs, le moi réduit à une série de phénomènes est un non-sens et une contradiction. Les phénomènes s'enchaînent les uns aux autres suivant des rapports déterminés. Si l'on n'admet pas une activité synthétique pour créer cet enchaînement et penser ces rapports, la série devra préexister à elle-même et se produire elle-même. Si l'on dénie tout enchaînement à la collection, comment y aura-t-il collection ? Chaque phénomène restera absolument indépendant, il aura un commencement absolu, il existera sans cause.

Conclusions : 1° le moi n'est pas une simple série d'états de conscience ; 2° les états de conscience sont enchaînés les uns aux autres par des rapports déterminés ; 3° le moi crée cet enchaînement et pense ces rapports ; 4° le moi est une unité et une identité dominant la multiplicité et la succession ; 5° l'unité est intérieure à la multiplicité et réciproquement la multiplicité est intérieure à l'unité, l'identique est intérieur à la succession et réciproquement la succession est intérieure à l'identique ; 6° le moi, donné par l'intuition, consiste dans le rapport vivant des états psychologiques multiples et successifs à un centre virtuel commun, un et identique.

Le moi psychologique et conscient n'est intelligible, à son tour, que si l'on suppose un moi métaphysique, c'est-à-dire une réalité substantielle, source profonde et inconsciente de notre vie intérieure. Du reste, le moi métaphysique est contenu, implicitement et à l'état d'involuition, dans les données que nous fournit l'intuition du moi psychologique. Le moi est d'abord perçu comme un tout. Bientôt l'analyse distingue des parties matérielles et formelles : parties matérielles, la pluralité et la diversité ; parties formelles, l'un et l'identique. Le centre vers lequel convergent les états de conscience est reconnu distinct de ces états ; l'un et l'identique apparaissent comme les propriétés du centre, tandis que le multiple et le divers sont la caractéristique des points convergents. Il n'en faudrait pas conclure que le moi est une entité juxtaposée à des entités. La vie intérieure ne se laisse pas scinder de façon si peu organique, et, si elle ne s'oppose pas à la distinction, elle exclut toute séparation : l'unité, l'identité et la permanence sont intérieures à la multiplicité, à la diversité et à la succession. Toutes les propriétés du noyau central, où la vie se retire et se recueille, sont participées et vécues dans la périphérie où elle s'épanche et s'épanouit. Aussi le moi est-il incapable, simultanément et sous le même rapport, de vivre plusieurs vies qui se contredisent, d'être dans la joie et dans la tristesse, de pratiquer le vice et la vertu. Mais il peut, successivement ou sous des rapports différents, vivre deux vies opposées, être joyeux et triste, vicieux et vertueux. Or, de ce que le moi passe par des états contraires, on doit le distinguer de chacun d'eux. La pierre, étant tantôt en mouvement et tantôt en repos, n'est constituée par aucune de ces situations contradictoires. Si la cire, qui ne peut être tout à la fois ronde et carrée, revêt successivement ces deux formes, c'est qu'elle n'est identique à aucune d'elles. Les états de conscience sont donc réellement distincts du principe qui leur communique sa vie et ses propriétés. De plus, si le moi peut exister sans un mode déterminé, aucun mode ne peut exister sans lui. On conçoit que la joie soit absente de la conscience affective, mais on ne se représente pas qu'elle y soit présente sans se rattacher au moi. L'existence des états de conscience dépend de leur centre virtuel commun et l'existence de ce centre est indépendante de tel état particulier.

En termes logiques, on appelle sujet ce qui reçoit des attributs ; et sujet premier, ce qui n'est pas soi-même attribut. On désigne sous le nom d'attribut ce qui n'existe que dans un sujet et par un sujet. Le sujet premier ne se distingue pas de la substance et les attributs représentent les accidents. Le moi est donc un tout organique et vivant composé de substance et d'accidents. Et, comme au point de vue ontologique, la substance communique l'existence à l'accident et le fait participer à son unité et à son identité, on peut dire que le moi est une substance douée d'accidents.

Tel est le moi métaphysique que suppose rationnellement le moi psychologique. Les scissions de la personne, observées dans certains états morbides, n'affectent que la conscience et la mémoire, sans même rider la surface de la vie ontologique et substantielle.

L'âme, qui est dans le moi, comme on le verra bientôt, la source première de l'activité, doit être logiquement une partie de sa substance, un principe substantiel.

IV. L'âme humaine est simple. - Le moi possède une triple vie, vie organique, vie sensitive et vie intellective. Dans sa vie organique et sensitive, il se scinde en deux parties intrinsèquement unies : l'organe et la fonction ; la vie intellective l'émancipe de l'organe et en élève les fonctions au rang de facultés spirituelles. L'âme humaine est la partie du moi qui donne naissance aux fonctions, soit organiques, soit hyperorganiques.

Commençons par étudier celles des fonctions de l'âme humaine qui sont seulement simples, c'est-à-dire qui se distinguent réellement de l'organe, tout en lui étant intrinsèquement unies.

L'organe est une portion de l'organisme. Composé de parties étendues, juxtaposées, existant les unes en dehors des autres, il n'est pas de lui-même un principe d'activité. Les matérialistes peuvent retourner le concept d'étendue, ils n'y trouveront pas le concept d'activité, ou plutôt ils l'y trouveront à titre de postulat nécessaire pour expliquer la juxtaposition et la coexistence des parties. L'étendue réelle n'est possible que par un principe actif, unissant entre elles les parties quantitatives et les faisant coexister. L'organe, envisagé sous le rapport de son extension, est une coalescence de cellules innombrables, composées elles-mêmes de parties. L'activité s'y manifeste, non comme le résultat, mais comme l'architecte de l'édifice cellulaire. On peut donc voir dans l'organe la base matérielle de l'activité. - La fonction en constitue la forme. Au sein de la matière organique, elle se pose en face de l'étendue et dans l'étendue. Il est donc nécessaire qu'elle ne soit pas composée de parties juxtaposées et qu'elle soit simple.

D'ailleurs toute activité n'est-elle pas simple par nature ? On la définit par opposition à ce qui est étendu. Ses degrés de simplicité se mesurent à son indépendance plus ou moins grande par rapport à la matière. Les activités inorganiques sont simples, c'est le degré le plus infime de la simplicité. Plus simples sont les fonctions vitales : immanentes, leurs actions les développent et les perfectionnent. Mais c'est surtout avec la vie sensitive que les fonctions augmentent en simplicité. La sensation introduit la connaissance. Marthe Obrecht, la jeune fille sourde-muette et aveugle, à qui on apprit à lire et à écrire par l'intermédiaire des sensations tactiles, racontant son état antérieur, lorsqu'elle n'était qu'une masse inerte sans communication avec ses semblables, a dit cette parole profonde et révélatrice : « J'étais seule ! » C'est que les sensations, étant des connaissances, nous font sortir de nous et étendent notre être au delà des bornes de notre propre individualité. Sans doute, la connaissance sensible est très inférieure, mais elle suffit pour nous agrandir de tout ce qu'il y a d'être dans les formes sensibles des objets extérieurs. La plante ne se développe que par la nutrition. L'animal possède un genre de nutrition supérieure à la transformation de l'aliment en sa propre substance : il s'assimile aux objets qu'il connaît et devient dans une certaine mesure leur reflet idéal, leur signe intérieur, leur substitut. La mémoire retient ces connaissances élémentaires et les organise en expérience. Cette expérience, venant en tout ou en partie au-devant des sensations actuelles, permet de les interpréter, de mieux connaître un objet et de savoir s'en servir. L'imagination travaille sur les matériaux fournis par les sens, forme des groupements nouveaux de représentations et devient un pouvoir merveilleux d'invention et de création, tant au point de vue esthétique et scientifique qu'au point de vue pratique, industriel ou commercial.

Le caractère original des sensations, des images et des souvenirs, c'est d'être des connaissances. Ce fait les place bien au-dessus des phénomènes de la vie organique. Car la connaissance suppose un degré de simplicité et d'immanence qui entraîne une certaine émancipation de la matière. Elle est une conquête sur le néant, une extension de l'individualité. Une activité qui entre en contact et entretient des échanges avec les objets extérieurs, qui revêt les formes idéales de ces objets, qui devient en quelque sorte ces objets mêmes, n'est pas aussi limitée par les conditions de la matière que les activités qui sont incapables de donner à leur être cette extension. S'il faut accorder la simplicité au principe qui réunit les parties à l'intérieur de la masse protoplasmique et qui relie ensuite les cellules entre elles pour les organiser en une réelle et vivante unité, combien plus doit-on l'attribuer à celui qui fait converger dans l'unité d'une perception les mille impressions éparses que nous subissons à chaque instant et dont chacune résulte d'un nombre incalculable de vibrations nerveuses !

Les émotions qui correspondent à des états représentatifs, sensations, perceptions, images et les souvenirs, accusent une tendance de même ordre et de même nature que ces états. Ce que nous cherchons ou ce que nous fuyons, ce qui nous réjouit ou ce qui nous attriste, n'est autre chose que l'objet perçu, représenté. L'activité affective, malgré son autonomie, est liée très étroitement à la connaissance ; l'une et l'autre, ayant le même objet, appartiennent au même degré de simplicité. Si les modifications du système nerveux vaso-moteur, qui accompagnent les émotions sensibles, renferment des milliards de chocs et de mouvements, l'émotion que réfléchit la conscience est simple et indécomposable.

Enfin la conscience enveloppe la vie représentative et la vie affective des sens. Elle jouit du pouvoir d'unifier les états qui sont en elle et d'accorder à l'un d'eux une attention privilégiée. Les degrés d'attention, dont elle est capable, ne sont-ils pas des degrés d'activité et de simplicité supérieurs ? En résumé, de même que la matière brute et la vie organique se scindent en deux parties, étendue et activité, la vie sensitive se scinde aussi en étendue et activité. Seulement l'activité est ici d'un ordre plus élevé. Tandis qu'elle se borne à unir les parties quantitatives dans la matière brute, qu'elle fait coexister dans la vie organique un nombre extraordinaire de cellules qui sont des proliférations de la cellule-mère ; tandis que dans ces deux cas elle sert à la fois de ciment et d'architecte, elle a pour rôle dans la vie sensitive de fondre les impressions reçues par le système nerveux et de leur donner, au regard de la conscience, ce genre supérieur d'unité qui constitue la connaissance et le sentiment. L'ici donc la hiérarchie des activités : 1 l'activité de la matière brute, douée de simplicité ; 2 l'activité de la matière organisée, douée d'immanence et par conséquent d'un degré plus élevé de simplicité ; 3 l'activité de la vie sensitive, caractérisée par le degré d'immanence qui convient à la connaissance et aux émotions des sens.

De ce que les fonctions de la vie végétative et sensitive sont des principes simples, il ne suit pas qu'elles soient absolument indépendantes de la matière. Ces activités, comme celles des forces physico-chimiques, n'existent et ne s'exercent que dans l'étendue. Il ne faudrait pas croire que l'organe et la fonction sont deux entités séparées, extérieures l'une à l'autre, comme le pensait Descartes. Le monisme péripatéticien a raison de voir dans l'organe et la fonction des éléments distincts, mais corrélatifs et inséparables. Au lieu d'être deux entités logées l'une dans l'autre, chacun d'eux ne représente qu'une partie d'essence. C'est une même réalité à deux faces. Comme la matière minérale et la matière vivante, la sensibilité n'a que des activités circonscrites par l'étendue. On ne trouve rien dans la nature de la connaissance sensible qui soit incompatible avec une dépendance intrinsèque de la matière, secundum esse et operari. Son objet est matériel et l'action de cet objet est matérielle. Aussi bien, si l'on regarde le système nerveux comme une condition extérieure de la connaissance sensible, il devient impossible d'expliquer l'intervention du corps. Pourquoi telle vibration nerveuse est-elle plutôt l'antécédent d'une sensation kinesthésique que d'une sensation olfactive ? Comment se fait-il qu'une lésion localisée entraîne l'atrophie de l'imagination visuelle, de préférence à l'atrophie de l'imagination auditive ? Les partisans du dualisme ne justifieront jamais le déterminisme spécial qui rattache des états de conscience à de certains états corporels, ni la loi générale, d'après laquelle toute sensation doit être préparée dans l'organisme par des modifications physiques, chimiques, physiologiques.

L'âme, étudiée dans la vie organique et sensitive, est un principe simple, dont l'activité dépend intrinsèquement de la matière. Jusque-là, les deux parties qui constituent le moi, quoique distinctes, sont inséparables. Aussi l'âme, malgré sa simplicité, peut-elle être appelée matérielle. Il ne suffit donc pas, pour démontrer la spiritualité, d'invoquer, comme on le fait trop souvent, des arguments qui ne prouvent que la simplicité. Il reste à établir que l'âme humaine, dans la vie intellective, est indépendante intrinsèquement de la matière, secundum esse et operari.

V. L'âme humaine EST spirituelle. - Le moi présente trois plans superposés : le plan inférieur ou plan de la vie organique, situé sous la conscience et à la base même du moi ; le plan moyen ou plan de la vie sensitive, qui constitue le plan inférieur de la conscience ou cénesthésie ; enfin, le plan supérieur ou le plan de la vie intellective qui est aussi le plan supérieur de la conscience. Au premier plan, le moi vit tout entier en lui-même, bornant son action à conserver l'existence et à propager l'espèce. Au deuxième plan, il prend de l'extension et communie, dans le temps et l'espace, au monde qui l'entoure. Au troisième plan, il se détache de la partie matérielle de son être pour entrer en communion et entretenir des échanges continuels avec l'éternel et l'absolu : il accuse sa spiritualité dans les faits intellectuels et les faits volontaires. - Après avoir établi la spiritualité de l'intelligence et de la volonté de l'homme, nous démontrerons la spiritualité de la substance de l'âme humaine. I. SPIRITUALITÉ DE L'INTELLIGENCE. - 1° L'abstraction est la racine de l'intelligence ; 2° elle est irréductible aux formes sensibles de la connaissance ; 3° elle est intrinsèquement indépendante de la matière nerveuse ; elle est spirituelle. 1° L'abstraction est la racine de l'intelligence. - De même que la nutrition est la racine de la vie organique et la sensation la racine de la vie sensitive, l'abstraction est la racine de la vie intellective.

D'abord, tous les caractères du concept, universalité, nécessité, éternité, ne sont que des corollaires de l'abstrait. L'abstraction consiste à dissocier, dans un objet donné par l'expérience des sens, les caractères individuels des caractères essentiels. Au premier degré de dissociation, elle dépouille les qualités physiques de leurs notes particulières et constitue les sciences physiques et naturelles ; au deuxième degré, elle met la quantité à part de ses déterminations individuelles et donne naissance aux sciences mathématiques ; enfin, au troisième degré, elle fournit à la métaphysique son objet, la substance. Mais, à tous ses degrés, l'abstrait est un caractère essentiel. Dans la science naturelle, le concept de vertébré représente un caractère commun à un certain nombre d'animaux : poissons, batraciens, reptiles, oiseaux et mammifères se ressemblent sous ce rapport ; or ce n'est pas une vertèbre déterminée par ses notes individuelles qui constitue leur similitude essentielle, mais la vertèbre considérée indépendamment de ses particularités et qu'on définit une pièce osseuse articulée, derrière laquelle s'abritent les centres nerveux. La définition du polygone s'applique aussi bien au myriagone qu'au triangle, parce qu'elle fait abstraction du nombre des côtés ; tous les polygones sont essentiellement des figures planes limitées par des lignes droites. La notion d'homme exprime ce en quoi tous les hommes se ressemblent, petits et grands, jeunes et vieux, riches et pauvres. L'abstrait est donc une essence mise à nu de ses propriétés individuelles, par un certain travail de l'esprit. Lorsque ce travail est accompli, l'essence revêt aussitôt les caractères d'universalité, de nécessité et d'éternité. L'universel n'est autre chose que l'essence regardée comme susceptible d'être réalisée dans des cas particuliers ; et c'est parce que l'essence a été envisagée en elle-même, à part de tout sujet, qu'elle peut convenir à une série indéfinie de sujets. Le nécessaire est aussi une conséquence de l'abstraction : considérez une essence indépendamment de son état concret, vous la dépouillez de son existence contingente et vous en faites une « raison divine ». De plus, cette essence se trouve non seulement en dehors de l'espace, mais encore en dehors du temps ; donc, elle est éternelle, d'une éternité négative.

Ensuite, l'abstraction est aussi le principe de toutes les opérations intellectuelles, soit psychologiques, soit logiques. Le jugement résulte de la comparaison de deux concepts et de l'affirmation que l'un est ou n'est pas contenu dans l'autre. Le raisonnement n'est qu'une certaine combinaison de jugements. Et, de même que le jugement se trouve en quelque sorte à l'état d'involution dans le concept, ainsi la conclusion syllogistique se trouve à l'état d'involution dans le jugement. Quand on dit que le concept est le jugement encore à l'état d'involution, on ne veut pas dire que le jugement en découle nécessairement et qu'on l'en fait sortir par une analyse métaphysique ; il peut n'être contenu dans le concept que d'une manière contingente et n'y être rattaché que par l'expérience. Mais, dans tous les cas, au point de vue psychologique, concept et jugement, jugement et raisonnement s'impliquent et s'enveloppent. Au point de vue logique, le jugement et le raisonnement représentent de purs agencements de concepts : prédicat et sujet, propositions, prémisses et conclusions consistent en des êtres de raison, créés par l'esprit pour mettre de l'ordre dans la pensée ; ces opérations logiques supposent accompli le travail de l'abstraction. Il est, en effet, impossible de mettre les singuliers sous le concept, sans les avoir préalablement abstraits ; le rapport possible de l'essence aux singuliers n'existe, au regard de l'esprit, qu'après l'abstraction. Ce rapport crée la logique avec les termes de prédicat et de sujet : les propositions ne sont que des concepts ordonnés en prédicat et en sujet, le syllogisme résulte d'un ensemble de propositions disposées en majeure, mineure et conclusion. L'abstraction est donc le point de départ des démarches de l'intelligence. En connaître la nature revient à connaître la nature de l'entendement.

2° L'abstraction est irréductible aux formes sensibles de la connaissance. - La thèse sensationniste qui ramène les formes supérieures de la connaissance, comme l'abstraction, à ses formes inférieures, est très homogène et très schématique. On la trouve identique, quant au fond, chez Hume, Stuart Mill, Taine et Ribot.

1. L'abstraction est essentielle à l'esprit, dont toute l'activité se réduit à associer et à dissocier les états de conscience. Or l'abstraction est une dissociation. C'est donc une opération essentielle qui ne peut manquer de s'exercer partout où il y a des états de conscience, dans le domaine des sens aussi bien que dans le domaine de l'intelligence.

Ensuite, l'abstraction est une fonction spirituelle : la simplicité est chez elle de telle nature qu'elle devient intrinsèquement indépendante de la matière dans son existence et son action. Si les actes sont spécifiés par leur objet formel, l'abstraction est spirituelle. Quel est, en effet, son objet ? L'abstrait, l'universel, l'éternel, le nécessaire. Mais nous savons que l'essence, pour revêtir ces formes intelligibles, a dû se dépouiller des formes sensibles, concrètes, particulières, périssables et contingentes. Elle est, par conséquent, dégagée de l'espace et du temps et de ses éléments matériels. Quoique les concepts qui regardent le monde des corps portent sur l'étendue, cette étendue est pensée sous forme inétendue et par conséquent sous forme simple et immatérielle. Le concept de triangle ne fait sans doute pas abstraction de toute quantité. Que serait-il ? Mais il représente la quantité indépendamment de ses modes individuels et concrets, et par conséquent sous forme simple. L'abstrait, le vrai abstrait que nous avons distingué de l'abstrait sensible, est donc inétendu, simple, immatériel. Il y a aussi une hiérarchie de l'immatériel correspondant à la hiérarchie de l'abstrait. Les concepts des mathématiques sont plus immatériels que ceux de la physique et les concepts de la métaphysique sont plus immatériels que ceux des mathématiques : être, substance, cause, effet, vrai, bien, ordre, devoir, vertu, justice, voilà des objets qui sont immatériels sous la forme où ils sont pensés. Mais, si l'immatériel abstrait des choses sensibles est l'objet formel et proportionné de l'intelligence, il n'en est pas l'objet adéquat. Par le raisonnement et l'analogie, nous atteignons des concepts qui, par essence et non par abstraction, sont immatériels. La raison peut prouver avec certitude l'existence de Dieu. L'intelligence a donc aussi pour objet l'immatériel par essence. Il faut, par conséquent, qu'elle soit immatérielle et spirituelle. Car l'objet et la pensée sont idéalement identiques, dans l'acte de la connaissance intellectuelle bien mieux encore que dans l'acte de la connaissance sensible. Aussi bien, la fonction est faite pour son objet ; si elle est la cause finale de l'organe, elle a dans l'objet sa propre cause finale, sa raison d'être. Il y a donc entre la faculté et son objet une proportion de nature, et l'on peut conclure de la spiritualité de l'objet à celle de la faculté.

L'intelligence abstrait. Elle jouit aussi du privilège de penser sa pensée, c'est-à-dire, après avoir conçu une chose, de penser la conception elle-même. Dans ce second moment, l'intelligence pose son concept comme objet de connaissance, l'étudie ensuite et le soumet à l'analyse. C'est la réflexion de l'intelligence sur elle-même. Grâce à ce merveilleux pouvoir, elle vérifie son concept, le rectifie et l'élève jusqu'à la vérité scientifique. Elle corrige les données des sens externes, elle redresse l'imagination et la mémoire. Elle est la maîtresse et la norme de toutes les facultés. Or la réflexion exige que le principe qui se prend pour terme de son action ne dépende pas intrinsèquement de la matière. S'il était dans cette dépendance, il devrait faire coopérer la matière étendue à son acte de réflexion : ce qui est inintelligible. Une partie étendue peut bien se replier sur une autre partie, mais jamais sur elle-même. La réflexion suppose l'indépendance intrinsèque de la matière, et par conséquent la spiritualité.

Enfin, parce que l'intelligence se meut dans l'abstrait et dans l'immatériel, l'excellence de son objet la perfectionne, tandis que l'excellence de l'objet sensible altère les sens. Comme tout ce qui est matériel, les organes s'usent par l'exercice, sans que la réparation égale l'usure ; les sens s'émoussent, la sensibilité diminue. L'intelligence, au contraire, se perfectionne constamment par l'exercice. Sans doute, en raison d'une certaine dépendance extrinsèque du cerveau, elle subit très souvent les vicissitudes de l'organisme, mais par elle-même, par nature, elle ne peut que se perfectionner. L'intelligence n'est jamais altérée par la contemplation de l'absolu ; elle sent au contraire augmenter son besoin de connaître, et elle tend à tout connaître pour tout s'assimiler : intellectus cognoscendo fit omnia.

Voici, sous sa forme classique, un argument fondamental de saint Thomas. L'intelligence est apte, par nature, à embrasser dans sa connaissance tous les êtres corporels quels qu'ils soient. Or un principe de connaissance qui est apte, par nature, à connaître tous les corps, ne peut avoir en lui-même réellement et physiquement une nature corporelle quelconque, ni se servir intrinsèquement d'une nature corporelle pour connaître les corps. Le sens de la vue, par exemple, est apte à connaître toutes les couleurs, parce qu'il n'est constitué intérieurement par aucune couleur. Si l'œil était jaune, il deviendra incapable de percevoir d'autres couleurs que le jaune. De même, si l'intelligence avait une organisation corporelle, cette détermination l'empêcherait de connaître tous les corps qui seraient différents de sa propre constitution. Pour la même raison, il est impossible que l'intelligence dépende intrinsèquement d'un organe ; car cet organe serait limité, comme tout ce qui est matériel, à la connaissance de certains objets. L'intelligence n'est donc pas corporelle et de plus, elle ne dépend pas intrinsèquement d'un organe. Elle est spirituelle. S. Thomas, De anima, 1. III, lect. VII ; Sum. thcol., Ia, q. LXXV, a. 2 ; Lorenzelli, Philosophiae theoreticae institutiones, 2e édit., 1896, t. II, p. 274-288 ; Peillaube, Théorie des concepts, Paris, 1895, p. 113-152 ; Coconnier, Ame humaine, Paris, 1890.

Aux objections des matérialistes, il faut répondre que l'intelligence n'ayant pas d'idées innées, ne faisant que travailler sur les données de l'imagination, a besoin, dans l'état normal, pour le travail de la pensée, que le cerveau - substrat ou organe des facultés sensibles - soit dans les meilleures conditions. Il faut reconnaître le parallélisme du travail intellectuel et du travail cérébral ; reste à déterminer la nature de ce rapport : en étudiant l'objet formel de l'intelligence, on a vu que ce rapport est extérieur et que le cerveau ne peut pas être l'organe de l'abstraction.

La spiritualité de la volonté. - L'immatériel abstrait est l'objet de la volonté. Donc la volonté est une fonction spirituelle. Qu'est-ce que la volonté ? C'est d'abord une tendance, une inclination. Tout être a une fin et une tendance à sa fin. Cette tendance dépend de la nature même de l'être. Un être qui n'est pas doué de connaissance se trouve limité à sa nature physique, déterminé ad unum. Un être doué de connaissance, en outre de sa détermination naturelle, possède des tendances qui correspondent à ce qu'il connaît, aux choses matérielles et sensibles si la connaissance est sensible, aux choses immatérielles et intelligibles si la connaissance est intellectuelle. La tendance est donc ou naturelle ou psychologique, et cette dernière se divise en tendance sensitive et en tendance intellectuelle. La volonté est une tendance intellectuelle. Toute tendance a un terme, le terme de la volonté est le bien. Le bien est d'ailleurs la fin de toute activité : finis est illud bonum, cuius gratia aliquid est. Le bien de la volonté doit être un bien connu. Sous ce rapport, la volonté se distingue de l'appétit naturel et coïncide avec l'appétit sensitif. Enfin, le bien de la volonté est connu par l'intelligence : c'est ce qui fait de cette inclination un appétit intellectuel ou rationnel. Mais il ne suffit pas que le bien soit connu par la raison, il faut encore qu'il présente un rapport de convenance : la volonté tend à l'être, non en tant qu'être, mais en tant que perfection, ut perficiens.

Malgré ses rapports très étroits avec l'intelligence, la volonté a son existence propre, son autonomie. Les intellectualistes, comme Descartes et surtout Herbart, se trompent lorsqu'ils ramènent la vie affective à n'être que de l'intelligence confuse. Mais on est bien forcé de reconnaître que la volonté n'a d'autre objet que celui qui lui est présenté par l'intelligence, de telle sorte que la spécificité de la vie affective découle de la nature des états représentatifs. D'où l'on doit conclure que l'objet de l'intelligence étant spirituel, celui de la volonté doit être spirituel.

L'homme se plaît dans la contemplation de la vérité et dans la vérité elle-même ; dans la beauté des choses, dans l'aspect et l'art merveilleux qui se révèle en tout être ; dans les disciplines scientifiques, dans les actes de religion, de piété, de justice et autres vertus ; dans la renommée, l'honneur, la louange, la gloire et le commandement. Or tous ces biens sont les biens propres de l'esprit, et l'homme leur attache un tel prix qu'il méprise pour eux les commodités du corps. Il est d'une évidence que la volonté est spirituelle comme ces biens. - Pour préciser, on peut distinguer deux catégories de biens : les biens de la volonté et ceux des autres facultés. La volonté veut le bien propre de l'intelligence, elle le veut pour l'intelligence ; elle recherche le bien propre de toutes les facultés, elle le recherche pour ces facultés. Car le bien de l'homme résulte de l'ensemble des biens qui correspondent à ses facultés. Or une fonction qui poursuit le bien des autres fonctions ne peut être intrinsèquement composée de matière, vu que la matière est toujours déterminée ; d'ailleurs parmi les fonctions dont la volonté poursuit le bien se trouve l'intelligence, faculté spirituelle. Le bien moral et religieux est le bien essentiel de la volonté. Les perfections de l'intelligence ou habitudes intellectuelles, sapientia, scientia, intellectus, ne sont pas des perfections de tout l'homme, aussi n'est-ce que très imparfaitement qu'elles vérifient le nom de vertu. Mais les habitudes de la volonté perfectionnent l'homme tout entier et s'appellent des vertus. L'organisation des vertus dans la volonté, qui peut se compléter indéfiniment, n'est autre chose qu'une incessante transformation de cette faculté. Plus les vertus morales augmentent en nombre et en intensité, plus la volonté se perfectionne et s'idéalise. Or les vertus morales se ramenent à la notion de bien moral, qui consiste dans la conformité des actes libres à la droite raison et à la loi éternelle. Le bien moral suppose donc et la raison et Dieu. Pas de morale possible sans obligation, et point d'obligation sans Dieu. Il est donc manifeste que le bien moral est d'ordre spirituel : Dieu est immatériel, la raison est immatérielle.

La liberté peut encore servir à démontrer la spiritualité de la volonté. Dans la série des opérations qui précèdent et constituent l'acte libre, on trouve des indices d'immatérialité. Le propre du libre arbitre, c'est le choix, electio. Or le choix porte sur les moyens à prendre pour réaliser un but : versatur circa média. La volonté n'est pas libre vis-à-vis de son bien propre, le bien universel : elle veut nécessairement le bien. Mais comme le bien ne se trouve qu'à l'état fragmentaire dans les biens particuliers et concrets qui nous entourent, ces biens ne nécessitent pas la volonté. Cependant elle se porte vers eux, parce que sa fin nécessaire c'est le bien. La liberté consiste par conséquent dans le pouvoir que nous avons d'étendre ou de ne pas étendre à de certains moyens l'intention de la fin, intentio finis. Pour plus de clarté, voici les opérations qui se rapportent à la fin et aux moyens : à la fin, velle, frui, intendere ; aux moyens, electio, usus. (Voir plus haut, col. 343, art. Acte humain.). Or tous ces actes sont spirituels : ils supposent la réflexion de la pensée sur elle-même et l'indépendance de la volonté par rapport aux biens particuliers et concrets.

SPIRITUALITÉ DE LA SUBSTANCE DE L'ÂME. - Le moi est un et identique. Il se scinde en deux principes substantiels : un principe d'extension qui est le corps, et un principe d'activité représenté par l'âme. Simple et immanente dans la vie organique, douée de connaissance et d'appétits sensibles dans la vie sensitive, l'âme s'élève, dans la vie intellective, à un tel degré de simplicité qu'elle brise ses liens corporels, se constitue intrinsèquement indépendante, avec sa vie et ses lois propres, malgré une certaine dépendance extrinsèque par rapport aux sens. Or la substance de l'âme doit se définir par celles de ses fonctions qui la caractérisent. L'âme humaine se distingue des autres âmes par l'intelligence et la volonté, facultés spirituelles. La substance de l'âme humaine est donc une substance spirituelle. En tant que certaines de ses fonctions dépendent intrinsèquement du corps, elle est forme du corps ; en tant qu'elle possède aussi des fonctions intrinsèquement indépendantes du corps, elle est une forme subsistante. Sous ce dernier rapport, la substance de l'âme humaine se suffit à elle-même pour exister et pour agir. Comme forme du corps, elle donne à celui-ci tout ce qu'il est susceptible de recevoir : l'être, la vie, la sensibilité. Si l'essence du corps se distingue de l'essence de l'âme, elle n'a d'autre existence que celle de l'âme. Le composé humain est donc un tout complet unique, n'ayant qu'une seule existence, un seul être, une seule substance. C'est le monisme aristotélicien. Abstraction faite du corps, la substance de l'âme humaine est complète in linea substantiae : elle subsiste. Mais elle est incomplète in linea naturae : elle ne forme un tout naturel que par son union avec le corps.

Cette doctrine de la spiritualité de l'âme laisse entrevoir et l'immortalité de l'esprit et la résurrection du corps.

Outre les ouvrages cités, voir ceux qui sont indiqués à l'article II. Ame. Écrits sur l'âme, col. 971.

E. Peillaube.

AMÉLDNE Claude, né à Paris en 1635, d'un procureur au Châtelet, entra dans la congrégation de l'Oratoire, après avoir suivi quelque temps le barreau. Successivement élevé aux dignités de grand-archidiacre et de grand-chantre dans l'église de Paris, il a composé divers ouvrages : 1° un Traité de la volonté, de ses principales actions, de ses passions et de ses égarements, in-12, Paris, 1681 ; 2° un Traité de l'amour du souverain bien, in-12, Paris, 1699. Plusieurs lui attribuent aussi l'Art de vivre heureux, in-12, Paris, 1690, que l'on croit généralement être l'œuvre de Louis Pascal. Améline mourut à Paris, vers 1707, à l'âge de 71 ans.

C. Toussaint.

AMELOTTE Denis, prêtre de l'Oratoire et docteur de Sorbonne, s'est surtout rendu célèbre par ses travaux exégétiques et en particulier par sa traduction française, si souvent réimprimée, du Nouveau Testament, qui, suivant les élogieuses critiques de Richard Simon, de dom Calmet et du Journal des savants, surpasse de beaucoup toutes celles qui l'ont précédée. Voir l'ouvrage de l'igouroux, Dictionnaire de la Bible, 1892, t. I, p. 474. - À l'exemple d'Estius dont il suit pas à pas la doctrine et la méthode, le docte oratorien mit sa science scripturaire au service de la théologie et parfois même de la controverse. L'éclosion des erreurs jansénistes lui en fournit l'occasion. Il prit vivement parti contre les théologiens de Port-Royal, quoiqu'il ait partagé, sur quelques points, leurs sentiments, et il écrivit contre eux sa Défense des constitutions d'Innocent X et d'Alexandre VII, in-4°, Paris, 1660. Les novateurs entêtés qui y étaient traités d'hérétiques et d'imposteurs répondirent par un libelle intitulé : Idée du P. Amelotte, où l'on cherchait à mettre en contradiction avec lui-même celui qui faisait profession d'être, en ces matières, le disciple de saint Thomas et de saint Augustin. Un autre écrit du janséniste Girard, licencié de Sorbonne et ami de Nicole, mit en parallèle la doctrine du P. Amelotte avec celle de Jansénius et parut à Cologne, en 1660, sous le pseudonyme de Denys Rémond ; il portait en titre : Eclaircissement du fait et du sens de Jansénius, et se divisait en quatre parties. Ces violentes représailles n'intimiderent pas le courageux et intrépide apologiste qui fit tous ses efforts et employa l'autorité de sa charge pour entraîner ses confrères de l'Oratoire à la soumission absolue aux récentes déclarations pontificales. Il était alors assistant du P. Bourgoing, général de cette savante congrégation, et rédigeait un Abrégé de théologie en français, in-4°, édité à Paris, 1675.

Né à Saintes en 1609, entré à l'Oratoire en 1650, il mourut à Paris le 7 octobre 1678.

Richard Simon, Histoire critique des principaux commentateurs, Rotterdam, 1693, c. LVIII, p. 883 ; Feller, Biographie universelle, Paris, 1845, t. II, p. 156 ; Michaud, Biographie universelle, ancienne et moderne, Paris, 1811, t. III, p. 37 ; Glaire, Dictionnaire des sciences ecclésiastiques, Paris, 1868, t. I, p. 86 ; Hurter, Nomenclator literarius, Inspruck, 1893, t. II, col. 146.

C. Toussaint.

AMENDOLA (Amendosia). Thomas, dominicain sicilien. Très probablement le même que le suivant. - Collectanea in septem Ecclesiae sacramenta, Naples, 1699, 1 vol in-12. - Collectanea in ecclesiasticas censuras et poenas, Naples, 1782, 1 vol in-12. - Resolutiones morales et praelectiones, Naples, 1706, 1 vol in-12.

P. Mandonnet.

AMENDOLIA Joseph, de l'ordre des frères-prêcheurs, était originaire de San Giorgio Morgeto dans les Calabres et vivait sur la fin du XVIIe et le commencement du suivant. Le titre de son livre nous apprend qu'il était bachelier de théologie, c'est tout ce que nous savons sur son compte. Tractatus de potestate praelatorum, in quo continetur De Ecclesia, et de Summo Pontifice, De auctoritate Papae, circa Ecclesiae sacramenta, De infallibilitate decretorum Romani Pontificis, De potestate et privilegiis cardinalium S. R. E., De potestate et obligatione episcoporum, De potestate et officio praelatorum inferiorum, De potestate et officio parochorum, De confessariis, eorum obligationibus et requisitis, etc., in-4°, Naples, 1705, p. 8, 575, dont les 409 premières sont à deux colonnes, et 25 pages pour les tables. Au sujet de l'infaillibilité pontificale il est intéressant de remarquer que cet auteur, s'il ne l'admet pas au sens strict du mot, accorde au pontife romain une assistance du Saint-Esprit qui équivaut à l'infaillibilité. Angeli Zavarroni, Bibliot. Calabra, Naples, 1753.

P. Edouard d'Alençon.

AMÉRICANISME. Il faut se rappeler les origines de la civilisation américaine du Nord pour apprécier exactement les deux tendances qui constituent comme la double caractéristique dominante des mœurs des États-Unis : tendance « naturaliste » et tendance « libérale ». La passion de l'Américain pour la liberté individuelle n'a d'égal que son âpre aspiration vers l'idéal de bien-être temporel que semble offrir à la vie présente l'exploitation illimitée des énergies naturelles de l'homme et du monde matériel. Ce peuple n'a reçu à son berceau ni le baptême de la foi chrétienne, ni le frein salutaire d'aucune forte autorité sociale : de là chez lui une conception de la vie pratique, qui devait l'entraîner aux inévitables exagérations d'un égoïsme tout positiviste et d'une sorte de répugnance chronique pour tous les genres d'autorité, intellectuelle, morale, politique. Pour mettre une digue à ce courant, c'était trop peu de la religiosité composite qu'il a reçue des sectes dissidentes sans nombre qui ont, au hasard de l'immigration, implanté les variétés infinies de leurs dogmes et de leurs morales aux quatre points cardinaux de l'Amérique septentrionale. Il est certain que l'influence prépondérante du protestantisme, religion incapable radicalement de produire les vertus qui font l'homme parfait tel que le veut réaliser la providence créatrice et rédemptrice de Dieu, n'a pu apporter, et n'a apporté en fait jusqu'à présent, qu'une atténuation assez superficielle au culte quelque peu excessif qu'on professe aux États-Unis pour la nature et la liberté.

Or la doctrine révélée de l'Église catholique enseigne : 1° la chute originelle de l'homme et la persistance du déséquilibrement intellectuel, moral, et surtout passionnel, qui en est résulté, à l'état habituel, dans les bas-fonds de sa nature : d'où nécessité de la grâce, des vertus surnaturelles, de la loi sous toutes ses formes, pour restaurer en chacun de nous, à l'image du Christ, l'humanité dégradée que nous puisons aux sources mêmes de la vie, empoisonnées par la faute de nos premiers parents ; 2° la nécessité absolue et primordiale, pour l'homme, des son entrée dans l'ordre surnaturel, de la foi et de la grâce, pour arriver, à sa fin dernière, à l'éternel salut ; d'où prééminence, par raison de supériorité évidente a priori, et aussi à titre d'essentiel moyen de justification, de l'ordre surnaturel sur l'ordre naturel ; d'où aussi, nécessité de la compénétration harmonique, divinement voulue, des deux ordres, au double point de vue de la formation de l'intelligence par le contact de la vérité divine tout entière, et de la direction morale surnaturelle de sa conduite dans le domaine pratique de l'action.

Les missionnaires catholiques ont depuis longtemps prêché cette doctrine, toute la doctrine chrétienne, aux États-Unis. Ils l'ont prêchée assurément sans défaillance et avec succès. Personne n'ose mettre en doute la parfaite orthodoxie, théorique et pratique, des nouveaux convertis, la parfaite orthodoxie « catholique » de l'épiscopat américain et de l'enseignement public donné aux fidèles, sous sa vigilante direction.

En ces derniers temps, cependant, il s'est trouvé des prédicateurs de la foi auxquels le très louable zèle du but poursuivi a inspiré, quant aux moyens à employer, des « idées » et des « procédés » un peu trop dénués de scrupules dogmatiques. Il leur a semblé que les conversions seraient plus rapides si, pour entrer dans le sein de l'Église, les dissidents avaient moins de sacrifices à faire, moins de chères idoles à brûler ; et, comme la route est longue parfois avant la rencontre, ils ont imaginé d'économiser le labeur des égarés en invitant l'Église à faire la plus grande partie du chemin, à se montrer plus conciliante, à se laisser infuser un sang nouveau au contact de la moderne civilisation, à remiser au moins certains vieux dogmes devenus inutiles, gênants, malaisés à faire accepter, à arrondir enfin, pour la mieux faire passer, les angles de sa doctrine et de sa morale.

Ils ont rêvé un système de concessions mutuelles dont l'Église romaine, pour une large part, aurait à faire les frais, et d'où sortirait, dans un avenir prochain, la bienheureuse fusion de la foi de nos pères avec les aspirations de la civilisation moderne, dans l'apothéose finale d'un catholicisme émondé, modernisé, renouvelé, qui serait le « catholicisme américain ».

Ces rêveurs ont-ils été nombreux ? Qu'importe ! Tel au moins a été le Père P. Hecker, fondateur de la Société américaine des missionnaires paulistes ; tels aussi ceux qui ont patronné la diffusion de ses « idées » en Europe au moyen d'une traduction française paraphrasée de la « vie du P. Hecker » originairement composée en anglais par le P. W. Elliott.

De la publication de ce célèbre volume, Le Père Hecker, Paris, 1897, date, dans la controverse religieuse contemporaine, sinon comme pratique nouvelle, au moins comme formule nouvelle d'idées dites « américaines », l'apparition de l'américanisme, terme vague qui, en raison même de sa signification collective, échappe aux rigueurs de la définition.

Ce qu'on est convenu d'appeler américanisme n'est pas, en effet, à proprement parler, un système doctrinal, une synthèse didactique d'arguments et de conclusions d'où se dégage la physionomie d'une erreur nettement caractérisée. C'est un ensemble assez disparate d'aspirations naturalistes et libérales, plus accusées sur le terrain pratique de l'action que dans le domaine théorique des idées.

Avec la plupart des écrivains qui ont critiqué Le Père Hecker, son Introduction et sa Préface, nous retenons le mot, au sens qui vient d'être indiqué, et qui, croyons-nous, restera dans l'histoire, réserve faite de l'estime respectueuse que peuvent mériter beaucoup d'idées et de manières d'agir américaines ; car il y a un bon américanisme, excellent même, que les vieux peuples d'Europe peuvent envier à leurs frères d'outre-mer ; mais de celui-là nous n'avons pas à nous occuper ; c'est de l'autre seulement que nous parlons.

Ému des hardiesses dogmatiques du P. Hecker et de ses parrains d'Europe, non moins que du trouble causé au monde chrétien par les chaudes polémiques dont elles ont été l'occasion, Léon XIII est intervenu dans le débat par une lettre Testem benevolentiæ, du 22 janvier 1899, adressée au cardinal Gibbons, et communiquée à tous les évêques des États-Unis.

Il y expose et réprouve sommairement les principales « nouveautés » chères aux partisans de l'américanisme. Nous n'avons pas à entreprendre ici la réfutation détaillée de toutes ces propositions ; on la trouvera aux différents articles de ce dictionnaire qui peuvent s'y rapporter. Qu'il nous suffise de présenter au lecteur la série brièvement résumée des plus saillantes et répréhensibles « idées » de l'américanisme, conformément au plan tracé dans la lettre de Léon XIII.

On est prévenu que les citations latines sans indication de source sont extraites du document pontifical.

I. NOUVEL ART DE CONVERTIR. - C'est l'idée fondamentale, l'inspiration directrice de tout l'américanisme, novarum opinionum id fere constituit fundamentum. Pour attirer plus facilement les dissidents à la foi catholique, l'Église doit se rapprocher davantage de la civilisation actuelle, abandonner son ancienne sévérité, s'accommoder aux exigences nouvelles des sociétés, et cela dans l'ordre doctrinal aussi bien que sur le terrain pratique de l'action : Quo facilius qui dissident ad catholicam sapientiam traducantur, debet Ecclesia ad adultisseculi humanitatem aliquanto propius accedere, ac veteri relaxata severitate, recens invertis populorum placitis ac rationibus indulgere ; id autem non de vivendi solum disciplina, sed de doctrinis etiam quibus fidei depositum continetur, intelligendum esse multi arbitrantur.

VI. VERTUS ACTIVES ET VERTUS PASSIVES. - Les vertus passives - celles qui disposent l'homme à l'humilité, à l'obéissance, à une vie où sa personnalité s'efface dans la proportion des sacrifices qu'il fait aux exigences de l'autorité - étaient bonnes, nécessaires même, autrefois, alors qu'il s'agissait de fonder la société chrétienne sur la base d'une forte cohésion des volontés individuelles dans une même unité de mouvement social, ou encore de la défendre des attaques de l'hérésie, en groupant les fideles sous une puissante autorité directrice de résistance. Aujourd'hui les choses ont changé ; c'est aux vertus actives qu'il convient de laisser le champ libre. Les hommes d'action sont les maîtres du monde ! - Singuliere théorie ! car le concept de vertu passive implique contradiction, la vertu étant une perfection des facultés actives de l'homme : l'irtus quœ vere passiva sit nec est nec esse potest. C'est l'enseignement de saint Thomas : l'irtus nominat quamdam potentiae perfectionem ; finis autem potentiae actus est, et nihil est aliud actus virtutis quam bonus usus liberi arbitrii. Sum theol., Ia IIae, q. II, a. 1. Les vertus chrétiennes sont de tous les temps, comme le divin Exemplaire qui est venu en montrer aux hommes la sublime réalisation dans sa personne sacrée sur la terre : Haud mutatur Christus progredientibus saeculis, sed idem heri et hodie et in saecula saeculorum. Ad omnium igitur aetatum homines pertinet illud : Discite a me quia mitis sum et humilis corde, Matth., xi, 29 ; nulloque non tempore Christus se nobis exhibet factum obedientem usque ad mortem, Philip., ii, 8 ; valetque quavis aetate Apostoli sententia : Qui sunt Christi carnem suam crucifixerunt cum vitiis et concupiscentiis. Galat., v, 24. Quas utinam virtutes multo nunc plures sic coterent, ut homines sanctissimi praeteritorum temporum, qui demissione animi, obedientia, abstinentia, potentes fuerunt opere et sermone, emolumento maximo non solum religiosae rei sed publicae ac civili.

VII. PLUS DE VŒUX DANS LES ORDRES RELIGIEUX. - Voici la conséquence logique du discrédit où sont tombées dans l'estime des novateurs les vertus « passives » évangéliques, qui ont fait pourtant la grandeur et la force morale des âges chrétiens, comme aussi le fondement de la vie religieuse réalisée dans les nombreux ordres anciens dont s'honore l'histoire de l'Église. Ex virtutum evangelicarum veluti contemptu, quae perperam passivae appellantur, pronum erat sequi, ut religiosae etiam vitae despectus sensim per animas pervaderet. Les vœux, dit-on, ne s'accordent plus avec les moeurs du temps présent ; ils restreignent la liberté, ils ne conviennent plus aux âmes fortes, et ne peuvent plus être que le partage des faibles ; ils sont un obstacle à la perfection chrétienne et au bien général de la société. Aiunt Ma (vota) ab ingenio aetatis nostrae dissidere plurimum, ulpote quae humanae libertatis fines coerceant, esseque ad infirmos animos magis quam ad fortes apta, nec admodum valere ad christianam perfectionem humanaeque consociationis bonum, quin potius utrique rei obstare aliquidque officere. - Rien de plus faux, dit Léon XIII, rien de plus contraire aux usages et à la doctrine de l'Église, qui a toujours consacré par sa haute approbation le genre de vie propre aux ordres religieux ; et cela avec raison, car ceux que Dieu appelle et qui embrassent spontanément la pratique d'une perfection évangélique supérieure, non contents d'accomplir les préceptes de la loi commune, se montrent toujours d'actifs et généreux soldats du Christ. Hoc quam falso dicantur ex usu doctrinaque Ecclesiae facile patet, cui religiosum vivendi genus maxime semper probatum est ; nec sane immerito ; nam qui a Deo vocati, illud sponte sua amplectuntur, non contenti communibus praeceptorum officiis, in evangelica euntes consilia, Christi se milites strenuos paratosque ostendunt. Est-ce là le fait d'esprits faibles, un dessein inutile ou nuisible à la perfection de la vie ? Hocne debilium esse animorum putabimus, aut ad perfectionem vitae modum inutilem aut noxium ? C'est faire injure aux ordres religieux et donner un démenti à l'histoire de la conversion des peuples, de la conversion même de l'Amérique à l'heure présente, que de tenir la vie religieuse pour inutile à l'Église, fût-elle pratiquée loin de l'agitation des foules dans la contemplative solitude du cloître, là où, avec le bienfait de ses prières et de ses pénitences, elle donne encore au monde le spectacle de la plus édifiante preuve d'énergie héroïque qui soit, icibas : le complet triomphe de la volonté sur elle-même ! L'Église ne redoute ni le progrès temporel de la civilisation ni l'évolution éventuelle de sa discipline conformément aux exigences des milieux où elle a reçu mission d'accompagner toujours l'humanité, jusqu'à la fin des siècles, pour la sanctifier par l'effusion des dons surnaturels de l'esprit et du cœur, dont elle est divinement la dépositaire. Qu'on invente donc de nouvelles formes d'associations religieuses sans vœux, qu'on mette en usage de nouveaux procédés de prédication mieux adaptés aux besoins des peuples ; il n'y a rien là dont l'Église puisse beaucoup s'alarmer, rien même qu'elle ne trouve, à l'occasion, parfaitement acceptable, mais à la condition qu'on ne lui demandera pas de sacrifier aux nouveautés l'immutabilité de son dogme, non plus que les procédés essentiels de vie et de prédication chrétiennes tels que les ont pratiqués Jésus-Christ, les apôtres et les saints de tous les âges. Léon XIII termine : Ex his quae hucusque disseruimus patet non posse Nobis opiniones Mas probari quarum summam americanismi nomine nonnulli indicant. A l'exemple du souverain pontife, pour n'apporter aucun élément irritant dans une controverse où il y aurait certainement plus d'incorrections dogmatiques à relever que de blâmables intentions - mens, ut credunt, non mala, at certe res carere suspicione minime videtur - nous nous sommes abstenu de mettre en cause aucun nom propre, sauf celui du P. Hecker qu'il était impossible de passer sous silence ; pas plus que Léon XIII, nous n'avons cru opportun d'emprunter littéralement à ses sources le texte des propositions dites « américanistes », ni de les censurer d'aucune note théologique. A quoi bon d'ailleurs ? Rome a parlé ; le débat est dos ; il n'appartient plus désormais qu'à l'histoire. W. Elliott, The Life of F. Hecker, 2e édit., New-York, 1894 ; Le Père Hecker, par le P. W. Elliott, traduit et adapté de l'anglais, introduction par Mgr Ireland, préface par l'abbé Félix Klein, Paris, 1897 ; Mgr Ireland, The church and modern Society, 1898 ; F. Klein, Nouvelles tendances en religion et en littérature, 1897 ; Ch. Maignen, Le P. Hecker est-il un saint ? Paris, 1897 ; A.-J. Delattre, S. J., Un catholicisme américain, Namur, 1898 ; Mgr O'Connel, L'américanisme d'après le P. Hecker, 1897 ; H. Schell, Die neue Frommigkeit und der alte Glaube, 1898 ; Ami du Clergé, n° 11, 13 oct. 1898 ; Revue du clergé français, mars et août 1898 ; Contemporary review, déc. 1897 ; Revue française d'Édimbourg, sept.-oct., 1897 ; Mgr Ireland, The Church and modern society, 1898 ; Université catholique, sept. 1897 ; Catholic world, passim ; Études religieuses des jésuites, t. xxii, p. 807 ; t. xxvi, p. 214,035 ; t. xxix, p. 759 ; Revue thomiste, sept. 1897 ; E. Coppinger, La polémique française sur la vie du P. Hecker, Paris, 1898 ; Delassus, L'américanisme et la conjuration antichrétienne, Paris, 1899 ; Lambertini, L'américanisme, Paris, 1899 ; Saint-Clément, Cuique suum : La liquidation du consortium américaniste, Paris, 1899 ; G. Péries, L'Américanisme à la Revue des Deux Mondes, Paris, 1899 ; J. Tardivel, La situation religieuse aux États-Unis, Paris, 1900.

AMÉRIQUE. Réservant pour le mot Canada ce qui regarde ce pays, nous consacrons au reste de l'Amérique quatre articles : I. Amérique (États-Unis d') : situation religieuse générale ; II. Amérique (États-Unis d') : catholicisme ; III. Amérique (États-Unis d') : protestantisme ; IV. Amérique latine. F. Deshayes.

I. AMÉRIQUE (États-Unis d'). Situation religieuse générale. - I. Coup d'œil historique. II. Relations actuelles entre les Églises et l'État.

I. Coup d'œil historique. - L'Amérique, qui avait été découverte et évangélisée par les catholiques, ne devait pas tarder à être envahie par les protestants. Les épiscopaux d'Angleterre, les puritains d'Écosse, les réformés des Pays-Bas et les huguenots de France, sans parler d'une foule d'autres sectes moins importantes, vinrent tour à tour s'établir ou se réfugier dans le nord de l'Amérique, et donner au protestantisme en ce pays un caractère essentiellement cosmopolite. On peut distinguer deux périodes dans l'histoire religieuse des États-Unis : l'une antérieure, l'autre postérieure à la Révolution.

1° Avant la Révolution. - Ce qui distingue cette période, c'est l'esprit d'intolérance qui anime presque toutes les sectes. Dans le sud, en Virginie, les épiscopaux d'Angleterre, venus des 1607, firent déclarer l'anglicanisme religion officielle de la colonie et interdire la prédication à quiconque n'avait pas reçu l'ordination des mains d'un évêque anglican : les quakers et les puritains furent frappés de peines sévères et même expulsés du pays. Dans une province voisine, le Maryland, les catholiques avaient en 1634, sous la conduite de lord Baltimore, proclamé une liberté religieuse complète pour tous ceux qui croyaient en Jésus-Christ ; mais les protestants, épiscopaux et puritains, étant venus s'y établir en grand nombre, supprimerent cette liberté, et persécuterent les catholiques, en les privant de leurs droits politiques et en donnant une prime aux apostats. Il semble que les puritains d'Angleterre, qui, après s'être réfugiés d'abord en Hollande, s'embarquerent sur le petit navire le Mayflower, et fonderent en 1620, dans le Nord, à New-Plymouth, une colonie devenue si célèbre, eussent dû se montrer plus libéraux, puisque eux-mêmes fuyaient leur patrie pour trouver dans un monde nouveau la liberté religieuse ; il n'en fut rien, le gouvernement des pères pèlerins fut un gouvernement théocratique, excluant tous ceux qui ne pensaient pas comme eux en matière religieuse. Aussi l'un d'eux, Roger Williams, qui avait quitté les épiscopaux pour avoir plus de liberté, et qui trouvait mauvais qu'on traînât au temple un homme malgré lui, fut banni de la colonie, et dut se réfugier chez les indiens Narragansetts, au milieu desquels il fonda en 1636 la ville de Providence, dont il fit un asile ouvert à toutes les consciences. Au centre, les réformés hollandais, qui coloniserent l'État actuel de New-York, avaient d'abord pratiqué une certaine tolérance ; mais, quand les Anglais se furent emparés de cette colonie, ils ne tarderent pas à persécuter les catholiques (1683). William Penn, qui introduisit les quakers en Pennsylvanie et fonda Philadelphie, la ville de l'amitié fraternelle, imita lord Baltimore et convia sur son territoire les chrétiens de toute religion. Ainsi, à part quelques exceptions, l'esprit d'intolérance domina dans les diverses communautés protestantes à l'origine. - Au moment où éclata la guerre de l'indépendance, il y avait environ 3 millions d'habitants aux États-Unis, la plupart protestants ; comme il n'y avait point alors de recensement officiel, on ne connaît que d'une façon approximative la statistique des différentes sectes. Nous donnons, d'après R. Baird, Religion in America, New-York, 1856, p. 209-210, et d'après P. Schaff, Religious Encyclopædia, New-York, 1888, p. 2127, le nombre des ministres et des églises des diverses communions :

SECTES MINISTRES ÉGLISES

Épiscopaux 250 300

Baptistes 350 380

Congrégationalistes 575 700

Presbytériens 140 300

Quakers ou Amis 400 500

2° Après la Révolution. - Différentes causes amenerent successivement un régime de tolérance et de séparation complète entre les Églises et l'État. Les ministres épiscopaux, dont les sympathies étaient pour l'Angleterre, ne soutinrent que mollement ou même combattirent la cause de l'indépendance : ce qui leur fit perdre leur situation privilégiée. Au contraire les sectes non conformistes et les catholiques soutinrent vaillamment la cause nationale : ce qui disposa le gouvernement à leur donner pleine liberté. D'ailleurs il fallait ménager la France catholique, dont l'alliance était si utile au succès des armes américaines. Enfin, il faut bien le dire, plusieurs des législateurs, comme Thomas Jefferson, étaient imbus de principes rationalistes, et voulaient la liberté à cause de leur indifférence en matière de religion. L'article 6, § 3, de la Constitution déclare « qu'aucun test religieux ne pourra jamais être exigé comme condition d'aptitude pour aucune fonction ou charge publique des États-Unis ». De plus le premier des amendements à la Constitution, proposés en 1789 et ratifiés en 1791, ajoute que « le Congrès ne pourra établir une religion d'État, ni défendre le libre exercice d'une religion ». Ces deux articles suffisaient pour assurer la liberté religieuse de la part du gouvernement fédéral ; mais chaque État particulier demeurait libre de se donner une Église nationale. Pendant plusieurs années en effet, une union assez étroite persévéra, dans plusieurs provinces, entre l'Église et l'État. La Virginie, mécontente des ministres épiscopaux, fut la première à rompre cette union (1784) ; le Maryland et le New-York suivirent bientôt cet exemple ; la Nouvelle-Angleterre n'entra dans cette voie qu'en 1816, et ce ne fut même qu'en 1833 que fut abolie la taxe obligatoire destinée à supporter le culte. Chose étrange, le test religieux ne disparut que lentement et successivement des différents États, et les catholiques continuèrent à être exclus des fonctions publiques jusqu'en 1806 dans l'État de New-York, en 1830 dans la Virginie, en 1844 dans le New-Jersey et en 1882 dans le New-Hampshire. Il y a même de temps en temps une recrudescence de l'esprit sectaire ; vers 1855 le parti des know-nothing (réponse donnée par les membres du parti quand ils étaient interrogés par des profanes), et tout dernièrement l'Association protectrice américaine, connue vulgairement sous le nom d'A. P. A., ont essayé de rallumer les vieux préjugés protestants et d'exclure les catholiques de toute fonction publique. Leur succès n'a été que local et passager, des ministres protestants eux-mêmes ont pris ouvertement parti pour le droit et la justice, et le bon sens public ne s'est pas laissé aveugler par les odieuses et ridicules calomnies sur lesquelles ces partis extrêmes ont voulu étayer leur politique étroite. Ce régime de liberté a été favorable à la diffusion du protestantisme : les ministres, cessant d'être supportés par l'État, ont dû déployer plus de zèle, ne fût-ce que pour obtenir un salaire suffisant ; du reste le peuple s'est montré généreux, et le nombre de temples construits en un siècle sur tout le territoire des États-Unis est vraiment extraordinaire ; leur valeur, sans parler des écoles, orphelinats, hôpitaux et autres établissements religieux, s'élevait en 1890 à deux milliards sept cent quarante millions de francs. On ne peut nier cependant que cette liberté absolue n'ait multiplié à l'infini le nombre des sectes et diminué, en les émiettant, les forces vives du protestantisme ; mais c'est là le résultat fatal du libre examen, partout où quelque autorité civile ou religieuse ne vient pas contrecarrer sa force centrifuge.

II. Relations actuelles entre les Églises et l'État. - Comme nous l'avons dit, il n'y a point en Amérique de religion d'État, ce qui veut dire que tout citoyen est libre de pratiquer la religion qu'il veut, ou de n'en point pratiquer du tout ; que l'État ne dote aucune secte ou établissement religieux, comme tel, et qu'il ne s'immisce aucunement dans les affaires purement religieuses. Au reste, il reconnaît et favorise le droit d'association, et fait observer les statuts et règlements que les associations religieuses se sont donnés, conformément aux lois. L'État n'est donc ni athée, ni anti-chrétien, ni même indifférent ; il regarde le christianisme, entendu dans un sens large, comme la religion du pays, et, presque partout, punit par ses lois le blasphème, la violation du repos du dimanche, la polygamie, l'adultère et les crimes contre nature. Le serment se prête sur la Bible ; pendant longtemps la Bible se lisait chaque jour dans les écoles publiques, et si l'on a cessé cette pratique dans certains États, c'est surtout pour ne pas obliger les enfants catholiques à subir la lecture d'une Bible protestante.

Le Congrès a son chapelain, et commence chaque jour ses délibérations par une prière ; il en est de même des législatures des divers États ; des chapelains, appartenant aux différentes confessions chrétiennes, sont attachés aux hôpitaux et aux armées et rétribués par l'État. Pendant longtemps on a voté des subventions aux ministres des différents cultes, travaillant à l'éducation des Indiens ; mais, comme on a remarqué que les catholiques en profitaient beaucoup plus que les autres, on a fini par conclure, bien à tort assurément, que c'était là une atteinte portée à la neutralité. Dans la plupart des États, la propriété ecclésiastique ne paie aucune taxe, étant reconnue d'utilité publique. Si, dans les différentes Églises, des procès s'élèvent sur des matières ecclésiastiques, des questions de propriété, par exemple, les tribunaux conforment, en général, leurs décisions aux lois en vigueur dans ces Églises. C'est ainsi que plusieurs prêtres ont été appelés à expliquer devant les cours civiles la législation canonique, et le verdict a été conforme aux lois de l'Église. Chaque année, après la récolte, le président de la République détermine un jour d'action de grâces, thanksgiving, pour remercier Dieu des bienfaits de l'année ; et, en certaines circonstances extraordinaires, comme par exemple en 1863, pendant la guerre civile, fixe un jour de pénitence et de prière publique. Ainsi donc, un certain esprit chrétien inspire la législation et les gouvernants. - Il y a, toutefois, quelques points noirs : dans les écoles publiques, les seules qui soient subventionnées par l'État, on n'enseigne aucune religion, et les catholiques ou protestants, qui, comprenant l'importance de l'éducation religieuse, veulent avoir des écoles paroissiales, ont à payer une double taxe, l'une pour l'école neutre et l'autre pour leurs propres écoles ; bien peu de protestants consentent à s'imposer ce fardeau, et beaucoup d'enfants et de jeunes gens tombent dans l'indifférence et perdent toute croyance. De plus, la législation est tellement relâchée par rapport au lien matrimonial que les États-Unis comptent à eux seuls plus de divorcés que tous les autres pays chrétiens pris ensemble ; c'est là une plaie béante qui s'agrandit chaque jour et demande un prompt remède.

Voir les ouvrages indiqués à la fin de l'article III. Amérique (États Unis d'). Protestantisme, col. 1080.

A. Tanquerey.

II. AMÉRIQUE (États-Unis d'). Catholicisme. - I. Amérique anglaise jusqu'à l'établissement de la hiérarchie en 1789. II. Organisation du catholicisme (1789-1829). III. Affermissement du catholicisme (1829-1866). IV. Épanouissement du catholicisme (1866-1900). V. État actuel.

I. L'Amérique anglaise jusqu'à l'établissement de la hiérarchie catholique en 1789. - L'Église catholique aux États-Unis est supérieure à chacune des autres communions religieuses de ce pays, par le nombre de ses sujets et la forte organisation de sa hiérarchie. Les sources d'où elle est sortie sont assez variées. Les États du Sud reçurent l'Évangile vers le milieu du XVIe par des missionnaires espagnols qui travaillaient à Cuba et au Mexique ; les États du Nord-Ouest et de l'Est connurent la vraie foi par la France au XVIIe ; les États de la côte de l'Atlantique s'ouvrirent aux influences du catholicisme, grâce aux prédications des prêtres anglais qui vinrent chercher en Amérique un refuge contre les persécutions religieuses. Depuis lors, les territoires des colonies espagnoles et françaises ayant été annexés aux États-Unis, leurs missions aussi sont entrées dans l'organisation de l'Église américaine. Il nous est impossible de donner même un court résumé des missions indiennes auxquelles l'Espagne et la France se dévouèrent pour la conversion des races indigènes sur tout le territoire qui forme aujourd'hui la République américaine. On ne peut non plus que mentionner en passant le fait de la découverte et de l'évangélisation de ces pays par les Northmans de la Scandinavie aux Xe et XIes. D'après les Sagas, monuments authentiques de la littérature islandaise, des missionnaires auraient visité, dès le XIe, une terre qu'ils appelaient « l'inland », à cause de l'abondance de ses vignes sauvages. Cf. Cantu, Histoire universelle, Paris, 1865, t. XIII, p. 20 ; Gosehler, Dictionnaire de théologie, art. Groenland. Le l'inland ne peut être qu'une partie des États-Unis actuels, correspondant très probablement aux côtes de la Nouvelle-Angleterre.

I. Sur l'introduction du christianisme en Amérique au XIe, voir Beauvois, Origine et fondation du plus ancien évêché du nouveau monde, Paris, 1878, et les documents qu'il mentionne ; Gaffarel, Étude sur les rapports de l'Amérique et de l'ancien continent avant Colomb, Paris, 1889, qui donne, aux chapitres IX et X, une abondante bibliographie et renvoie surtout aux sources ; Gravier, Découverte de l'Amérique par les Northmans au Xe, Paris, 1814 ; Reeves, The Finding of l'inland, Londres, 1896 ; Quarterly Review, avril 1880 : The Norse Hierarchy in America ; Jélio, L'évangélisation de l'Amérique avant Colomb, Paris, 1800 ; O'Gorman, Roman catholics, New-York, 1895, p. 1-12 ; Brugere, Histoire de l'Église, autographiée, Paris, 1875.

II. Sur les missions des Espagnols chez les Indiens, voir : - 1° Pour l'évangélisation de la Floride, F. de Soto, Histoire de la conquête de la Floride, traduction française par de Fiti y, Paris, 1865 ; - 2° pour l'évangélisation du Nouveau-Mexique, du Texas et de l'Arizona, Bandelier, An historical introduction to studies among the sedentary Indians of New-Mexico, Boston, 1881 ; Dufour, The martyrs of New-Mexico, Santa-Fé, 1880 ; - 3° pour l'évangélisation de la Californie, Aclain, Life of Vénérable Padre Junipero Serra, San-Francisco, 1884.

III. Sur les missions des Français, voir : - 1° pour les missions du Maine, à l'est, sur la côte de l'Atlantique, Allen, History of Norridgevock, New-York, 1820 ; Moreau, Histoire de l'Acadie française, Paris, 1872 ; - 2° pour les missions de la partie nord-est, autour des grands lacs et dans le centre de l'État actuel de New-York, les ouvrages protestants de Parkman, publiés de 1887 à 1898, comme : The Pioneers of France in the New-World ; La Salle and the discovery of the Great-West ; The Jesuits in North-America ; Félix Martin, Vie du P. Jogues, martyr des missions iroquoises, New-York ; Sagard, Grand voyage au pays des Hurons ; M. de Québec, Mission du séminaire de Québec chez les Illinois, Québec, 1819 ; Relation du P. Bressani, Montréal, 1852 ; Hanley, Early chapters of Mowak's History, New-York ; - 3° pour les missions du sud et en particulier de la Louisiane, de Montigny, S. J., Relation de la mission du Mississipi en 1700, New-York, 1861 ; Tranchepain, Relation du voyage des premières Ursulines à la Nouvelle-Orléans, New-York, 1859 ; Marquette, Voyages et découverte de quelques pays et nations de l'Amérique du Nord ; Shea, Discovery of the Mississippi Valley, New-York, 1852 : Ed., Vie du P. Marquette ; Le Page du Pratz, Histoire de la Louisiane, Paris, 1758.

IV. En général, voir Lofiteau, S. J., Moeurs des sauvages américains, Paris, 1724 ; de Charlevoix, S. J., Histoire et description générale de la Nouvelle-France, Paris, 1744 ; Bancroft, Histoire de l'Amérique, traduction de Mme Gotti de Gamond, Paris, 1861 ; P. Margry, Découvertes et établissements des Français dans l'ouest et le sud de l'Amérique septentrionale, de 1614 à 1698, Paris, 1879 ; C. Leclerc, Établissement de la foi dans la Nouvelle-France, Paris, 1690 ; O'Gorman, Roman catholics, New-York, 1895 ; Shea, History of the catholic missions among the Indian tribes of the United-States, New-York, 1860.

La naissance du catholicisme dans les possessions anglaises date de la colonisation du Maryland au XVIe. Déjà en 1584, quelques catholiques anglais étaient venus s'établir dans le Maine pour échapper aux persécutions religieuses de leur pays. Un second essai de colonisation catholique avait eu lieu en 1605, sous le patronage de lord Arundel de Wardour, et un troisième en 1617. Aucune de ces tentatives n'avait pu réussir. Enfin, en 1634, le 25 mars, jour de l'Annonciation, lord Cécil Baltimore, héritier de lord Calvert, à qui Jacques Ier avait fait des concessions de terre sur le nouveau continent, aborda avec deux petits vaisseaux l'Arche et la Colombe au point où le fleuve Potomac se jette dans la baie de Cheasepeake. Deux jésuites, les Pères White et Altham, accompagnaient les colons. Le pays où se fixerent ces nobles exilés reçut le nom de Maryland (terre de Marie) en l'honneur de Henriette-Marie de France, reine d'Angleterre, ou, selon quelques historiens, en l'honneur de Marie, reine du ciel.

La première chapelle où se célébrerent les saints mystères fut la pauvre hutte du P. White, que son zèle pour la conversion des Indiens Paskatoways et Patuxents a rendu le digne émule des apôtres français et espagnols. Dès le début, le fondateur de la colonie affirma par deux actes importants les conditions auxquelles il croyait pouvoir assurer la paix religieuse sur la terre marylandaise. Partisan sincère de la liberté, qu'il était venu chercher avec ses colons sur la terre d'exil, il offrit une large hospitalité aux puritains persécutés de la Virginie et aux quakers chassés de la Nouvelle-Angleterre. D'autre part, pour éviter des conflits et des jalousies dont le catholicisme aurait souffert, il laissa aux missionnaires le soin de pourvoir eux-mêmes aux frais du culte sans subventions du gouvernement, tout en leur reconnaissant, comme aux autres colons, le droit d'acquérir des domaines d'où ils pourraient retirer un revenu suffisant pour leur entretien personnel et pour leurs œuvres.

La liberté des cultes et une certaine indépendance du clergé vis-à-vis de l'État s'imposaient dans une société composée de tant d'éléments religieux divers, alors que partout ailleurs l'intolérance faisait de si nombreuses victimes. Sous ce régime inauguré par la colonie catholique et imité plus tard par la Pennsylvanie, tout semblait promettre un rapide développement des missions. L'opposition des protestants de la Virginie au gouvernement de lord Baltimore en 1645 et la persécution qu'ils soulevèrent contre les catholiques faillirent anéantir toute espérance. Pas un prêtre ne fut laissé dans le Maryland. Cf. O'Gorman, p. 132.

Lorsque vers la fin de l'année 1646, lord Léonard Calvert eut recouvré ses possessions, les jésuites se remirent à l'œuvre et, en 1649, l'assemblée législative du Maryland proclama solennellement la liberté de conscience. Mais cinq ans s'étaient à peine écoulés que Clayborne, gouverneur de la Virginie, ennemi personnel de lord Baltimore, envahit de nouveau le Maryland en accusant la colonie d'être restée fidèle au roi Charles Ier détrôné par Cromwell. La liberté religieuse fut officiellement abolie et la persécution recommença. L'orage pourtant ne fut que transitoire comme la Dévolution d'Angleterre. En 1660, Charles II rétablit lord Baltimore dans ses droits et, pour la troisième fois, la liberté reparut sur les bords de la baie Cheasepeake.

AMERIQUE (ÉTATS-UNIS D'). CATHOLICISME

1775, au commencement de la Révolution, pour servir l'Église dans son propre pays. Cinq ans après, en 1789, le souverain pontife le plaçait sur le premier siège épiscopal des États-Unis, en le nommant évêque de Baltimore. L'Église américaine se trouvait ainsi hiérarchiquement établie, au moment même où se constituait le gouvernement de l'Union, sous la présidence de Washington, ami personnel de M. Carroll. Il y avait alors au Maryland vingt-cinq prêtres, avec une population d'environ 20 000 catholiques. La Pennsylvanie comptait 800 fidèles ; l'État de New-York, 1 500 ; les États du nord en possédaient à peine quelques centaines : on pouvait évaluer à 30 000 le nombre total des catholiques disséminés dans les États-Unis. Le diocèse de Baltimore comprenait en étendue les treize États primitifs, à savoir : la Géorgie, les deux Carolines, la Virginie, le Maryland, le Delaware, New-Jersey, la Pennsylvanie, New-York, le Connecticut, Rhode-Island, le Massachusetts et le New-Hampshire. Il faut y joindre toutes les provinces à l'est du Mississippi, excepté la Nouvelle-Orléans et la Floride, qui se trouvaient encore sous la juridiction de l'évêque de la Havane, et quelques districts des environs de Détroit, qui dépendaient de l'évêché de Québec. Cf. O'Gorman, p. 276. Le collège de Georgetown, fondé en 1786 par les jésuites, était la seule institution que l'Église possédât à ce moment. Elle n'avait encore ni écoles paroissiales proprement dites, ni pensionnats de filles, ni séminaires, ni hôpitaux, ni établissements de charité.

II. Organisation du catholicisme aux États-Unis (1789-1829). - Un des premiers soins de M. Carroll fut de former un clergé indigène. Aussi accepta-t-il volontiers l'offre que lui fit M. Émery, supérieur général de Saint-Sulpice, de fonder un séminaire dans sa ville épiscopale (1790). Cette première maison sulpicienne est devenue depuis lors une source abondante de vie catholique aux États-Unis. Cf. Mémorial volume of the centenary of the Seminary of St. Sulpice, Baltimore, 1891. Peu après, en 1791, M. Carroll convoqua à Baltimore le premier synode américain. Il se composait de vingt-cinq prêtres de cinq nationalités différentes. Dans ce petit sénat de l'Église américaine, s'élaborèrent les premiers éléments de discipline ecclésiastique et se traita l'importante question de l'entretien volontaire du clergé par les fidèles. Cependant la foi grandissait. Les Pères jésuites, dont Pie VII, par la bulle Catholicæ fidei, venait de reconstituer la Société (1801), reprenaient leur collège de Georgetown devenu aujourd'hui une université. Cf. History of Georgetown College, Washington, 1876. En 1809, le P. Dubois, prêtre de Saint-Sulpice, plus tard évêque de New-York, ouvrit à Emmitsburg, près de Baltimore, un collège qui a été justement appelé « une pépinière d'évêques » à cause du nombre considérable de prélats qui y reçurent leur première éducation cléricale. Vers la même époque, les dominicains s'établissaient au Kentucky ; les augustiniens, à Philadelphie ; les carmélites belges formaient à Baltimore la première communauté de femmes ; en 1792, les ursulines, chassées de France, s'expatriaient aux États-Unis ; quelques années après, l'ordre de la Visitation s'implantait à Washington, et Mme Seton ; protestante convertie, donnait naissance à la Congrégation des Sœurs de charité américaines. Le P. White, vie de Mme Seton, 2 volumes, traduction de Mme de Barberey. Les sulpiciens, de leur côté, se prêtaient aux nécessités impérieuses des temps et se répandaient dans le Maryland, chez les Indiens du Maine et dans le nord-ouest des États-Unis pour s'y livrer aux missions et à l'évangélisation. Le champ de l'évangélisation s'étendait rapidement. En 1797, Albany, future capitale de l'État de New-York et ancien théâtre des missions iroquoises, possédait sa première église ; le P. Matignon, jadis professeur de Sorbonne, et M. de Cheverus, le futur cardinal-archevêque de Bordeaux, s'efforçaient de faire pénétrer la foi dans la Nouvelle-Angleterre, au centre même du protestantisme ; le P. Badin, premier prêtre ordonné au séminaire de Baltimore, visitait la vallée du Mississippi ; le P. de Galitzin, prince russe converti et membre de la société de Saint-Sulpice, devenait l'apôtre de la région des Alléghanies, tandis que M. Richard, de la même compagnie, parcourait l'Indiana, l'Ohio et le Michigan pour ranimer la foi chez les Indiens et les colons français. La Louisiane, annexée aux États-Unis en 1803, agrandit encore, comme on l'a vu plus haut, l'immense diocèse de Baltimore à l'ouest du Mississippi. Aussi devint-il nécessaire de demander à Rome l'érection de nouveaux sièges. Pie VII, en 1808, créa la province ecclésiastique de Baltimore avec quatre évêchés suffragants : New-York, Philadelphie, Boston et Bardstown.

Le diocèse de New-York comprit l'État de New-York et la partie orientale de New-Jersey ; le diocèse de Philadelphie était composé de la Pennsylvanie et du Delaware ; les provinces de Massachusetts, New-Hampshire, Connecticut, Rhode-Island et le Vermont formaient le diocèse de Boston ; enfin, au diocèse de Bardstown se rattachaient le Kentucky et le Tennessee et les territoires du nord-ouest. Baltimore conservait la Virginie, les Carolines et la Géorgie ; la Louisiane fut confiée à M. Dubourg, d'abord comme administrateur apostolique, puis comme évêque (1815). Les prélats placés à la tête de ces vastes districts ont été appelés à juste titre, avec M. Carroll, les Pères de l'Église américaine. M. de Cheverus, à Boston, M. Dubois, à New-York, M. Flaget, à Bardstown, M. Egan, à Philadelphie, et M. Dubourg, à la Nouvelle-Orléans, ouvrent glorieusement la liste de sa puissante hiérarchie. Sous l'épiscopat de M. Dubourg ; les Pères lazaristes fondèrent un séminaire dans son diocèse et Mme Duchesne ouvrit, près de la Nouvelle-Orléans, le premier couvent américain des Dames du Sacré-Cœur. C'est aussi à M. Dubourg qu'est dû indirectement l'établissement de la Propagation de la foi. Le plan qu'il forma, à son passage à Lyon, de retour de Rome, en 1815, d'une association de dames pour subvenir aux besoins de son vaste diocèse, fut, en effet, l'occasion de cette œuvre. Cf. Baunard, vie de Mme Duchesne ; Annales de la Propagation de la foi, t. I ; vicomte de Meaux, L'Église et la liberté aux États-Unis, Paris, 1893, p. 21-23. Tels furent les premiers progrès de l'Église catholique. M. Carroll mourut en 1815. Fécond avait été son épiscopat. Le clergé de l'archidiocèse de Baltimore comptait plus de cent prêtres. Son successeur, M. Neale, de la Compagnie de Jésus, ne lui survécut que deux ans, et fut remplacé par M. Maréchal, prêtre de Saint-Sulpice. Grâce à son énergie, ce prélat, que l'on a justement comparé à M. Carroll, pour son patriotisme, put arrêter, du moins dans une large mesure, un mouvement d'indiscipline qui se produisait parmi certains catholiques et menaçait l'Église naissante. Sous l'influence de la Révolution et, sans doute, au contact du protestantisme, les commissions laïques des trustees des églises - ces commissions correspondaient à peu près aux conseils de fabrique en France - plus ou moins secondées par quelques prêtres ou religieux turbulents, prétendaient avoir le droit, comme dans les sectes protestantes, de fonder des églises, de choisir et dénommer les pasteurs sans l'assentiment de l'évêque et, au besoin, contre son gré ; elles s'attribuaient l'administration complète des propriétés ecclésiastiques et virtuellement la direction des paroisses. Commencée à New-York, cette agitation tendait à prendre l'allure d'une révolte ouverte contre l'autorité religieuse. On la vit s'accentuer à Philadelphie où, sous l'épiscopat de M. Egan, elle suscita un schisme assez prolongé ; à Norfolk, en Virginie, à Charleston, dans les Carolines, à la Nouvelle-Orléans, dans la Louisiane, plus tard à Buffalo, dans l'État de New-York. M. Maréchal en obtint la condamnation par le bref Non sine magno du pape Pie VII. Cf. vicomte de Meaux, op. cit., p. 273-291.

Un autre péril, non moins grave, paraissait à l'horizon : l'ingérence étrangère dans les affaires de l'Église américaine, principalement en ce qui concernait la nomination des évêques. Cf. O'Gorman, p. 304. M. Maréchal obtint du souverain pontife, pour les évêques, le droit de présenter les candidats aptes à l'épiscopat. Il délivrait ainsi l'Église d'Amérique du contrôle indu des États européens, pour ne la rendre dépendante que de Rome, et fortifier ses membres dans leur attachement à l'Église catholique romaine, comme dans leur dévouement à leur patrie américaine. Voir plus bas. Grand administrateur, apôtre infatigable, M. Maréchal eut la consolation de voir le souverain pontife reconnaître, par la création de nouveaux sièges, l'extension du catholicisme au Nouveau Monde. Les deux Carolines et la Géorgie formeront le vaste diocèse de Charleston, que Rome confia à M. England, un des plus remarquables prélats des États-Unis par l'étendue de son savoir, l'activité de son zèle et l'influence qu'il exerça sur les conciles de cette époque ; l'Alabama et la Floride constitueront, en 1822, un vicariat apostolique sous l'administration de M. Potier, lazariste ; la Louisiane fut divisée en deux grands diocèses : celui de la Nouvelle-Orléans et celui de Saint-Louis. M. Maréchal mourut en 1828, et eut pour successeur M. Whittfield, d'origine anglaise, ancien élève du séminaire de Lyon. Pour réaliser le projet de son prédécesseur, le nouvel évêque de Baltimore convoqua dans sa ville épiscopale le premier concile provincial (1829) ; six évêques s'y trouvèrent réunis. La lettre collective des Pères de cette assemblée au souverain pontife est un témoignage authentique des progrès de l'Église aux États-Unis. « Dieu nous a bénis, disaient-ils. Six séminaires, neuf collèges, trente monastères de femmes, plusieurs ordres religieux d'hommes ; voilà notre gloire et notre consolation ! » Ici se termine la première phase de l'Église américaine, justement appelée l'époque de son établissement et de son organisation.

Pour cette période, outre les ouvrages plus étendus mentionnés à la fin de l'article, voir M. Baylay, A brief sketch of the early history of the Catholic Church, Baltimore, 1874 ; Memoirs of Right Rev. G. Brute, Baltimore, 1870 ; Campbell, Life and times of Arch. Carroll, Baltimore, 1860 ; Hamon, vie du cardinal de Cheverus ; Desgeorges, vie de M. Flaget, évêque de Bardstown, Paris, 1855 ; Brownson, Life of Prince Galitzin, New-York, 1873 ; Statuta synodi Baltimoriensis, anno 1791 celebrata, reproduits dans la collection des conciles de 1829 à 1840 ; Gil Mary Shea, Life and times of Arch. Carroll, 2 vol., New-York, 1880 ; Brent, Historical sketches of Arch. Carroll, Baltimore, 1843 ; Spalding, Sketches of early Catholic missions in Kentucky, Louisville, 1870.

III. Affermissement du catholicisme aux États-Unis. - Après les guerres de Napoléon et avec la paix de 1815, les États-Unis entrerent dans une période de progrès et de prospérité qui ne fut pas sans influence sur le développement de l'Église catholique, mais qui l'exposa à de nouveaux dangers. Depuis la formation du gouvernement fédéral, quarante ans avaient suffi pour faire monter à treize millions d'âmes la population du pays. Cf. Fiske, History of the United States, New-York, 1897, p. 304. De nouveaux États avaient été créés dans le vaste territoire qui s'étend entre les montagnes de l'est et le Mississipi. Une nation nouvelle, pour ainsi dire, s'était développée dans l'ouest. L'immigration européenne, surtout irlandaise, commençait à verser ses flots pressés sur le nouveau continent, au point d'exciter la jalousie des descendants des premiers colons anglais et puritains. Ce fut l'origine du mouvement connu sous le nom de Native Americanism. Dirigé d'abord contre les étrangers, il devint bientôt, sous l'influence des préjugés religieux, une opposition systématique au catholicisme, considéré comme antinational. Cf. O'Gorman, p. 341. Sous le spécieux prétexte de patriotisme, une véritable persécution sévit contre les catholiques. On tenta de les exclure des charges civiles. A Philadelphie, en 1843, des églises furent détruites et le sang coula ; à Boston, en 1844, le couvent des ursulines fut livré aux flammes et la ville menacée de guerre civile ; la même année, New-York n'échappa qu'à grand'peine à de sanglantes collisions. Une presse haineuse répandait partout les soupçons et les calomnies. La question des écoles, très agitée à cette époque et toujours restée depuis lors un problème difficile à résoudre, surexcitait encore davantage les sentiments anticatholiques de la population protestante. Voir plus bas. L'Église se trouvait sérieusement menacée dans son existence sociale ; elle avait besoin de réunir toutes ses forces contre les dangers, sans cesser pour autant de se développer au milieu du prodigieux accroissement de la nation. Telles furent les raisons d'une série de conciles provinciaux dont le salutaire écho alla se répercuter dans de nombreux synodes diocésains, et qui contribuerent puissamment à l'affermissement de l'Église américaine en ces temps troublés. Il suffira de faire ici la simple nomenclature de ces assemblées législatives de l'épiscopat américain. Le second concile provincial se tint en 1833. Cf. Conciliaprovincialia habita ab anno 1829 usque ad annum 1840, Baltimore, 1892. La hiérarchie se composait alors de douze évêques, parmi lesquels on comptait six Français, et de trois cent huit ecclésiastiques, dont soixante-dix d'origine française. C'est dans cette réunion de prélats que fut adopté, avec l'approbation de Rome, un mode de nomination des évêques complété, en 1884, par les décrets du troisième concile national. Voir plus bas. Les Pères du concile crurent devoir prémunir officiellement les fidèles contre la presse anticatholique qui commençait à répandre ses préjugés dans la nation. Avant de se séparer, ils demanderent à Rome la création des diocèses de Vincennes, et de Détroit. Le diocèse de Vincennes, détaché de celui de Louisville ou de Bardstown, devait embrasser l'État d'Indiana et la partie est de l'Illinois ; il fut confié à M. Brute, prêtre de Saint-Sulpice, qui avait accompagné M. Flaget en Amérique, en 1808. Cf. Baylay, Memoirs of right Rev. Brute. Plusieurs évêques français comme M. de la Hailandière (1839), Mgr Bazin (1847), M. de Saint-Palais (1849), ont occupé ce siège épiscopal. C'est dans ce diocèse qu'un jeune prêtre de la congrégation de Sainte-Croix du Mans, le P. Sorin, vint ouvrir, en 1842, une école qui est devenue depuis lors la florissante université catholique de Notre-Dame. Cf. Silver Jubilee of the University of N.-D Indiana, 1892. Le diocèse de Détroit dans l'État de Michigan, théâtre classique des missions françaises au XVIe, fut longtemps administré par le P. Badin, premier élève de Saint-Sulpice ordonné en Amérique. De 1833 à 1849, se tinrent à Baltimore six conciles provinciaux, sous la présidence de M. Eccleston. Chacune de ces assemblées demanda à Rome l'érection de nouveaux sièges. Au troisième concile (1839) correspond la création par Grégoire XVI des évêchés de Pittsburg en Pennsylvanie, cf. Lambing, History of the diocese of Pittsburg, Pittsburg, 1860 ; de Nashville dans le Tennessee, et de Dubuque dans l'Iowa. Au quatrième concile (1840), les Pères solliciterent et obtinrent la création de l'évêché de Natchez dans l'État du Mississipi : il fut confié à M. Chance, de la société de Saint-Sulpice. Cf. Janssens, History of the catholic Church in the city of Natchez, New-York. À la suite du cinquième concile (1843), le souverain pontife érigea les sièges épiscopaux de Little-Rock dans la partie ouest de l'Arkansas, de Chicago dans l'Illinois, de Milwaukee dans le Wisconsin, de Hartford dans le Connecticut, et confia au zèle de M. Blanchet le vicariat apostolique de l'Oregon qui s'étendait au sud jusqu'à la Californie mexicaine, au nord jusqu'à la province russe d'Alaska, à l'est jusqu'aux montagnes Rocheuses. L'année suivante, la ville d'Oregon devint la capitale d'une province ecclésiastique composée de deux diocèses : celui de Vancouver, dans les possessions anglaises, et celui de Nesqually, dans les États-Unis. En même temps, Saint-Louis fut érigé en métropole avec Dubuque, Nashville, Chicago et Milwaukee pour suffragants. Le sixième concile (1846) se composait déjà de vingt-trois évêques ; il obtint la formation des évêchés de Buffalo et d'Albany dans l'État de New-York, de Cleveland dans l'Ohio. À l'occasion du septième concile, Rome crut devoir fortifier la hiérarchie par l'établissement de trois nouvelles provinces ecclésiastiques : celle de la Nouvelle-Orléans qui comprit les diocèses de Mobile, Natchez, Little-Rock et Galveston ; celle de Cincinnati avec Louisville, Détroit, Vincennes et Cleveland pour suffragants ; celle de New-York composée des évêchés de Boston, Hartford, Albany et Buffalo. En outre, de nouveaux sièges furent ajoutés à ceux qui existaient déjà : ceux de Savannah et de Wheeling dans la province de Baltimore et celui de Saint-Paul dans le Minnesota ; ce dernier eut pour premier titulaire M. Crétin, missionnaire français. En 1845, après la bataille de Santa-Anna, les États-Unis s'annexèrent le Texas, c'est-à-dire un territoire équivalent à peu près à l'Autriche, à l'Italie et à la Suisse réunies. Cf. Fiske, p. 333. Le traité de la Guadeloupe (1848), qui mit fin à la guerre du Mexique, y ajouta encore les provinces de la Californie et du Nouveau-Mexique et plusieurs autres États adjacents qui surpassent en étendue l'Allemagne, la France et l'Espagne. L'Église dut donc prendre possession de ces champs immenses fécondés autrefois par les missionnaires espagnols, mais retombés en friche depuis longtemps. Elle en forma trois vicariats apostoliques : celui du Texas (1841) sous l'administration de M. Timon, lazariste français ; celui du Nouveau-Mexique (1848) confié à M. Lamy, lui aussi d'origine française ; et celui du territoire indien qui s'étendait, depuis les frontières de l'Arkansas et du Missouri jusqu'aux montagnes Rocheuses, sur tout le territoire occupé actuellement par les États des deux Dakotas, de Nebraska, de Kansas, de Colorado, de Wyoming et de Montana. M. Alemani, dominicain espagnol, fut nommé au siège épiscopal de Monterey en Californie. Ce prodigieux développement de la juridiction ecclésiastique ne put se réaliser sans d'héroïques labeurs. Plusieurs ouvriers évangéliques moururent à la tâche, victimes de leur zèle. La pénurie de prêtres et le manque de ressources matérielles forcerent la plupart des évêques de ces contrées à aller solliciter en Europe des vocations et des secours pécuniaires. Dans ces circonstances difficiles, l'œuvre de la Propagation de la foi rendit d'immenses services à l'Église américaine. Jusqu'à ce jour, elle a distribué aux différents diocèses des États-Unis près de vingt-cinq millions de francs. D'autre part, à chaque assemblée de l'épiscopat, la discipline ecclésiastique se fortifiait par une législation sage et progressive. Grâce à la direction des pasteurs, la vie catholique des fidèles s'accentuait davantage en face des dangers qui la menaçaient.

Le mouvement d'Oxford fit sentir son influence jusqu'en Amérique ; malgré les attaques dont le catholicisme y était l'objet, de brillantes intelligences vinrent chercher dans son sein la paix et la lumière : Brownson, célèbre philosophe et publiciste, Hecker, le futur fondateur de l'ordre des paulistes, Walworth, fils du chancelier de l'État de New-York, embrassèrent à cette époque la foi romaine. Les forces catholiques des États-Unis apparurent surtout au premier concile national tenu en 1852, à Baltimore, sous la présidence de Mgr Kenrick, que ses ouvrages de controverse et de théologie ont placé au premier rang parmi les prélats américains : cinq archevêques et vingt-quatre évêques firent partie de cette imposante assemblée. En même temps, des cathédrales se construisaient dans divers diocèses ; des séminaires s'ouvraient à Troy et à Cincinnati ; les synodes diocésains et les conciles provinciaux se succédaient dans l'est et dans l'ouest. De nouveaux sièges étaient créés, surtout dans les parties de l'Union où se portait de préférence l'immigration ; on peut citer celui de Brooklyn dans l'État de New-York, celui de Newark dans le New Jersey, celui de Burlington dans le Vermont, celui de Fort-Wayne dans l'Ohio, et celui de Quincy dans le sud de l'Illinois. Les vicariats apostoliques de Nebraska dans les Dakotas et de Marysville dans la Californie facilitaient l'évangélisation de ces régions reculées. C'est ainsi que l'Église s'affermissait de plus en plus dans la république américaine. La guerre de Sécession (1861-1866) fut pour elle une nouvelle épreuve. Elle eut beaucoup à souffrir dans les États du sud et de l'ouest transformés en champ de bataille. Mais grâce au puissant courant de vie catholique que les conciles avaient fait circuler sur toute l'étendue du territoire, son unité n'en devint que plus forte. Divisés en politique, les fidèles restèrent attachés à leurs évêques au point de vue religieux. Au milieu des armées, dans les prisons et dans les hôpitaux, les prêtres et les religieuses, sans distinction de partis, montrèrent un dévouement qui conquit à l'Église catholique le respect unanime de la nation. Le gouvernement de Washington ne craignit même pas d'envoyer en Europe l'archevêque de New-York, Mgr Hughes, pour plaider auprès des gouvernements les intérêts de la république. Après la guerre de Sécession, en face des divisions politiques du pays et de la désorganisation des diverses communions religieuses, l'Église sentit encore une fois le besoin de faire, pour ainsi dire, le dénombrement de ses forces avant de se lancer dans de nouvelles œuvres. Avec l'approbation de Pie IX, Mgr Spalding, successeur de Mgr Kenrick sur le siège de Baltimore, convoqua le second concile national. « Il faut, disait-il dans sa lettre aux évêques, que l'Église présente à la nation son indestructible unité ; elle doit aviser aux mesures à prendre dans la phase nouvelle qui commence pour la vie nationale ; elle doit pourvoir aux besoins de quatre millions de nègres qui se trouvent jetés sur ses bras ; il lui reste enfin à compléter sa discipline. » En réponse à cette invitation, le 7 octobre 1866, sept archevêques, trente-huit évêques, trois abbés mitres et cent vingt théologiens s'assemblèrent dans la cathédrale de Baltimore. Quelque imposante que fût cette hiérarchie, le concile jugea nécessaire de demander au souverain pontife qu'il la fortifiât encore en accordant le titre de métropolitains aux évêques de Philadelphie et de Milwaukee. Il obtint en même temps l'érection des sièges de Wilmington dans le Delaware, de Scranton et d'Harrisburg dans la Pennsylvanie, de Green-Bay et de La Crosse dans le Wisconsin, d'Omaha dans le Nebraska, de Saint-Joseph dans le Missouri, de Columbus dans l'Ohio, de Grand-Rapids dans la Californie et de Rochester dans l'État de New-York. Il faut ajouter à ces résultats du concile la création des vicariats apostoliques de la Caroline du Nord, de Montana, de l'Arizona et du Colorado. Cf les actes du concile et l'ouvrage du P. Smith sur le second concile national de Baltimore, New-York, 1880. L'Église avait vraiment pris racine dans le pays ; elle pouvait désormais s'y épanouir : ce sera la troisième phase de son histoire.

IV. Épanouissement du catholicisme aux États-Unis (1866-1900). - Il ne peut entrer dans le plan de cet article de décrire en détail tous les événements de l'histoire ecclésiastique des États-Unis depuis le second concile national (1866). Il suffira de mentionner les principaux faits qui marquent le constant progrès du catholicisme dans la république américaine. La nomination de l'archevêque de New-York au cardinalat, en 1875, fut comme le couronnement de cette hiérarchie qui, depuis moins d'un siècle, s'était si fortement constituée. À la même époque, Boston, Milwaukee, Philadelphie et Santa-Fé furent élevées au rang d'églises métropolitaines. La multiplication prodigieuse des fidèles et du clergé, le développement des ordres religieux, la diversité des œuvres auxquelles l'Église devait se livrer, le nombre toujours croissant des institutions qu'elle fondait, le contact de plus en plus intime qu'elle prenait avec les pouvoirs civils et avec la nation, les besoins et les dangers du nouvel état social, le progrès matériel lui-même, exigeaient impérieusement que l'épiscopat tout entier se réunît une troisième fois pour concerter ses moyens d'action et perfectionner encore l'esprit de discipline qui fait sa force. Le souverain pontife Léon XIII fit venir à Rome les archevêques américains pour préparer avec eux le futur concile national qui s'ouvrit en 1884 à Baltimore, sous la présidence de Mgr Gibbons nommé à cet effet et délégué apostolique du Saint-Siège. Soixante-quinze archevêques ou évêques, six abbés mitres, trente-deux supérieurs d'ordres religieux, onze supérieurs de séminaires et plus de cent théologiens formaient ces solennelles assises de l'Église d'Amérique. De cette imposante assemblée est sortie une législation ecclésiastique complète dont le mérite incontestable est son admirable adaptation aux circonstances de temps et de pays. Les questions les plus importantes sur lesquelles elle porte sont : les relations du clergé avec l'épiscopat, les droits des métropolitains, la propriété ecclésiastique, les ordres religieux, l'éducation du clergé, les universités, les séminaires et les écoles, le ministère sacerdotal, la procédure ecclésiastique et les causes matrimoniales. La lettre pastorale que les Pères adressèrent aux fidèles à l'issue du concile insiste sur la soumission qui est due à l'autorité infaillible du souverain pontife, exalte la grandeur du mariage chrétien dans ses prérogatives d'unité et d'indissolubilité, recommande une formation vigoureuse de la jeunesse catholique, met en garde contre les dangers des sociétés secrètes et répudie formellement la prétendue opposition que certains esprits persistaient à voir entre l'Église et le vrai patriotisme. Cf. Acta concilii tertii Baltimorensis, Baltimore, 1886. L'archevêque de Baltimore fut élevé à la dignité de cardinal en 1886 : il est une des grandes figures de l'Église américaine dans cette troisième phase de son histoire. Depuis le concile, de nouveaux sièges ont été créés : celui de Syracuse, dans la province de New-York ; celui de Saint-Augustin, dans la province de Baltimore ; ceux de Concordia, Kansas-City, Wichita, Leavenworth, dans la province de Saint-Louis ; ceux de San-Antonio et de Brownsville, dans la province de la Nouvelle-Orléans ; celui de Boise-City, dans l'Oregon ; ceux de Cheyenne et de Lincoln, suffragants de l'archevêché de Dubuque ; ceux de Belleville et de Peoria, dans la province de Chicago ; ceux de Saint-Cloud et Duluth, sous la juridiction métropolitaine de Saint-Paul. C'est au milieu de cet épanouissement de la vie catholique qu'eut lieu en 1889 le centenaire de la fondation du premier diocèse et de l'établissement de la hiérarchie ecclésiastique aux États-Unis. Le contraste était frappant : au lieu d'un évêque et de quinze mille catholiques, il y avait à ce moment quatorze archevêques, soixante-treize évêques, dix mille prêtres séculiers ou réguliers et près de dix millions de fidèles. À ce brillant anniversaire auquel assistait Mgr Satolli, représentant du Saint-Siège, se rapportent deux faits importants qui ne sont pas les moindres preuves de l'épanouissement de l'Église américaine : le premier congrès catholique laïque sous la direction de l'autorité ecclésiastique, et la fondation de l'université catholique de Washington, dont le concile national de Baltimore avait émis le vœu en 1852. Dans le congrès, où se réunit l'élite des fidèles, plusieurs graves questions furent étudiées en commun, entre autres celle de la presse, de l'organisation des associations religieuses et de la coopération des laïques aux œuvres du clergé. Léon XIII mit le couronnement à cette merveilleuse évolution du catholicisme en Amérique par la création d'une délégation apostolique permanente à Washington (1893). Mgr Satolli, devenu depuis cardinal, fut le premier représentant du Saint-Siège aux États-Unis. Cette délégation est strictement ecclésiastique et non diplomatique. Le délégué n'est pas accrédité auprès du gouvernement de Washington, mais auprès des archevêques et des évêques de la République américaine. Les autorités civiles ont toujours rendu de plein gré à Mgr Satolli et à son successeur, Mgr Martinelli, de l'ordre des augustiniens, les honneurs que réclame leur haute situation, comme elles le font d'ailleurs envers tous les dignitaires de l'Église romaine ; mais les relations entre les deux pouvoirs sont officieuses plutôt qu'officielles et n'entraînent aucune conséquence diplomatique.

La statistique qui suit mettra sous les yeux du lecteur les progrès accomplis par l'Église catholique d'Amérique, dans les diverses phases dont nous venons d'esquisser l'histoire.

Archevêques

Évêques avec diocèse

Évêques coadjuteurs

Prêtres séculiers et réguliers

Églises

Séminaires séculiers

AMÉRIQUE (ÉTATS-UNIS D'). CATHOLICISME 1064

raison de sa demande « d'évêques nationaux » que, sans un dégré de même nationalité que les fidèles, la foi se perdait. Il évaluait à vingt millions le nombre des catholiques qu'il devrait y avoir aujourd'hui aux États-Unis. Murray, dans son Popular history of the catholic Church, affirme qu'il y a vingt-quatre millions d'Irlandais, ce qui supposerait presque autant de catholiques, s'il n'y avait pas eu d'immenses pertes. D'après Gil Mary Shea, deux ou trois millions de fidèles auraient fait défection : suivant ses calculs, la population catholique devrait s'élever à douze ou treize millions d'âmes. Qu'il y ait eu des pertes réelles, cela se comprend. Les persécutions de la période des lois pénales depuis 1688 jusqu'à la révolution contre l'Angleterre, la pénurie de prêtres dans les débuts, les scandales et les schismes de certains ecclésiastiques, l'ostracisme auquel la société protestante condamnait les catholiques, le manque d'établissements pour l'éducation de la jeunesse, sont autant de causes, qui expliquent la disparition de la foi chez un certain nombre. Aujourd'hui toutes ces lacunes se comblent par le seul fait du développement progressif des institutions catholiques. La description de l'état actuel de l'Église aux États-Unis achevera de donner une idée exacte de ce développement.

V. État actuel du catholicisme. - I. provinces Ecclésiastiques et Évêchés. - Il y a aujourd'hui aux États-Unis quatorze provinces ecclésiastiques, soixante-neuf diocèses, trois vicariats apostoliques et la préfecture apostolique d'Alaska. Le nombre des catholiques est de 10 129 677, sur une population totale de 72 millions d'âmes. Le mode de nomination des évêques a été réglé avec l'approbation du saint-siège par les deux derniers conciles nationaux de 1866 et de 1884. Voici la substance de cette discipline. Tous les trois ans, chaque évêque envoie à son métropolitain et à la S. C de la Propagande le nom des ecclésiastiques qu'il juge dignes de l'épiscopat. Quand un siège devient vacant, tous les curés inamovibles du diocèse et les prêtres qui ont le titre de consulteurs sont convoqués en assemblée par le métropolitain ou par l'évêque le plus âgé de la province et, après avoir prêté le serment de n'élire selon leur conscience que le sujet le plus digne, ils envoient une liste de trois candidats aux évêques de la province et à la Propagande à Rome. Dix jours après, les évêques assemblés à leur tour choisissent aussi trois noms sans être obligés de tenir compte de la liste des consulteurs, pourvu toutefois qu'ils donnent à la S. C de la Propagande les raisons qu'ils ont d'agir ainsi. Rome se réserve de faire le choix définitif comme elle le juge à propos. S'il s'agit d'élire un archevêque ou un coadjuteur d'archevêque, tous les métropolitains des États-Unis doivent être consultés. Cf. O'Gorman, p. 466.

Les prélats qui composent la hiérarchie ecclésiastique en Amérique appartiennent de fait à des nationalités différentes. Mais l'homogénéité de l'Église n'en subsiste pas moins en raison de l'unité nationale qui forme la société civile et politique. En 1890, la question de la nomination en droit d'évêques nationaux pour chacun des peuples dont on trouve des représentants aux États-Unis créa une certaine agitation connue sous le nom de « Cahenslysme », parce que ce fut Cahensly, président en Allemagne de l'œuvre des émigrants, qui demanda à Rome, avec le concours de l'Autriche et de l'Italie, de donner aux diverses populations des États-Unis des évêques de leur nationalité d'origine. Ce danger d'émiettement de l'Église américaine en plusieurs églises nationales distinctes fut évité par le refus de Léon XIII. Cf. Brunetière, Le catholicisme aux États-Unis, dans la Revue des Deux Mondes, 1898, et vicomte de Meaux, L'Église catholique et la liberté aux États-Unis, appendice, p. 411.

L'unité de la hiérarchie ecclésiastique apparaît encore davantage dans les assemblées annuelles des archevêques. Chaque année, en effet, les métropolitains se réunissent dans une ville désignée d'avance pour s'occuper soit des intérêts de l'université catholique, soit des questions religieuses ou sociales qui touchent à la vie catholique et à la mission de l'Église américaine.

Le tableau suivant est tiré de l'annuaire publié à Milwaukee pour l'année 1900. Chaque archidiocèse y est suivi des diocèses qui en dépendent.

ARCHIDIOCESES, DIOCESES

VICARIATS APOSTOLIQUES.

Archidiocèse de Baltimore (Maryland). Diocèse de Charleston (Caroline du Sud).

Diocèse de Richmond (Virginie). Diocèse de Saint-Augustin (Floride).

Diocèse de Savannah (Géorgie). Diocèse de Wheeling (Virginie occidentale).

Diocèse de Wilmington (Delaware) Vicariat apostolique de la Caroline du Nord

Archidiocèse de Boston (Massachusetts).

Diocèse de Burlington (Vermont). Diocèse de Hartford (Connecticut). Diocèse de Manchester (New-Hampshire).

Diocèse de Portland (Maine). Diocèse de Providence (Rhode Island). Diocèse de Springfield (Massachusetts).

Archidiocèse de Chicago (Illinois).

Diocèse d'Alton (Illinois). Diocèse de Belleville (Illinois). Diocèse de Peoria (Illinois).

Archidiocèse de Cincinnati (Ohio).

Diocèse de Cleveland (Ohio). Diocèse de Columbus (Ohio). Diocèse de Covington (Kentucky). Diocèse de Detroit (Michigan). Diocèse de Fort-Wayne (Indiana)

170 15 32 13 15 41 27 9 381 08 241 83 70 180 207 334 112 86 123 159 227 83 68 174 107 228 17 18 4 7 15 104 2 26 10 16 9 17 125 30 5 31 100 41 24 7 44 62

NOMBRE des enfants qui sont dans les institutions catholiques. 26 500 804 3 685 2 162 2 430 2 587 2 740 785 42 000 5 753 25 000 10 440 8 203 11 508 17 850 55 277 8 300 6 753 10 080

27 R57 33 827 10 865 7 102 20 000 14 161

CATHOLIQUE. 245 000 8 000 25 000 7 000 20 000 25 000 26 000 4 100

610 000 57 (XX) 265 000 100 (XX) 96 400 275 000 225 000 700 000 75 000 50 000 112 000

190 (XX) 275 01 Kl 60 000 50 000 177 905 72 000 1065

AMÉRIQUE (ÉTATS-UNIS D'). CATHOLICISME 1066

ARCHIDIOCESES, DIOCESES

VICARIATS APOSTOLIQUES.

Diocèse de Grand Rapids (Michigan). Diocèse d'Indianapolis (Indiana). Diocèse de Louisville (Kentucky). Diocèse de Nashville (Tennessee).

Archidiocèse de Dubuque (Iowa). Diocèse de Cheyenne (Wyoming). Diocèse de Davenport (Iowa). Diocèse de Lincoln (Nebraska). Diocèse d'Omaha (Nebraska).

Archidiocèse de Milwaukee (Wisconsin). Diocèse de Green-Bay (Wisconsin). Diocèse de La Crosse (Wisconsin). Diocèse de Marquette (Michigan).

Archidiocèse de la Nouvelle-Orléans (Louisiane).

Diocèse de Dallas (Texas). Diocèse de Galveston (Texas). Diocèse de Little-Rock (Arkansas). Diocèse de Mobile (Alabama). Diocèse de Natchez (Mississipi). Diocèse de Natchitoches (Louisiane). Diocèse de San-Antonio (Texas) Vicariat apostolique de Brownsville (Texas) Vicariat apostolique du territoire Indien

Archidiocèse de New-York (New-York). Diocèse d'Albany (New-York). Diocèse de Brooklyn (New-York). Diocèse de Buffalo (New-York). Diocèse de Newark (New-Jersey). Diocèse d'Ogdensburg (New-York). Diocèse de Rochester (New-York). Diocèse de Syracuse (New-York). Diocèse de Trenton (New-Jersey).

Archidiocèse d'Oregon-City ou Portland (Oregon).

Diocèse de Boise-City (Idaho). Diocèse d'Helena (Montana). Diocèse de Nesqually (Washington). Diocèse de Vancouver Island (Colombie britannique). Préfecture apostolique d'Alaska

II. ORDRES RELIGIEUX ET CONGRÉGATIONS. - La prodigieuse expansion qu'ont prise dans ces derniers temps les ordres religieux d'hommes et de femmes n'est pas une des marques les moins significatives de la vigueur religieuse de l'Église américaine. Tous les ordres que possède l'Europe occidentale sont maintenant naturalisés aux États-Unis, excepté les chartreux. Plusieurs congrégations y ont même pris naissance : la congrégation des sœurs oblées de Saint-François, fondée en 1810 par un prêtre sulpicien, M. Joubert, pour la direction des écoles nègres ; celle des sœurs de charité de Mme Seton ; la société des paulistes, fondée par le P. Hecker pour la conversion des protestants (cf. Herwitt, l'œuvre du P. Hecker, New-York, 1889) ; enfin, la branche américaine des pères joséphites pour l'évangélisation des nègres. Outre ses missions, cette dernière congrégation dirige aujourd'hui deux séminaires, un collège, de nombreuses écoles et quelques paroisses. Cf le petit ouvrage du P. Slattery, supérieur général des joséphites en Amérique, Our Africa, Baltimore, 1875. Il y a actuellement aux États-Unis quarante-cinq congrégations religieuses d'hommes et quatre-vingt-quinze de femmes. Trente-six sont d'origine française. Ce sont les cisterciens réformés ou trappistes, les frères maristes, les pères assomptionnistes, la congrégation de la Sainte-Croix, les pères du Saint-Esprit, la société de Marie, les pères oblats de Marie-Immaculée, les pères oblats du Sacré-Cœur (Pontigny), les missionnaires du Sacré-Cœur (Issoudun), les frères du Sacré-Cœur (le Puy), les pères missionnaires de la Salette, la communauté de Saint-Ignace (Lyon), les petites sœurs de l'Assomption (Paris), les sœurs de Notre-Dame de Bon-Secours (Troyes), les sœurs du Bon-Secours (Paris), les sœurs de Saint-Vincent-de-Paul, les fidèles compagnes de Jésus (Paris), les sœurs du Bon-Pasteur (Angers), la société des auxiliatrices des âmes du purgatoire (Paris), les dames du Cénacle (Paris), les sœurs servantes du Sacré-Cœur de Marie (Lyon), les sœurs de Saint-Joseph de Cluny, les sœurs de Saint-Joseph (Chambéry), les petites sœurs des pauvres, les dames du Sacré-Cœur, les filles de Notre-Dame de Sion, les filles du Cœur-Immaculé de Marie, la sainte union du Sacré-Cœur (Douai), les religieuses de la Visitation, les sœurs de la Croix et des Sept-Douleurs, les prêtres de Saint-Sulpice, les pères de la Miséricorde.

///. UNIVERSITÉS CATHOLIQUES ET SÉMINAIRES. - On distingue plusieurs classes d'institutions qui ont le titre d'universités. 1° Université catholique de Washington. - Il faut placer en premier lieu l'université catholique établie à Washington, sous la juridiction immédiate de la hiérarchie ecclésiastique. Le cardinal de Baltimore en est le chancelier de droit. M. Conaty a succédé à M. Keane comme recteur. Les bâtiments spacieux se trouvent à trois milles de Washington, dans un des faubourgs de la ville. Fondée en 1888, l'université catholique possède aujourd'hui les trois facultés de droit, de philosophie et de théologie, qui doivent se compléter un jour par la création de la faculté de médecine. La faculté de théologie comprend quatre branches d'études ecclésiastiques avec leurs chaires respectives : les sciences bibliques et le cours de langues orientales sémitiques, la théologie dogmatique et la théologie morale auxquelles il faut joindre la théologie ascétique, les sciences historiques dans leur connexion avec l'apologétique et la patrologie. Sept professeurs, plusieurs agrégés et conférenciers enseignent dans cette faculté. Neuf professeurs, quatre agrégés et plusieurs répétiteurs forment la faculté des lettres ou de philosophie à laquelle se rattachent les chaires de philosophie morale, de sciences naturelles et exactes, de littérature grecque et de littérature anglaise. Outre les cours de droit civil et de droit romain, la faculté de droit comprend les diverses sciences sociales, économiques et politiques qui lui permettent d'exercer une influence croissante sur la jeunesse laïque. Un enseignement technologique ou de mathématiques appliquées est adjoint à ces trois facultés. Le nombre des élèves est, pour l'année 1900, de 176. L'affiliation à l'université de plusieurs collèges et séminaires de différents diocèses et les assemblées générales des professeurs de diverses institutions ecclésiastiques sous la présidence du recteur de l'université provoquent à travers tout le pays une émulation croissante, et permettent d'espérer cette unité d'enseignement qui sera plus tard la force de l'Église américaine. Le Bulletin de l'université, avril 1900, annonçait les questions relatives à l'unité d'enseignement qui devaient se traiter en 1900 dans le congrès des professeurs. Autour des bâtiments de l'université, se sont groupés plusieurs collèges ou noviciats d'ordre religieux qui en suivent les cours, comme le collège de Saint-Thomas, dirigé par les Pères paulistes, le collège des Pères maristes et celui des Pères de Sainte-Croix, le collège de Terre-Sainte sous la direction des Pères franciscains de Jérusalem. L'université de Washington fait déjà sentir son action dans les Summer schools et les Winter schools, ou écoles d'hiver et d'été. On appelle de ce nom des réunions de professeurs, d'ecclésiastiques, et de laïques de toute condition, qui ont lieu pendant les deux saisons de vacances dans des villes déterminées. Des orateurs de choix y donnent des conférences sur toutes les grandes questions religieuses, scientifiques ou historiques. Consciente de sa mission providentielle en face de l'agnosticisme de notre siècle et des exigences actuelles de l'apologétique chrétienne, l'université catholique américaine se prépare dans le travail à la formation sérieuse d'un clergé et d'une jeunesse d'élite. Cf. Year-Book, 1897, 1898, 1899, ou Annuaires de l'université publiés à Washington, et les bulletins trimestriels où elle donne un compte rendu de ses travaux. 2° Universités de Georgetown et de Fort-Wayne. - Tout près de l'université de Washington, se trouve l'université des Pères jésuites de Georgetown. Fondée en 1789, elle possède aujourd'hui un collège préparatoire, une école de médecine, des cours de droit et de lettres. À cette classe d'établissements religieux appartient l'université de Notre-Dame à Fort-Wayne dans l'Indiana. Établie en 1842 sous la direction des Pères de Sainte-Croix, et reconnue par l'État, cette université donne treize cours de droit, de sciences commerciales et de littérature ; elle compte près de 800 élèves. 3° Séminaires de théologie et collèges secondaires, conférant les grades académiques. - Le troisième groupe d'institutions à titre universitaire se compose des séminaires de théologie et des collèges secondaires qui ont reçu, soit de Rome, soit de l'État, le pouvoir de conférer tous les grades académiques dans leurs facultés respectives. Le plus ancien séminaire est celui de Baltimore, dirigé par les sulpiciens. Pie VII, en 1810, lui accorda les privilèges des universités romaines. En 1803, l'État éleva le collège qui lui était attaché au rang d'université de l'État avec pouvoir de conférer tous les honneurs universitaires dans la faculté des lettres. Les deux établissements se complètent l'un l'autre et forment aujourd'hui dans le diocèse de Baltimore l'université de Sainte-Marie qui compte environ 550 élèves. Les autres institutions sont les séminaires théologiques de Niagara et de Brooklyn confiés aux Pères lazaristes, le collège des Pères jésuites et leur noviciat de Saint-Louis composés de 375 élèves et de 92 novices, les collèges de Fordham et de Saint-François, dans le diocèse de New-York, sous la direction de la Compagnie de Jésus ; près de 900 élèves reçoivent, dans ces deux grands établissements des Pères jésuites, l'instruction secondaire et peuvent y prendre leurs grades académiques en lettres.

10G9

AMÉRIQUE (ÉTATS-UNIS D'). CATHOLICISME 1070 4° Séminaires diocésains et scolasticats religieux. - Il y a aujourd'hui, aux États-Unis, 129 séminaires ecclésiastiques, y compris les scolasticats des différents ordres religieux. Les séminaires diocésains proprement dits sont au nombre de trente comprenant 2630 élèves. Les scolasticats d'ordres religieux donnent un nombre de 1998 étudiants ecclésiastiques en philosophie et théologie. Les principaux sont ceux de Baltimore, New-York, Boston, Philadelphie, Milwaukee, Niagara, Brooklyn, Saint-Paul, Saint-Louis, San-Francisco, Fort-Wayne, Louisville, Rochester. 5° Collèges américains en Europe. - De plus, l'Église américaine possède en Europe deux collèges où les évêques envoient chaque année un certain nombre d'élèves ecclésiastiques : à Rome, le collège national des États-Unis, fondé par Pie IX en 1859 et élevé au rang de collège pontifical par Léon XIII, compte 60 à 80 élèves ; à Louvain, le collège américain de l'Immaculée-Conception, fondé par l'épiscopat des États-Unis avec l'approbation du cardinal de Malines et placé sous le patronage des évêques de Belgique, réunit 80 à 90 élèves.

V. PRESSE ET PUBLICATIONS CATHOLIQUES. - On peut dire que la presse catholique n'a pas plus d'un demi-siècle d'existence aux États-Unis. Dans la période coloniale, depuis 1675 jusqu'à la fin du XVIIIe, l'état d'oppression des catholiques ne leur permettait pas même d'avoir une imprimerie : les prêtres étaient souvent obligés de copier les missels dont ils se servaient. Après la Révolution américaine, les travaux accablants des missions ne favoriserent pas non plus la diffusion de la littérature religieuse. Mais, à mesure que l'Église s'affermit et que le nombre des fidèles s'accrut, l'activité intellectuelle des catholiques se fit jour dans d'importantes publications. Mar England, Mur Kenrick, Mur Hughes, Mar Spalding, au sein de la hiérarchie, se distinguèrent par leurs ouvrages de théologie et de controverse. Brownson édita sa revue littéraire et philosophique. Gil Mary Shea a mérité, par le nombre et la valeur de ses œuvres, le titre d'historien de l'Église américaine. Plus récemment, le P. Hecker et le cardinal Gibbons se sont fait un nom dans la littérature religieuse. Malgré des lacunes qu'elle reconnaît d'ailleurs volontiers, la presse catholique joue actuellement un rôle des plus importants aux États-Unis. Elle possède 158 journaux hebdomadaires, 67 publications mensuelles, 10 feuilles quotidiennes et 6 grandes revues, dont les principales sont le Catholic quarterly review, de Philadelphie, le Catholic world, fondé à New York par les paulistes, et l'American ecclesiastical review, publié par le grand séminaire de Philadelphie : cette dernière revue est destinée au clergé et a trait aux sciences ecclésiastiques. Chaque œuvre tend à avoir son journal, et les bulletins paroissiaux se multiplient tous les ans. Au progrès de la presse se rattache intimement l'organisation des bibliothèques et des cabinets de lecture qui font pénétrer dans la société les saines influences de la littérature orthodoxe. À New York, outre les bibliothèques « circulantes », une collection de trente-six mille volumes est mise par la cathédrale à la disposition de tous ceux qui désirent s'instruire. Dans la même ville, il existe une réunion de censeurs catholiques auxquels les éditeurs protestants eux-mêmes ne dédaignent pas d'avoir recours : l'approbation des censeurs est un brevet d'orthodoxie pour leurs publications.

VI. ASSOCIATIONS ET CERCLES. - La liberté d'association est un fait caractéristique de la situation de l'Église d'Amérique. À tous les grands intérêts religieux, moraux ou sociaux se rattachent des associations qui vont se ramifiant en groupes d'œuvres de toute sorte sur tous les points du territoire. Parmi les principales associations, on compte celles qui concernent la diffusion de la foi (voir plus bas), les reading circles mentionnés plus haut, les associations de bienfaisance, de tempérance et de secours mutuels, comme The Catholic Total Abstinence Union of America qui compte 80 348 membres divisés en 985 groupes secondaires, sous la présidence générale de Mgr Tierney, évêque de Hartford ; The Catholic Benevolent Legion, parmi les Irlandais ; The Catholic Truth Society, pour la diffusion des bons livres et l'apologétique catholique ; The Catholic Young Men's Association, analogue à la société protestante The Christian Young Men Association et répandue à travers tous les États-Unis dans le but de favoriser les relations sociales des jeunes catholiques et de les affermir dans la foi ; les associations exclusivement religieuses comme la Ligue du Sacré-Cœur, l'Apostolat de la prière dont le siège est à New York et qui a des membres dans tous les diocèses des États-Unis, l'Union apostolique du clergé établie d'abord en France par M. Lebeurier. Cette association ecclésiastique a son centre à New York et existe dans les archidiocèses de Baltimore, Boston, Cincinnati, Dubuque, New York, Portland, San Francisco, Saint-Louis et dans 11 diocèses. La Ligue eucharistique des prêtres, qui publie un journal mensuel sous le titre d'Emmanuel, a son centre à Covington ; Mgr Maes, évêque de cette ville, en est le directeur général ; elle a des membres dans 13 archidiocèses et 49 diocèses. Le congrès qui s'est formé à Louisville en 1897 a puissamment contribué à l'extension des conférences de Saint-Vincent de Paul. La seule circonscription de New York ne compte pas moins de 412 conférences. Des conseils centraux existent à Boston, Providence, Springfield, Washington, Chicago, Saint-Louis, la Nouvelle-Orléans, Philadelphie et autres grandes villes des États. Dans les 4071 villes, un grand nombre de paroisses possèdent des associations pour l'abolition du blasphème et d'autres bonnes œuvres. Un mouvement s'organise aujourd'hui dans toutes les provinces ecclésiastiques pour grouper en une fédération générale les nombreuses associations catholiques des États-Unis qui tendent à travailler à la propagation de la vérité religieuse et à la défense des intérêts de l'Église.

VII. PROPRIÉTÉS ET RESSOURCES DE L'ÉGLISE. - L'Église catholique aux États-Unis est entretenue par les libres contributions des fidèles. Ces contributions sont de deux sortes : les unes servent à fonder les établissements religieux, églises, presbytères, écoles, couvents, orphelinats, etc. ; les autres subviennent aux dépenses courantes. Les propriétés, églises, évêchés, presbytères, institutions de charité, ne produisent pas de rente, mais la valeur des immeubles catholiques augmente chaque année, soit à cause du rapide accroissement des villes, soit à cause de l'augmentation même de la population catholique qui, devenue plus riche, multiplie les établissements religieux. Il est difficile de déterminer à quel chiffre monte aujourd'hui la fortune de l'Église. D'après un tableau dressé au recensement de 1890 par les commissaires fédéraux avec la coopération cordiale de l'épiscopat, il y avait à cette époque 8765 églises, estimées à une valeur de 118 381 516 dollars. Actuellement, il y en a plus de 10 000 et leur valeur est considérablement augmentée. Il s'agit ici des seuls édifices consacrés au culte.

Chaque paroisse catholique pourvoit d'abord à l'entretien du clergé par un traitement qui est fixé dans chaque diocèse par l'évêque statuant en synode et qui est en moyenne, dans le plus grand nombre des provinces, de 5 à 600 dollars pour les vicaires, de 800 à 1 000 dollars pour les curés ; en second lieu, aux frais ordinaires et extraordinaires du culte parmi lesquels il faut surtout comprendre l'entretien des églises et la construction des écoles ; enfin, à certaines œuvres non paroissiales, comme les messes épiscopales, les missions et le denier de Saint-Pierre. Les recettes qui permettent de subvenir à ces dépenses consistent dans la location des bancs, dans les quêtes hebdomadaires et les contributions extraordinaires demandées selon les circonstances. L'ouvrage vicomte de Meaux, op. cit., p. 245-267.

VIII. MISSIONS. - 1° Missions parmi les protestants. - L'ordre américain des paulistes fondé par le P. Hecker est spécialement consacré à l'œuvre de la conversion des protestants. Un journal, The Missionary, donne le compte rendu de leurs travaux et des résultats obtenus. Depuis quelques années se sont aussi formées des associations pour la propagation de la foi à l'intérieur, comme The Catholic Missionary Union. Son but est de procurer les fonds nécessaires pour permettre aux évêques de destiner des prêtres exclusivement à l'œuvre des missions diocésaines. Cette association existe dans 13 diocèses. Les missions pour la conversion des protestants se multiplient aujourd'hui. Plusieurs ordres religieux imitent les paulistes. Ils seront sans doute suivis de plus en plus par le clergé séculier.

Selon l'annuaire publié pour l'année 1900 par la maison Wiltzius, Milwaukee, il y aurait chaque année plus de 4000 baptêmes d'adultes dans vingt des diocèses les moins peuplés. D'après les comptes rendus officiels, il y a eu dans le diocèse de Baltimore 3500 convertis pendant les cinq dernières années, ce qui fait une moyenne de 700 par an. Dans plusieurs autres diocèses, on a obtenu des résultats pour le moins aussi encourageants. Les statistiques ne fournissent pas de données précises ; mais si la proportion est partout aussi considérable, on aurait en moyenne chaque année 30 000 conversions. Cf le cardinal Gibbons, L'Ambassadeur du Christ, traduction française, Paris, 1897, préface, p. 3. 2° Missions chez les Indiens. - Il y a aujourd'hui près de 200 000 Indiens disséminés dans dix-neuf États de l'Union. D'après les statistiques les plus récentes (cf. Catholic Directory, 1900), 81 000 sont encore évangélisés d'une façon plus ou moins permanente par 78 missionnaires appartenant pour la plupart aux ordres religieux. Cf vicomte de Meaux, L'Église catholique et la liberté aux États-Unis, Paris, 1893. En 1874, l'archevêque de Baltimore établit à Washington une commission spéciale pour subvenir aux besoins des missions catholiques indiennes. Cette commission, approuvée par le troisième concile de Baltimore (1884), sous le nom de Bureau des missions catholiques indiennes, a reçu en 1891 une existence légale par un acte officiel de l'assemblée législative du Maryland. Le gouvernement fédéral lui a accordé plusieurs fois des fonds pour l'établissement d'écoles chez les Indiens (cf sur la question des écoles indiennes, vicomte de Meaux, op. cit., p. 205). En 1889, une riche Américaine, miss Drexel, s'est consacrée personnellement à l'œuvre des Indiens, après y avoir employé une partie de sa fortune : elle a fondé la congrégation des Sœurs du Saint-Sacrement pour la conversion des nègres et des Indiens. Cette congrégation, qui compte actuellement 57 membres, dirige des écoles et des orphelinats indiens, tout en se dévouant à la visite des malades et des pauvres et à l'instruction des adultes.

Les meilleurs ouvrages à consulter sur la grande œuvre de l'évangélisation des races indiennes sont les Relations des Pères jésuites et John Gil Mary Shea, History of the Catholic Missions among the Indian Tribes of the United States.

Le tableau suivant est tiré de l'annuaire Wiltzius (1900), mais il est incomplet ; d'après le recensement de 1890, la population noire s'éleverait à plus de 7 millions, dont environ 200 000 catholiques.

DIOCÈSES

VICARIATS APOSTOLIQUES

NOMBRE total des Indiens

NOMBRE d'Indiens catholiques

NOMBRE d'élèves dans les écoles catholiques pour les Indiens

Boise-City Green-Bay Territoire indien La Crosse Oregon-City Portland Vancouver Los Angeles

TOTAL 30 000 4 500 43 000 1 800 3 000 3 100 9 000 10 000 5 500 1 800 3 500 5 755 4 500 40 000 1 000 5 500 4 000 19 238 300 1 200 40 000 200 2 500 1 390 9 000 3 031 2 216 1 224 645 2 900 1 900 2 000 1 000 2 800 3 500 6 000 100 150 775 217 170 135 750 885 302 150 67 365 120 190 144 190 195 193 81 086 4 770

3° Missions chez les nègres. - L'évangélisation des nègres fut recommandée au clergé séculier par les conciles nationaux de 1866 et 1884. En dehors du ministère paroissial du clergé séculier, l'ordre des Pères joséphites de Mill Hill en Angleterre est spécialement consacré à la conversion et à l'éducation religieuse des nègres. La maison mère de la branche américaine est à Baltimore. L'ordre possède un grand séminaire où sont admis même des élèves nègres, un petit séminaire et plusieurs paroisses dans la Virginie, le Maryland, le Delaware et le Mississippi. Un journal hebdomadaire, intitulé The Colored Harvest, se publie dans l'intérêt de cette œuvre.

AMÉRIQUE (ÉTATS-UNIS D'). PROTESTANTISME 4074

Le tableau suivant, extrait de l'annuaire Wiltzius (1900), fera connaître les résultats. Le recensement de 1890 donnait pour tous les États-Unis une population noire de près de 8 millions.

NOMBRE

DIOCÈSES

NOMBRE total

VICARIATS APOSTOLIQUES des nègres catholiques pour les nègres

Baltimore 250 000 37 000 1600

ChaiiesUn 688 034 1000 172

Cincinnati 120

Covington 80 000 150 120 250 000 675 270

Territoire indien. 20 000 250 270 31000 200 90 213 000 4094 400 000 200 280 679 299 3 000 386

La Nouvelle-Orléans. 280 000 75 000 2 458 850 000 2 427 256 150 000 8 000 415

New-York et Bahamas. 40000 60 000 3000 290

41 H) 60 000 1600 177

Pittsburg 35 000 1600

Saint-Louis 120

Saint-Augustin. 1200 357

Saint-Antonio 25 000 400 220

Total 200 4 112 233 140 086 7 911 4°

Missions pour la propagation de la foi au dehors. - On a vu comment, en 1820, Mgr Dubourg, évêque de la Nouvelle-Orléans, avait contribué à la fondation de l'œuvre de la Propagation de la foi. Par l'intermédiaire du séminaire de Saint-Sulpice, l'œuvre avait été introduite aux États-Unis ; mais elle n'avait pu se développer partout à cause des incessants besoins de l'Église américaine dans la période de son organisation. Le troisième concile de Baltimore (1884) ordonna qu'une double quête se ferait chaque année dans toutes les paroisses pour les nègres et les Indiens et pour la Propagation de la foi. Depuis lors, l'œuvre de la Propagation de la foi s'est organisée sur le même pied qu'en France, au moins dans les principaux diocèses de l'est, et promet de fournir désormais d'abondantes ressources. Il y a, comme en France, des dizaines, des comités et des directeurs diocésains correspondant avec le centre de l'œuvre. L'assemblée des archevêques en a confié la direction générale, en 1897, au séminaire de Saint-Sulpice à Baltimore. Le développement de cette institution apostolique devra se faire petit à petit, à mesure que les prédications et les distributions d'annales apprendront au peuple catholique les espérances que l'Église fonde sur sa générosité.

I. Ouvrages sur l'histoire générale de l'Amérique. - Shea, The hierarchy of the catholic Church in the United States, New York, 1886 ; Id., The catholic Church in colonial days, New York, 1886 ; Clarke, History of the deceased bishops, New York, 1876 ; Murray, Popular history of the catholic Church, New York, 1892 ; Currier, Carmel in America ; history of religious orders, Boston, 1879 ; Bancroft, Histoire des États-Unis, traduite par Mme Gotti de Gamond, 8 vol., Paris, 1860 ; les ouvrages de controverse de M. Hughes, de M. England, de M. Spalding, de M. Kenrick et du cardinal Gibbons, principalement de ce dernier, L'ambassadeur du Christ, traduction française, Paris, 1897 ; Pierre Margry, Découvertes et établissements des Français dans l'ouest et le sud de l'Amérique septentrionale, Paris, 1879 ; le P. de Coynard, Précis de la guerre des États-Unis d'Amérique, Paris, 1869 ; Histoire naturelle et politique de la Pensylvanie et de l'établissement des quakers, traduite de l'allemand, Paris, 1768.

II. Monographies sur les Églises des différents diocèses (ces monographies, mentionnées pour la plupart par O'Gorman, se trouvent à la librairie Benziger à New York). - Hurd et Edverts, History of the catholic Church in New-England, Boston, 1899 ; Wallace Joseph, History of Illinois and Louisiane, Cincinnati, 1893 ; Webb, The centenary of catholicity in Kentucky, Louisville, 1884 ; Timon, Missions in western, New-York ; Sherey, History of Maryland, Baltimore, 1852 ; Lambing, History of the catholic Church in the diocese of Pittsburg, Pittsburg ; Lettres édifiantes et curieuses, Paris, 1781.

Son fondateur était, en philosophie, un disciple de Locke et, en religion, un calviniste austère ; aussi se fit-il un devoir de réfuter les théories arminiennes qui, au début du XVIIIe, avaient passé d'Angleterre en Amérique. En psychologie, il est déterministe, et enseigne que la volonté suit invariablement, mais non nécessairement, les tendances antécédentes les plus fortes : le pécheur est donc capable physiquement de faire le bien, mais moralement il est inapte à le faire tant qu'il n'est pas régénéré par la grâce de Dieu. Pour expliquer le péché originel, il maintient que, par une loi spéciale de Dieu, notre volonté a été identifiée avec celle d'Adam. La rédemption s'est opérée par la libre substitution du Christ au pécheur, mais, même après l'incarnation, Dieu n'est pas tenu de régénérer et de sauver les hommes : leur prédestination dépend toujours de son libre choix. La justification se fait par la foi, non en tant que celle-ci est méritoire, mais en tant qu'elle nous unit au Christ. La vraie vertu consiste dans l'amour de bienveillance que nous devons aux êtres selon le degré de perfection ou de bonté qui est en chacun d'eux : à l'Être infini, nous devons un amour sans borne, aux créatures un amour limité. Ces principes furent adoptés, avec des variantes, par les disciples d'Edwards, à savoir : Joseph Bellamy (1719-1790), Samuel Hopkins (1721-1803), John Smalley (1731-1820), Jonathan Edwards junior (1746-1801) et Nathaniel Emmons (1745-1840). Timothée Dwight (1752-1817), président du collège de Yale, adoucit singulièrement ces doctrines calvinistes, pour les rendre plus acceptables ; et son disciple, Nathaniel Taylor (1786-1858), le fit encore davantage en disant que le péché originel n'est pas un péché héréditaire, ni une corruption antécédente de la nature humaine, mais seulement une disposition ou inclination, en vertu de laquelle nous péchons, tant que nous ne sommes pas régénérés : aussi fut-il traité de semi-pélagien. Cette tendance fut encore accentuée par l'école d'Oberlin, Ohio, dont le principal représentant fut Charles G. Finney (1792-1875). D'après lui, le pécheur est parfaitement capable de se repentir sous l'action du Saint-Esprit ; la foi et le repentir sont aussi nécessaires à la justification que la rédemption, qui ne fait qu'enlever un obstacle au pardon ; le bonheur est le but suprême qu'il faut poursuivre, et la sainteté consiste à désirer et promouvoir le bonheur de l'univers. Enfin, les vues libérales d'Albert Barnes (1798-1870) et de Lyman Beecher (1775-1863), qui enseignerent l'universalité de la rédemption, par opposition au strict calvinisme, amenerent une scission dans l'église presbytérienne et une distinction entre l'ancienne et la nouvelle école. L'université de Princeton, New-Jersey, soutint vigoureusement les vieilles doctrines, que l'on peut trouver exposées dans la Théologie systématique de Charles Hodge (1797-1878), l'un des meilleurs manuels de théologie calviniste.

2° École unitaire. - Les doctrines calvinistes, communément acceptées dans la Nouvelle-Angleterre, n'étaient pas sans révolter bon nombre d'esprits sérieux, et plusieurs, par voie de réaction, tombèrent non seulement dans l'arminianisme mais encore dans l'unitarisme de Priestley. En 1805, Henri Ware, unitaire, fut nommé professeur de théologie à l'Université Harvard, près de Boston, et cette école, bien que déclarée plus tard non confessionnelle, est encore aujourd'hui entre les mains des unitaires. Mais le grand champion des nouvelles doctrines fut Channing (1780-1842), que la pureté et la noblesse de son caractère aussi bien que son talent littéraire firent estimer même de ses adversaires. Andrews Norton (1786-1853) vint donner à la secte l'appui de son érudition ; B. W. Emerson (1803-1882) lui apporta son talent littéraire, mais alla plus loin que ses devanciers et tomba dans une sorte de transcendantalisme très voisin du panthéisme. Théodore Parker (1810-1860), sans aller aussi loin, nia les miracles et le côté surnaturel du christianisme, qui, d'après lui, n'est que le fruit naturel de la raison humaine. C'est ainsi que l'unitarisme est devenu pour ainsi dire un pont entre le christianisme et le rationalisme modéré ; beaucoup d'unitaires en effet tombent dans le rationalisme, et voilà pourquoi, malgré leurs conquêtes, ils n'augmentent guère en nombre. Parmi les défenseurs récents des doctrines unitaires mentionnons James Freeman Clarke, mort en 1888, et A. P. Peabody, mort en 1893.

A cette école se rattache, dans une certaine mesure, l'école universaliste ; sans doute son fondateur en Amérique, John Murray (1741-1815), croyait en la Trinité ; mais celui qui a le plus fait pour la secte et formulé le plus clairement ses doctrines, Hosea Ballou (1771-1852), rejette, comme les unitaires, la Trinité, la divinité de Jésus-Christ et la rédemption proprement dite.

3° École de Mercersburg. - C'est dans l'Église réformée allemande qu'est née cette école, dont les trois principaux chefs sont F. A. Rauch (1806-1841), le philosophe, J. W. Nevin (1803-1886), le théologien, et P. Schaff (1819-1893), l'historien ; Mercersburg est le nom d'un village de la Pennsylvanie, situé dans les montagnes du comté de Franklin, où les réformés allemands avaient leur principal séminaire de théologie. L'idée mère de la nouvelle école fut de laisser dans l'ombre les questions de prédestination et de grâce pour mettre la théologie à son centre, le Christ : d'où son nom de christocentrique. Elle insiste sur la divinité de Jésus-Christ, qui doit être le fondement de toute théologie chrétienne ; vient ensuite l'Église, fondée par le Christ et revêtue par lui d'une autorité divine : comme elle doit durer pendant tous les siècles et embrasser toutes les nations, elle doit s'adapter à tous les temps et à tous les pays, et par conséquent ses décisions, pas plus que son organisation, ne sont immuables ; la papauté a pu être utile au moyen âge, mais dans notre siècle de liberté une organisation démocratique est préférable. Les ministres de l'Évangile reçoivent leur mission du Christ par l'imposition des mains, mais il n'est pas nécessaire qu'elle soit conférée par des évêques. Les sacrements ne sont pas des signes vides de grâce, comme le voulait Zwingle, mais des signes et des moyens de grâce opérant par la foi, au sens de Calvin. Ce ne fut pas sans résistance que ces idées furent acceptées dans l'Église réformée, et plus d'une fois les chefs du mouvement furent accusés de papisme, parce qu'ils parlaient avec respect des institutions de l'Église romaine : on finit par reconnaître qu'ils n'avaient pas cessé d'être protestants.

Comme on le voit, les calvinistes (presbytériens, congrégationalistes et réformés) et les unitaires ont fait quelque chose dans le domaine de la théologie : les épiscopaux et les luthériens se sont contentés de recevoir leurs inspirations d'Angleterre et d'Allemagne ; les méthodistes et les baptistes sont plutôt hommes d'action que de doctrine et n'ont rien publié d'original.

Aujourd'hui, la théologie américaine, suivant le mouvement allemand et anglais, tend à devenir plus historique et critique que philosophique. Parmi les érudits de renom, on peut citer Charles A. Briggs, que ses idées libérales en matières scripturaires ont fait exclure de l'Église presbytérienne et qui vient d'être reçu par les épiscopaux : il publie, avec la collaboration de D. F. Salmond, la Bibliothèque théologique internationale, et, avec l'aide de Driver et de Plummer, le commentaire critique international. Ses collaborateurs aux États-Unis, pour le commentaire critique, sont : G. Moore, professeur au séminaire d'Andover ; H. P. Smith, ancien professeur au séminaire de Lane ; M. R. Vincent et F. Brown, du séminaire de l'Union à New-York ; E. L. Curtis, de l'Université de Yale ; E. P. Gould et L. W. Batten, professeurs à Philadelphie, J. H. Ropes, C. H. Toy, de l'Université Harvard ; W. R. Harper, président de l'Université de Chicago ; J. P. Peters, ancien professeur à Philadelphie ; E. D. Burton, de l'Université de Chicago. Pour la Bibliothèque théologique, il s'est assuré le concours de H. P. Smith, professeur au collège d'Amherst ; d'Arthur C. McGiffert, du séminaire de l'Union ; de F. C. Porter, G. B. Stevens et G. P. Fisher, tous les trois professeurs à Yale ; de Newman Smyth et Washington Gladden, pasteurs congrégationalistes à New-Haven et Columbus. Les volumes parus jusqu'ici montrent de l'érudition et de l'esprit critique, mais bien peu de précision et de logique au point de vue doctrinal.

2. Pour aider les jeunes gens à persévérer, il y a un grand nombre d'associations, en particulier l'Association chrétienne des jeunes gens, organisée à Londres en 1844, et qui s'est répandue rapidement aux États-Unis, où elle compte 237 976 membres et possède un capital de plus de 90 millions de francs ; son but principal est de grouper les jeunes gens de toutes les différentes communions chrétiennes, pour leur faciliter la prière et l'étude de la Bible ; mais elle leur fournit aussi les moyens de s'instruire et de se récréer honnêtement. Une association similaire existe pour les jeunes femmes. Elle est de date plus récente, et a déjà enrôlé 35 000 membres. La Société de l'effort chrétien s'adresse à la fois aux jeunes gens et aux jeunes filles ; fondée en 1881, dans l'État du Maine, elle s'est répandue si rapidement qu'elle compte aujourd'hui 3 276 660 sujets, dont les quatre cinquièmes sont aux États-Unis ; les membres s'engagent à prier et lire la Bible en particulier chaque jour, à se réunir chaque semaine pour prier ensemble et, plus solennellement, chaque mois pour renouveler leur acte de consécration ; au reste, ils s'obligent à assister au service divin et à servir leur Église de tout leur pouvoir. Ces sociétés s'adressent à toutes les communions ; mais, de plus, les principales sectes ont fondé des associations spéciales ou dénominationnelles ; les méthodistes ont la Ligue Epworth, établie en mai 1889 avec 600 membres et qui en comptait au mois d'octobre 1899, 1 800 000 ; les épiscopaux ont organisé la Fraternité de Saint-André, qui comprend 13 000 hommes, lesquels s'engagent non seulement à prier pour l'extension du royaume de Dieu, mais encore à amener chaque semaine au prêche au moins un de leurs amis. - Certaines communions, comme les luthériens, les épiscopaux et les méthodistes, ont aussi des diaconesses, chargées d'aider les ministres dans le soin des pauvres et des malades et dans l'éducation religieuse des enfants et des ignorants. Les ritualistes ont même fondé des ordres religieux d'hommes et de femmes, qui portent l'habit monastique et font des vœux temporaires ; mais les protestants sont obligés d'avouer que ces imitations de nos ordres religieux ressemblent beaucoup à des plantes exotiques qu'il est difficile d'acclimater sur un sol étranger.

3. À ces associations il faut joindre les collèges, universités et séminaires théologiques fondés et entretenus par les diverses communions : ils sont en nombre considérable (les méthodistes, par exemple, ont 51 collèges et universités), et leur niveau intellectuel tend à augmenter, surtout dans les institutions appartenant aux sectes importantes. Il fut un temps où presque toutes les universités étaient religieuses ; mais depuis un quart De on a ouvert des universités d'État et des universités libres complètement neutres et favorisant l'indifférence.

4. C'est sous la direction des Églises protestantes, et en particulier grâce aux femmes, que se sont formées des sociétés de tempérance destinées à combattre l'ivrognerie : elles n'ont pas obtenu complètement le but qu'elles se proposaient, et ont favorisé parfois une certaine hypocrisie ; mais elles ont contribué cependant à créer un courant profond dans l'opinion publique contre un vice autrefois trop commun, même parmi les personnes de bonne société.

5. La presse est aussi un grand instrument de prosélytisme entre les mains des protestants : chaque secte a ses journaux hebdomadaires et souvent ses revues et ses brochures distribuées à profusion. Les méthodistes, par exemple, vendent chaque année pour dix millions de francs d'ouvrages religieux. De plus, la Société biblique américaine, fondée en 1816, a distribué depuis son origine, 63 millions d'exemplaires de la Bible ; actuellement elle en répand un million et demi par an. Une autre maison, l'American Tract Society, établie en 1825, a distribué en soixante-treize ans 474 millions d'exemplaires de divers livres religieux.

6. Les orphelinats et hôpitaux sont d'autres moyens de propagande, les premiers surtout, où sont attirés quelquefois des enfants catholiques, pour y être élevés dans le protestantisme. Dans ces derniers temps l'activité protestante s'est beaucoup développée de ce côté.

7. Enfin, quand tous ces moyens ont été insuffisants, il reste une dernière ressource, le réveil religieux : c'est une sorte de prédication enflammée, accompagnée de chants et autres exercices destinés à exciter l'imagination et à remuer les sentiments ; souvent elle se fait en plein air, et les populations du voisinage quittent leurs occupations habituelles et viennent camper autour du prédicateur : de là le nom de camp-meetings. Parfois cependant, un réveil se prêche dans une grande ville, ou même dans l'intérieur d'un collège ou d'une université. Aujourd'hui, ce sont surtout les méthodistes et les baptistes qui ont habituellement recours à ces moyens extraordinaires de réveiller la foi. On ne peut nier qu'ils n'aient parfois de bons résultats ; mais souvent ils dégénèrent en une sorte de réunion plus ou moins gaie, où l'on va pour s'amuser, et qui n'est pas toujours exempte de désordres moraux.

//. Missions étrangères. - Les Américains ont tourné aussi une partie de leur activité vers les missions étrangères. Dès les temps coloniaux, quelques efforts furent faits pour convertir les Indiens : il faut avouer qu'ils ne furent guère couronnés de succès. Plus tard, en 1810, fut fondée, au séminaire congrégationaliste d'Andover, la première société destinée à favoriser les missions, sous le nom d'American Board of Commissioners for Foreign Missions ; d'après les rapports officiels, cette société a envoyé à l'étranger, depuis sa fondation, plus de 2 000 missionnaires, dont 531 sont actuellement en activité de service, et dépensé environ 135 millions de francs ; elle entretient 2 977 pasteurs ou catéchistes indigènes, soutient 165 églises comptant ensemble 47 122 membres libres, et 1 284 écoles fréquentées par 50 625 élèves. De plus, il y a environ 25 autres sociétés du même genre établies par les principales communions, surtout les méthodistes, les baptistes, les congrégationalistes et les presbytériens. Ces quatre dernières sectes ont consacré aux missions, pendant l'année 1897, la somme de 19 millions de francs ; en cette même année, elles avaient 476 318 communiants en pays étrangers, un progrès notable sur 1890 où elles n'en avaient que 308 901. Ce sont là, du moins, leurs chiffres, que nous n'avons pas les moyens de contrôler, mais que nous croyons sincères. On remarquera les sommes énormes dépensées par cette œuvre, et les résultats relativement médiocres obtenus par tant d'efforts, surtout si on les compare aux succès des missionnaires catholiques qui, cependant, sont loin d'avoir les mêmes ressources à leur disposition. On ne peut, cependant, dire que les missions protestantes sont absolument stériles : elles ont produit et produisent encore quelques résultats, et surtout gênent considérablement le développement des missions catholiques. La Conférence missionnaire œcuménique, qui vient de se tenir à New-York à la fin d'avril 1900, ne fera sans doute que donner une nouvelle impulsion à la propagande déjà si active des missionnaires protestants. Avec cette activité et cet esprit d'organisation, le protestantisme américain est destiné probablement à croître encore pendant quelques années : il perd sans doute un grand nombre de sujets, qui tombent dans le rationalisme et l'indifférentisme ; mais il se recrute aussi par l'immigration, les réveils religieux et ses multiples associations.

Y a-t-il quelque espoir de voir un jour les États-Unis catholiques ? Il y a chaque année un certain nombre de convertis (voir l'article précédent), et ce nombre augmentera au fur et à mesure que nous aurons un clergé plus nombreux et qui puisse consacrer plus de temps à l'œuvre des conversions. Les préjugés protestants, si intenses il y a un demi-siècle, diminuent chaque jour, et souvent disparaissent au contact de prêtres qui savent joindre aux bonnes manières la science et l'esprit ecclésiastique. Mais il reste encore tant d'obstacles : beaucoup s'imaginent qu'on peut faire son salut dans toutes les communions chrétiennes ; d'ailleurs, en devenant catholique, il faut sacrifier souvent les liens de l'amitié et de la famille, s'exposer à perdre caste, surtout si on est riche, et quelquefois même se condamner à la pauvreté, quand on a été élevé dans le luxe ; ce sont là des considérations qui étouffent bien des doutes, au moment où ils se font jour, et arrêtent bien des élans. On ne peut donc espérer, d'ici longtemps du moins, des conversions en masse : quelques âmes de bonne foi, parmi les plus religieuses, s'uniront à l'Église ; beaucoup de protestants tièdes tomberont dans l'indifférence ; et le plus grand nombre demeureront ce qu'ils sont, d'honnêtes gens avec un vernis de christianisme, allant au prêche une fois la semaine, récitant quelque courte prière chaque jour, et se réunissant de temps en temps dans un club pour discourir sur les meilleurs moyens d'étendre le royaume de Dieu.

Ouvrages à consulter : Robert Baird, Religion in America, 2e édition, New-York, 1850 (la 1re édition a été traduite en français, par L. Burnier, De la religion en Amérique, 1844) ; Bancroft, History of the United States, Boston et New-York, nombreuses éditions ; Tocqueville, De la démocratie en Amérique, Paris, 1835 ; J. F. Astié, Histoire de la République des États-Unis, Paris, 1865 ; E. Laboulaye, Histoire des États-Unis, 5e édition, Paris, 1870 ; Claudio Jannet, Les États-Unis contemporains, 5e édition, Paris, 1889, t. II, c. XVIII-XXIII, XXVII ; Auguste Carlier, L'histoire du peuple américain depuis la fondation des colonies anglaises jusqu'à la Révolution de 1776 ; Id., La République américaine, Paris, 1890, t. III ; Paul de Rousiers, La vie américaine, Paris, 1899, 2 vol. in-12 ; James Bryce, The American Commonwealth, 1re édition, New-York, 1888, t. II, c. VI-VII ; H. K. Carroll, The Religious Forces of the United States, New-York, 1893 ; L. W. Bacon, A History of American Christianity, New-York, 1897 ; American Church History Series, 13 vol., New-York, 1893-1897 ; Fisher, History of Christian Doctrine, New-York, 1896, p. 394-445 ; J. F. Hurst, Our Theological Century, New-York, 1877 ; W. Gladden, The Christian Pastor and the Working Church, New-York, 1898. - Pour les statistiques récentes, nous avons consulté, outre les rapports officiels, The Independent, le grand journal protestant de New-York et The World Almanac, New-York, 1899. A. Tanquerey.

IV. AMÉRIQUE LATINE. - I. Histoire générale. II. Concile plénier. III. Privilèges. IV. Éducation du clergé et sciences sacrées. V. Saint-Domingue et Haïti. VI. Cuba et îles voisines. VII. Mexique. VIII. Guatemala et républiques voisines. IX. Colombie. X. Équateur. XI. Bolivie. XII. Pérou. XIII. Chili. XIV. République argentine et Patagonie. XV. Uruguay. XVI. Paraguay. XVII. Brésil. XVIII. Venezuela. XIX. Tableau statistique.

L'Amérique est divisée géographiquement en Amérique du Nord, Amérique centrale et Amérique du Sud. Le terme Amérique latine est une dénomination ecclésiastique. Elle s'applique à la partie du nouveau monde qui embrasse le Mexique, l'Amérique centrale avec les Antilles et toute l'Amérique du Sud. L'Amérique latine forme dans l'Église catholique un groupe distinct, dont l'homogénéité a été fortifiée et consacrée dans ces dernières années, soit par la tenue et les décrets doctrinaux et disciplinaires d'un grand concile plénier, soit par les privilèges accordés en commun à tous les diocèses réunis sous cette dénomination.

Ce groupe est d'ailleurs caractérisé par des traits particuliers bien distincts. Il a été colonisé par les Espagnols et les Portugais ; il resta jusqu'au commencement de Ce sous la dépendance de l'Espagne et du Portugal ; il parle encore la langue de ces pays. Il est aussi comme eux presque totalement catholique. Les protestants et les juifs ne s'y rencontrent qu'en très petit nombre. On y trouve sans doute encore des Indiens, descendants des premiers habitants, qui ont conservé la langue et la religion de leurs ancêtres, mais ils vivent à l'état sauvage, en dehors de la population civilisée, et sont, eux aussi, relativement peu nombreux.

Pour mettre un peu d'ordre dans cet article, le plus simple est de commencer par les indications communes à toute l'Amérique latine, son histoire, son concile plénier, ses privilèges, les règles prescrites pour l'éducation de son clergé, de parcourir ensuite chaque pays particulier. Nous nous arrêterons d'abord aux Antilles, premier pays découvert par Christophe Colomb, puis au Mexique. De là nous passerons par l'Amérique centrale en la prenant à gauche, et nous parcourrons la Colombie, l'Équateur, puis le Pérou et la Bolivie. Nous arriverons par le Chili au détroit de Magellan et reviendrons par la côte est, nous trouverons sur notre route la République argentine, l'Uruguay et le Paraguay, et enfin le Brésil qui, par la Guyane, nous conduira au Venezuela. Nous aurons ainsi vu toute l'Amérique latine, puisque nous serons revenus aux confins de la Colombie.

I. Histoire générale. - Deux grands peuples, deux idiomes se sont partagé le nouveau monde, suivant l'arbitrage d'Alexandre VI. Ce pape donna trois bulles pour régler le différend qui s'était élevé entre Jean II, roi de Portugal, et Ferdinand V, roi de Castille, au sujet de la possession de ces vastes régions ; la plus célèbre, celle qui trancha toute la difficulté, est la bulle Inter cætera, du 4 mai 1493. En vertu de cette bulle, il traça sur une carte, qui existe encore au musée Borgia de la Propagande, une ligne idéale, à l'ouest des Açores et du Cap-Vert. Le roi de Castille devait posséder les terres, îles ou continents à découvrir à l'ouest de cette ligne, et le roi de Portugal, celles qu'il découvrirait à l'orient de cette même ligne ; selon une concession antérieure, Eugène IV accordait à ce dernier souverain les pays à découvrir en Afrique et en Éthiopie. La ligne de démarcation tracée par le pontife est au 55e degré longitude ouest de Paris et coupe une partie de l'Amérique du Sud. C'est pour ce motif que le Brésil a été portugais, tandis que les autres parties de ce même continent, qui se trouvaient à l'ouest de cette division, sont devenues espagnoles.

Le but de la conquête de ces nouvelles terres était clairement indiqué dans la bulle pontificale : l'inde omnibus diligenler et prœserlim ficlei catholiese exallatione et dilatatione (prout decet calholicos reges et principes) consideratis, more primogcnitoritm vestrorum darse mémorise regum, terras firmas et insulas prsedictas illarumque incolas et habitatores vobis, divina favente dementia et ad fidem catholicam reducere proposuistis. La conversion des infidèles était le seul but qu'eût en vue le pieux roi Ferdinand ; c'est celui que poursuit le pape. S'il accorde aux deux rois chrétiens des terres et de nouveaux sujets, c'est pour qu'ils les amenent à Jésus-Christ.

Planter la croix fut le premier acte de Christophe Colomb, quand il toucha, le 11 octobre 1492, une des Lucayes ; affermir la croix fut l'œuvre d'Alexandre VI et de ses successeurs : c'est ce que prouve à l'évidence la création des divers sièges américains. Si les colons européens agirent trop souvent en bourreaux vis-à-vis des Indiens de l'Amérique, les missionnaires catholiques s'appliquèrent à les convertir avec toute la charité et le zèle qu'inspire la religion chrétienne.

L'histoire de l'évangélisation de l'Amérique latine est facile à faire. Jules II envoyait, en 1512, deux évêques aux îles de Saint-Domingue et Porto-Rico. Sept ans après, en 1519, Léon X envoyait Julien Garces dans le Yucatan où il fonda la ville d'Angélopolis, près de Tlascala. Il instituait Alessandro Giraldini, évêque de Saint-Domingue, avec les pouvoirs de légat a latere et le chargeait d'organiser la religion chrétienne dans ces contrées nouvelles. Adrien VI, en 1522, donnait à l'île de Cuba son premier évêque. En 1527, Clément VII accordait au Mexique son premier prélat, dans la personne de Jean de Zumarraga, de l'ordre de Saint-François ; et, trois ans plus tard, il nommait un évêque à l'État du Venezuela. Sous Paul III sont créés les sièges de Guatemala, de Lima et de Quito. Nous sommes au milieu du XVIe, cinquante ans après la découverte de l'Amérique : le Brésil et le Chili ont des évêques et tout le nouveau continent possède une hiérarchie ecclésiastique.

Il suffira aux successeurs de ce pape de la développer et de l'accroître, suivant les besoins des fidèles. C'est ce qu'ils ne cessèrent de faire jusqu'à la fin du XVIIIe, encourageant les efforts et le zèle du clergé américain. À cette époque, la religion et la civilisation étaient florissantes dans toute l'Amérique latine. « Pendant que la Révolution parcourait l'Europe, renversant les autels, brisant les trônes, toute l'Église d'Amérique, ignorant ces troubles, servait Dieu et jouissait du bienfait de la paix. Ce n'était plus ce monde inconnu aux anciens et que souillaient des sacrifices humains. D'une mer à l'autre, du nord au midi, se dressaient des villes et des forteresses qui, pour le nombre des habitants, la grandeur des palais, le disputaient aux villes d'Espagne, de France et d'Italie. Les basiliques resplendissaient de l'éclat de l'or et de l'argent et entendaient retentir dans leurs murs le nom suave du vrai Dieu. D'insignes sanctuaires dédiés à la reine du ciel témoignaient partout de la piété des habitants. Des collèges nombreux, des académies, des écoles, des hôpitaux, des monastères attestaient la libéralité des pasteurs et du troupeau. Les routes ouvertes à grands frais parmi de hautes et difficiles montagnes prouvaient la vigilance des chefs des États, dont plusieurs furent évêques. Mais une œuvre plus belle s'était accomplie : le Christ avait vaincu, le Christ régnait, le Christ vivait. L'hérésie avait été chassée, l'idolâtrie presque complètement éteinte : c'est à peine si parmi tant de centaines de mille habitants on en trouvait quelques-uns qui ne s'appelassent point chrétiens et catholiques. » Ces paroles de Mgr Montes de Oca, secrétaire du concile plénier de l'Amérique latine, tenu à Rome en 1899, dans un discours qu'il lit à ce concile, dépeignent bien l'état de cette chrétienté florissante qui embrassait plus de la moitié du nouveau monde.

Laudatio funebris Episcoporum Americæ latinæ, Romæ in aula conciliariæ IV nonas Julias 1800 habita, Rome, 1899, et dans Acta et decreta concilii, Rome, 1900.

Mais au commencement du XIXe, la Révolution qui avait fait tant de mal à l'Europe franchit les mers et brisa les liens des divers pays de l'Amérique latine avec leur mère patrie. Se constituer en république fut facile ; mais bientôt, sous cette forme de gouvernement, les pouvoirs publics cherchèrent à opprimer la religion catholique ; l'Église eut ses martyrs dont Mgr Montes de Oca a aussi rappelé la liste glorieuse, ibid., p. lxxix. Nous indiquerons plus loin les épreuves par lesquelles elle passa dans chaque État particulier.

II. Concile plénier. - Léon XIII crut qu'un concile plénier donnerait un nouvel essor à cette Église éprouvée. Il s'était tenu autrefois des conciles provinciaux dans l'Amérique du Sud et le Mexique ; mais jamais il n'y avait eu de concile plénier pour toute l'Amérique latine. Les évêques qui devaient y assister aimèrent mieux se réunir à Rome que dans aucune ville de leur vaste pays. Le concile fut annoncé par le souverain pontife le 25 décembre 1898 et la convocation fut faite le 7 janvier 1899. Tous les archevêques y étaient personnellement invités, ainsi que les évêques des républiques qui n'ont qu'un siège épiscopal. Les autres évêques n'étaient pas tenus de venir tous au concile. Dans chaque province, ils devaient élire un ou plusieurs d'entre eux, pour les y représenter.

Les séances se tinrent à Rome au séminaire latino-américain, du 28 mai au 9 juillet 1899. Douze archevêques et quarante et un évêques y assistèrent. Les archevêques présents furent successivement délégués par le souverain pontife pour présider, à tour de rôle, les congrégations générales et diriger les délibérations du concile. Divers cardinaux furent délégués pour présider les sessions solennelles. À partir de la 17e congrégation (26 juin) le cardinal Lavigerie, qui venait de recevoir la pourpre, après avoir été consultant du concile, assista aux congrégations comme président d'honneur. Les secrétaires du concile furent Mgr Montes de Oca, évêque de Saint-Louis de Potosi, au Mexique, et Mgr do Rego Maia, évêque de Pétropolis, au Brésil. Léon XIII approuva les actes du concile le 1er janvier 1900.

Le jour de la clôture de ces solennelles assises les Pères assemblés écrivaient au clergé et aux fidèles de leurs diocèses que, depuis la conversion de l'Amérique latine, il ne s'était produit pour ce pays aucun événement plus important : Nihil in tota America latina post ejus conversionem majoris momenti unquam factum est quod solemni celebrationi concilii plenarii antecedat splendore, magnificentia et gratiarum ubertate. Acta, p. xcvii.

III. Privileges. - Les évêques du concile se sont conformés aux lois générales de l'Église dans leurs décrets. Mais le saint-siège a daigné accorder à toute l'Amérique latine des privilèges qui constituent la partie la plus importante de sa discipline particulière et méritent, à ce titre, d'être indiqués ici. Ils sont consignés dans quatre documents principaux : la lettre apostolique Trans oceanum du 18 avril 1897 ; un décret de la S. C des Affaires ecclésiastiques du 6 juillet 1899, réglant l'obligation du jeûne et de l'abstinence pour l'Amérique latine ; un décret du 1er janvier 1900, accordant diverses grâces demandées au saint-père par les évêques du concile plénier ; enfin un décret semblable de la S. C du Concile du 4 mai 1900.

1° Lettre apostolique du 18 avril 1897. - Par sa lettre Trans oceanum, du 18 avril 1897, Léon XIII renouvelle pour trente ans et condense en quatorze articles les divers privilèges accordés par ses prédécesseurs à l'Amérique latine, privilèges dont un certain nombre avaient été abrogés, d'autres reconnus insuffisants. Voici les principaux de ces articles :

1. Un évêque pourra au besoin se faire sacrer par n'importe quel évêque, en communion avec le siège apostolique, assisté de deux ou trois prêtres, à défaut d'évêques assistants ;

2. On pourra se contenter de célébrer les conciles provinciaux seulement tous les douze ans ;

3. Les évêques pourront faire le saint chrême et les saintes huiles en dehors du jeudi saint, s'il y a nécessité ;

4. En cas de besoin on pourra user des huiles saintes, vieilles de quatre années, pourvu qu'elles ne soient point corrompues ;

5. Permission de célébrer le 2 novembre trois messes, avec obligation de n'accepter l'honoraire que pour une seule messe et d'appliquer les deux autres à tous les défunts ;

6. Le temps de Pâques commencera au dimanche de la Septuagésime et se terminera à l'octave du Corpus Domini ;

7. Si, pour gagner les indulgences ou jubilés, la condition de la confession et de la communion est imposée avec le jeûne, les fidèles pourront se contenter de jeûner à défaut de confesseur, pourvu qu'ils aient le ferme propos de se confesser le plus tôt possible ou au moins dans le mois ;

8. Les Indiens et nègres peuvent contracter mariage au troisième ou au quatrième degré d'affinité et de consanguinité ;

9. Ils peuvent recevoir la bénédiction nuptiale toute l'année, mais sans pompe pendant le temps où les noces sont interdites ;

10. Les Indiens et les nègres ne seront tenus de jeûner que les vendredis de carême, le samedi saint et la veille de Noël.

Ailleurs, tit. vin, c. vm, le concile prescrit la tenue de conférences ecclésiastiques sur la théologie et la liturgie, dont il laisse la détermination au soin de l'évêque. Dans les régions où il n'est pas possible aux prêtres de se réunir, l'évêque pourra leur poser des questions théologiques et liturgiques, auxquelles ils seront tenus de répondre par écrit. Dans le chapitre consacré aux universités, tit. IX, c. III, le concile témoigne le désir qu'il y ait, dans chaque république ou dans chaque région, une université catholique où l'on étudiera en particulier les sciences sacrées. Nous avons vu précédemment les concessions faites par le saint-siège à l'Amérique latine, pour l'érection de facultés de philosophie scolastique, de théologie et de droit canonique dans chaque pays ou dans chaque province ecclésiastique. Acta concil., a. 697, p. 307 et p. cix. Pie IX avait érigé à Rome un séminaire destiné à recevoir de jeunes clercs de l'Amérique latine qui suivent les cours des universités romaines. Il avait prescrit que tous les diocèses de ce pays contribueraient à son entretien. Le concile rappelle les immenses services que ce séminaire a déjà rendus à l'Église d'Amérique ; il prescrit de n'y envoyer que des jeunes gens d'une santé robuste, d'un esprit solide et d'une grande intelligence. Il insiste aussi sur l'obligation de payer exactement les redevances qui servent à son entretien. Tit. xi, c. vu, a. 797, 798. Nous terminons ces renseignements généraux pour parcourir rapidement chaque république de l'Amérique. Nous réservons, pour le tableau qui terminera cet article, le nombre des fidèles, des prêtres, des paroisses et des églises ; mais nous ferons connaître ici, quand il y aura lieu, l'état religieux, les universités, séminaires, écoles, congrégations de chaque pays.

V. Saint-Domingue et Haïti. - Saint-Domingue est le premier siège érigé dans le nouveau monde. Jules II donna, le 13 août 1513, la bulle d'érection qui constituait le premier anneau de la hiérarchie et y envoya Garcia Papilla, franciscain, confesseur de la reine Kléonore, qui mourut avant d'être sacré. Son successeur fut un Romain (en 1520). Alexandre Gerardino, qui commença la cathédrale. En 1547, Saint-Domingue fut élevée à la dignité archiépiscopale par Paul III, qui lui adjoignit comme suffragants Cuba, Porto-Rico, Caracas et Jamaïque (qui était alors une simple abbaye). Le xvi° siècle fut l'époque brillante de Saint-Domingue ; mais son commerce se mit à décliner et les événements du siècle dernier, les révoltes des noirs, les guerres qui en furent la suite ont fait de cette partie de l'île de Haïti une colonie malheureuse qui, en 1814, se sépara de l'autre partie et s'érigea en république (Dominicaine). Nous trouvons une preuve de cette décadence dans la liste des évêques. Leur succession est régulière jusqu'en 1798, puis vient une interruption jusqu'en 1817, où nous trouvons Pierre l'alera qui résigna son siège en 1830. Alors, nouvel abandon. Les évêques reparaissent depuis 1818 jusqu'en 1866, où Renvenuto Monzon y Marlins est transféré à Grenade. Mais alors survient une autre lacune de vingt années ; le siège est abandonné ; les Indiens qu'on avait eu tant de peine à christianiser retournent à leurs pratiques idolâtriques. Un archevêque (immédiatement soumis au saint-siège depuis la création de la république dominicaine) a été donné à ce diocèse en 1885. Les catholiques de ces pays se divisent en deux classes : les blancs, presque tous imbus des idées voltairiennes, attachés à la franc-maçonnerie, et les gens de couleur qui sont remplis d'orgueil et croient faire grand honneur à Dieu par l'accomplissement de quelques pratiques religieuses. Ces pratiques, d'ailleurs, sont mêlées de beaucoup de superstition, soit restes de l'ancienne idolâtrie des habitants, soit fruits de sectes secrètes qui font parmi les noirs de nombreux prosélytes et ressemblent assez aux assemblées des sorciers et des sabbats. Cette indication s'applique non seulement à la république dominicaine, mais à sa sœur voisine, celle de Haïti. Haïti a une circonscription ecclésiastique mieux organisée, nous y trouvons un archevêché dont la juridiction s'étend sur toute la république, et quatre diocèses qui se partagent l'île. Pie IX a créé ces évêchés par autant de bulles qui ont été données le 3 octobre 1861, déterminant les limites des différents diocèses conformément aux divisions administratives de l'île. Ces diocèses n'ont pas d'histoire puisque leur création est si récente, mais ils offrent une particularité intéressante. Le séminaire d'Haïti ne se trouve point dans cette île, mais en Bretagne, dans le diocèse de Vannes ; ce sont aussi des Français qui sont à la tête de tous les diocèses, sauf celui de Port-au-Prince, où Mgr Tonti, délégué apostolique, a voulu être archevêque sans cesser d'être délégué. L'érection de ces diocèses a eu lieu à la suite d'un concordat de Pie IX avec la république d'Haïti qui date de 1860. En voici le premier article : « La religion catholique, apostolique et romaine, qui est la religion de la grande majorité des Haïtiens, sera, elle et ses ministres, protégée d'une manière particulière dans la république d'Haïti et jouira des droits et attributions qui lui sont propres. Les archevêques et évêques seront libres d'exercer dans le gouvernement de leurs églises tout ce qui rentre dans les attributions de leur ministère paroissial, selon les règles canoniques. » L'article 3 du même concordat déclare que le gouvernement de la république s'oblige à fournir et à conserver aux archevêques et évêques une allocation convenable sur les fonds du trésor public. Cette allocation est de 15 000 francs pour l'archevêque, de 10 000 francs pour les évêques, mais le gouvernement ne met point toute la ponctualité désirable à remplir ses engagements. Le diocèse de Port-au-Prince, métropole de toute l'île, possède 1 collège et 21 écoles catholiques. Ces chiffres montrent qu'une grande partie de la population échappe à l'action de l'Église et que l'instruction chrétienne fait beaucoup trop défaut. Le diocèse de Les Cayes possède aussi 1 collège et 16 écoles catholiques ; celui de Gonaïve, 10 écoles avec une population de 1 620 élèves. Les fréquents changements de pouvoirs dans l'île de Haïti et les révolutions qui en sont la conséquence sont loin d'avoir été favorables au développement et au maintien de l'esprit religieux. L'orgueil bien connu des populations de couleur parait être le principal obstacle à la formation d'un clergé indigène. C'est pour ce motif que le dessein qu'avait formé le délégué actuel de fonder dans sa ville métropolitaine un séminaire pour un clergé qui serait national, projet qui était chaudement patronné par le gouvernement de la république, impatient de se sentir sous une tutelle étrangère, n'a pu aboutir. Le séminaire d'Haïti à Vannes fournit assez de prêtres pour maintenir le clergé existant, mais point assez pour évangéliser les peuples qui lui sont confiés.

VI. Cuba et îles voisines. - Cette province ecclésiastique compte deux suffragants : l'un est la Havane, dans l'île même de Cuba ; l'autre Porto-Rico, dans l'île de ce nom. Cette île, qui fut découverte par Christophe Colomb, reçut la foi chrétienne aux premiers jours de l'occupation et devint la propriété des Espagnols qui la gardèrent jusqu'en 1762, époque où les Anglais s'en emparèrent. Mais ils la rendirent par le traité de 1763 et l'île revint sous la domination espagnole jusqu'en 1899, où la guerre hispano-américaine la fit passer, avec Porto-Rico, sous la domination des États-Unis d'Amérique. Le budget ecclésiastique de l'île de Cuba, soldé jadis par le gouvernement espagnol, était considérable. La dotation du clergé tant régulier que séculier s'élevait à 2 329 244 francs, les tribunaux ecclésiastiques absorbaient à eux seuls 176 166 francs. L'archevêque de Santiago et l'évêque de la Havane touchaient chacun 88 200 francs ; les 15 chanoines de Santiago ensemble, 203 840 francs ; ceux de la Havane 181 700 francs. Certaines cures valaient de 8 à 10 000 francs et le nombre total des cures et vicairies dans le diocèse de l'île de Cuba était de 325. Depuis la conquête des États-Unis, le gouvernement américain a traité cette partie de l'île comme les autres États de l'Amérique et a supprimé le budget des cultes. Mais en dehors de la dotation régulière du gouvernement espagnol, qui était surabondante pour les besoins normaux de ces populations, le clergé avait pu se constituer des fonds de réserve, acheter des immeubles de rapport, se créer enfin des rentes ; il en résulte que prêtres et évêques sont dans une situation relativement aisée.

VII. Mexique. - L'histoire de ce riche pays peut se diviser en trois époques bien distinctes : 1° le Mexique avant la conquête par Ferdinand Cortez qui entra à Mexico en 1521 : c'est la période indienne ou si l'on veut archéologique ; 2° la domination espagnole depuis la conquête jusqu'en 1810 ; et 3° la période d'indépendance qui a commencé à cette date et se prolonge jusqu'à nos jours. La religion catholique pénétra dans ces contrées avec les Espagnols, mais la cupidité de quelques Européens les réduisit à une bien triste situation. Des marchands de Cadix obtinrent le monopole du commerce et pour assurer un débouché à leurs produits firent défendre toute industrie similaire à celle dont ils pouvaient exporter des échantillons. De plus l'avidité conduisit les Espagnols à user souvent de violences envers les Indiens et toute l'éloquence du vénérable Las Casas ne suffit pas à les défendre et à les protéger. L'Église cependant était matériellement florissante. Les Indiens étaient convertis ; mais la crainte des Espagnols entrait pour beaucoup dans ces conversions, et les Indiens pouvaient difficilement se figurer, comme infiniment bon, un Dieu dont les serviteurs étaient si méchants. La troisième partie de l'histoire du Mexique, c'est-à-dire la période de son indépendance, a été funeste à ce pays. L'ambition des hommes politiques se substituant au bien public, les guerres civiles conséquences de cette ambition, les ruines qui en ont été la suite ont exercé la plus malheureuse influence. De plus sous les gouvernements républicains qui se sont succédé, et en particulier sous la présidence de Comonfort et de Juarez, l'Église a été dépouillée de ses biens, elle est réduite à vivre maintenant de son casuel et des aumônes des fidèles. Mais les fidèles sont généreux pour leurs églises et pour leurs prêtres : la basilique de Notre-Dame de Guadeloupe a coûté des millions ; la grande église de San Francisco, rachetée aux protestants, a revêtu une splendeur inouïe, grâce aux Pères jésuites qui en ont soin. La cathédrale de Saint-Louis de Potosi a été richement décorée par M. Montes de Oca, celle de Guadalaxara s'est recouverte de peintures et d'or, celle de Puebla s'embellit encore tous les jours grâce au zèle de son évêque ; la cathédrale de Mexico a des richesses fabuleuses et n'est égalée sous ce rapport par aucune basilique de Rome ou du monde catholique.

Les communautés religieuses ont été dépossédées et chassées par la révolution, mais la guerre religieuse a pris depuis longtemps fin et la sage administration du président actuel, Porfirio Diaz, l'auteur de la constitution qui régit ce pays, leur a permis de revenir, non pas comme communautés avec les droits qu'elles avaient jadis, mais sous le bénéfice du droit commun. Ainsi on trouve en plusieurs villes du Mexique les ordres suivants : les franciscains, qui se reconstituent rapidement ; les jésuites qui ont de florissants collèges ; les augustins mexicains. Par contre, les dominicains et les carmes, jadis très nombreux, ne sont presque plus représentés. Les congrégations nouvelles donnent un contingent important, et en première ligne il convient de nommer une congrégation mexicaine, celle des joséphites ou missionnaires de Saint-Joseph, dont les statuts ont été approuvés en 1897 par le Saint-Siège. Les lazaristes dirigent trois grands séminaires ; les maristes ont à Mexico la charge de la paroisse française ; les missionnaires du Cœur-Immaculé de Marie, fondés par le vénérable Antoine Claret, archevêque de Cuba, ont des collèges et des missions. Citons encore les dames du Sacré-Cœur, les ursulines, les sœurs de l'Immaculée Conception de Guadalupe, ces dernières s'occupant d'ouvroirs et d'orphelinats.

Il n'y a pas de concordat entre le Saint-Siège et le Mexique. Cependant M. Averardi a été envoyé récemment dans ce pays pour essayer précisément d'arriver à une entente et faire cesser légalement une persécution qui n'est plus qu'un souvenir, mais qui, vivant encore dans les lois et les règlements de police, pourrait éclater de nouveau. On ne dit pas que sa mission ait réussi sous ce rapport : il n'y a pas encore un diplomate accrédité près le Saint-Siège, pour représenter le gouvernement du Mexique.

Au point de vue de l'instruction, le Mexique a quatre facultés de théologie et de droit canon, elles sont établies à Mexico, à Guadalaxara, Puebla et Merida. Celle de Guadalaxara est la plus renommée et par le nombre de ses étudiants et par la science de ses professeurs. L'enseignement primaire est au contraire assez délaissé et c'est une des questions qui préoccupent le plus les évêques. Les biens du clergé ayant été pris par la révolution, celui-ci n'a que les ressources indispensables pour son ministère et ne peut, faute d'argent, créer des écoles. Or au Mexique, comme dans tous les pays soumis au régime maçonnique, l'école est gratuite, obligatoire, neutre et laïque. L'enseignement que les parents peuvent donner à la maison ne saurait contre-balancer celui du maître d'école. Les évêques réunis en différents conciles provinciaux qui se sont tenus en 1896, ont unanimement résolu la fondation d'écoles catholiques ; mais les difficultés étant avant tout d'ordre financier, la question n'a été résolue que pour les paroisses riches, c'est-à-dire pour une faible minorité.

La presse religieuse s'est développée au Mexique. On y trouve le Pais, journal à cinq centimes, qui imite le genre de la Croix et obtient le même succès. Le Tiempo est à Mexico ce que l'Univers et la Vérité sont à Paris.

DICT. DE THEOL. CATII. 1091

AMÉRIQUE LATINE 1092 La laïcité de Mexico est très catholique. Mentionnons l'Écléndarie de Saint-Louis de Potosi, La Rosa di Tepeyac, El Domingo imprimé à Durango, La Linterna de Diogenes à Guadalaxara, L'Amigo de la verdad de Puebla qui a une grande diffusion. Les Pères jésuites rédigent un Messager du Sacré-Cœur et on a encore à Mexico une revue de sciences ecclésiastiques analogue à l'Ami du clergé : c'est la Gaceta ecclésiastica mexicana.

Les œuvres sont en honneur au Mexique et, sans entrer dans le détail, il suffit de citer cette conclusion de la notice que l'Année de l'Église, Paris, 1899, consacre à ce pays : « En somme, les œuvres se développent au Mexique sur tous les terrains, même sur celui de la politique, et il est permis de saluer le jour où le pouvoir civil et le pouvoir ecclésiastique se donneront le baiser de paix au pied de la croix de Jésus-Christ. » Mexico a eu quatre conciles. Le premier fut tenu en 1524 ou 1534 et détermina plusieurs points de discipline ecclésiastique, entre autres que les Mexicains qui voudraient professer la religion catholique seraient tenus aux lois de l'Église sur le mariage. Le second, plus célèbre, tenu sous Pierre Moya de Contrera en 1585, fit à l'usage des Indiens convertis à la foi de nombreux règlements, empruntés aux conciles antérieurs et particulièrement au concile de Trente. Parmi les prohibitions figurait celle de prendre du tabac dans les églises. Ces règlements, divisés en cinq livres, furent approuvés par le pape en 1586 et imprimés. Dans l'éloge funèbre des évêques de l'Amérique latine, qu'il prononça devant le concile plénier, Acta, p. 81, M. Montés de Oca appelle ce concile le troisième de Mexico, ce qui suppose que le premier aurait été dédoublé ; comme on en donne diverses dates, il se pourrait fort bien en effet que ce concile tenu en 1524 se soit renouvelé dix ans plus tard.

Le quatrième concile de Mexico a été tenu en 1766 sous François-Antoine de Laurenzana ; mais ce prélat ayant été après cette réunion nommé à Tolède, ne put obtenir du Saint-Siège l'approbation des actes conciliaires qui, par suite de cette circonstance, n'ont pas été promulgués. En 1896 les diverses provinces ecclésiastiques du Mexique ont tenu un concile provincial.

Le Mexique compte à l'heure présente 6 archidiocèses et 22 évêchés, soit en tout 28 sièges et dans ce nombre sont compris 6 diocèses qui ont été créés depuis 1890. La population totale du Mexique d'après le dernier recensement est de 11 092 216 habitants. Le Mexique est administrativement divisé en 31 États. Parmi ses 28 diocèses 19 ont pour limite celle des États. Nous allons les parcourir par provinces.

Antequera (Oaxaca) est un diocèse érigé par Paul III, le 21 juin 1535 ; son premier évêque fut Jean Lopez de Zarate. Parmi les prélats qui ont illustré ce siège il faut citer Barthélémy de Benavente y Benavide (f 1652), écrivain ecclésiastique ; Thomas de Monterroso (f 1678), qui fonda le séminaire ; Nicolas de Puerto, son successeur, écrivain ecclésiastique ; Ange Maldonado (f 1728), auteur de plusieurs ouvrages ; François de Santiago y Calderon, qui consacra la cathédrale et y ajouta les deux tours (f 1733). En 1891, Léon XIII a élevé ce siège à la dignité archiépiscopale, lui donnant comme tributaires Campeche, Chiapas, Tabasco, Tehuantepec et Mérida (Yucatan).

L'archidiocèse d'Antequera a 2 séminaires, 1 collège et 64 écoles catholiques ; celui de Tehuantepec, 1 collège et 3 écoles catholiques avec 600 élèves ; celui de Yucatan, 1 séminaire, 4 maisons religieuses et 15 écoles catholiques, avec une population de 2 946 enfants.

Durango est la seconde province du Mexique ; elle a pour suffragants Chihuahua, Sinaloa, dont l'évêque réside à Culiacán et Sonora. Durango possède 1 collège et 12 écoles catholiques avec une population de 2 043 élèves ; Chihuahua, 1 séminaire, 1 collège et 2 écoles ; Sinaloa, 1 séminaire et 9 écoles catholiques ; Sonora, 1 séminaire et 9 écoles catholiques.

Province de Guadalaxara : trois diocèses, ceux de Colima, Tepic, Zacatecas. Guadalaxara a 1 séminaire, 1 collège et 26 écoles catholiques ; Tepic, 1 grand et 1 petit séminaire qui comptent 150 élèves et 1 collège.

Province de Linares ou Monterrey, trois diocèses : Saint-Louis de Potosi, Saltillo et Tamaulipas. Linares a 1 séminaire et 10 écoles catholiques avec 637 élèves ; Saint-Louis de Potosi, 1 collège et 6 écoles catholiques avec 754 élèves ; Saltillo, 1 séminaire, 1 collège et 46 écoles catholiques avec 7 320 élèves ; Tamaulipas ou Ciudad Victoria a 1 séminaire.

Province de Michoacan dont le siège métropolitain est à Morelia, trois diocèses : Léon, Queretaro et Zamora. L'archidiocèse de Michoacan possède 3 écoles catholiques ; le diocèse de Queretaro ou Saint-Jacques de Queretaro a 1 séminaire, 1 collège et 11 écoles catholiques ; celui de Zamora, 6 collèges et 159 écoles catholiques qui ont une population de 10 260 habitants.

Mexico est la plus importante des provinces du Mexique. Elle a, comme suffragants, les sièges de Chilapa, Cuernavaca, Tlascala, Tulancingo et Veracruz. L'archidiocèse de Mexico compte 1 séminaire et 8 collèges ; le diocèse de Cuernavaca a 1 séminaire et 6 écoles catholiques ; celui de Tulancingo, 1 collège ; celui de Veracruz ou Jalapa, 1 séminaire et deux collèges.

VIII. Guatemala et les autres petites républiques voisines. - Le Guatemala est un État situé entre le Mexique et la république du Honduras. Ce pays appartenait à l'Espagne pendant trois siècles. En 1821, suivant l'exemple des autres colonies espagnoles, il se déclara indépendant, s'unit d'abord au Mexique en 1822, s'en sépara en 1823, forma une république fédérale avec les États voisins et reprit en 1810 son indépendance. Tant que ce pays ne fut qu'une colonie espagnole, la métropole traitait ses questions religieuses par l'intermédiaire du nonce de Madrid et de son ambassadeur à Rome, mais quand le Guatemala eut proclamé son indépendance, il résolut de faire avec Rome un concordat qui fut signé en 1853. (Une convention presque identique avec le Saint-Siège fut signée par le Honduras en 1861 par Costa-Rica en 1853, et par Nicaragua en 1863.). L'article 1er dit que la religion catholique, apostolique, romaine continue d'être la religion de la république de Guatemala et y sera toujours conservée et protégée avec tous les droits et prérogatives dont elle jouit par ordination divine et en vertu des saints canons. - Le concordat reconnaît au Saint-Siège le droit d'ériger de nouveaux diocèses ; mais à la condition de se mettre pour cela d'accord avec le gouvernement. - Le président de la république peut proposer aux sièges vacants et le Saint-Siège donnera aux candidats nommés l'institution canonique, s'ils en sont dignes ; en attendant, la personne nommée ne pourra à aucun titre s'immiscer dans l'administration du diocèse. Le gouvernement de Guatemala reconnaît le droit des évêques de lever les dîmes, et comme les dîmes actuelles ne peuvent suffire à l'entretien du clergé, il y ajoute une somme annuelle de 4 000 écus (20 000 francs) qui formera une créance de l'Église sur l'État. Ces quelques lignes indiquent la teneur de ce traité. Il est légèrement modifié pour les républiques voisines. Les variations se rencontrent surtout dans la partie financière qui devait se mouler en quelque sorte sur la situation des différentes églises.

Ecclésiastiquement, Guatemala, capitale du Guatemala, est métropole. Elle a comme suffragants Comayagua de la république du Honduras ; Saint-Joseph de Costa-Rica appartenant à la république de ce nom ; Nicaragua, qui relève de l'État de Nicaragua, et San-Salvador, capitale de la république de Saint-Sauveur. Tous les sièges suffragants de cette métropole sont donc des capitales de petits États indépendants. Signalons 2 collèges dans l'archidiocèse de Guatemala, 1 séminaire et 1 collège dans le diocèse de Costa-Rica.

IX. Colombie. - L'histoire des colonies espagnoles détachées de la mère patrie au commencement du siècle est toujours identique. Elle a été en Colombie la même que dans les autres parties de l'Amérique.

Ce vaste pays, qui mesure 1 200 000 kilomètres carrés, a, il faut l'avouer, une population bien faible par rapport à sa surface (4 habitants par kilomètre carré) ; mais la race indienne n'y avait pas été écrasée par la race conquérante. La preuve en est que, d'après les statistiques actuelles, il n'y a en Colombie que 400 000 blancs, contre 1 600 000 métis, ou cholos, 350 000 Indiens civilisés, 50 000 non civilisés, et 700 000 nègres, mulâtres ou zambos.

La foi fut portée dans ce pays dès le temps de la conquête par les Espagnols : elle se fortifia et se développa sous leur domination. En 1819, Bolivar ayant soulevé ces provinces, elles se déclarerent indépendantes de la mère patrie, au congrès d'Angostura du 17 décembre 1819. En 1831, les douze départements qui les constituaient se désunirent et se partagerent en trois groupes différents : les cinq premiers formèrent la Nouvelle-Grenade ; les trois autres formèrent l'Équateur, et les quatre derniers, à l'est des premiers, formèrent le Venezuela. En 1836, Grégoire XVI noua des relations diplomatiques avec la Nouvelle-Grenade. Il y établit un chargé d'affaires qui avait encore le soin de toutes les républiques américaines dépourvues de délégué apostolique ou de représentation quelconque du Saint-Siège. Ce poste était, on le voit, très important à cause de la juridiction étendue de son titulaire ; mais il a perdu beaucoup de cette importance, par suite de la création de nombreux délégués apostoliques, nonces et internonces dans l'Amérique latine. En 1851, la Nouvelle-Grenade, se constituant sur de nouvelles bases, prit le nom d'États-Unis de Colombie, titre qu'elle a changé, en 1886, pour celui de république de Colombie.

Le 8 décembre 1887, Léon XIII a fait une convention avec la Colombie. Ce pays doit donner à l'Église une somme annuelle de 500 000 francs et continuera à payer la rente des biens ecclésiastiques ou religieux dont il s'était emparé. - Le 2 juillet 1893, on ajouta à ce traité une convention additionnelle portant sur le règlement du for ecclésiastique, l'organisation des cimetières, et l'obligation pour les curés de se prêter aux recensements exigés par l'état civil. Actuellement la Colombie entretient un envoyé extraordinaire et ministre plénipotentiaire auprès du Saint-Siège. Le pape y a un délégué apostolique et envoyé extraordinaire qui réside à Bogota, capitale de la république.

La division ecclésiastique est calquée sur la division civile. Il n'y a qu'une seule province ecclésiastique, celle de Bogota, qui comprend les sièges suffragants qui suivent : Antioquia, Carthagène, Sainte-Marthe, Medellin, Nueva Pamplona, Panama, Pasto, Popoayan, Soccoro, Tolima, dont l'évêque réside à Neiva, et Tunia. C'est, on le voit, un des archevêchés qui a le plus de suffragants : il n'est dépassé sous ce rapport que par le siège de Westminster, qui a tous les évêques d'Angleterre, au nombre de 15, sous sa juridiction.

Santa-Fe di Bogota, maintenant, d'après un décret consistorial tout récent (1896), simplement Bogota, fut érigé en évêché le 11 septembre 1562, et en archevêché le 22 mars 1564, mais n'eut son premier évêque qu'en 1570. Ce fut un franciscain, qui entra dans le diocèse en 1573, fonda le séminaire et réunit, en 1582, un concile provincial. En 1621, Ferdinand Arias de Ugarte, célébra un second concile provincial. Bernardin de Almansa (f 1633) a construit la cathédrale qui est dédiée à l'Immaculée Conception. Il existe dans cette cathédrale une coutume touchante. Tous les ans, au 6 août, jour anniversaire de la fondation de la ville, on expose les ornements sacrés qui servirent à célébrer pour la première fois le saint sacrifice sur cette terre, dans une petite chapelle qui subsiste encore. Christophe de Torres, dominicain, érigea, vers 1670, l'université appelée Communio Indorum. Notons encore un autre synode provincial, en 1868. L'archidiocèse possède 1 séminaire, 30 collèges et 160 écoles. Dans une partie du territoire (dit de Saint-Martin), il y a encore une vingtaine de mille Indiens qui sont infidèles.

Carthagène des Indes était érigée en diocèse le 24 avril 1534 et avait sa cathédrale dédiée à la sainte Vierge. Cette ville était très fréquentée, car c'était le port d'attache où venaient débarquer les vaisseaux qui faisaient la traite des nègres. C'est à Carthagène des Indes que saint Pierre Claver exerça son admirable charité vis-à-vis des noirs. Il y a dans cette ville un séminaire.

Il y en a également 1 à Medellin, qui possède, en outre, 3 congrégations religieuses, 1 université, 1 collège et 141 écoles catholiques ayant une population de 16 035 élèves. Notons à ce sujet que le président de la Colombie, répondant au discours de bienvenue du nouveau délégué apostolique, Mgr l'ico, se félicitait que la Colombie jouissait du privilège inestimable de l'unité de la foi. Il ajoutait : « L'enseignement public distribué aux frais de l'État a été placé sous l'inspection de l'autorité ecclésiastique en tout ce qui concerne la foi et la morale et, pour une partie très considérable, dans tous les départements de la république, il a été mis sous la direction immédiate des instituts et congrégations religieuses. » Le diocèse de Nueva Pamplona compte 250 480 catholiques, et 50 paroisses. Malheureusement, d'après les statistiques que j'ai sous les yeux, le clergé manque presque totally : car il n'y aurait que 8 prêtres séculiers et 7 prêtres réguliers ; il y a cependant 1 séminaire et 31 écoles catholiques.

Panama possède 1 collège et 147 écoles catholiques, avec une population de 5 830 élèves. Les travaux d'ouverture du canal trans-pacifique ont amené dans ce diocèse une grande quantité d'ouvriers de toutes nations et de toutes religions ; mais le catholicisme a eu peu à se louer de cet afflux d'étrangers, pour lesquels tout avait été préparé, sauf un clergé en rapport avec leurs besoins. Des hôpitaux tenus par les sœurs de Saint-Vincent de Paul sont la seule œuvre catholique créée à cette occasion. - Mentionnons encore 1 séminaire et 3 collèges au diocèse de Pasto.

X. Équateur. - La foi s'implanta dans cette région avec la conquête espagnole, et dès le milieu du XVIe Paul III avait déjà envoyé un évêque à Quito. En 1811, ce pays s'unit aux provinces voisines sous l'impulsion de Bolivar, pour s'affranchir du joug des Espagnols. Il fit alors partie des États-Unis de Colombie. Il revendiqua son autonomie en 1830 et est actuellement régi par une constitution, modifiée à plusieurs reprises, en particulier en 1883.

En 1862, Pie IX fit un concordat avec la république de l'Équateur. Après le paragraphe consacré à reconnaître la religion catholique, apostolique et romaine comme religion de la république, on y lisait : « C'est pourquoi on ne pourra point permettre dans la république un autre culte ou une société qui aurait été condamnée par l'Église. » Le gouvernement promettait (art. 6) de donner son appui aux évêques, surtout quand ceux-ci auraient à s'opposer à l'impiété et à la corruption des bonnes mœurs. Il devait aussi (art. 22) coopérer aux missions pour la conversion des infidèles. Ce concordat a été renouvelé le 2 mai 1881, avec quelques modifications.

Le nom de la république de l'Équateur est intimement lié à celui de son illustre président, Garcia Moreno, qui mourut assassiné (1875) par l'ordre des francs-maçons en prononçant ce mot sublime : « Dieu ne meurt pas. » Berthe, Garcia Moreno, Paris, 1887. Depuis lors, le gouvernement est tombé aux mains des francs-maçons qui ont mis tout en œuvre pour arracher la religion du cœur des habitants. La foi a eu non seulement ses confesseurs, mais aussi ses martyrs. Actuellement, c'est un des gouvernements les plus irréligieux qui existent. La nomination d'un délégué apostolique semble un signe ou une promesse de détente ; mais il faut noter que celui-ci réside à Lima (car il est délégué pour l'Équateur, la Bolivie et le Pérou), et non à Quito, siège des anciens délégués de l'Équateur.

Si l'Équateur fait profession de catholicisme, les mœurs y sont fort relâchées, non seulement parmi le peuple, mais dans le clergé et même dans le clergé régulier. La persécution actuelle aura au moins ce résultat de séparer le bon grain de l'ivraie, d'élaguer les plantes parasites qui souillaient le sanctuaire, au lieu de l'orner, et de donner à la religion la force qui lui vient du sacrifice et des douleurs de ses fils.

La république compte 1 400 000 habitants. Elle a un archevêché à Quito, avec six sièges suffragants, Cuenca, Guayaquil, Ibarra, Loxa, Puerto Viejo et Riobamba, indépendamment de quatre vicariats apostoliques qui ont remplacé l'ancien vicariat apostolique dit de l'Orient.

Une université très fameuse a été fondée à Quito en 1586 par Philippe II, roi d'Espagne, et sa bibliothèque est considérée comme la plus riche de la région. Il y a aussi en cette ville un collège tenu par les jésuites.

Guayaquil possède 1 séminaire, 4 collèges et 60 écoles catholiques avec une population de 4 390 élèves ; Loxa ou Loja, 2 collèges.

L'ancien vicariat apostolique de l'Orient, ainsi nommé parce qu'il était situé à l'orient de la république, a été divisé, d'un commun accord entre Léon XIII et le président Antoine Flores, en quatre vicariats : le premier, Napo, appartient aux jésuites ; le second, Canelos et Macas, aux dominicains ; le troisième, Mendez et Gualaquiza, a été confié à la société des salésiens ; le quatrième, Zamora, aux franciscains. Le gouvernement de l'Équateur reconnaît à ces vicariats le droit de percevoir les dîmes et accorde à chacun d'eux un subside pour les frais du culte. Ces vicariats qui, régulièrement, devraient dépendre de la Propagande, relèvent au contraire de la S. C des Affaires ecclésiastiques extraordinaires.

XI. Bolivie.- Ce pays, situé au sud de la république de l'Équateur, n'a point de débouché sur la mer. Il comprend 1 334 200 kilomètres carrés, avec une population de 2 325 000 habitants, dont 250 000 Indiens. Il se révolta en 1808 contre les Espagnols, mais ne constitua un État indépendant qu'en 1825, au congrès de Chuquisaca, après la victoire d'Ayacucho. En 1879, il s'engagea, en union avec le Pérou, dans une guerre malheureuse contre le Chili, qui lui a dicté les conditions de la paix en 1882, s'est emparé des départements d'Atacama et de Mejillones et de leurs ports, et a ôté ainsi à la Bolivie toute communication avec l'Océan.

La Plata est la ville métropole. Elle a trois sièges suffragants, Chochabamba, la Paz et Santa Cruz de Sierra.

XII. PÉROU. - Quand il était gouverné par les vice-roi d'Espagne, le Pérou se divisait en haut Pérou et bas Pérou. Le haut Pérou est devenu la Bolivie ; le bas Pérou a conservé la dénomination de Pérou. Il a une superficie de 1 137 000 kilomètres carrés et 3 050 000 habitants, la plupart métis espagnols, outre 400 000 Indiens, 100 000 nègres et 30 000 Chinois. Le Pérou ne s'insurgea contre l'Espagne, que lorsqu'une armée chilienne vint en quelque sorte le forcer à se déclarer contre la métropole. Il se constitua d'abord en république indépendante. Une scission sépara plus tard le haut Pérou du bas Pérou. Les révolutions sont fréquentes au Pérou et la religion n'a pas à y gagner. Le Saint-Siège a dans ce pays un délégué apostolique dont la résidence est à Lima et qui est chargé du Pérou, de la Bolivie et de l'Équateur. Le gouvernement péruvien entretient de son côté un ambassadeur auprès du Saint-Siège. Cependant il vient de prendre une mesure contraire à la religion, en établissant le mariage civil. - Comme nous venons de le dire, il y a encore de nombreux Indiens dans cette république et les franciscains espagnols ont la mission de les évangéliser.

Lima est la métropole du Pérou ; il y a des évêchés à Arequipa, Chachapoyas, Cuzco, Guanlanga, Huanuco, Puno et Trujillo.

Lima, la capitale du Pérou, fondée par François Pizarre en 1535, fut érigée en évêché le 19 mars 1537, et en archevêché le 11 février 1546 : c'est la plus ancienne métropole de l'Amérique latine. Les auteurs font remarquer la richesse incroyable des églises principales de Lima, où l'on admire des candélabres et des statues de grandeur naturelle, en argent massif. Lima a eu trois conciles provinciaux. Le premier et le second, tenus en 1552 et 1567, ont laissé peu de traces. Le troisième, tenu en 1583 et présidé par saint Torribio Alphonse Mogrovejo (canonisé en 1726), est bien plus important par les nombreux canons qui y furent dressés. Ils embrassaient toutes les obligations de la vie chrétienne et celles du ministère paroissial. Ils établissent des règles très sages non seulement pour la conduite des blancs mais aussi pour celle des Indiens. Ce concile a eu une grande influence sur la vie religieuse au Pérou. Lima a été la patrie de sainte Rose de Lima, qui mourut en 1620.

Arequipa, évêché érigé le 15 avril 1577, est, au point de vue religieux, la perle du Pérou. On l'appelle « la catholique Arequipa ». Il s'y trouve trois couvents d'hommes et trois de femmes. Les jésuites y ont un collège ; les lazaristes dirigent le séminaire ; les salésiens viennent de s'y établir. Les frères de Saint-Jean-de-Dieu y ont un hôpital. - Guamanga ou Ayacucho possède, de son côté, 2 congrégations religieuses, 1 séminaire et 2 collèges.

XIII. Chili. - Ce pays forme une immense bande de terre, limitée d'un côté par les flots du Pacifique, de l'autre par la chaîne des Andes. Il a en effet 4 200 kilomètres de longueur, sur une largeur moyenne de 170 kilomètres. Sa superficie est de 776 000 kilomètres carrés, sa population de 3 500 000 habitants. Pour le conquérir l'Espagne dut lutter longtemps avec les habitants. La soumission complète n'eut lieu qu'en 1775. En 1810, les Chiliens recouvrèrent leur indépendance ; ils retombèrent sous le joug des Espagnols en 1814, s'insurgèrent de nouveau en 1817 et assurèrent leur liberté en 1818 par la victoire de Maipú.

Les catholiques n'ont pas eu à gagner au changement de gouvernement. L'insurrection contre l'Espagne n'était pas uniquement un mouvement national : c'était aussi, sous une forme dissimulée, un mouvement contraire à la religion. La preuve en est dans les persécutions sourdes, que les catholiques ont toujours eu à subir depuis lors par l'influence des radicaux qui sont très puissants. Il y a quinze ans, Mgr del Frate qui était délégué apostolique à Santiago du Chili, ne dut son salut qu'à la fuite. Les relations sont moins tendues depuis lors. En 1898, le Chili a accrédité un représentant auprès du Saint-Siège ; et celui-ci s'est décidé à y nommer de nouveau un délégué apostolique à Santiago.

Le Chili a 1 archevêché à Santiago et 3 évêchés qui sont à la Concepción, à Saint-Charles d'Ancud et à La Serena.

Santiago du Chili a été érigé en diocèse le 17 mai 1561 et en archevêché le 21 mai 1810. En 1586, l'évêque Diego de Medellín célébra un synode diocésain ; en 1607, un autre évêque, Pérez de Espinosa, érigea un séminaire. Il existe à Santiago 18 instituts religieux d'hommes, 23 de femmes, 1 université, 4 collèges, 29 écoles catholiques, avec une population de 8 440 élèves. - Le diocèse de la Concepción possède 10 instituts d'hommes, 7 de femmes, 1 séminaire, 1 collège et 9 écoles catholiques avec une population de 2 500 élèves. Le diocèse de La Serena, 1 séminaire et 50 écoles catholiques.

Dans le nord du Chili se trouvent deux vicariats apostoliques, qui dépendent de la S. C des Affaires ecclésiastiques extraordinaires : l'un est Antofagasta, dans la province de ce nom, l'autre Tarapacá, dans l'État de ce nom qui appartenait avant 1883 au Pérou.

XIV. République argentine et Patagonie. - En longeant la côte est de l'Amérique méridionale nous trouvons la Patagonie puis la République argentine qui confine avec le Chili et en est séparée par la chaîne des Andes. La République argentine a 2 789 400 kilomètres carrés. Pour une surface aussi considérable, elle n'a que 4 500 000 habitants. Mais ceux-ci augmentent tous les ans, par l'immigration dont la partie la plus considérable vient de l'Italie. Ce territoire, qui appartenait aux Espagnols, proclama son indépendance en 1818, mais ne put obtenir un peu de tranquillité qu'en 1853. Récemment la spéculation a déchaîné sur ce pays, qui a d'immenses ressources matérielles, une crise financière dite de 1890, dont il n'est pas encore remis.

Il s'en faut malheureusement que la religion chrétienne y soit florissante. La révolution de 1810 ne brisa pas seulement tout lien avec la métropole, elle rompit aussi avec l'Église. Le mariage civil fut admis et le prêtre obligé de ne célébrer le mariage religieux qu'après le mariage civil. Or les distances sont telles, le nombre des officiers de l'état civil est si peu considérable pour les besoins de la population, que les fiancés sont parfois obligés de faire 200 kilomètres pour trouver celui qui peut les marier. Pour des départements qui ont 170 kilomètres de long sur 40 de large, il n'y a qu'un seul officier de l'état civil. Beaucoup d'habitants se passent en conséquence du mariage civil, et ils se voient privés en même temps du mariage religieux. C'est une des grandes plaies dont souffre le catholicisme ; car elle vicie la racine même de la famille.

Il n'y a pas cependant, de la part du gouvernement, d'hostilité ouverte contre l'Église. Toutefois, l'État ne s'en occupe point, ne rétribue aucun des ministres du culte, quoiqu'il se soit emparé des biens de l'Église. L'Argentin n'aime pas ce qui le gêne dans ses habitudes, et une profonde indifférence pour les choses religieuses est son mal caractéristique, celui dont il est le plus difficile de le guérir : la religion n'est pour lui qu'une chose de convenance ; le baptême et l'enterrement à l'Église lui suffisent. Le clergé ne se recrute guère dans ce milieu. Il est formé surtout d'Italiens et aussi d'Espagnols et de Français. Les évêques n'ont guère à se louer des prêtres italiens ; car ils vont dans l'Argentine pour trouver des ressources plutôt que pour sauver des âmes. Les allures du clergé sont d'ailleurs très libres.

La République argentine a un archevêché, Buenos-Ayres, dont dépendent 7 évêchés, Córdova, Saint-Jean de Cuyo, Paraná et Salta, auxquels Sa Sainteté Léon XIII vient d'ajouter La Plata, Santa-Fé et Tucumán.

La lettre apostolique In Petri cathedra, qui établit ces trois derniers sièges (15 février 1897), dit que le traitement des évêques sera formé des allocations que le ministère des cultes de la république a constituées sur les fonds publics pour ces nouveaux sièges. S'il n'y a pas eu un concordat formel entre la République argentine et le Saint-Siège, il y a donc eu au moins un accord verbal ; sans cela le pape ne parlerait pas des rentes établies par la république pour ces évêchés.

La Patagonie s'étend au sud de la République argentine. Elle comprend 776 000 kilomètres carrés, et l'île de la Terre de Feu, qui en dépend, 47 000. Elle fut évangélisée, mais sans succès, par les franciscains ; en 1875, les salésiens y envoyèrent des missionnaires qui s'établirent sur le Rio Negro à Carmen. Dieu bénit leur dévouement, leurs œuvres se développèrent et Léon XIII put, le 15 novembre 1883, ériger le vicariat nord de la Patagonie. Le 26 du même mois, il érigeait le sud de ce pays en préfecture, confiée, comme le vicariat, aux fils de Don Bosco.

Le vicariat apostolique de la Patagonie septentrionale comprend la région des pampas et n'a pas de délimitations encore bien précises, car toute la partie de la Patagonie centrale, qui est encore inexplorée, lui est jusqu'à nouvelle disposition attribuée. Le nombre des catholiques est de 90 000 ; il y a 3 000 protestants et on estime à 15 000 environ le nombre des indigènes qui se trouvent dans les régions inexplorées. Les missionnaires (salésiens de Don Bosco) ont 9 résidences principales et 45 stations secondaires. Ils sont en tout 36, avec 18 laïcs et 8 catéchistes. Les Filles de Marie-Auxiliatrice ont 60 sujets destinées à trois orphelinats, 3 hôpitaux et 27 établissements d'instruction, avec 900 élèves. Le séminaire diocésain est à Buenos-Ayres et a 90 élèves.

La préfecture apostolique de la Patagonie méridionale ou australe comprend, avec la Terre de Feu, toute la partie sud de l'Amérique. Au point de vue politique, ce territoire est soumis en partie à la République argentine, en partie au Chili, et les îles Falkland dépendent des Anglais. Il y a 9 500 catholiques, 1 800 protestants et on estime à 5 000 le nombre des indigènes. La résidence du préfet est à Punta Arenas. Il y a 6 paroisses, 5 églises, 4 stations principales, 10 secondaires, 14 pères et 20 catéchistes européens. Le séminaire est à Santiago du Chili et renferme 50 élèves. Les écoles de garçons sont au nombre de 4 avec 200 élèves. Les Filles de Marie-Auxiliatrice dirigent 4 écoles avec 450 enfants. Il y a, en outre, 3 pensionnats pour garçons et autant pour jeunes filles. La résidence du préfet apostolique, Punta Arenas, est en même temps paroisse, et celle-ci offre la particularité d'être la plus vaste du monde entier. Elle a une surface de 195 000 kilomètres carrés, soit les deux tiers de l'Italie.

XV. Uruguay. - Cette petite république limitée au nord par le Brésil, à l'ouest par la rivière Uruguay, qui lui donne son nom, a 190 000 kilomètres carrés et une population de 788 130 habitants. Jusqu'en 1620 ce pays était uni à l'Église du Paraguay. Il fut alors rattaché au siège épiscopal de Buenos-Ayres. Son indépendance politique détermina la rupture de ces liens ecclésiastiques. Il avait été déclaré État indépendant en 1828 par un traité fait entre le Brésil et l'Argentine. Il obtint peu après du souverain pontife l'établissement à Montevideo d'un vicariat apostolique, qui fut, en 1879, élevé au rang d'évêché. La république ne cessa d'empiéter sur les droits de l'Église. L'époque la plus néfaste pour la religion fut la dictature de Santos. C'est à lui que l'on doit la loi sur le mariage civil rendu encore plus odieux par la défense faite au prêtre de baptiser aucun enfant qui ne serait pas inscrit sur les registres de l'état civil. N'osant procéder à l'expulsion pure et simple des congrégations religieuses, on décréta que leurs membres ne pourraient prononcer leurs vœux, qu'à l'âge de 40 ans. Mais ces lois n'obtinrent pas le résultat qu'on voulait atteindre. Aujourd'hui les congrégations sont relativement plus nombreuses à Montevideo qu'en aucun pays du monde. Il y a, en effet, 10 communautés d'hommes, et 8 communautés de femmes attachées à des établissements d'instruction, pendant que les sœurs de Saint-Vincent de Paul, de Notre-Dame de l'Huerto et les capucines se partagent le soin et l'assistance des malades.

L'évêque actuel, Mgr Soler, a développé les éléments religieux qu'il avait entre les mains et préparé dans l'élément laïque une défense contre les persécutions à venir. Il a fondé des écoles provinciales, des conférences de Saint-Vincent de Paul dans toutes les paroisses de la capitale, des cercles catholiques d'ouvriers qui comptent plus de 1 000 adhérents, un grand club catholique. Il a obtenu, de concert avec le gouvernement, l'érection de Montevideo en archevêché (19 avril 1897), avec deux suffragants. Ces deux sièges ne sont pas encore érigés, mais l'archevêque a avec lui deux auxiliaires qu'il destine à cette nouvelle situation. Montevideo possède un grand séminaire dirigé par les jésuites, et plusieurs collèges d'enseignement secondaire, tenus par des religieux.

XVI. Paraguay. - Le Paraguay a une étendue de 240 000 kilomètres carrés sur lesquels sont disséminés 700 000 habitants.

Le 2 février 1535, Pierre de Mendoza s'établit à l'endroit où est aujourd'hui Buenos-Ayres, puis, cherchant une communication par eau avec le Pérou, son lieutenant Ayolas remonta le Paraná, entra de là dans le Paraguay et, le 15 août 1536, fonda la ville de l'Assomption. Cette ville devenait un évêché le 1er juillet 1547. Les jésuites étant venus au Paraguay, en 1609, formèrent sur la rive droite du haut Uruguay et les deux rives du Paraná les fameuses réductions, où 130 000 Indiens furent initiés à la foi chrétienne et à la civilisation. Charles III d'Espagne, abusé par les philosophes, donna l'ordre d'expulser tous les jésuites, et voulut les remplacer par des franciscains, mais ceux-ci, ne sachant pas l'idiome des Indiens, ne purent réussir ; les Indiens retournèrent dans leurs forêts et retombèrent rapidement dans l'état sauvage. Sur les réductions du Paraguay et leur organisation, voir Sagot, Le communisme au nouveau monde, Paris, 1900.

Le Paraguay se déclara indépendant le 14 mai 1811, mais subit, de 1824 à 1840, la plus odieuse tyrannie de la part de son président, Joseph Gaspar Francia. Il persécuta l'Église et chargea un prêtre de son choix d'administrer le diocèse aux lieu et place de l'évêque rélégué chez lui. Le président Lopez répara en grande partie les torts de son prédécesseur et mourut en 1862 ; mais son fils qui lui succéda persécuta cruellement les hommes de bien et s'engagea dans une lutte folle contre le Brésil, l'Uruguay et l'Argentine ; cette guerre fut si malheureuse que la population fut réduite de 1 000 000 à 300 000 habitants. L'évêque Palacios se jeta dans le parti du président qui, après l'avoir pris pour conseiller intime, le fit fusiller en 1868. En 1879, Moñi Aponte fut nommé évêque de l'Assomption. Son épiscopat marque le relevement moral et religieux du pays. Depuis le 21 septembre 1894, Mgr Bogarín gouverne à son tour cette église. Il a dû lutter énergiquement contre le gouvernement qui édicta, de la façon la plus inattendue et la plus hâtive, le mariage civil. On rendait cette loi obligatoire le lendemain de sa promulgation. Or on n'avait pas pensé à créer les bureaux de l'état civil nécessaires. Il s'ensuivait que les Paraguayens ne pouvaient plus se marier religieusement, puisque le mariage civil en vigueur avait la préséance, ni civilement puisqu'il n'y avait point d'officier d'état civil pour recevoir le consentement légal des époux. Ces luttes contre l'Église ne sont pas demandées par le pays. La situation religieuse serait assez satisfaisante si le clergé était en nombre suffisant pour le ministère. Il y a bien peu de curés de campagnes qui n'aient pas à leur charge deux ou trois paroisses et ne doivent desservir des territoires de 15 à 20 lieues de rayon. Les hommes vivent dans l'indifférence et laissent aux femmes les pratiques religieuses. On a réussi cependant à former à l'Assomption une conférence de Saint-Vincent-de-Paul. Les confréries de femmes sont nombreuses et très florissantes. Il faudrait des établissements d'instruction, pour la jeunesse des deux sexes. Il n'y a qu'un pensionnat de Saint-Vincent-de-Paul avec 300 élèves, et 1 collège d'arts et métiers dirigé par les salésiens, qui a 200 élèves. La presse (5 journaux) est entièrement entre les mains de la maçonnerie, mais 1 évêque espère fonder bientôt une feuille catholique.

XVII. Brésil. - La découverte du Brésil est due à un lieutenant de Christophe Colomb, Pinzon qui aborda au cap de la Consolation et en prit possession au nom du roi d'Espagne. L'année suivante le Portugais Alvarez Cabral, voulant éviter les courants de la côte d'Afrique, obliqua trop à l'ouest et se trouva, sans le savoir et le vouloir, sur la côte du Brésil dont il prit possession au nom du roi de Portugal. De là conflit, apaisé par Alexandre VI qui traça sa fameuse ligne de démarcation dont nous avons parlé au commencement. Celle-ci donnait le Brésil aux Portugais, mais par suite d'une erreur de cartographie, car la carte qui servit à l'arbitrage avait mis le Brésil 20 degrés trop à l'est. Le différend fut complètement terminé sous Philippe II en 1594. Ce roi d'Espagne, qui gouvernait aussi le Portugal, tira une autre ligne de démarcation qui conservait le Brésil au Portugal. Le calvinisme tenta de s'introduire au Brésil en 1566. Sous Philippe IV, en 1624, les Hollandais s'emparèrent de la capitale du pays, mais furent ensuite obligés de capituler ; une autre flotte hollandaise fit la conquête de Pernambuco et soumit plus de la moitié du Brésil, mais les Hollandais furent ensuite définitivement chassés. En 1807, les armées françaises s'emparèrent de Lisbonne. Le roi de Portugal, Jean VI, s'embarqua pour Rio-de-Janeiro, capitale du Brésil depuis 1763, suivi de sa cour et du nonce apostolique, Mgr Caleppi. Lorsqu'il revint à Lisbonne, le roi laissa au Brésil son fils aîné, avec le titre de prince régent ; mais cela déplut aux Brésiliens qui proclamèrent leur indépendance, et donnèrent au gouvernement la forme d'un empire constitutionnel. Le 15 novembre 1889, une révolution militaire remplaça cet empire par une république. Le Brésil a une superficie approximative de 8 337 218 kilomètres carrés ; il est 16 fois plus étendu que la France. Mais la population est très dispersée. D'après les récentes statistiques, il compte 14 333 915 habitants ; sur ce nombre, 14 179 615 catholiques, 1 673 grecs orthodoxes, 19 957 protestants évangéliques, 1 347 presbytériens, 122 409 protestants appartenant à d'autres sectes, 309 musulmans, 1 327 positivistes et 7 257 personnes ne professant aucun culte. La religion catholique est donc celle de la très immense majorité des Brésiliens, mais cette constatation faite, il ne faudrait pas en conclure que le Brésilien soit toujours et partout un bon catholique. Il y a plusieurs causes qui y mettent obstacle. La première est une cause commune à presque tous les peuples de l'Amérique latine. Le clergé est malheureusement très relâché. Le prêtre isolé de ses confrères, vivant à six ou sept journées de marche d'un autre prêtre, habitant seul au milieu de populations de mœurs plutôt faciles, court trop de dangers, et a trop peu de secours pour ne pas se laisser souvent entraîner sur la pente des passions. Il sait d'autre part que, soit effet de l'ignorance, soit pour tout autre motif, son ministère n'aura point à en souffrir. Les fidèles recourent au ministère de leur curé sans en être empêchés par ses fautes personnelles. Une autre cause est la mainmise de la franc-maçonnerie sur le Brésil, non pas seulement depuis l'établissement de la république actuelle, mais depuis l'empire philosophique et libéral de dom Pedro. C'est sous son gouvernement que les sectes firent décréter la suppression des communautés religieuses. C'est aussi à la franc-maçonnerie qu'est due la violente persécution contre les évêques qui défendaient au Brésil les droits de l'Église. Les plus célèbres de ces confesseurs sont l'Italien Gonçalves de Oliveira, nommé évêque d'Olinda en 1871, qui mourut exilé à Paris en 1887 et appartenait à l'ordre des capucins. Cependant le gouvernement entretient un ministre plénipotentiaire à Rome et le pape a un internonce à Rio-de-Janeiro. Depuis quelques années, la situation religieuse est d'ailleurs un peu améliorée. Le souverain pontife sachant combien sont rares les vocations ecclésiastiques au Brésil a adressé, le 18 septembre 1899, une lettre aux évêques pour leur recommander l'érection des séminaires demandée déjà par le concile plénier dont nous avons parlé. Il insiste sur ce point qu'il faut procurer à ces établissements une maison de campagne pour empêcher que les jeunes gens retournent dans leurs familles pendant les vacances : ce qui serait pour eux très dommageable à cause des périls auxquels ils se trouveraient exposés. Abordant la question du budget des cultes, il dit qu'anciennement le gouvernement rétribuait le clergé, mais qu'aujourd'hui la charité des fidèles doit remplir ce devoir négligé par l'État. Il préconise à cet effet la formation de caisses diocésaines alimentées par les oblations des fidèles, la contribution des cures riches qui existent encore en diverses parties du Brésil, et surtout la création de confréries qui viendraient en aide au clergé. Le pape exprime encore le désir que les prêtres s'occupent des œuvres de presse, ne laissant point entre les mains d'adversaires une arme qui peut porter des coups si terribles ; il ajoute qu'il serait désirable que les catholiques convaincus et les membres les plus marquants du clergé brésilien pussent entrer au Parlement, pourvu que ce ne fût point par ambition, mais pour procurer le bien de la religion dans leur pays. Telle est en quelques mots cette lettre qui trace un programme d'action au Brésil catholique. Ce qui donne beaucoup à espérer pour le relevement religieux de cette contrée, c'est le nombre toujours croissant de communautés d'hommes et de femmes qui viennent s'y établir et y prospèrent. Les Bénédictins du Brésil, qui n'étaient plus qu'une ombre, se recrutent de nouveau. Les Jésuites, les Dominicains, les Franciscains, les Lazaristes, les Salésiens, ces derniers surtout, se sont énormément développés. Ils s'occupent de l'éducation des jeunes gens. Ces instituts religieux envoient aussi des missionnaires au milieu des Indiens encore païens. Les Sœurs de charité, les Dames de Sion, les Franciscaines de Hollande, les Religieuses de Saint-Joseph de Cluny, les Sœurs Dorothée de Borne se consacrent à l'éducation des jeunes filles. L'histoire de la hiérarchie ecclésiastique du Brésil se divise en quatre époques différentes. Le siège de Bahia est fondé le premier, puis Innocent XI, en 1676, érige les diocèses de Rio-de-Janeiro, Pernambuco et Maranhão (ce dernier l'année suivante). C'est la première époque. Cent ans après, Benoît XIV, en 1746, fait une seconde érection de diocèses à Saint-Paul, Marianna, Goyaz et Cuyaba. Dans une troisième époque Léon XII et Pie IX font des érections isolées de quelques évêchés. Léon XIII dans sa bulle Ad universas orbis ecclesias, du 27 mai 1892, revient aux traditions de ses prédécesseurs. Il érige Rio-de-Janeiro en métropole, fonde quatre évêchés nouveaux, les Amazones, Parahyba, Nictheroy ou Petropolis, et Curityba de Parana. Le Brésil se trouve ainsi divisé en deux provinces ecclésiastiques ; Bahia, siège non seulement métropolitain, mais encore primatial, qui a sous sa juridiction Amazones ou Manaos, Belem de Para, Fortalezza, Goyaz, Saint-Louis de Maragnano, Olinda et Parahyba. Cette province comprend tout le nord du Brésil. Le sud compose la province ecclésiastique de Rio-de-Janeiro, qui a sous sa dépendance Cujaba, Curityba, Diamantino, Marianna ou Minas-Geraës, Petropolis, Saint-Paul, Saint-Pierre de Rio-Grande, et Espirito-Santo. Signalons à Bahia un séminaire diocésain, qui ne fut fondé qu'au commencement du siècle par le Franciscain Damase de Abreu l'ieira ; à Amazones ou Manaos, un séminaire, une communauté religieuse et 105 écoles catholiques ; à Belem de Para, un séminaire, 6 collèges, et 5 écoles catholiques avec une population de 1320 élèves ; à Goyaz, 3 communautés d'hommes, une de femmes, et un séminaire ; à Curityba de Parana, 2 communautés de religieux, 3 de religieuses, 1 séminaire, 2 collèges et une école catholique contenant 350 élèves ; à Petropolis, 1 collège et 4 écoles catholiques, avec 380 élèves ; à Saint-Paul du Brésil, 7 communautés d'hommes, 4 de femmes, 1 séminaire, 3 collèges et 36 écoles catholiques ; à Saint-Pierre de Rio-Grande, 4 communautés d'hommes, 3 de femmes, 1 séminaire, 6 collèges et 203 écoles catholiques qui formeront la base du renouvellement religieux de ce diocèse, grand comme un royaume de l'Europe.

XVIII. Le Venezuela. - Les territoires que l'on comprend sous le nom de Guyane française, hollandaise et anglaise ne faisant point partie de l'Amérique latine, nous les traversons et arrivons plus au nord, au Venezuela. Ce territoire mesure 1 043 900 kilomètres carrés (le double de la France), mais n'a qu'une population de 2 238 900 habitants. Il reçut des Espagnols le nom de Venezuela, ou petite Venise, à cause de la ressemblance qu'offraient les lagunes de Maracaibo avec celles de Venise et de Chioggia. Il appartint aux Espagnols jusqu'à 1822. Ceux-ci ne se laisserent pas arracher ces belles provinces sans lutte, mais malgré leurs efforts l'indépendance de ces États fut proclamée. Le Venezuela fit d'abord partie de la république fédérative de Colombie dont il constitua l'État oriental, puis devint complètement autonome en 1863. Il est régi par une constitution élaborée en 1881.

Le pays forme une province ecclésiastique, celle de Venezuela ou Caracas, avec 5 sièges suffragants : Barquisimeto, Calabozzo, Nueva-Guyana ou Angostura, Mérida et Zulia. Le clergé riche sous la domination espagnole a été dépouillé de ses biens sous la république, qui se contente de lui servir une rente.

XIX. Tableau statistique. - Presque toutes les données de ce tableau nous ont été fournies par l'Annuario ecclesiastico, Rome, 1900. Nous avons emprunté à Werner, Orbis terrarum catholicus, Fribourg-en-Brisgau, 1890, les renseignements omis dans l'Annuario ecclesiastico. Les chiffres tirés de Werner sont suivis d'une astérisque (*).

ARCHIDIÒCESES ET DIOCESES.

HAÏTI

Archidiocèse de Port-au-Prince.

Diocèse du Cap Haïtien

Diocèse de Gonaïves

Diocèse de Les Cayes

Diocèse de Port de Paix

ANTILLES

Archidiocèse de Saint-Domingue.

Archidiocèse de Santiago de Cuba

DATE d'érection en métropole ou en diocèse.

1861

1861

1861

1861

1861

1547

1803

POPULATION catholique.

440 520

240 620

140 380

300 100

35 510

582 711*

299 066*

PRÊTRES séculiers et réguliers.

68

34

15

30

7

64

PAROISSES.

ÉGLISES et chapelles

32

21

9

22

17

59

20

93

7

1103

AMÉRIQUE LATINE 1104

ARCHIDIÒCESES ET DIOCESES.

Diocèse de Saint-Christophe de la Havane

Diocèse de Portorico

Archidiocèse de Port d'Espagne

III. Devoirs que comporte la charge d'âmes. - Nous rappelons qu'il s'agit de la charge d'âmes dans son sens restreint qui est le sens usuel. Nous ne parlerons donc pas des pouvoirs de juridiction externe, mais seulement des devoirs du pasteur qui ont pour objet la sanctification particulière des âmes. L'ici ces devoirs énumérés par le concile de Trente, sess. XXIII, c. i, De reform. : « Il est commandé de précepte divin, à tous ceux qui ont charge d'âmes, de connaître leurs ouailles, d'offrir pour elles le saint sacrifice, de les nourrir par la prédication de la parole divine, l'administration des sacrements et l'exemple de toutes les bonnes œuvres, de prendre un soin paternel des pauvres et autres malheureux, et de remplir toutes les fonctions pastorales. » Parmi ces devoirs, il y en a que nous pouvons appeler directs, parce qu'ils découlent nécessairement et immédiatement de la définition même de la charge d'âmes, et d'autres que nous appellerons indirects, parce qu'ils sont comme des corollaires des premiers.

1° Devoirs directs. - 1° Instruire les fidèles. - L'instruction des fidèles doit prendre deux formes, d'après le concile de Trente, sess. XXIV, c. iv, De reform. : la prédication et le catéchisme.

La prédication de la parole de Dieu est une obligation personnelle pour le pasteur. Toutefois s'il est légitimement empêché de porter lui-même la parole à son peuple, il peut, et il doit, se faire remplacer par une personne capable. Sess. V, c. II, De reform. - Quand faut-il prêcher ? « Au moins les dimanches et jours de fêtes solennelles. » Ibid. Le concile ajoute, sess. XXIV, c. iv, De reform., que si les évêques le jugent opportun, ils pourront ordonner que les curés « enseignent les saintes Écritures et la loi de Dieu, dans le temps des jeûnes du Carême et de l'Avent, tous les jours ou au moins trois fois par semaine ». - L'importance et la gravité de cette obligation ressortent avec évidence de la sanction suivante : « Si des bénéficiers, malgré les avertissements de leur évêque, manquent pendant l'espace de trois mois au devoir de la prédication, ils pourront y être contraints, au gré de l'évêque, par des censures ecclésiastiques ou d'autres peines, à tel point que, si l'évêque le juge expédient, ils pourront être privés d'une partie des fruits de leurs bénéfices qui seront donnés comme une juste rémunération à un autre qui les suppléera jusqu'à ce qu'ils viennent à résipiscence et remplissent leur devoir. » Sess. V, c. II, De reform.

Le catéchisme est l'enseignement familier des éléments de la doctrine chrétienne aux enfants. « Les évêques veilleront à ce que, dans chaque paroisse, au moins les dimanches et jours de fêtes, les rudiments de la foi et les préceptes de l'obéissance envers Dieu et envers les parents, soient enseignés avec soin aux enfants, par ceux à qui cette charge incombe ; et, s'il en est besoin, ils pourront recourir aux censures ecclésiastiques pour assurer l'accomplissement de ce devoir. » Sess. XXIV, c. iv, De reform.

2° Administrer les sacrements. - Ceci, disent tous les moralistes, est une obligation de justice rigoureuse.

Il y a comme un contrat entre le pasteur et les fidèles. Le pasteur a droit, en vertu de ce quasi-contrat, de percevoir les fruits de son bénéfice, selon les règles du droit commun ou du droit particulier de chaque pays ; mais les fidèles ont un droit correspondant de recevoir les secours spirituels qu'ils réclament.

La gravité du péché commis par un curé qui manquerait à son devoir d'administrer les sacrements, doit être appréciée en tenant compte, d'une part de la nécessité ou de l'utilité du sacrement réclamé ou attendu par le fidèle, d'autre part des difficultés pratiques que le prêtre peut alléguer pour excuser sa négligence.

On sait qu'il y a des sacrements nécessaires de nécessité de moyen, le baptême toujours, la pénitence et l'extrême-onction en certains cas. Ces sacrements, un curé est obligé sub gravi, de les administrer en cas de nécessité, même au péril de sa vie. Benoît XIV, De synodo diœcesana, l. III, c. xix, Opéra omnia, l'enise, 1767, t. XII, p. 168. Serait-il obligé, au risque de sa vie encore, de conférer les sacrements dont la réception n'est pas aussi absolument nécessaire ? Nous ne le pensons pas, d'accord en ce point avec beaucoup de bons auteurs dont l'opinion est qualifiée par saint Liguori valde probablis. Theol. mor., l. VI, n. 233, édit. l'ives, Paris, 1883, t. III, p. 162.

Mais un risque si grand pour le prêtre est une hypothèse exceptionnelle. En temps ordinaire, un curé commettrait une faute mortelle s'il refusait les sacrements qui lui sont demandés, soit à l'heure de la mort, soit dans une maladie dangereuse, soit au temps pascal, soit pour se préparer à quelque grand événement de la vie, par exemple au mariage. Il y a en effet, dans les circonstances que nous venons d'énumérer, une obligation grave pour les fidèles de demander les sacrements. D'où pour le prêtre obligation corrélative, grave aussi, de donner ces secours spirituels à ceux qui en ont besoin.

L'obligation du prêtre reste grave encore en dehors des circonstances indiquées, quand les fidèles demandent les sacrements par dévotion et pour l'utilité de leur âme. Nous supposons, bien entendu, une demande raisonnable. Ceci est l'enseignement commun rappelé par saint Liguori, loc. cit., n. 58, p. 36, qui ajoute cependant : « Il n'y aurait que péché véniel, si le curé refusait seulement, une fois ou deux, d'accorder les sacrements en dehors des circonstances où ils sont nécessaires. » Nous avons parlé de la stricte obligation. Le bon pasteur fera plus évidemment. Il sait que la fréquentation des sacrements est le moyen le plus efficace de sauvegarder et de développer dans une paroisse le véritable esprit chrétien, la foi vive, les mœurs pures, l'amour de Dieu et du prochain.

3° Offrir le saint sacrifice. - Ce troisième devoir de la charge pastorale comprend deux parties : célébrer le saint sacrifice et en appliquer le fruit spécial pour les fidèles.

Tout chrétien non empêché doit assister à la messe, autant que possible dans sa paroisse, les dimanches et jours de fêtes de précepte. D'où obligation indiscutable pour le curé, de célébrer ou faire célébrer par un autre le saint sacrifice, dans l'église paroissiale, en ces jours. Une seule infraction non justifiée à ce devoir serait péché mortel. - Le curé pourrait encore être tenu accidentellement, en vertu de sa charge d'âmes, de célébrer ou faire célébrer la sainte messe en dehors des jours d'obligation, quand, par exemple, il y aurait urgence de porter le viatique à un malade et que pour cela il faudrait consacrer les saintes espèces.

Mais de plus, le pasteur doit offrir le divin sacrifice pour ses ouailles, à certains jours. Ces jours sont les dimanches et les fêtes dites d'obligation. Benoît XIV, Const. Cum semper, 19 août 1744, Bullarium, t. I, l'enise, 1778, p. 164. Et il faut entendre ici par fêtes d'obligation les fêtes déterminées par la constitution Universa du pape Urbain VIII, 13 septembre 1612, Bullarium romanum, t. V, Luxembourg, 1742, p. 378, quand même ces fêtes auraient cessé d'être pour les fidèles des jours chômés.

L'obligation de dire la messe pro populo est à la fois personnelle et réelle. Elle est personnelle en ce sens que le curé doit la dire lui-même, à moins d'une excuse canonique. Sont réputées excuses canoniques, une maladie grave, l'absence légitime, l'obligation de chanter la messe conventuelle, la dispense du supérieur. Cette obligation est en même temps réelle, c'est-à-dire que si le curé est légitimement excusé de dire lui-même la messe pro populo, il doit la faire dire par un autre prêtre au jour fixé ; et s'il ne s'était pas fait suppléer par un autre, il resterait obligé de la dire lui-même le plus tôt possible.

En règle générale, la messe pour les paroissiens doit être dite dans l'église de paroisse. Toutefois, si un curé était absent pour cause légitime, il satisferait à son obligation en disant la messe pour son peuple dans l'église du lieu où il est de passage. Marc, Institutiones morales, n. 1606, Borne, 1889, t. II, p. 141-143.

II. Devoirs indirects. - Les devoirs que nous venons d'expliquer en appellent d'autres comme conséquences, savoir : la résidence, la visite des paroissiens, le bon exemple.

IV. Qualités requises. - C'est encore au concile de Trente que nous empruntons l'énumération de ces qualités : « Que personne désormais ne soit promu à des dignités quelconques auxquelles est attachée la charge d'âmes, s'il n'a atteint au moins sa vingt-cinquième année, s'il n'appartient à l'ordre clérical, s'il n'a la science nécessaire pour remplir sa mission, et s'il n'est pas recommandable par l'intégrité de ses mœurs. » Sess. XXIV, c xii, De reform.

1° Age. - Il faut, d'après le texte que nous venons de citer, que la vingt-quatrième année soit accomplie et la vingt-cinquième commencée : Sallusti vigesimum quintum suae aetatis annum attigerit. Déjà d'anciennes constitutions avaient formulé cette règle, particulièrement la constitution Licet canon, publiée par Grégoire X, au IIe concile de Lyon, 1274, In VI Decretalium, 1. I, tit. vi, De electione, c. 14. D'après ce décret, la promotion qui serait faite d'un sujet avant l'âge fixé, à un bénéfice avec charge d'âmes, serait nulle de plein droit. Toutefois le souverain pontife peut donner des dispenses.

2° Ordre clérical. - Un décret d'Alexandre III, Prima, Decretalium, 1. I, tit. xiv, De clero et qualitate, c. 5, exigeait le sous-diaconat, à moins de dispense, pour la promotion à une église paroissiale. Ce décret a été réformé depuis, par un autre de Boniface VIII, Ni pro dericis, in VI Decretalium, 1. III, tit. IV, De prae-bendis, c. 8, qui n'exige plus les ordres sacrés. Quelques auteurs ont soutenu que, d'après Boniface VIII, les ordres mineurs seraient requis. Il faut reconnaître que le texte de la constitution n'est pas explicite à ce sujet. Mais la jurisprudence de la S. C du Concile fait loi, et il est certain qu'elle n'exige pour les nominations aux cures, que l'état clérical ou la simple tonsure. Bouix, loc. cit., p. 335. Il faut ajouter que celui qui a été pourvu d'une paroisse avant d'être prêtre, doit demander et recevoir le sacerdoce dans l'année qui suit son entrée définitive en possession. C'est l'affirmation de tous les canonistes, fondée sur les anciens décrets que nous avons cités et auxquels le concile de Trente n'a pas apporté de modification.

3° Science. - Pour prêcher le dogme et la morale, pour administrer les sacrements, le pasteur des âmes doit être instruit dans la théologie et la liturgie sacrée. C'est pourquoi le concile de Trente exige des examens sérieux par voie de concours ou autrement, de tous ceux qui veulent être nommés à des cures. Sess. XXIV, c. xvi, De reform. Les titres de docteur ou de licencié dans une faculté canonique ne sont pas requis par le droit commun.

4° Qualités morales. - Il nous suffira de citer ces lignes de la constitution Cum semper, adressée par Benoît XIV, à tous les évêques du monde catholique, loc. cit. : « Il est souverainement important que vous remettiez le soin des âmes à des hommes, qui par leur doctrine, leur piété, leurs mœurs pures et l'exemple éclatant de leurs bonnes œuvres, puissent si bien édifier les autres, qu'on dise d'eux en toute vérité qu'ils sont la lumière et le sel du peuple. Ceux-là sont en effet vos premiers auxiliaires pour former le troupeau qui vous a été confié, le gouverner, le purifier, le diriger dans la bonne voie, le faire avancer dans la vertu chrétienne. Comprenez donc combien il vous importe de choisir pour la charge pastorale, ceux que vous jugerez sagement devoir gouverner les fidèles avec fruit. » Concile de Trente, De reformatione, sess. V, c. n ; VI, i-iv, VII, i-xii, xiii, xiv ; XIV, i, iv, vi ; XXI, iv-vi ; XXII, i ; XXIII, i ; XXIV, iv, vi, xii, xiii, xvi, xvii ; XXV, xvi ; Benoît XIV, diverses constitutions qu'on peut voir indiquées dans les tables du Bullaire selon l'ordre des Décrétales, sous les titres : De vita et honestate clericorum, De clericis non residentibus, De parochiis, De celebratione missarum, etc., l'enise, 1778, t. i, p. 9-11 ; Pallotini, Collectio conclusionum et resolutionum S. C. Concilii Tridentini, t. xiv, Rome, 1889, v° Parochus ; Mühlbauer, Thesaurus resolutionum S. C. Concilii, Munich, 1883, v Cura animarum, t. iv, p. 778-900 ; Barbosa, De officio et potestate parochi, Lyon, 1688 ; Soettler, De officiis sacerdotalibus et pastoralibus, dans Migne, Theologica cursus, t. xxv, Paris, 1840 ; Bouix, Tractatus de parocho, Paris, 1880 ; Berardi, Theologia pastoralis seu de parocho, Faenza, 1890 ; Dieulin, Le bon curé, 2 vol., Nancy, 1864 ; Frassinetti, Manuel pratique du jeune curé, traduit en français par F.-X. Mariette, Paris, 1877. Tous les canonistes au titre De parochis, et, s'ils suivent l'ordre des Décrétales, dans le commentaire du livre III, particulièrement : Schmalzgrueber, Jus ecclesiasticum universum, Rome, 1844, t. vi (III, 2) ; Icard, Prælectiones juris canonici, Paris, 1875, t. i ; Graisson, Manuale totius juris canonici, Paris, 1885, t. ii ; Grandclaude, Jus canonicum juxta ordinem Decretalium, Paris, 1882, t. ii ; Santi, Prælectiones juris canonici, 1. III, Ratisbonne, 1898 ; Deshayes, Mémento juris ecclesiastici, Paris, 1897. Tous les moralistes, aux traités De præceptis particularibus, ou De ordine, particulièrement : S. Liguori, Theologia moralis, 1. IV, c. ii, édit. Paris, 1878, t. iv ; Homo apostolicus, tr. VII, c. iv, Paris, 1884, t. iii ; Scavini, Theologia moralis universa, Paris, 1855, t. i ; Gousset, Théologie morale, Paris, 1861, t. ii ; D'Annibale, Summula theologiae moralis, Milan, 1883, t. iii ; Lehmkuhl, Theologia moralis, Fribourg-en-Brisgau, 1888, t. ii ; Marc, Institutiones morales, Rome, 1889, t. ii ; Ballerini, Opus theologicum morale, Prato, 1891, t. iv ; Génicot, Theologicae morales institutiones, Louvain, 1898, t. II.

AMICI (d'). Barthélemi, jésuite italien, né à Nettuno, l'ancien Antium au royaume de Naples, en mai 1560, admis dans la Compagnie de Jésus le 19 juillet 1581, enseigna dix ans la philosophie et huit ans la théologie à Naples. Il y mourut le 7 septembre ou le 17 novembre 1654. - De aliquibus principiis communibus philosophis et theologis libris tribus distinctis, Naples, 1638-1644, in-fol., 3 vol. A. BEUGNET.

C. Sommervogel.

AMICIS (de). Ovide, jurisconsulte piémontais, auteur d'un traité : De primatu Ecclesiae in spiritualibus quant in temporibus, dédié au pape Urbain VIII.

Moreri, Dictionnaire historique et critique.

V. OLLLET.

AMICO François, jésuite italien, né à Cosenza, ancien royaume de Naples, le 2 avril 1578, admis dans la Compagnie le 27 octobre 1596, enseigna les humanités, cinq ans la philosophie, vingt-quatre ans la théologie à Aquila, Naples, Gratz et l'ienne, fut pendant neuf ans appliqué à la prédication, cinq ans chancelier de l'université de Gratz, quatre ans préfet des études et mourut à Gratz le 31 janvier 1651. - Cursus theologici juxta scholasticam hujus temporis societatis Jesu Methodum, Tomus primus, l'ienne en Autriche, 1630, in-fol. Il ne parut que ce volume de cette édition. Une secunda editio auctior parut à Douai, 1640, et fut suivie de huit autres volumes ; le neuvième, sans date, a une approbation de 1649. Une editio tertio parut à Anvers, 1650, en neuf volumes in-fol. Les bibliographes signalent une seconde édition du t. i, Douai, 1645, - du t. v, Anvers, 1650, - de t. viii, Cologne (Y), 1647 et 1650. Le tome : De jure et justitia, fut déféré à la S. C de l'Index, qui y censura trois propositions (18 juin 1651) ; elles furent plus tard condamnées par Alexandre VII (n. 17) et Innocent XI (n. 32 et 33). Un décret du 6 juillet 1655 permet la lecture du volume, quand il aura été corrigé. D'après Sotwel, l'édition d'Anvers, 1650, n'aurait déjà plus les trois propositions en question. La faculté de théologie de Louvain lança, le 6 septembre 1619, contre elles une censure, dans laquelle l'auteur est nommé le P. Ami. Pascal les a aussi critiquées dans sa 7e Provinciale. Le P. Patuzzi, dominicain, publia : Storia d'un fatto del Padre Amico Gesuita, tradotta dal francese, au t. ii, p. 3-12, de ses Osservazioni di Eusebio Eraniste, diretto al P. Zaccaria, l'enise, 1756, in-8°, 2 vol.

C. Sommervogel.

AMINTA Philippe, dominicain italien. On a de lui : Epitome absoluta ac novissima de locis theologicis, ad theologise candidatorum institutionem scitu necessaria, Macerata, 1819 ; - L'Ebraismo senza replica e sconfitto colle stesse armi, con 100 parafrasi delle profezie avverate in Gesù Christo, Rome, 1823.

Ammien professe une véritable estime pour le christianisme dont il se sent rapproché par sa croyance en un numen céleste, œternum, divinum, perpetuum, xxvii, 3, 15, summum, efficax, xiv, 11, 25, et par le sérieux de la conduite morale. Tout en louant chez Julien la science philosophique, les qualités d'homme d'État et de général, il relève le contraste de ses efforts pour « faire revenir sur terre la justice exilée au ciel » avec l'iniquité de ses défenses à l'égard des chrétiens : illud aulem erat inclemens obruendum perenni silentio, quod arcebat docere magistros rhetoricos et grammaticos ritus christiani cultores, XXII, 10, 7 ; il fait à Jovien une sorte de mérite d'avoir été christianse legis studiosus, xxv, 10, 15 ; il laisse entrevoir son estime pour les vierges chrétiennes : inventas, alias quoque virgines christiano rilu cullui divino sacratas, custodiri intactas et religioni servire solito more, nullo vetante, prœcepit (il s'agit de Sapor, roi des Perses), xvm, 10, 4. De même il parlait avantageusement des chrétiens qui deviare a religione compulsi pertulerc cruciabilcs pœnas, ad usque gloriosam mortem intemerata fide progressi, et nunc martyres appellantur, xxn, 11, 10. Enfin Ammien ne ménage pas les éloges, aux dercs chrétiens, surtout aux dercs qui vivant aux champs répandaient l'édification par la régularité et l'austérité de leur vie, xxvn, 3, 15. Si Ammien est bien disposé à l'égard des chrétiens, il n'est pas des leurs : il regarde le christianisme avec sympathie sans en redouter les succès, mais sans en pénétrer les principes, sans en approfondir les doctrines, sans se passionner ni même s'animer pour les controverses. Son éloge des dercs champêtres a pour pendant la critique des mœurs du clergé de Rome, vivant dans le luxe, les plaisirs, recherchant les honneurs et les largesses des matrones, briguant le siège épiscopal. Il avait assisté aux luttes sanglantes que se livrèrent les partisans du pape Damase et de son compétiteur Ursinus et il en rapporte quelques traits : constat in basilica Sicinini, ubi ritus Christiani est conventiculum, uno die centum triginta septem reperta cadavera peremptorum, xxvn, 3, 13. De même qu'il ne soupçonne pas l'intérêt que prennent les chrétiens à la légitimité de leurs évêques, de même il ne saisit guère les nuances des doctrines qui mettaient aux prises les fidèles. C'est à propos du rôle de Constance dans les querelles ariennes qu'Ammien écrit ces paroles souvent citées : Christianam religionem absolutam et simplicem anili superstitione confundens in qua scrutanda perplexius quam componenda gravius excilavit discidia plurima ; quæ progressa fusius aluit concertatione verborum ut catervis antistitum junientis publicis ultro citroque discurrentibus per synodos, quas appellant, dum ritum omnem ad suum trahere conantur arbitrium, rei vehicularim succideret nervos, xxi, 16, 18. Il est peu croyable que l'historien ait appliqué l'expression de religio absoluta et simplex au christianisme orthodoxe et prétendu stigmatiser l'arianisme comme une superstitio anilis. Il est très vraisemblable que le christianisme qu'Ammien a en vue est un christianisme philosophique, tel qu'il se le figure, et plus ou moins conforme à son propre déisme, et que la superstition qu'il reproche à Constance de favoriser ce n'est pas tant une secte chrétienne que les subtilités dogmatiques elles-mêmes. En tant qu'homme d'État, il réprouve les disputes interminables d'évêques jaloux de plier

AMMIEN MARCELLIN - AMORT nière de voir et ces innombrables synodes qui désorganisent le service des postes impériales.

La même réprobation se trouve exprimée indirectement par Ammien Marcellin, sans distinction d'orthodoxes ni d'ariens, lorsqu'il raconte que Julien l'Apostat rappela les exilés (parmi lesquels se trouvaient beaucoup de catholiques) afin de ranimer les querelles théologiques : « Il savait, dit l'historien, que les chrétiens étaient pires que des bêtes féroces quand ils disputaient entre eux, » xxn, 5.

Ammien Marcellin est un sage, dont la philosophie religieuse, réduite à quelques principes très simples, porte encore le vêtement des formes et des images païennes. Il fréquente une société très mêlée, où païens et chrétiens commencent à se souffrir les uns les autres. Il reste à l'extérieur du christianisme ; il le voit par le dehors ; mais il le juge bien, avec impartialité et indépendance, autant qu'il est possible à un écrivain qui reste étranger au détail de la doctrine et au mécanisme des institutions. Le témoignage qu'il leur rend est toujours indirect, mais d'autant plus précieux à recueillir qu'il n'est point influencé par un esprit de parti.

Éditions : L. XIV-XXVI, par Sabinus, Rome, 1474 ; 1. XIV-XXX, par Gelenius, Baie, 1533 ; 1. XIV-XXXI, Fr. Lindenbrog, Hambourg, 1609 ; Henri et Adrien Valois, Paris, 1636 et 1681 ; Jacques Gronovius, Leyde, 1693 ; Ernesti, Leipzig, 1773 ; Wagner, Leipzig, 1808 ; Eyssenhardt, Berlin, 1871 ; Gardthausen, 2 vol., Leipzig, Bibl. Teubner, 1874 sq. - Cf. Claud. Chifflet, De Ammiani M vita et libris rerum gestarum monobiblion, Louvain, 1627 ; G. A. Cart, Quœstiones Ammianae, Berlin, 1868 ; Teulé, Histoire de la littérature romaine, traduction Bonnard et Pierson, t. III, Paris, 1883, p. 183 sq.

IL Hemmer.

AMOLAZ (de). François, secrétaire de Jean d'Autriche, publia Deiparse triumphus ab originali, in-4°, Barcelone, 1655.

Hurter, Nomenclator literarius, 2e édit., Inspruck, 1892, 1. 1, col. 382.

A. l'acant.

AMOLON. Voir Amulon.

AMORT Eusèbe, né à Bibermühle, près de Tolz, en Bavière, le 15 novembre 1692, entra fort jeune chez les chanoines réguliers de Polling, y fit profession et enseigna tour à tour, dans ce même couvent, les diverses branches de l'enseignement ecclésiastique, philosophie, théologie et droit canon. Sa vive et brillante intelligence, ne pouvant se confiner dans cet horizon d'études abstraites, s'appliquait alors simultanément à la culture des lettres et des sciences naturelles. C'était d'ailleurs de ce côté que devait un jour briller la gloire du jeune et zélé professeur qui, pour faire partager à ses élèves ses goûts littéraires et établir parmi eux un courant d'émulation, institua une sorte d'académie, destinée à être plus tard le modèle de celle qui se fonda à Munich et dont il fut nommé membre en 1735. Sa réputation naissante le désigna au choix du cardinal Leccari qui se l'attacha comme théologien, l'emmena à Rome et lui donna ainsi la facilité de compléter ses vastes connaissances dans les riches et célèbres bibliothèques de cette ville, aussi bien que dans le commerce des hommes les plus instruits de son temps. C'est là qu'il noua d'intimes relations avec ce que Rome avait de plus remarquable en science et en dignité, comme le témoignent ses échanges de lettres intimes avec les papes Benoît XIII et Benoît XIV, avec les cardinaux Leccari, Galli, Orsi, etc., et les éminents théologiens Concilia et Alphonse de Liguori. De retour dans sa patrie en 1735, après une absence de deux ans, Amort fut élu doyen du couvent de Polling et employa tout son temps et tout son savoir à faire fleurir en Bavière une sorte de renaissance littéraire et scientifique dont il devint comme le centre d'action. Il défendit aussi avec énergie l'autorité du pape et publia, jusqu'à sa mort, le 5 février 1775, une foule d'ouvrages de tous genres : poèmes, hypothèses astronomiques, philosophie, théologie, mystique, critique et droit canon, qui, réunis ensemble, formeraient comme une vaste encyclopédie. On comprend dès lors que son savoir soit moins profond qu'étendu, encore qu'il reste très estimable et qu'il soit digne des éloges que Benoît XIV et saint Alphonse de Liguori lui ont prodigués. En morale, Amort enseigne le probabilisme avec beaucoup de chaleur et de logique, tout en gardant dans la pratique un peu trop de sévérité. Voici ses principaux traités : Theologia eclectica moralis et scholastica, 4 vol. in-fol., Augsbourg, 1752, et Bologne, 1753, revue par Benoît XIV avant d'être imprimée ; - Ethica christiana, in-8°, Augsbourg, 1758 ; Theologia moralis inter rigorem et laxitatem mediam, 2 vol. in-4°, Augsbourg, 1739 ; - Systema doctrinae circa duo præcepta spei et caritatis, in-8°, Augsbourg, 1749 ; - Moralium actionum regula in opinabilibus, in-4°, Leipzig, 1756 ; - Traduction latine du Dictionnaire des cas de conscience, de Pontas, épuré des doctrines gallicanes et rigoristes de son auteur, 2 vol. in-fol., Leipzig, 1733 ; - Controversiæ morales ou justification du précédent écrit, Augsbourg, 1739 ; - Disquisitiones theologicae de controversiis in theologia morali insignibus, in-8°, Leipzig, 1745 ; - Idea amoris divini, dissertation sur le premier commandement, in-8°, Augsbourg, 1739 ; - Responsio ad scrupulos G. Linhard primi ac maximi mandati : Diliges Dominum Deum tuum ex toto corde tuo, Augsbourg, 1746.

Il a laissé en droit canon, Elementa juris canonici veteris et moderni, 3 vol. in-4°, Ulm, 1757 ; Ferrare, 1763, défense de la juridiction ecclésiastique contre les tentatives agressives des politiciens de son temps ; - Reflexiones et principia meliora de jurisdictione ecclesiastica, in-4°, Francfort, 1757, sans nom d'auteur : c'est une réponse au livre de P. de la Borde, Principes sur l'essence des deux puissances ; - Ius disciplinae canonicorum regularium et secularium d'après des manuscrits inédits, 2 vol. in-4°, Leipzig, 1748 ; - enfin une réfutation anonyme des arguments de von Lochstein contre l'immunité ecclésiastique, Verschiedene Fragen über l'er von Lochstein Grande, Strasbourg, 1766. - En philosophie nous avons de lui : Philosophia pollingana, 4 vol. in-12, Augsbourg, 1730 ; - Wolfiana judicia de philosophia et leibnitiana physica, in-4°, Francfort, 1746. - Quant aux ouvrages de dogme et d'apologétique, il faut citer : Demonstratio critica religionis catholicae nova, modesta, facilis, in-fol., Leipzig, 1744 ; - Abhandlung von Anrufung der Heiligen, in-8°, Leipzig, 1756, apologie du culte des saints ; - De origine, progressu, valore et fructu indulgentiarum accurata notitia historica, dogmatica, critica, in-fol., Augsbourg, 1735. Notons aussi qu'il combattit les doctrines jansénistes.

Il a enrichi la mystique d'un précieux travail : De revelationibus, visionibus et apparitionibus privatis luste ex Scriptura, Conciliis, Sanctis Patribus aliisque optimis auctoribus collectae, explicatae atque exemplis illustratae, 2 vol. in-4°, Augsbourg, 1744. À signaler également ses recherches sur le véritable auteur de l'Imitation de Jésus-Christ : Scutum Kempense, in-4°, Cologne, 1725 ; Plena et succincta informatio de statu totius controversiae, in-8°, Augsbourg, 1725 ; Certitudo moralis pro Th. Kempensi, in-4°, Bâle, 1764. Toutes ces dissertations, dirigées contre les gersénistes, sont d'une rare érudition et d'une très judicieuse critique. Amort s'est encore illustré dans plusieurs questions scripturaires. Voir Vigouroux, Dictionnaire de la Bible, 1892, t. I, col. 512. Ses observations astronomiques sont consignées dans : Nova philosophia planetarum et artis critica : systemata, in-4°, Nuremberg, 1723, et ses œuvres littéraires dans Parnassus boicus, in-4°, Munich, 1722. On a gravé son portrait avec cette inscription : Litterarum, maxime sacrarum, peritissimus.

Il passait pour un homme sage, modeste et profondément savant.

Feller, Biographie universelle, Paris, 1845, t. III, p. 45 ; Michaud, Biographie universelle, ancienne et moderne, Paris, 1811, t. II, p. 59 ; Glorieux, Dictionnaire des sciences ecclésiastiques, t. I, p. 90, Paris, 1868 ; Wetzer et Welte, Kirchenlexikon, 1re édit., t. I, col. 754 ; Baader, Das gelehrte Bayern, Nuremberg, 1804, t. I, p. 20 ; von Savioli-Corbelli, Ehrendenkmal des Eus. Amort Gedächtnissrede in einer öffentlichen Versammlung der Akademie der Wissenschaften zu München gehalten ; Hurter, Nomenclator literarius, Inspruck, 1895, t. II, col. 201.

G. Toussaint.

AMOS (hébreu : 'âmôs ; Septante : 'AfAÔ> ;,« idest pasrâÇtov qui apud latinos povlans dicitur, » S. Jérôme, Prsef in Joël., P. L., t xxv, col. 9i, ou bien forme abrégée du nom Amasias, « Yahveh le soutient, » après l'ellipse fréquente du nom divin), le troisième des petits prophètes dans la liste de l'hébreu comme dans celle des Septante et de la Vulgate.

I. Le prophète.

- D'après sa prophétie, il était berger et son troupeau est appelé son, petit bétail : c'est donc au sens large que les Septante le nomment [îoxôXoç, armenlarius boum. Km., 1, 1 ; vu, 15.

Il avait de plus une occupation agricole, ibid., vellicans syconwros, faisant l'incision aux ligues des sycomores, pour les faire mûrir, - ou tout simplement les cueillant, cette figue servant de nourriture aux pauvres.

Sans autre préparation, sous les rois Ozias de Juda et Jéroboam II d'Israël, Dieu l'envoya à Béthel prophétiser la ruine du royaume d'Israël et de la dynastie de Jéhu.

Amasias, grand-prêtre du sanctuaire royal, essaya de lui imposer silence et le fit renvoyer dans le royaume de Juda.

C'est en effet à Thécué de Juda, à six milles au sud de Bethléem, qu'Amos était berger, soit qu'il en fût originaire, soit qu'il y soit seulement venu après son expulsion du royaume d'Israël, i, 1.

Les Septante, même quand ils diffèrent de l'hébreu actuel, avaient sous les yeux le même texte que nous, ils l'ont seulement ponctué différemment, mais souvent à tort : le mot ban-noquedim du titre, bien rendu par saint Jérôme in pastoribus, est lu ξξαπστ ; ils ont mis, m, 11, Τπο ; ξβev, au lieu de inimicus in circuitu, ayant lu λior, Tyr, au lieu de har, ennemi ; v, 26, Μο).γ pour régis vestri. Cf. Act., ix, 7. Les Septante ont aussi quelques endroits mieux rendus que dans la Vulgate, vi, 1 : Vœ despicientibus Sion ; vu, 14 : Non eram propheta ego, sed pastor eram, et tulit me Dominus. Voire aussi les nombreuses corrections d'Aquila, Symmaque, Théodotion, etc., dans Field, Hexapla, t. II, p. 965. On s'accorde généralement à reconnaître le mérite de la traduction de saint Jérôme, mais à force d'être littérale elle devient obscure.

Les principaux commentateurs anciens sont saint Cyrille d'Alexandrie, Théodore de Mopsueste, et saint Jérôme ; les récents, Knabenbauer et Cornely pour l'explication et l'introduction. Voire aussi Trochon, Hartung, 1898, l'an Hoonacker, 1908, et Touzard, Le livre d'Amos, Paris, 1909. E. Pannier.

AMOUR DE DIEU, voir Charité.

AMOUR DU PROCHAIN, voir Charité.

AMOUR (Frères de l'), secte d'anabaptistes connus aussi sous le nom de familistes, parce qu'ils se donnaient le nom de Family of love. Ils remontent à un anabaptiste hollandais nommé David Joris (1501-1556), homme sans éducation qui voulut fonder une secte spéciale. Il prétendit avoir des visions, fut persécuté dans son pays et vint à Bâle, où il mourut riche sous un faux nom. Sa succession religieuse fut recueillie par un nommé Henri Nicolas, plus fanatique encore que son maître. Il voulait détruire toutes les religions pour en établir une nouvelle. Il vint en Angleterre vers la fin du règne d'Édouard VI, et y fit beaucoup d'adeptes. Voici les principaux points de la doctrine des frères de l'amour. Ils n'admettaient pas de vraie connaissance du Christ ou des Écritures en dehors d'eux. À leurs yeux, Moïse représentait la loi, le Christ, la foi, eux, l'amour. Ils prétendaient avoir atteint une sorte de déification par communion avec Dieu ; quant à ceux qui étaient étrangers à leur secte, ils les appelaient non déifiés, non illuminés. Leur interprétation de la doctrine chrétienne était tout allégorique ; ils niaient la réalité de l'incarnation et du dernier avènement ; ils n'admettaient ni la résurrection des corps, ni le jugement dernier : tout cela, pour eux, n'était qu'allégories ; ils étaient très immoraux et prétendaient que ce qui était péché pour les autres ne l'était pas pour eux. Beaucoup d'entre eux mettaient en question s'il y avait un ciel et un enfer en dehors des plaisirs et des peines de la vie présente. Aussi les traitait-on d'épicuriens.

Le gouvernement prit des mesures pour les combattre. Le 3 octobre 1580 une proclamation d'Élisabeth fut lancée contre eux, où leurs livres étaient qualifiés d'obscènes, hérétiques et séditieux. Ce que la reine leur reprochait surtout c'était de tenir cette opinion, que devant tout magistrat ecclésiastique ou civil, ou devant toute autre personne qui ne faisait pas profession d'appartenir à leur secte, ils pouvaient pour se justifier nier quoi que ce fût, avec serment ou autrement ». De la sorte, ils ne pouvaient être condamnés sur leurs aveux, bien que beaucoup fussent connus pour des apôtres de la secte. L'abjuration de leurs erreurs leur fut imposée. Ils disparurent peu à peu, et finirent par se fondre avec les puritains.

Une secte d'autres fanatiques appelés Rankers, qui firent parler d'eux sous la République (1649-1660), semble avoir eu des rapports avec les familistes. Leur morale était la même : ils se prétendaient incapables de pécher, et se livraient sous ce prétexte à toutes les infamies.

A. Gatard.

AMOUR (DE SAINT-), voir Saint-Amour.

AMOUR-PROPRE. Il y a lieu de distinguer divers sens dans l'usage de cette expression. Il est évident que l'appréciation de l'amour-propre par le moraliste, sera différente selon le sens auquel il s'arrêtera. 1° Dans un sens que nous pourrions appeler littéral, et qui est l'ordinaire dans nos anciens auteurs, amour-propre signifie amour de soi. « Aucune distinction entre ces deux termes n'existait au XVIIe, » dit Littré, Dictionnaire de la langue française, Paris, 1876, t. I, p. 131. - L'amour de soi peut être bon ou mauvais, selon qu'il reste ou non dans l'ordre voulu par la raison et la charité. Voire l'article Charité. 2° Dans un sens plus spécial et qui parait avoir prévalu aujourd'hui dans notre langue, l'amour-propre est « l'opinion trop avantageuse qu'on a de soi-même ». Larive et Fleury, Dictionnaire des mots et des choses, Paris, 1888, t. I, p. 55. Parce qu'on a de soi-même cette opinion trop avantageuse, on se complaît avec exagération dans la considération de ses mérites et de ses avantages personnels, on se montre dédaigneux, défiant et susceptible à l'égard d'autrui. L'amour-propre, ainsi entendu, est une des formes de l'orgueil ; c'en est comme le premier degré, nous voulons dire le degré inférieur et moins grave. Voire art. Orgueil. - Cet amour-propre est péché, puisqu'il implique une exagération, partant un désordre moral ; mais ce désordre, de par la définition même, n'est pas en matière grave, et par conséquent le péché n'est que vénial de sa nature. Voire Génicot, Theologiæ moralis institutiones, n. 177, Louvain, 1898, t. I, p. 149. 3° La même expression est encore employée dans le sens du respect de soi-même qui inspire une légitime fierté et une sage émulation. L'amour-propre, si on le comprend ainsi, n'a rien de blâmable ; c'est plutôt une vertu digne de tous éloges. Aussi des moralistes identifiant, semble-t-il, l'amour-propre avec l'amour de la gloire et l'ambition, disent-ils que c'est un sentiment qui a un bon comme un mauvais côté, et qu'il peut assurer parfois des avantages précieux, comme il entraîne, d'autres fois, de fâcheuses conséquences. Poujol, Dictionnaire des facultés, Migne, Paris, 1849, p. 222-223. Voire Ambition, col. 940.

S. Thomas, Sum. theol., II« II », q. cm, De superbia ; Bossuet, Traité de la concupiscence. uvres complètes, Bar-le-Duc, 1879, t. XI, p. 653-684 ; Bourdaloue, Pensées sur divers sujets, De l'humilité et de l'orgueil, uvres complètes, Bar-le-Duc, 1871, t. IV, p. 405-440 ; Poujol, Dictionnaire des facultés intellectuelles et affectives de l'âme, dans Migne, Encyclopédie théologique, I« série, t. XXXIX, Paris, 1849. A. Beugnet.

AMOUR PUR, voir Charité.

AMPHILOCHIUS, évêque d'Iconium, en Pisidie, IVe. Né à Césarée, en Cappadoce, vers 339, il fut d'abord rhéteur, puis avocat, enfin moine. Mais « Dieu, qui sait choisir en tout temps les vases d'élection et s'en sert pour le ministère des saints, le prit dans les filets de sa grâce et l'amena au sein de la Pisidie afin de sauver par une pêche spirituelle ceux que le démon tenait captifs ». S. Basile, Epist., clxi, P. G., t. XXXII, col. 629. Forcé d'accepter l'épiscopat (373), il eut à gouverner toute la Lycaonie. Des lors, grâce à sa vertu, à sa science, à son activité, il prend place à côté des grands Cappadociens, ses amis, Basile de Césarée et Grégoire de Nazianze, et, de concert avec eux, travaille efficacement à apaiser les troubles suscités par l'arianisme et le semi-arianisme, à refaire l'unité de la foi à promouvoir la renaissance catholique, en Orient.

L'Isaurie, province voisine, manque d'évêques. Il se préoccupe de lui en donner, mais consulte auparavant Basile qui lui répond qu'une telle question demande de la prudence, qu'il faut des hommes capables pour ne pas exposer la religion à être avilie et pour ne pas créer de nouveaux embarras, si celui, qu'on mettrait dans la capitale de cette province, venait dans la suite afficher des prétentions exagérées. S. Basile, Epist., cxc, P. G., t. XXXII, col. 697. Il se préoccupe surtout d'étouffer les erreurs nouvelles qui menacent de s'ajouter aux anciennes. C'est pourquoi il prie Basile de composer un traité sur le Saint-Esprit et, une fois en possession de ce traité qui lui est dédié, il convoque un synode en 377, pour ramener certains évêques de Lycie. S. Basile, Epist., ccxviii, P. G., t. XXXII, col. 809. Ceux-ci demandaient pourquoi, le concile de Nicée n'ayant rien décidé touchant le Saint-Esprit, on les obligeait à confesser sa divinité et sa consubstantialité. C'est dire qu'ils penchaient vers l'hérésie de Macédonius. Amphilochius répond : à Nicée, à cause d'Arius, la seule question agitée et tranchée a été celle du Fils ; néanmoins le symbole de Nicée suffit pour associer le Saint-Esprit au Père et au Fils ; la question du Saint-Esprit se trouvant maintenant soulevée, il convient de la résoudre dans le sens de la tradition et de l'Écriture. Or Jésus-Christ ayant ordonné de baptiser au nom du Saint-Esprit comme au nom du Père et du Fils, sabelliens, ariens, anoméens et macédoniens se trouvent condamnés. Car c'est là la formule d'un seul Dieu, d'une seule nature divine en trois hypostases, formule consacrée par la doxologie en usage. À cette réponse, Amphilochius joignit le traité du Saint-Esprit de Basile ; il en composa un lui-même, qui est perdu. S. Jérôme, De vir. ill. 133, P. L., t. XXIII, col. 715.

Amphilochius ne veillait pas seulement aux besoins des églises voisines au point de vue administratif et doctrinal, il portait encore une attention particulière à l'administration des sacrements, spécialement à la réconciliation des pécheurs. De là ses demandes adressées à saint Basile ; de là aussi la réponse en trois lettres de saint Basile, Epist., clxxxviii, cxcix, ccxvii, si importantes touchant la législation canonique et le régime pénitentiel en usage dans la Cappadoce. P. G., t. XXXII, col. 633 sq., 716 sq., 793.

En 381, Amphilochius assiste au concile œcuménique de Constantinople. Il y signe, le premier, le testament de son ami, Grégoire de Nazianze, et voit son siège désigné comme l'un des centres nouveaux de la communion catholique, dans le diocèse d'Asie.

En 383, il se trouve encore à Constantinople. Dans une visite célèbre à Théodose, il néglige à dessein de saluer son fils, Arcadius. Colère de l'empereur devant un tel manque d'égards. Amphilochius en profite pour glisser une leçon de théologie ; Dieu ne devant pas éprouver moins d'horreur envers ceux qui blasphèment son Fils, Jésus-Christ, que Théodose envers ceux qui négligent de saluer son fils, Arcadius. La leçon fut comprise et l'empereur, faisant droit à la requête de l'évêque, signa deux lois portant défense à tous hérétiques, ariens, macédoniens, etc., de tenir aucune assemblée. Théodoret, H. E., v, 16, P. G., t. LXXXII, col. 1229 ; Sozomène, H. E., vii, 6, P. G., t. LXVII, col. 1428.

Les messaliens, hérétiques qui rejetaient les sacrements, proclamaient la prière seule efficace pour débarrasser l'âme du démon et recevoir le Saint-Esprit, et prétendaient voir clairement la Trinité, menaçaient la foi et suscitaient des troubles. Amphilochius réunit un concile de vingt-cinq évêques, à Side, en Pamphilie, et y condamne cette secte. La lettre synodale ainsi que divers traités concernant les messaliens sont perdus. Théodoret, H. E., iv, 10, P. G., t. LXXXII, col. 1114 ; Hæret. fab., iv, 11, P. G., t. LXXXIII, col. 429.

En 394, et commencement de 395, nous retrouvons Amphilochius à Chalcédoine et à Constantinople. Puis le silence se fait. Il dut mourir peu après. Les ménologes vantent sa piété, sa science, ses services, ses vertus, et célèbrent sa fête, le 23 novembre.

La correspondance de Basile de Césarée et de Grégoire de Nazianze permet de constater dans quelle haute estime il était tenu pour la délicatesse de son amitié, le charme de sa vertu, l'activité de son zèle, l'étendue de son érudition. La postérité a ratifié les jugements portés par ces docteurs. Malheureusement nous ne possédons pas toutes les œuvres d'Amphilochius. À part une Lettre synodale et un très petit nombre d'Homélies, il ne reste que des fragments, cités par des écrivains ecclésiastiques : fragments de Lettres à Séleucus, neveu du préteur Trajan, à Pancharius, diacre de Side, aux fidèles de Syedra sur la Trinité ; - fragments de traités contre les ariens, sur les livres apocryphes en usage chez les hérétiques, sur Isaïe ; - et fragments d'Homélies sur le Fils-l'Érbe, sur la génération selon la chair, et sur divers passages de l'Écriture relatifs à la Christologie. Malgré la perte de son traité sur le Saint-Esprit et de ses autres œuvres, il est facile de se faire une idée de la place éminente qu'il occupa auprès des Cappadociens et de l'objet de son activité littéraire. La Trinité, la divinité et la consubstantialité du Fils et du Saint-Esprit constitueront les points principaux de son enseignement. - Quant à la question de savoir si les iambs à Séleucus, neveu de sainte Olympiade, petit poème de 333 vers à un jeune homme sur la vie chrétienne, sont de lui, elle ne paraît pas encore définitivement tranchée. Ils se trouvent insérés parmi les œuvres de saint Grégoire de Nazianze, mais on s'accorde à ne pas y voir une œuvre du grand théologien. Basile, Epist., loc cit., De Spiritu sancto, 1 sq., P. G., t xxxii ; S. Grégoire de Nazianze, Epist., loc cit., P. G., t xxxvn ; Holl, Amphilochius von Ikonium in seinem Verhältnis zu den grossen Kappadoziern, Tübingen et Leipzig, 1904. *G. BAREILLE.

AMSDORF (d'). Nicolas, théologien luthérien, né à Zschoppau près de Wurzen le 3 décembre 1483, mort à Eisenach le 14 mai 1565. Il étudia à Wittenberg et, en 1511, y devint professeur de théologie et chanoine de la cathédrale. Partisan déclaré de Luther, il approuva les thèses de ce dernier contre la papauté et l'accompagna aux conférences de Leipzig et de Worms en 1519 et 1521. Il prêcha les nouvelles doctrines en diverses villes d'Allemagne et obtint de l'électeur de Saxe l'abolition de la messe. En 1524, il était superintendant de Magdebourg et prenait part dix ans plus tard à la conférence de Smalkalde. Sur l'invitation de Luther et de l'électeur de Saxe, il s'empara en 1522 du siège épiscopal de Naumbourg-Zeitz où il se maintint plusieurs années ; il dut toutefois se retirer devant l'évêque légitimement élu. Il se rendit alors à Magdebourg et eut à soutenir de nombreuses controverses avec ses coreligionnaires. Il avait embrassé avec ardeur toutes les doctrines de Luther et ne souffrait pas qu'on y apportât aucun changement. Adversaire déclaré de l'Intérim, il s'opposa de toutes ses forces aux concessions que beaucoup en Allemagne se [imposaient de faire au catholicisme. En 1552, il fut nommé conseiller ecclésiastique et superintendant d'Eisenach. Il concourut à la fondation de l'université d'Iéna et aida Luther dans sa traduction de la Bible en langue vulgaire. Il écrivit la préface des œuvres de cet hérésiarque publiées à Iéna en 1556. Ses nombreux écrits polémiques sont maintenant tombés dans l'oubli. Son plus célèbre est celui où il nie la nécessité des bonnes œuvres, allant même jusqu'à prétendre qu'elles sont nuisibles pour le salut. Il a pour titre : Dass die Proposition : gute Werke sind zur Seligkeit schädlich, eine rechte, wahre, christliche Proposition sei, durch die heiligen Paulum und Lutherum gelehret und geprediget, in-4°, Magdebourg, 1559. Il eut un assez grand nombre de disciples qui reçurent le nom d'amsdorfiens. Walch, Bibliotheca theologica, Iéna, 1757 sq., t. II, p. 595, 613, 618, 623, 628, 629, 638, 639 ; G. Bergner, Programmata II de Nicolao de Amsdorff, in-4°, Magdebourg, 1718 ; P. Ekermann, Dissertatio Amsdorffiana. Tuate, anima, meritis Luthero propiorem sistens, in-4°, Upsal, 1718. B. Heurtebize.

AMUCCIUS Félicien, Italien, entra dans l'ordre des servites et mourut archevêque d'Avignon en 1576. Il écrivit Explicationes catholicae, ouvrage excellent où Bellarmin puisa souvent pour réfuter les hérétiques. A. l'acant.

AMULETTE. - I. Notion. II. Moralité. III. Différence avec les croix, médailles, images et reliques portées par les catholiques.

I. Notion. - « On appelle amulettes, dit Bergier, Dictionnaire de théologie, Lille, 1844, t. I, p. 99, certains remèdes superstitieux qu'on porte sur soi ou qu'on s'attache au cou, pour se préserver de quelque maladie ou de quelque danger. » Ce genre de superstition vient directement du paganisme. C'était en effet la croyance commune chez les peuples anciens, et ce l'est encore dans les nations païennes de notre temps, que les enchanteurs, sorciers, magiciens, peuvent, par des paroles ou des signes, jeter des maléfices, c'est-à-dire causer des maladies et autres dommages, quelquefois la mort, aux personnes à qui ils ont résolu de nuire. On se protège contre ces maléfices par d'autres signes ou objets préservateurs, morceaux de pierre, d'os, de métal, de parchemin, de toute substance et de toute forme, qu'on porte avec soi. Ces objets étaient appelés par les Grecs, φυλακτήρια, phylacteres ou préservatifs ; par les Latins, amolimenta ou amuleta, d'où le mot français amulette, qui paraît dériver du verbe amoliri, éloigner. Les Orientaux emploient dans le même sens le mot talisman. Et les fétiches des nègres africains sont-ils autre chose ? voir de Mirville, Des esprits et de leurs manifestations, Paris, 1863, t. III, p. 247 sq. D'origine païenne, cette superstition a persisté dans les sociétés chrétiennes. Nous constatons que les Pères de l'Église eurent souvent à réprimander les fidèles sur ce point. voir Thiers, Traité des superstitions, Paris, 1741, t. I, p. 327 sq. Et nous savons par saint Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. XCVI, a. 4, qu'au XIIe existait encore la coutume suivante, déjà condamnée par saint Jean Chrysostome : on écrivait sur des fragments de parchemin, de plomb ou d'étain, des mots de l'Évangile, et ces objets suspendus au cou étaient censés préserver celui qui les portait des maladies et autres dangers. On trouve jusqu'au XVIIIe, dans les conciles provinciaux et dans les statuts synodaux de beaucoup de diocèses, des défenses et condamnations de l'usage des amulettes. Thiers, op. cit., t. I, p. 337. C'est donc que cet usage n'avait pas complètement disparu. Et pourrions-nous dire qu'il n'en reste plus trace de nos jours ? « Sur ce point, écrit Bergier, loc. cit., les hommes, dans tous les temps et dans tous les lieux, ont poussé la faiblesse et la crédulité à un excès incroyable. »

II. Moralité. - La superstition des amulettes se rattache selon les cas, ou à la magie, ou à la vaine observance. Il y a magie, quand celui qui porte des amulettes entend par là faire appel à l'assistance du démon et se lier en quelque sorte avec lui pour obtenir sa défense. Il y a vaine observance, quand sans vouloir se lier avec le démon, sans penser même à son intervention, on emploie ces objets et ces signes inefficaces par eux-mêmes, pour obtenir des résultats évidemment disproportionnés avec le moyen employé, comme la guérison d'une maladie ou la protection contre un danger grave et imminent. Or, de l'avis commun des théologiens, la magie et la vaine observance sont, l'une et l'autre, des péchés mortels de leur nature. Marc, Institutiones morales, n. 567, 572, Rome, 1889, t. I, p. 393-395. Mais entre les deux nous devons faire cette différence : l'invocation du mauvais esprit est formelle et explicite dans la magie ; aussi ne peut-on guère excuser ou atténuer ce péché sous prétexte d'ignorance. Au contraire, le recours au démon n'est qu'implicite dans le cas de vaine observance. Le moyen employé ne peut produire par lui-même l'effet voulu ; pour que cet effet soit produit, il faut une intervention préternaturelle. Là est l'invocation implicite du démon. Mais l'homme du peuple ne se rend pas compte d'ordinaire, croyons-nous, de cette invocation implicite ; il agit par ignorance et ne croit pas faire acte d'irréligion. Il arrivera donc que son péché considéré subjectivement ne sera que véniel ; peut-être même n'y aura-t-il pas du tout péché formel. S. Liguori, Theologia moralis, 1. III, n. 15, Paris, 1878, t. II, p. 16 ; Didiot, De vertu de religion, Paris et Lille, 1899, p. 487. On peut voir dans le Traité des superstitions de J.-B. Thiers, t. I, p. 329-337, de nombreuses condamnations portées par l'autorité ecclésiastique contre l'usage des amulettes. Qu'il nous suffise de rapporter ici le canon 61e du concile de Constantinople in Trullo (706) : « Soient aussi excommuniés pendant six ans, sexennii canonici subjiciantur, ceux qu'on appelle chasseurs de nuées, enchanteurs, fournisseurs d'amulettes, amuletorum præbitores, devins. Et s'ils persistent dans leurs fautes, qu'ils soient chassés pour toujours de l'Église, comme les saints canons l'ordonnent. » Hardouin, Acta conciliorum, Paris, 1714, t. III, col. 1689.

III. Différence avec les croix, médailles, images et reliques portées par les catholiques. - Les protestants ont taxé de vaine observance la coutume des catholiques de porter sur eux des objets bénits, croix, médailles, images, reliques, agnus Dei, etc. Tout cela, d'après eux, est sous une forme nouvelle, sanctionnée par l'Église romaine, la superstition des amulettes. voir Jaugey, Dictionnaire apologétique, art. Superstition, Paris, 1889, col. 3012. Nous répondons : Ce qui constitue le caractère superstitieux de l'amulette, c'est que celui qui la porte lui attribue une efficacité mystérieuse qu'elle ne peut avoir par elle-même, et cherche à obtenir par ce moyen vulgaire des résultats disproportionnés et naturellement impossibles. Or, que pensent et que veulent les catholiques qui portent sur eux des croix, des reliques ou d'autres objets religieux et bénits ? Ils veulent honorer Notre-Seigneur Jésus-Christ mort en croix pour nous et les saints qui, après nous avoir donné l'exemple de la vertu ici-bas, sont maintenant nos patrons dans le ciel. Ils invoquent l'appui de ces protecteurs puissants, et leur adressent comme une continuelle prière pour obtenir leur défense. Il n'y a pas en cela croyance à l'efficacité d'un moyen disproportionné avec la fin à obtenir ; il n'y a qu'une forme spéciale de la prière et de l'invocation des saints. Donc pas de vaine observance ; pas de superstition. Et c'est à bon droit que l'Église encourage cette forme de la piété catholique, par les nombreuses indulgences qu'elle accorde à ceux qui portent avec esprit de dévotion des objets bénits. voir Béringer, Les indulgences, Paris, 1893, t. I, p. 326-418. Cf. Thiers, Traité des superstitions, Ie part., 1. V, Paris, 1741, t. I, p. 327-424 ; Le Brun, Histoire critique des pratiques superstitieuses, 1. III, Paris, 1741, t. I, p. 365-433 ; Bergier, Dictionnaire de théologie, art. Amulette, Superstition ; Dictionnaire d'archéologie chrétienne, t. I, col. 1784-1860. A. Beignet.

AMULON. D'après des notes marginales d'un manuscrit de Bede conservé à la bibliothèque vallicellane à Rome, Amolon ou mieux Amulon, diacre d'Agobard, lui succède le 16 janvier 841. Pertz, Monum. German scriptor., 1. 1, p. 110. L'année 843, il reçoit de Wenilon, archevêque de Sens, et du comte Gérard, une lettre lui demandant d'ordonner Bernus et Godelsadus comme évêques d'Autun et de Chalon. Loup de Ferrières, Epist., lxxxi, P. L., t. cxix, col. 513. Il préside, à la fin de 848, un concile (à Lyon ?) où le prêtre Godelgarius est déclaré innocent de certaine accusation. Id., Epist., Lxxx, col. 541. Ce concile est peut-être le même que le synode de Lyon de 844-846, où l'on fait des canons qui servirent plus tard pour les capitulaires d'Épernay. Baluze, Capitul., t. II, p. 29. On trouve trois diplômes de Lothaire Ier restituant à Amulon ou à l'Église de Lyon des biens qui avaient été dérobés à cette dernière. D'Achery, Spicileg., t. XII, p. 107-110 ; 2e éd., t. III, p. 339-340. L'archevêque de Lyon mourut en 852 ; les Bollandistes (oct. t. XII, p. 701-702) ont consacré un article à son culte. Il reste trois opuscules sortis sûrement de la main d'Amulon et deux qui sont douteux : 1° Lettre à Théodbold ou Thiébaut, évêque de Langres, au sujet de certaines reliques de saints inconnus, lettre dans laquelle l'auteur ordonne sagement d'écarter ces reliques douteuses. - 2° Lettre à Gothescalc sur la prédestination ; l'archevêque reproche au moine plusieurs erreurs et l'invite à se soumettre. Il y a controverse entre les savants pour savoir si vraiment Gothescalc a enseigné ces erreurs et si Amulon n'a pas plutôt été induit en erreur sur son compte par Hincmar, archevêque de Reims. D'une part les jésuites Sirmond, Opéra varia, t. II ; Duchesne, Le prédestinatianisme, et de Buck dans les Acta SS. Bolland., tiennent pour l'hérésie de Gothescalc ; d'autre part Mauguin, l'auteur prædest., et les bénédictins de l'Histoire littéraire, t. V, p. 107-108, estiment qu'Hincmar a chargé outre mesure et faussement Gothescalc. - 3° Autre traité sur la grâce, la prescience, la prédestination, le libre arbitre, l'espoir et l'assurance du salut, traité non signé, mais qui certainement est d'Amulon. D'après Mauguin loc. cit., et Baluze, Agobardi opéra, t. I, append., p. 150, ce serait la suite de la lettre à Gothescalc. - 4° Recueil de sentences extraites de saint Augustin sur les matières de la grâce et de la prédestination. Comme ces extraits se trouvent dans le manuscrit à la suite des œuvres d'Amulon, il est probable qu'il en est l'auteur. - 5° Traité contre les juifs attribué, par Chifflet, à Raban Maur et, par Martene, à Hrabanus, évêque, mais qui plus vraisemblablement est d'Amulon. L'auteur s'y plaint que la ville où il habite possède une nombreuse colonie de juifs intrigants et il montre le danger pour les chrétiens de relations fréquentes avec ces juifs.

Sur Amulon, outre les sources citées : Cave, Scriptor ecclesiast., t. II, p. 29 ; Ceillier, Hist des auteurs ecclésiast., 2e éd., t. XII, p. 429-433 ; Chevalier, Répertoire, t. I, p. 105 ; Chifflet, Script, vetera opuscula quinque, Dijon, 1656, in-4° ; Colonia, Hist litt de Lyon, t. II, p. 127-134 ; Dupin, Biblioth., 1697, t. IX, p. 505 ; Fabricius, Bibl. médise, 1734, t. I, p. 227-228 ; Galland, Biblioth. Patrum, t. XIII, p. XIV ; Le Cointe, Annal., t. VIII, p. 650 ; Mabillon, Acta Bened., t. IV, 2e part., p. 39 ; Martene, Thésaurus anecdot., t. V, p. 402 ; P. L., t. CXVI, col. 77 ; Péricaud dans, Archives du Rhône, 1825, t. I, p. 355-357.

J.-B. Martin.

AMYRAUT Moïse, théologien protestant, né à Bourgueil en septembre 1596, mort à Saumur en juillet 1664. Pour satisfaire aux désirs de sa famille, il étudia le droit à Poitiers ; mais dès qu'il eut été reçu licencié, il vint à Saumur pour y apprendre la théologie sous le célèbre Caméron. En 1626, il était pasteur dans cette ville et publia une suite de thèses théologiques qui furent réunies avec celles de ses collègues et amis Louis Cappel et Josué de la Place, dans le célèbre recueil Syntagma thesium theologicarum in Academia Salmuriensi disputatarum, in-4°, Saumur, 1660.

AMYRAUT - ANABAPTISTE

Légué de la province d'Anjou, il assista en 1631 au synode de Charenton et fut chargé de présenter à la cour les plaintes des protestants sur les infractions faites aux édits royaux rendus en leur faveur. Sa modération dans cette circonstance et son zèle pour maintenir ses coreligionnaires dans l'obéissance au roi lui valurent l'estime de Richelieu. Deux ans plus tard, il était admis à enseigner la théologie et en 1634 publiait un livre sur la Prédestination qui souleva de vives protestations parmi les calvinistes. Le système développé par Amyraut dans cet ouvrage a reçu le nom d'universalité hypothétique et est une réaction contre l'étroitesse du dogme calviniste, en faveur des droits de la liberté morale. Il eut à défendre ses doctrines devant divers synodes : il triompha facilement de ses adversaires et le synode de Loudun (1659-1660) le chargea de donner une nouvelle et définitive édition de La discipline des églises. Les nombreux écrits d'Amyraut, quoique ayant eu pour la plupart diverses éditions, sont devenus très rares. Nous citerons : Traité des religions contre ceux qui les estiment indifférentes, in-8°, Paris, 1631 ; Traité de la prédestination, in-8°, Saumur, 1634 ; Échantillon de la doctrine de Calvin, in-8°, Saumur, 1637 ; De la justification contre le sentiment de M. de la Milletière, in-8°, Saumur, 1638 ; De providentia Dei in malo, in-4°, Saumur, 1638 ; De l'élévation de la foi et de l'abaissement de la raison en la créance des mystères, in-8°, Saumur, 1641 ; Defensio doctrinæ Joannis Calvini de absoluto reprobationis decreto adversus scriptorem anonymum, in-4°, Saumur, 1641 ; Dissertationes theologicae : 1a De œconomia trium personarum, 2a de jure Dei in creaturas, 3a de gratia universalis, 4a de gratia particulari, 5a ad II Corinth., c. III, 3, de serpente tentatore, in-8°, Saumur, 1644 ; Paraphrase sur l'Épître aux Romains, in-8°, Saumur, 1644 ; Paraphrase sur l'Épître aux Hébreux, in-8°, Saumur, 1644 ; Paraphrase sur l'Épître aux Galates, in-8°, Saumur, 1645 ; Observations sur les Épîtres aux Colossiens et aux Thessaloniciens, in-8°, Saumur, 1645 ; Considerationes in epistolam ad Ephesios, in-8°, Saumur, 1645 ; Paraphrase sur l'Épître aux Philippiens, in-8°, Saumur, 1646 ; Paraphrase sur les Épîtres catholiques de saints Jacques, Pierre, Jean et Jude, in-8°, Saumur, 1646 ; Exercitatio de gratia universali, in-8°, Saumur, 1646 ; Discours de l'état des fidèles après la mort, in-4°, Saumur, 1646 ; Declaratio fidei circa errores arminianorum, in-8°, Saumur, 1646 ; Apologie pour ceux de la religion, in-8°, Saumur, 1647 ; De secessione ab ecclesia romana deque pace inter evangelicos in negotio religionis constituenda, in-8°, Saumur, 1647, écrit à l'occasion des nombreuses divisions des protestants ; Disputatio de libera hominis arbitrio, in-12, Saumur, 1647 ; Considérations sur les droits par lesquels la nature a réglé les mariages, in-8°, Saumur, 1648 ; Considerationes in cap. VII Epist. D. Pauli ad Romanos, in-12, Saumur, 1648 ; Spécimen antmadversionum in exercitationes de gratia universali, in-4°, Saumur, 1648 ; Spécimen ammadversionum in easdem exercitationes, in-8°, Saumur, 1648 ; Paraphrase sur les Épîtres aux Corinthiens, in-8°, Saumur, 1649 ; Traité de la vocation des pasteurs, in-8°, Saumur, 1649 ; Paraphrase sur les Actes, in-8°, Saumur, 1650 ; Discours de la souveraineté des rois, in-4°, Paris, 1650 ; Paraphrase sur l'évangile de saint Jean, in-8°, Saumur, 1651 ; Morale chrétienne, 6 vol. in-8°, Saumur, 1652-1660 ; Du gouvernement de l'Église contre ceux qui veulent abolir l'usage et l'autorité des synodes, in-8°, Saumur, 1653 ; Theses de peccato in Spiritum Sanctum, in-4°, Saumur, 1668 ; Exposition des chap. VI et VII de l'Épître aux Romains et du chap. V de la 1re aux Corinthiens, in-12, Charenton, 1659 ; Apologie de saint Étienne à ses juges, in-8°, Saumur, 1660 ; De mysterio Trinitatis deque vocibus ac paraphrasibus quibus tam in Scriptura quam apud patres explicatur, dissertatio septem partibus absoluta, in-8°, Saumur, 1660 ; De peccato originis, in-8°, Saumur, 1660 ; Ερηνικόν sive de ratione pacis in religionis negotio constituendæ consilium, in-8°, Saumur, 1662 ; Paraphrasis in psalmos Davidis una cum annotationibus et argumentis, in-4°, Saumur, 1662 ; In orationem dominicam exercitatio, in-8°, Saumur, 1662 ; In symbolum Apostolorum exercitatio, in-8°, Saumur, 1663.

Walch, Biblioth. theol., Iéna, 1757 sq., t. I, p. 239, 254, 271, etc. ; t. II, p. 494, 496, 541, etc. ; Ch. Ed. Saigey, M. Amyraut, sa vie et ses écrits, in-8°, Strasbourg, 1849 ; G. Port, Dictionnaire géographique et biographique de Maine-et-Loire, t. I, p. 18.

B. Heurtebize.

ANABAPTISTE. On désigne sous le nom d'anabaptistes (ναβαπτιστής) les hérétiques qui rebaptisent les adultes passant dans leur société religieuse, parce qu'ils regardent comme nul ou illégitime le baptême administré aux petits enfants. Historiquement, ce nom s'applique surtout aux ardents sectaires du XVIe qui ont associé à cette erreur particulière d'autres doctrines religieuses, sociales et politiques, fort avancées. En fait, les anabaptistes ont été avec les sociniens, quoiqu'à un titre tout différent, les radicaux de la Réforme protestante. Les sociniens ont abondé dans le sens rationaliste ; les anabaptistes ont poussé jusqu'à l'extravagance le principe de l'individualisme mystique ; ils ont en outre aspiré à renverser tout l'ordre de choses existant de leur temps.

Nous distinguerons quatre périodes dans l'histoire de l'anabaptisme et nous étudierons successivement : 1° la tentative des prophètes de Zwickau et leurs prédications à Wittenberg, 1521-1522 ; 2° le mouvement révolutionnaire dirigé par Thomas Münzer et la guerre des paysans, 1522-1525 ; 3° le mouvement révolutionnaire dirigé par Matthys et Jean de Leyde, la fondation et la ruine du royaume théocratique de Münster, 1533-1535 ; 4° la formation des sectes pacifiques qui ne garderent de l'anabaptisme que certains principes religieux.

I. Première période : la tentative des prophètes de Zwickau et leurs prédications à Wittenberg, 1521-1522. - Luther avait fait dépendre la justification de l'homme uniquement des mérites de Jésus-Christ que le chrétien s'appliquait par la foi. Selon lui, les sacrements ne justifiaient donc point : c'était la foi de celui qui les recevait. Un des disciples de Luther, le foulon Nicolas Storch, conclut de ce principe que le baptême des enfants ne pouvait les justifier et qu'il fallait rebaptiser tous les chrétiens, puisque, lorsqu'ils avaient été baptisés, ils étaient incapables de former l'acte de foi par lequel le chrétien s'applique les mérites de Jésus-Christ.

Luther avait prétendu que l'unique source de la doctrine est la sainte Écriture ; or, disait Storch, loin que l'on trouve dans l'Écriture qu'il faille baptiser les petits enfants, il y est dit : « Qui crediderit et baptizatus fuerit, salvus erit » (Marc, XVI, 16). L'enfant ne peut croire ; donc, en vertu du texte de l'Écriture, il ne peut être baptisé. Ceux qui ont été baptisés dans l'enfance n'ont point en réalité reçu le baptême ; donc il faut les rebaptiser.

Luther avait dit qu'il était directement inspiré par l'Esprit-Saint ; Juste Jonas écrivait que « Dieu lui-même semblait, comme au temps du Christ, enseigner directement son peuple par un souffle ardent et soudain de l'Esprit ». Storch affirma que le Saint-Esprit ne refusait à aucun de ceux qui les demandaient ces lumières particulières et extraordinaires, qu'il leur communiquait ainsi non seulement la connaissance de la vérité, mais aussi ses ordres ; de telle sorte que l'inspiration du Saint-Esprit était pour chaque fidèle la règle de la foi et la règle de la conduite.

ANABAPTISTE 1130 Cette doctrine, déjà par elle-même très propre à troubler et à fanatiser les esprits, se compliqua très vite de théories sociales et politiques qui s'y rattachaient par un lien logique assez étroit. Du moment que chacun pouvait agir sous l'inspiration de l'Esprit-Saint, il n'était plus besoin de loi extérieure ; donc plus de législation ecclésiastique, plus de culte, puisque la religion était tout intérieure, plus d'autorité séculière ; et même plus d'inégalité entre les hommes, tous étant disciples immédiats de l'Esprit-Saint et, suivant l'expression de la sainte Écriture, « prêtres et rois. » La conséquence était facile à tirer : aux autorités existantes il fallait substituer « le règne du Christ », royaume analogue à la primitive Église et présidé comme elle par douze apôtres et soixante-douze disciples.

De la théorie, on passa à la pratique ; Munzer fut mis à la tête des douze apôtres ; une sédition était imminente lorsque le conseil de ville prit des mesures pour la prévenir. Cinquante-cinq ouvriers drapiers furent jetés en prison ; mais les chefs et, parmi eux, Munzer et Storch, parvinrent à s'échapper. Storch et deux de ses compagnons se rendirent à Wittenberg, et commencerent à y prêcher le 27 décembre 1521, annonçant qu'un terrible bouleversement surviendrait dans le monde avant sept ans au plus. Les prophètes firent une profonde impression sur l'esprit de Mélanchthon, à qui ils expliquèrent la manière « singulière, certaine, manifeste, dont Dieu se communiquait à eux ». Mélanchthon ne paraissait pas douter que des esprits agissent en eux, mais il eût voulu que Luther décidât quels étaient ces esprits. Or les prophètes contestaient déjà l'autorité de Luther et annonçaient qu'un prophète plus grand que lui allait s'élever. Alors Mélanchthon se tourna vers Frédéric de Saxe et le pria de donner son avis sur le baptême des enfants. « Cette question trouble ma conscience, disait-il, elle me jette dans une grande perplexité. » Cependant, après quelques hésitations, Carlstadt avait fait alliance avec les prophètes ; à la tête d'une bande d'émeutiers fanatisés, il commençait son œuvre d'iconoclaste. D'accord avec les prophètes, il déclarait la guerre aux études scientifiques et appelait à prêcher laïques et ouvriers. Bientôt le parti révolutionnaire triomphait à Wittenberg. C'est alors que Luther sortit de sa retraite de la Wartbourg et vint à Wittenberg (mars 1522) prêcher avec une violence extrême, mais au nom de sa propre autorité, contre les novateurs. Storch et Carlstadt durent quitter la ville. Ils allaient désormais répandre leurs doctrines dans d'autres parties de l'Allemagne, prêchant à la fois contre le pape et contre Luther.

II. Deuxième période : la propagande révolutionnaire ; Thomas Munzer ; les anabaptistes et la guerre des paysans, 1522-1525. - Munzer, après avoir quitté Zwickau, s'était rendu en Bohême. « Là, disait-il, serait fondée la véritable Église et le peuple de Bohême était destiné à devenir la lumière des nations. » Il se donnait lui-même pour l'envoyé du ciel. Chassé, il finit par s'établir à Alstadt, petite ville isolée de l'électorat de Saxe, où il devint pasteur et épousa une religieuse. Uni à d'autres prédicants, il formula sa doctrine avec plus de rigueur et plus de violence qu'à Zwickau, et il organisa sa nouvelle église.

Ses invectives contre l'Église catholique étaient véhémentes ; mais il s'en prenait encore davantage à Luther qu'il qualifiait d'archipaïen, d'archicoquin, et à qui il écrivait : « Tu n'es qu'un grossier archidiable. » Pour Storch et pour lui, la réforme luthérienne était une réforme manquée qui n'avait produit que des résultats désastreux. Tous deux répudiaient la doctrine de la justification par la foi seule, « parce qu'elle avait introduit en Allemagne une dissolution semblable à celle du mahométisme. » Tous deux niaient absolument que la révélation pût venir du dehors, pas plus par la parole morte de la Bible que par l'autorité d'une Église. Ils affirmaient que chacun reçoit la vérité de l'Esprit-Saint qui parle directement à tous, comme Dieu parlait jadis à Abraham ou à Jacob.

Les pauvres gens affluaient aux sermons de Munzer et s'enivraient à l'idée de ce commerce personnel avec Dieu qui les rendait « plus saints et plus instruits que les plus savants ». Ils s'organisaient en une ligue, dont les membres s'engageaient par serment à soutenir et à favoriser l'établissement du royaume de Dieu. Dans ce royaume, tous les hommes seraient égaux, tous les biens seraient communs. Des pays voisins, on accourait en foule à Alstadt pour entendre le nouvel évangile. On conçoit quel instrument cette foule fanatisée pouvait être entre les mains d'un chef audacieux. Or Munzer enseignait déjà que la vraie doctrine devait être répandue par la force et par le glaive. Il faisait appel aux princes : « Ceux qui s'opposent à la révélation divine seront massacrés sans miséricorde. Sans cette extermination nécessaire, l'Église chrétienne ne pourra jamais être ramenée à sa pureté primitive. Les impies n'ont pas le droit de vivre. » Mais, si les princes ne voulaient pas le suivre, il faisait appel au peuple contre eux et leur annonçait qu'ils auraient la tête tranchée ou seraient pendus.

Contraint de quitter Alstadt, Munzer se rendit à Mülhausen, où il trouva « le champ richement préparé » par l'ancien cistercien Henri Pfeiffer, et recommença à soulever les masses.

Comme en Thuringe et en Saxe, la doctrine de l'avenement du règne de Dieu fondée sur la révélation personnelle trouvait en Suisse d'innombrables adhérents. Sans doute les sectes anabaptistes différaient entre elles sur plusieurs points : mais toutes se trouvaient d'accord sur celui-là comme sur la question du baptême des enfants. A Saint-Gall, les prédicants anabaptistes étaient aussi entourés que Munzer à Alstadt ou à Mülhausen. Trop souvent les élus, « éclairés sur le sens de l'évangile par des visions et des ravissements, » se livraient aux actes les plus effroyables. Le chroniqueur de Berne, Anshelm, raconte qu'à Saint-Gall, en 1525, pour accomplir la volonté du Père céleste, un frère trancha la tête de son frère. « Je ne commets point de péché, disait un prédicant, c'est Dieu le Père qui les commet par moi ; Dieu est venu en personne dans mon âme. » D'autres prenaient la Bible au pied de la lettre. Douze cents anabaptistes se réunissaient un jour à Appenzel et là attendaient patiemment que les aliments leur fussent envoyés par Celui qui a dit : « Ne vous inquiétez point de ce que vous mangerez, etc. » D'autres prêchaient sur le toit des maisons en vertu de la parole : Prœdicate super tecta. Cet état d'anarchie religieuse, cette exaltation des esprits, ces conséquences sociales tirées des principes théologiques étaient singulièrement propres à favoriser la révolution si elle éclatait en Allemagne : or, pour bien des motifs, elle était imminente. On a dit que les anabaptistes ne furent pas cause de l'effroyable guerre des paysans, puisque depuis la fin du XVe il y avait eu déjà parmi ceux-ci de terribles révoltes. C'est vrai, mais d'une part les anabaptistes étaient des recrues toutes prêtes pour le parti révolutionnaire : et d'autre part leurs doctrines répandues parmi les paysans avaient doublé du fanatisme religieux la force de leurs revendications.

C'est au nom « de la sainte parole de Dieu » qu'on prêche le massacre. Telle l'adresse des frères de l'Obertand à l'assemblée générale des paysans allemands : « Allons, Dieu le veut ! sonnons le tocsin ! Précipiter de leur siège les Moab, les Achab, les Agag, les Phalaris, les Néron, c'est la joie suprême de Dieu. Ceux-là, l'Écriture ne les appelle pas serviteurs de Dieu, mais loups, serpents, dragons ! Qui sait si le pitoyable cri des moissonneurs, la supplication des pauvres ne sont pas arrivés jusqu'aux oreilles du Dieu des armées ? Qui sait s'il ne les a pas écoutés dans sa miséricorde, et si le jour du massacre ne va pas luire pour les bestiaux engraissés qui ont noyé leur cœur dans la volupté au temps même de la détresse du peuple ? » La furie avec laquelle les révoltés se déchaînent contre les monuments et les symboles de l'antique foi, leurs horribles profanations, prouvent surabondamment que la guerre sociale fut, au plus haut degré, une guerre de religion.

Thomas Münzer avait prêché « le divin massacre », le « règne de Dieu », le « retour à l'état primitif », la communauté des biens, comme unique moyen de plaire à Dieu, à Mülhausen, en Thuringe, puis sur la frontière suisse, notamment à Waldshut. Des exaltés parmi les disciples de Zwingle étaient venus à lui et avaient adopté à leur tour l'anabaptisme comme signe de ralliement.

Depuis septembre 1524, à Mülhausen, Münzer et Pfeiffer avaient soulevé l'émeute populaire et formé des bandes armées qui portaient la terreur dans tous les environs. Ce fut encore Münzer qui recruta en grande partie et anima d'un sombre fanatisme l'armée que Philippe de Hesse, Georges de Saxe, Henri de Brunswick taillèrent en pièces à Frankenhausen, le 15 mai 1525. Après la bataille, Münzer fut trouvé caché sous un lit, à Frankenhausen. Amené en présence des princes, il leur reprocha leur responsabilité dans la formation des doctrines qui l'avaient perdu, lui, et une si grande foule de pauvres gens. Il fit d'ailleurs des aveux complets et exposa sans réticences ce qu'il avait voulu faire ; il exprima en termes touchants son repentir, fit une soumission pleine et entière à l'Église catholique, se confessa et communia pieusement sous une seule espèce. Son compagnon Henri Pfeiffer, fait prisonnier à Eisenach, mourut aussi de la main du bourreau, mais sans repentir.

III. Troisième période ; le second mouvement révolutionnaire ; Matthys et Jean de Leyde ; fondation et ruine du royaume théocratique de Munster, 1533-1535. - L'atroce répression et les effroyables cruautés des princes après la bataille de Frankenhausen, en étouffant la révolution sociale, portèrent un coup décisif à l'anabaptisme en Allemagne et en Suisse. Sans doute, en Allemagne, l'anabaptisme ne fut pas anéanti : mais, également odieux aux catholiques, aux luthériens, aux sacramentaires, surveillé et puni partout, il cessa de former un parti redoutable. De même en Suisse, la vigilance et l'autorité des magistrats le paralyserent ; les anabaptistes furent traités avec une telle rigueur qu'ils ne se perpétuerent que dans le secret. Dans plusieurs cantons, on avait porté contre eux la peine de mort.

Aux Pays-Bas, ils étaient traités aussi sévèrement ; mais ni la prison, ni les supplices ne vinrent à bout de leur résistance. De temps en temps, s'élevait parmi eux un apôtre qui remontait leurs courages en leur promettant des temps plus heureux. Tel fut Melchior Hoffmann, disciple de Münzer, qui, après une tentative faite à Strasbourg en 1530, se fixa à Emden et gagna des prosélytes à Amsterdam, à Harlem et à Leyde. L'un d'eux, le boulanger Jean Matthys (ou Matthiesen), de Harlem, qui se prétendait Enoch revenu sur la terre, se lia d'amitié avec un jeune tailleur de Leyde, Jean Beukelszoon (ou Bockelson, ou Becold), qui joignait à une grande beauté physique une éloquence naturelle fort remarquable. En 1533, tous deux, fuyant les édits rendus contre les novateurs, se rendirent à Munster, en Westphalie.

Là, le terrain avait été préparé par un disciple de Luther, le chapelain Bernard Kothinan, qui, après avoir été l'adversaire des anabaptistes, inclinait, depuis 1532, vers leurs doctrines, ainsi que par un certain Bernard Knipperdolling, bourgeois notable qui avait adopté à l'étranger les idées anabaptistes et avait déjà soulevé les classes inférieures. Ils se joignirent aux « melchiuristes » des Pays-Bas : ceux-ci prétendaient savoir par révélation que le Seigneur avait rejeté Strasbourg à cause de son incrédulité et qu'à sa place Munster était destinée à devenir la nouvelle Jérusalem.

Knipperdolling fut élu bourgmestre et dès lors Munster appartint aux nouveaux prophètes. Tandis que beaucoup d'habitants s'enfuyaient, des fanatiques, des exaltés, des misérables de tous les pays circonvoisins accouraient en foule, sous prétexte d'ériger le royaume de Dieu et de faire pénitence. Pratiquement, cela voulait dire démolir les églises, raser les monastères, briser les images, piller les riches, mettre en commun les biens et les femmes, obliger les habitants à recevoir à nouveau le baptême ou à s'expatrier. Le prophète Jean Matthys était plus obéi que le bourgmestre (1534).

Cependant le comte François de Waldeck, indigne évêque de Munster, avait commencé à cerner la ville : mais les assiégeants manquaient de tout ; aussi la confiance des rebelles croissait de jour en jour. Le 5 avril 1534, Jean Matthys fut tué dans une sortie follement audacieuse dont il avait pris l'initiative.

Sa mort consterna les anabaptistes. Alors Jean Beukelszoon (Jean de Leyde) se mit à courir nu dans les rues, criant : « Le roi de Sion vient. » Après quoi, il rentra chez lui, reprit ses habits et ne sortit plus ; le peuple vint en foule savoir la cause de cette action. Jean ne répondit rien, et il écrivit que Dieu lui avait lié la langue pour trois jours. On ne douta pas que le miracle opéré dans Zacharie ne se fût renouvelé en Jean de Leyde et on attendit avec impatience la fin de son mutisme. Lorsque les trois jours furent écoulés, Jean se présenta au peuple et déclara que Dieu lui avait demandé l'abolition de la vieille constitution de Munster. Sur sa proposition, douze « juges » furent élus, avec droit de vie et de mort sur leurs sujets. « Tout ce que la sainte Écriture ordonne, disaient les « nouvelles « tables de la loi », les membres du nouvel Israël devront s'y conformer sans aucune hésitation. » Au nombre de ces commandements, le prophète mit la pluralité des femmes : Jean de Leyde en prit seize pour son compte. Les crimes les plus effroyables ne tarderent pas à se produire. « L'exaltation religieuse, la volupté, la férocité se donnaient la main. » On eût dit un peuple de possédés.

Après un brillant succès remporté sur les assiégeants, un nouveau prophète, l'orfevre Dusentschur, déclara au peuple que Dieu élisait Jean de Leyde comme roi de toute la terre. Jean fut reconnu et sacré : il réunit toute autorité spirituelle et temporelle, signant ses édits : « Jean le Juste, roi du Temple nouveau, serviteur du Dieu très saint. » Malgré d'abominables exécutions et les scènes honteuses de son harem à l'oriental, il jouit d'une autorité incontestée et put préparer la conquête des pays voisins, prélude, disait-il, de la conquête du monde entier.

Tant que subsista le royaume de Munster, les communautés anabaptistes se multiplièrent dans toute la Westphalie et la région du bas Rhin. On put même croire un moment que de très grandes villes entreraient dans le mouvement. Au commencement d'octobre 1534, vingt-huit apôtres partirent de Munster pour aller annoncer à tout l'univers l'arrivée du roi de Sion. Mais ces malheureux, à une ou deux exceptions près, furent au bout de peu de temps arrêtés et exécutés.

On se décida enfin à prendre contre la secte les mesures les plus énergiques. On resserra le blocus de Munster de telle sorte que la ville fut en proie à la plus horrible famine ; Jean de Leyde se maintint par la terreur ; il avait donné l'ordre de mettre le feu à la ville lorsque, dans la nuit du 24 au 25 juin 1535, l'évêque y entra par surprise. Les anabaptistes vaincus furent, comme les paysans, traités avec la dernière barbarie. Après une réclusion longue et douloureuse, les trois chefs, Jean de Leyde, son ministre Knipperdolling et son chancelier Krechting, furent tenaillés avec des pinces rougies au feu (23 janvier 1536). La population de Munster revint au catholicisme.

Les anabaptistes furent poursuivis et traités partout avec une rigueur sanglante ; Mélanchthon lui-même avait déclaré qu'on pouvait employer contre eux le fer et le feu. Néanmoins on ne parvint pas à les exterminer ; mais ils renoncèrent à leurs rêves temporels pour ne conserver que leurs idées religieuses.

IV. Quatrième période ; formation des sectes anabaptistes pacifiques. - L'esprit de révolte et de sédition n'était pas essentiel à l'anabaptisme. Quelques-uns des disciples de Storch entreprirent de réunir les anabaptistes dispersés et de former une société purement religieuse : tels furent par exemple Hutter et Gabriel, fondateurs des frères moraves, et le curé Menno Simonis, de Wittmarsum, dans la Frise, dont les disciples prirent le nom de Mennonites. Ils furent très nombreux en Frise, en Westphalie, en Gueldre, en Hollande, en Brabant ; mais ils ne tardèrent pas à se diviser. Au XVIe, ils se partagèrent sur la question de la divinité de Jésus-Christ. Les galénites (du nom de Galenus, médecin et prédicant) la nièrent, tandis que les Mennonites purs restèrent fidèles à cette croyance essentielle (1664-1669). On compta un très grand nombre de sectes parmi les anabaptistes allemands, hollandais, flamands, suisses : citons les apostoliques, qui prêchaient sur les toits ; les taciturnes, qui se taisaient obstinément lorsqu'on les interrogeait sur la religion ; les parfaits, qui ne souriaient jamais, en vertu de la parole : Malheur à vous qui riez ; les impeccables, qui croyaient qu'après la régénération il est très difficile de pécher ; les frères libertins, qui prétendaient que toute servitude est contraire à l'esprit du christianisme ; les sabbatiers, qui croyaient qu'il fallait observer le jour du sabbat et non le dimanche ; les danculaires, qui disaient qu'il fallait parler en public comme le commun des hommes en matière de religion, et ne dire qu'en cachette ce que l'on pensait ; les manifestaires, dont le sentiment était diamétralement opposé à ceux des danculaires ; les pleureurs, qui s'imaginaient que les larmes étaient agréables à Dieu et s'exerçaient à pleurer facilement, mangeant leur pain trempé de larmes ; les réjouis, qui estimaient au contraire que la joie était le plus grand honneur que l'on pût rendre à Dieu, etc.

En général, toutes les sectes anabaptistes condamnaient, outre le baptême des enfants, la prestation de serment, le service militaire, l'exercice des fonctions civiles, la comparution devant les tribunaux ; mais ils reconnaissaient la nécessité d'obéir aux magistrats.

Notons qu'en 1660 les anabaptistes d'Alsace se rangèrent à la confession de foi des Mennonites flamands.

Aujourd'hui les anabaptistes, ou Mennonites, ont des adhérents surtout en Hollande, en Allemagne et dans le nord de l'Amérique.

Les baptistes se rattachent par certains liens à l'anabaptisme. Originaires d'Angleterre, où leurs commencements sont très obscurs, ils se sont répandus depuis 1633 en Amérique. Ils y comptent actuellement près de quatre millions de fidèles et il y en a à peu près dans tous les pays où il y a des protestants.

L'anabaptisme a été fort étudié, surtout en Allemagne ; on n'indiquera ici que les ouvrages les plus importants, sans mentionner les histoires générales de la Réforme. Disons cependant que Mgr Janssen, dans son Histoire du peuple allemand (t. III et IV de la traduction française : L'Allemagne et la Réforme, 1521-1525, t. 1525-1555) a donné tout l'essentiel sur cette question. Mélanchthon, Die historié von Th. Mùntzer, 1525 ; Strobel, Leben, Schriften, und Lehren Thomas Mùntzer s, 1795 ; Original-Aktenstùche der Mùnst. Wiederstzeufer-Gesch., Francfort, 1808 ; Reiswitz et Wadzeck, Deitràge zur Kentniss der Mennoniten Gemeinden in Europa und America, Berlin, 1824 ; Hunzinger, Kirchcn undSchulwesen der Taufgesimter, Spire, 1831 ; Hast, Geschichte der Wiedertiiufer, Munster, 1835 ; J. R. Leidemann, Thomas Mxïnzer, nach den in Dresdener Archiv vorhandenen Quellen, Dresde et Leipzig, 1842 : Erbkham, Geschichte der protestantischen Sekten im Zeitalter der Reformation, Hambourg et Gotha, 1848 ; Hase, Neue Propheten, Leipzig, 1860 ; C. A. Cornélius (catholique), Geschichte des munsterischer Aufruhrs, 2 vol., Leipzig, 1855-1860 ; Die Niederlândischen Wiedertàufer warend der Belagcrung Munsters, 1531-1535 (publication de l'Académie royale de Bavière, 1869) ; Bouterwenk, Zur Literatur und Geschichte der, Wiedertàufer, Rome, 1864 ; L. Keller, Geschichte der Wiedertiiufer und ihres Reiches zu Munster, Munster, 1880.

A. Baudrillart.

I. Orient. - Les anachorètes ou ermites sont des religieux qui vivent seuls, en dehors de toute communauté religieuse. Leur genre de vie est, avec celui des ascètes, la première forme connue de la vie religieuse. Leur présence est constatée en Égypte dès le milieu du IIIe. Saint Paul, surnommé le premier ermite, est le plus ancien de ceux que l'on connaît. Il se retira dans la solitude pendant la persécution de Decius (vers 250). Sa vie a été écrite par saint Jérôme. Vingt ans plus tard, saint Antoine rencontra des solitaires qui étaient déjà fort âgés, mais ils n'osaient affronter la profondeur du désert. Antoine ne craignit pas de s'y enfoncer. Ses exemples et ses miracles lui attirèrent dans la suite de nombreux imitateurs. Voir Antoine (Saint).

La vie érémitique se répandit bientôt dans l'Égypte entière. Tous ceux qui l'embrassaient ne se retiraient pas à une grande distance des pays habités. Quelques-uns cherchaient cependant un isolement absolu et ne voulaient aucun compagnon de leur solitude. Beaucoup en acceptaient volontiers un. Pour la plupart, ils tenaient à ne point trop s'éloigner les uns des autres. Cela leur permettait de se réunir les samedis et les dimanches pour entendre la messe, communier, assister à une conférence ou même prendre leur repas en commun. Ils se faisaient de temps à autre des visites dans le but de s'édifier mutuellement. La cellule de l'ancien que recommandaient la doctrine et la vertu, s'ouvrait plus souvent que les autres. Celles du voisinage étaient généralement occupées par quelques jeunes moines, qui se qualifiaient ses disciples. Les grottes naturelles ou creusées de main d'homme que l'on rencontre sur les coteaux escarpés qui bordent la vallée du Nil, offraient un refuge à un grand nombre d'anachorètes. D'autres se construisaient de pauvres cabanes. La prière et le travail des mains remplissaient leurs journées et une grande partie de leurs nuits. Leur régime était très frugal. La présence d'un hôte ou la célébration d'une fête les autorisaient à prendre un léger adoucissement. Aucune règle écrite ne déterminait leurs observances. Des traditions orales, religieusement conservées, les exemples et les maximes des anciens leur en tenaient lieu. On essaya d'en rédiger quelques-unes dans la suite, en puisant leurs éléments dans les vies et les écrits vrais ou supposés des solitaires les plus en renom, tels que saint Antoine, saint Macaire ou l'abbé Isaïe. S. Benoît d'Aniane, Codex regularum, P. L., t. CIII, col. 423-452.

La cellule d'un anachorète devint souvent le noyau autour duquel se forma soit un cœnobium (monastère), soit un groupe érémitique. Il y eut de ces groupes qui prirent une importance considérable, par exemple, celui de Nitrie, fondé par saint Amon, qui compta jusqu'à cinq mille religieux, et, dans sa dépendance, des cellules, où il pouvait y avoir six cents solitaires ; celui de Scété, où vécurent les deux Macaire. Ces groupes correspondaient aux réunions connues en Palestine sous le nom de laures. Ils atténuaient, en partie du moins, les inconvénients de la vie érémitique, qui frappaient certains esprits sérieux au point de leur faire préférer la vie cénobitique.

Saint Hilarion († 371) (dont la vie a été écrite par saint Jérôme)

ANACHORÈTES 1136 Jérôme) disciple de saint Antoine, transporta la vie anachorétique en Palestine (307), où elle prit un rapide accroissement. Une colonie d'ermites peupla le mont Sinaï et le désert qui l'environne. Saint Nil (f après 430) fut l'une de ses gloires. Les montagnes de la Syrie eurent une population de solitaires. Saint Jean Chrysostome, qui partagea leur existence, célèbre leurs vertus avec enthousiasme. Théodoret (-J458) raconte la vie de quelques-uns des plus célèbres dans son Historia religiosa, P. G., t'i.xxxn, col. 1279-1498. Saint Basile et saint Grégoire de Nazianze menèrent cette vie dans le Pont, sur les bords de l'Iris. Les anachorètes furent nombreux dans la Cappadoce, l'Arménie et tout l'Orient chrétien. Il y eut parmi ces solitaires orientaux, connus sous le nom de Pères du désert, des hommes d'une éminente sainteté. Leurs enseignements spirituels et les exemples de leur vie sont l'une des sources les plus pures de la théologie ascétique et mystique. Quelques-uns d'entre eux exercèrent un apostolat fécond auprès des païens. Ils se montrèrent, pour la plupart, adversaires déclarés des grandes hérésies qui surgirent alors. La sympathie qu'ils témoignaient aux plus intrépides défenseurs de la foi contribua beaucoup à concilier à ces derniers la confiance des fidèles. L'eutychianisme trouva, malheureusement, de nombreux adeptes parmi eux ; en Égypte, surtout. Ce fut le signal de leur décadence. Les invasions musulmanes rendirent ce genre de vie plus difficile. Aussi, le nombre des ermites est-il allé, dés lors, en diminuant. Les Églises orientales en comptent néanmoins quelques-uns, répandus de préférence dans le Liban et en Syrie.

Pallade, Historia lausiaca, P. G., t xxxiv, col. 991-1262 ; Rufin, Historia monachorum, P. L., t xxi, col. 387-4G1 ; Cassien, Collationes Patrum et de institutis cœnobitorum verba seniorum, P. L., t lxxiv, col. 381-843, et Apophtegmata patrum, P. G., t lxv, col. 71-442 ; Rosweyde, Vitae patrum, P. L., t lxxiii, lxxiv ; Bulteau, Histoire monastique de l'Orient, Paris, 1678 ; Tillemont, Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique des six premiers siècles ; dom Besse, Les moines d'Orient, 1900, c n.

II. Occident. - La vie érémitique se répandit en Occident après que saint Athanase l'eut fait connaître durant les séjours qu'il fit à Trêves (335) et à Rome (340). Les relations des Latins avec l'Orient, motivées par le souvenir des événements sur lesquels reposent la foi, et singulièrement développées par l'agitation que provoqua l'arianisme, exercèrent une grande influence sur sa diffusion. Saint Jérôme, Rufin, et tant d'autres, qui s'en allèrent mener en Orient la vie solitaire, provoquèrent la curiosité de leurs compatriotes. Leurs correspondances, quelques-uns de leurs écrits, les œuvres des Pères d'Orient qu'ils traduisirent, et, un peu plus tard, les dialogues de Sulpice Sévère, les conférences et les institutions de Cassien communiquèrent aux Occidentaux l'enthousiasme qui avait peuplé les solitudes orientales. On constata, dans la seconde moitié du IVe, la présence des ermites un peu partout : dans l'Afrique romaine, en Italie, en Bretagne. Il y en eut parmi les disciples de saint Martin, à Lérins, sur les montagnes du Jura et ailleurs ; les cellules des anachorètes devinrent le berceau des monastères, transformés bientôt en foyers intenses de vie chrétienne par la doctrine et la vertu de leurs disciples.

Les invasions barbares n'arrêtèrent pas cet élan. Les vastes forêts de la Gaule fournirent aux amis de la solitude une retraite tranquille ; mais elle ne fut pas toujours assez profonde pour éloigner de quelques-uns d'entre eux l'affluence des disciples, qui, en se mettant sous leur conduite, jetaient les fondements des grandes abbayes de la période mérovingienne, dont l'influence civilisatrice a été si considérable ! Les choses ne se passèrent pas autrement en Bretagne. Il y eut en Italie dans le courant du VIe de nombreux ermites. La vie de quelques-uns des plus célèbres était l'objet des dialogues de saint Grégoire le Grand. P. L., t lxxvii, 149-431. Le plus connu est saint Benoît, qui se prépara dans sa grotte de Subiaco à devenir le patriarche des moines d'Occident et le législateur des cénobites.

Parmi ces solitaires, beaucoup ont, comme saint Benoît, débuté par la vie érémitique. Ce n'était pas sans inconvénient. Cette existence, où l'homme, privé de tout secours extérieur, souvent même sevré de la fréquentation des sacrements et de l'assistance à la messe, était réduit à ses seules forces pour lutter contre lui-même et contre le démon, demandait une force peu commune. Des cénobites croyaient pouvoir en affronter les périls, sans une préparation suffisante. La règle de saint Benoît (c'i), les conciles d'Agde (504), can. 38, et d'Orléans (511), can. 23, les prémunissent contre cette illusion. On continua bien à voir des saints commencer par la vie anachorétique, mais ces exceptions ne pouvaient être transformées en règle générale. On voulait d'ordinaire que l'ermite, digne de ce nom, subît tout d'abord le noviciat d'une vie cénobitique exemplaire durant plusieurs années. Il pouvait alors sans crainte s'enfoncer dans la solitude ; son âme était aguerrie. Parfois il embrassait la vie anachorétique pour le reste de ses jours ; souvent aussi il ne la menait que durant un temps plus ou moins long. Quelques-unes des abbayes bénédictines les plus célèbres avaient dans leur dépendance une solitude dans laquelle un ou plusieurs moines ermites vivaient avec une règle spéciale sous l'autorité de l'abbé. Il en était ainsi à Marmoutier, Moyen-Moutier, Senones, Fontenelles, Iona, etc. Des anachorètes, venus de plusieurs monastères, se réunissaient parfois dans une même forêt, comme le firent dans la forêt de Craon, au XIe, Raoul de la Futaie, Robert d'Arbrissel et plusieurs autres. Il y avait dans une forêt une réunion d'ermites, appartenant à l'abbaye de Cluny ; Pierre le Vénérable aimait à se retirer au milieu d'eux.

Peu de temps après saint Benoît, Cassiodore avait établi à côté de son cœnobium de Viviers, en Calabre, un monastère d'ermites, où les cénobites étaient admis après une épreuve suffisante. On voyait en Espagne de nombreux ermitages, non loin de l'abbaye de Saint-Étienne-de-Silis (909) ; ils étaient destinés aux moines, appelés à la vie érémitique. Les ermitages du Silence, dans les Asturies, avaient une destination semblable. Quelques monastères bénédictins conserverent assez longtemps cette tradition anachorétique. Le monastère de Saint-Guillaume du Désert eut sous sa dépendance une fraternité d'ermites, réunis à Maguelone (1330), elle n'atteignit jamais en importance et en durée celle du Mont Serrât, qui existait depuis longtemps, lorsque le réformateur de ce monastère, Garcia de Clisneros (f 1510), fit prendre à cette institution tout son développement. Les ermites occupaient des cellules distribuées sur la montagne, où se trouve l'abbaye. Ils étaient placés sous l'obéissance d'un vicaire de l'abbé, dans l'oratoire duquel ils se réunissaient tous les dimanches. Ils ne descendaient au monastère qu'à Pâques et aux grandes fêtes. Ces ermitages furent habités jusque dans les premières années du XIXe.

Yepes, Coronica general de la orden de San Benito, 7 vol. in-fol., Pampelune et Valladolid, 1609-1621 ; Mabillon, Annales ord. S. Benedicti, 6 vol. in-fol., Paris, 1703-1739.

III. Congrégations d'ermites. - Le XIe vit l'institution des anachorètes entrer dans une phase nouvelle, par la fondation de congrégations ou d'ordres, qui lui firent la place aussi large que possible. Les premiers suivirent la règle de saint Benoît et se rattachent à son ordre. Ce sont : l'ordre de Vallombrose, les Camaldules, l'ordre de Monte Vergine, auxquels on peut ajouter les Chartreux et les Célestins. Les Carmes, qui furent à l'origine une congrégation d'ermites, donnèrent, après leur réforme du XVIe, une place plus grande à la solitude. Plusieurs de leurs provinces eurent un couvent ou saint désert, destiné aux religieux qui voulaient mener la vie érémitique.

Il y eut en outre une multitude d'anachorètes, qui vivaient dans un isolement absolu. Pierre l'Ermite, le prédicateur de la première croisade, est le plus connu. On en vit qui méritèrent par leur vertu la confiance des princes et du peuple. Beaucoup aussi menaient une vie peu édifiante. Pour remédier à ces désordres, on chercha en Italie à les grouper dans des congrégations locales. Le bienheureux Jean Bon établit celle des Jeanbonites, vers 1209, près de Mantoue ; les Brittiniens vivaient dans la marche d'Ancone ; il y avait encore les frères du Sac ou de la Pénitence de Jésus-Christ, les congrégations de l'Allersuta, de Saint-Blaise de Fano, de Saint-Benoît de Montefabalo, de la Tour des Palmes, de Sainte-Marie de Murcette, de Saint-Jacques de Molinio et de Soupçavo. Parmi ces congrégations, les unes suivaient la règle de saint Augustin ; d'autres, celle de saint Benoît ; d'autres n'en avaient aucune. Alexandre IV les réunit en une seule congrégation, qui prit le nom d'Ermites de Saint-Augustin (1256).

La vie érémitique perdit peu à peu de son importance dans cette famille religieuse. Il faut en dire autant des diverses congrégations d'ermites de Saint-Jérôme. Quelques autres congrégations érémitiques furent fondées dans la suite sous la règle de saint Augustin : les Ermites de Saint-Paul, qui comptèrent trois branches distinctes, celle de Hongrie fondée en 1250 par l'union des ermites de Patach et de Pisilia, celle de Portugal, fondée par Mendo Gomez de Simbria (f 1481), et celle de France ou des frères de la Mort, fondée par Guillaume Callier (1620). Les frères de Saint-Ambroise, qui habitaient une forêt voisine de Milan, furent réunis en congrégation par Eugène IV (1441). La congrégation des frères des Apôtres, qui existait en Italie depuis le XVe, reçut d'Innocent VIII la règle de saint Augustin (1484). Bernardin de Ricciolini établit sur le mont Senario, près de Florence, berceau de l'ordre des Servites, une réforme de cet ordre, qui imposait la vie anachorétique (1593). Bernard de Mogliano réunit quelques solitaires, qui prirent le nom de Colorites, du lieu où ils s'étaient retirés (1530), dans le diocèse de Cassano. Citons aussi les Ermites du mont Loiron pour qui saint François de Sales rédigea des constitutions.

Les Franciscains Célestins (1294) et les Ermites de l'ordre de Saint-François, nommés encore frères ermites de l'Observance, fondés par Paulet de Foligno (1368), sont les seules congrégations érémitiques appartenant à l'ordre franciscain. Saint François et plusieurs membres de sa famille religieuse ont mené temporairement la vie érémitique. Quelques anachorètes isolés ont été membres du Tiers-Ordre de la Pénitence.

Plusieurs autres congrégations érémitiques ne se rattachaient à aucune des quatre grandes règles approuvées par l'Église. Tels sont les Ermites du mont Luco en Ombrie, près de Spolète, qui prétendent remonter au IVe ; les Ermites de Saint-Séver en Normandie, fondés par un prêtre nommé Guillaume, ancien novice des Camaldules ; les Ermites de Notre-Dame de Gonzague, fondés par Jérôme Raigni de Castelgoffredo, qui avait fait vœu d'embrasser la vie érémitique si François de Gonzague, dernier marquis de Mantoue, échappait à une mort imminente : l'évêque de Reggio leur prescrivit une règle qui fut confirmée par Alexandre VI (1492-1503). Les Ermites de Dalmatie, fondés par Jacques de Pavone (1521) et réformés (1528) par Caraffa suivant la règle de saint Jérôme ; les Ermites de Saint-Jean-Baptiste de la Pénitence, qui possédaient cinq ermitages dans la Navarre et furent approuvés par Grégoire XIII (1575-1630).

Le frère Michel de Sainte-Sabine établit en France une congrégation d'ermites sous le vocable du même saint Jean-Baptiste (1630) ; elle reçut l'approbation de plusieurs évêques qui prescrivirent aux anachoretes de leurs dioceses d'en observer les statuts. Il faut encore mentionner les ermites du mont l'alérien, prés de Paris ; les ermites de la Porte angélique, à Rome, fondés sur la fin du siècle précédent par Albenze de Calabre ; les ermites de Baviere, établis dans le diocese de Ratisbonne (1769). Le vénérable Cottolengo a fondé une congrégation d'ermites vers le milieu du XIXe en Lombardie. Il en existe une en Espagne sur une montagne voisine de Cordoue. Cette liste est forcément incomplete. Les ermites qui appartenaient à ces congrégations faisaient partie des ordres religieux reconnus par l'Église, et ils en avaient les privileges. On ne peut en dire autant de ceux qui revêtaient l'habit des ermites avec l'autorisation de leur évêque et étaient attachés par lui au service d'un sanctuaire isolé ou vivaient sous son obéissance dans un ermitage. Ils ont été nombreux pendant le XVIIe en France, en Espagne et en Italie. Cette institution a disparu peu à peu comme tant d'autres. Elle n'entrerait même guere dans les mœurs de nos contemporains. Les tentatives faites pour la rétablir en France sur plusieurs points vers le milieu de Ce n'ont pas été heureuses. Il y eut des ermites qui revêtaient d'eux-mêmes l'habit religieux et se retiraient où bon leur semblait. Benoît XIII et Urbain VIII prirent des mesures pour supprimer les abus qu'une pareille liberté pouvait entraîner. Ajoutons qu'il y a eu quelques congrégations de femmes ermites : les hiéronymitines (1375) ; les sœurs ermites de Saint-Ambroise ; les sœurs ermites théatines (1623) ; les sœurs ermites darisses ou alcantarines (1631) ; les baptistines ou ermites de Saint-Jean-Baptiste (1730).

IV. Reclus. - Les reclus se renfermaient dans une cellule, pour fuir autant que possible la société des hommes. Des prêtres, voués au culte de Sérapis, s'étaient imposé une privation de cette nature avant l'ere chrétienne. Brunet de Presle, Le Serapeum de Memphis, dans Mémoires présentés à l'Académie des Inscriptions, Ire série, t'il (1852), p. 552 sq. Mais il n'y a aucune relation entre ces ascetes païens et les reclus chrétiens.

1° Orient. - Cette institution commença au début du IVe. Saint Antoine la suivit l'un des premiers durant une vingtaine d'années (305). Il y en eut d'autres en Egypte ; Jean de Lycopolis et Nilammon sont les plus connus. Quelques femmes, entre autres une certaine Alexandra et la pénitente Thaïs, se condamnerent à cette vie rigoureuse. On trouve des reclus en Palestine, en Cappadoce et dans le voisinage de Constantinople, nulle part ils ne furent aussi nombreux qu'en Syrie, où Eusebe de Télédan paraît avoir inauguré ce genre de vie. Théodoret donne la biographie de quelques-uns des plus célebres : Pierre le Galate, Marcien, Acepsimas, Aphraates, Domnine, Romanos. Religiosa historia, P. G., t lxxxii, col. 1283-1476. Tous ne pratiquaient pas la réclusion de la même manière. Les uns ne s'enfermaient que pour un temps ou se réservaient la possibilité de sortir dans certaines circonstances ; d'autres, fixant leur demeure dans un endroit plutôt que dans une cellule, s'infligeaient la pénitence de passer leur vie en plein air sans le moindre abri, renfermés dans une étroite enceinte entourée de murs. Les véritables reclus disposaient tout de manière à ne plus pouvoir sortir. Pour arriver jusqu'à eux, il fallait enfoncer une porte dose ou démolir la muraille. Une fenêtre les mettait en communication avec l'extérieur. Il y en eut qui voulurent la supprimer. On leur passait de temps à autre ce dont ils avaient besoin, soit par la toiture soit par une ouverture qu'ils creusaient sous la muraille. Quelques-uns se renfermaient ainsi dans une caverne ou dans un sépulcre. Une citerne desséchée servit de retraite durant trois années à Syméon, le futur stylite. Certains reclus avaient un compagnon de cellule. Pierre le Galate vivait avec un possédé qu'il avait guéri ; Eusebe de ïélédan avec son frère ; Marcien avec deux disciples. Plusieurs, non contents des austérités déjà bien grandes de leur vie, pratiquaient un silence rigoureux ou se chargeaient de lourdes chaînes de fer. Le besoin d'expier une faute grave ou de réparer de longues négligences a pu déterminer quelques moines à embrasser la réclusion ; mais ils obéissaient principalement au désir de vivre dans une intimité plus grande avec le créateur ; aussi la prière était-elle leur occupation préférée. Malgré le soin qu'ils prenaient de se cacher aux yeux des hommes, les chrétiens se présentaient nombreux devant leurs cellules pour recevoir leurs conseils et leurs instructions, ce qui permit à plusieurs reclus d'exercer un apostolat tres fructueux. Ce genre de vie n'était pas sans entraîner de graves inconvénients. Les anciens veillaient à ce que les premiers venus ne s'y engageassent point. Le concile in. Trullo (692) ne permit la réclusion qu'à des moines ayant passé trois années dans un monastère et une dans la solitude. Avant de s'enfermer, ils devaient obtenir la permission de leur abbé et la bénédiction épiscopale.

2° Occident. - La réclusion fut connue et pratiquée de bonne heure en Occident. On en trouve plusieurs exemples, tant parmi les hommes que parmi les femmes, des le IVe. Ils figurent en assez grand nombre dans le Gloria confessorum de saint Grégoire de Tours, P. L., t lxxi, col. 828-913. Les annales de Mabillon signalent leur présence dans plusieurs monasteres. La coutume d'avoir un reclus commençait à s'introduire dans les grandes abbayes bénédictines. Ce genre de vie offrait aux moines beaucoup moins d'inconvénients que la solitude au fond d'une forêt. Elle n'était pas cependant exempte de tout danger. La regle de saint Isidore la considere comme périlleuse et l'interdit aux moines. Il y avait à se défier de ceux qui l'embrassaient à la légere. Le septieme concile de Tolede exige une préparation dans un monastère (646) et celui de Francfort (794), la permission de l'éveque et de l'abbé. Le nombre des reclus augmenta surtout à partir du XIe et pendant les deux siecles qui suivirent. Les abbayes de cisterciens et de chanoines réguliers comme celles des bénédictins, tenaient à honneur d'avoir leurs reclus. Streber en donne dans le Kirchenlexikon, art. Inclusen, t. VI, Fribourg-en-Brisgau, 1889, p. 631 sq., une liste. On pourrait la rendre plus complete pour la France et l'Espagne. Les reclus vivaient sous l'obéissance de leur abbé. Ceux des monasteres bénédictins suivaient des observances empruntées à la regle de saint Benoît ; on peut en juger par la Régula solilariorum, de Grimlaicus,. P. L., t cm, col. 573-664, écrite dans le courant du IXe. Le bienheureux Alhelred, abbé cistercien du diocese d'York (f 1166), en composa une pour les femmes. Celle que Pierre le Vénérable traça aux reclus de l'ordre de Cluny était fort sage. Comme en Orient, quelques-uns de ces reclus s'enfermaient pour toujours, d'autres pour un certain nombre d'années. Plusieurs se réservaient la possibilité'de sortir dans certaines circonstances. Ils étaient généralement seuls. Parfois on en mettait deux ensemble. L'entrée du reclus dans sa cellule se faisait avec grande solennité. Une moniale de Sainte-Croix de Poitiers (vi* siècle) devait embrasser ce genre de vie. Les religieuses l'accompagnaient avec des (lambeaux allumés et en chantant des psaumes. Sainte Radegonde la conduisit par la main. La servante du Christ fit ses adieux à toutes ses sœurs, les embrassa et entra dans une cellule, dont la porte fut immédiatement murée. La prière et les lectures pieuses occupaient son temps. Plus tard, cette cérémonie reçut un caractere liturgique. L'éveque la présidait en personne ; il munissait de son sceau là porte murée du reclus. Martene publie quelques ordines des rites employés. De antiquis monachorum ritibus, Anvers, 1737. Brunon, archevêque de Cologne (f 965), qui avait une prédilection pour les reclus, aimait beaucoup à présider lui-même ces cérémonies. La cellule que le reclus occupait n'était pas toujours dans la clôture monastique. On la mettait parfois à coté d'un oratoire, qui en était assez éloigné. Ce qui permettait aux abbayes d'hommes d'avoir des recluses. Sainte Wiborade (916) et les autres recluses de SaintGai sont restées célebres. Il y en eut à Silos en Espagne et ailleurs. Quelques monasteres de femmes eurent des reclus hommes, tels que saint Wodoalus, renfermé à la porte de Sainte-Marie de Soissons. Le reclus communiquait avec l'extérieur au moyen d'une fenêtre. Une autre ouverture, donnant sur l'église ou sur un oratoire, lui permettait d'entendre la messe, d'assister aux offices et de recevoir la sainte communion. Ceux qui étaient prêtres pouvaient célébrer les saints mysteres dans l'intérieur de leurs cellules. Quelques reclus pousserent jusqu'à l'héroïsme leur fidélité à la retraite qu'ils s'étaient choisie. C'est ainsi que mourut dans les flammes une recluse, lorsque Guillaume le Conquérant incendia la ville de Mantes (1087). Le reclus Paternus eut un sort semblable à Paderborn (1058). Les monasteres ne furent pas les seuls à posséder des reclus. Il y en eut autour des églises séculieres. Plusieurs villes tinrent à honneur d'en avoir un aupres de leurs murs d'enceinte. La présence de ces hommes de prière et de sacrifice était, à leurs yeux, une sauvegarde. Cet usage existait à l'ienne, en Dauphiné, des le VIe ; on le retrouve plus tard à Autun, à Lyon, à Toulouse et à Paris ; dans cette dernière ville, le réclusoir du cimetiere des Innocents fut habité jusqu'à la lin du XVe. La réclusion était déjà tombée en désuétude. Elle finit bientôt par disparaître completement. Sainte Colette, qui vécut quelque temps enfermée dans une cellule pres de l'église bénédictine de Corbie, est la gloire la plus pure de cette institution dans la période de son déclin. Un grand nombre de ces serviteurs de Dieu ont mérité les honneurs rendus aux saints : saint Hispitius, saint Cybard, saint Léobard (ve, vie siecles), saint Siméon (1027). Le peuple les entourait d'un respect religieux.

Il arriva souvent que des princes leur donnerent des témoignages publics de leur confiance. Charles Martel fit sortir de sa cellule Sigobert, reclus de Saint-Denis, pour lui confier une importante mission aupres de saint Grégoire III. Un reclus du monastère de Saint-Martindes-Champs avait un grand empire sur le roi Philippe Ier. Ils exercerent de la sorte une influence tres heureuse.

V. Stylites. - Les moines orientaux s'ingéniaient à trouver les genres de vie les plus capables de mortifier la nature. Non contents de vivre en plein air sans le moindre abri, quelques-uns se condamnerent à vivre toujours debout. Ils ont reçu le nom de stationnaires. Ilares en Egypte, ces moines le fuient moins en Syrie. Jacques, disciple de saint Maron, et Abraham qui vivaient l'un et l'autre dans le diocese de Cyr, sont les plus connus. Théodoret, Religiosa historia, 17-21, /'. G., t t. xxxn, col. 1419, 1431-1435. On en trouve en Palestine et en Cappadoce. Cette austérité parut insuflisante à plusieurs. Ils prirent pour séjour le haut d'une colonne : ce qui leur lit donner le nom de stylites.

Il y aurait eu, paraît-il, à Hiérapolis, des ascetes païens, qui vivaient sur des colonnes. Il est difficile de croire, au cas où ils auraient véritablement existé, que leur exemple ait provoqué les stylites chrétiens. Une seule analogie ne suffirait point pour l'affirmer.

Théodoret dit que ce genre de vie fut inauguré au Ve (vers 423), par un moine syrien, nommé Syméon, qui menait déjà une existence des plus austères et qui résolut de fixer son séjour au sommet d'une colonne. Il voulait, par ce moyen, se soustraire au contact de la foule, qui se pressait autour de lui. Sa première colonne eut d'abord six coudées de haut. Il en prit ensuite une de douze, puis une de vingt-deux. À la fin, il en occupait une qui avait trente-six coudées d'élévation. Théodoret, loc. cit. ; Tillemont, Mémoires, Paris, 1678, t. XV, p. 347-392. Du haut de sa colonne, Syméon exerça sur ses contemporains une influence extraordinaire. Les Arabes qui parcouraient le pays le tenaient en grande estime ; ses exhortations en convertirent un certain nombre. Vénéré des empereurs, il pouvait leur recommander par lettre les intérêts de l'Église.

Syméon fit école. L'Orient compte à sa suite un grand nombre de stylites. Saint Nil, contemporain de Syméon, écrivit deux lettres à un stylite nommé Nicandros. L. II. Epist., cxiv et cxv, P. G., t. LXXIX, col. 250. Voici les noms de quelques autres stylites des plus connus : saint Daniel, qui vécut auprès de Constantinople († 495) ; saint Syméon le jeune, auprès d'Antioche († 596) ; saint Alypius, à Adrianopolis (VIIe s.) ; saint Luc le jeune qui vécut au mont Saint-Joannice en Grèce († 956). Cette institution s'est conservée en Mésopotamie, en Syrie, en Asie Mineure, et dans la région de Constantinople, jusqu'au XIIe ; elle a pénétré avec la foi chez les peuples slaves, où l'on rencontre parmi les Ruthènes un stylite pendant le XVIe.

L'Occident n'offre qu'un seul exemple de solitaire vivant au sommet d'une colonne, c'est Wulflaicus, que saint Grégoire de Tours rencontra à Yvoy, dans les Ardennes (585). Tous les stylites ne restaient pas exposés aux intempéries de l'air. Quelques-uns habitaient une petite cabane construite au sommet de leur colonne.

Le P. Delahaye, S. J., a réuni tous les renseignements que l'on peut désirer sur cette question dans son travail sur les Stylites, Compte-rendu du troisième congrès scientifique international des catholiques (1894). V section, p. 190-232.

VI. Pasteurs. - Les moines pasteurs ou paissants, Boirxoi, menaient une existence non moins extraordinaire. Ils n'avaient pas de domicile fixe. Ils erraient à travers les montagnes ou les plaines du désert, s'arrêtant au lieu où la nuit les surprenait. Les fruits des arbres, l'herbe qui poussait à terre étaient leur seul aliment ; ils s'abreuvaient aux sources ou aux ruisseaux qu'ils rencontraient. Saint Jacques mena le premier ce genre de vie en Mésopotamie avant de monter sur le siège épiscopal de Nisibe. Théodoret, op. cit., i, P. G., t. LXXXII, col. 1291-1295. Il eut un certain nombre d'imitateurs. Saint Éphrem célébra avec enthousiasme les vertus de ces hommes extraordinaires et fit un tableau vivant de leur existence. Sei-mo in Patres defunctos, Opéra græca, t. I, p. 175-191, édit. Rome. Ce genre de vie exigeait une grande énergie morale et des forces physiques peu communes. Le diacre d'Édesse déplore la fin malheureuse de pauvres solitaires qui s'étaient engagés à la légère dans cette vie errante. Epist ad Johannem, Op. gr., t. II, p. 187-188 ; Tillemont, t. VII, p. 292-295. On rencontre quelques moines pasteurs en Palestine et en Égypte. Quelques-uns d'entre eux fuyaient jusqu'à la vue des hommes et ne portaient aucun vêtement. Évagre scolast., Hist eccles., 1. I, 21, P. G., t. LXXXVI, col. 2419 ; Sulpice Sévère, Dialogue, i, édit. Halm, p. 167.

J. Besse.

1. ANACLET (Saint), pape, est l'un des premiers successeurs de saint Pierre. Son nom s'écrivait tantôt 'Avéy-/Xv)Toç, tantôt KXt,toç. De là vient sans doute, dans le catalogue libérien de 354 et dans le Liber pontificalis, la mention très probablement erronée de deux papes, saint Clet et saint Anaclet, dont le premier aurait été le prédécesseur, le second, le successeur du pape saint Clément. Ainsi eût été conciliée la tradition dérivée de la chronique d'Hippolyte, qui fait de saint Anaclet le troisième successeur de saint Pierre (Lin, Clément, Anaclet), et la tradition qui tient Anaclet pour le deuxième successeur de saint Pierre. C'est cette dernière tradition, rapportée par Eusèbe, H. E., II, 4 ; V, 6, fondée sur le témoignage d'Hégésippe dont Eusèbe avait les écrits sous les yeux et de saint Irénée, Cont. hær., 1. III, c. III, n. 3, P. G., t. VII, col. 849, qui mérite le plus de confiance. C'est celle qu'ont suivi saint Jérôme, Chron. ; De viris, 15, et le catalogue pontifical rédigé sous Léon le Grand. On ne sait à peu près rien ni du nombre exact des années de ce pontificat qu'Eusèbe porte à douze, ni des actes qui l'ont rempli. Le Liber pontificalis raconte que, par reconnaissance pour saint Pierre qui l'avait ordonné prêtre, Anaclet fit construire la Memoria beati Petri pour servir de sépulture aux évêques. Trois lettres attribuées à saint Anaclet par le pseudo-Isidore et reproduites dans Migne, P. G., t. II, col. 789-818 ; P. L., t. CXXX, col. 59 sq., sont apocryphes. Jaffé, n. 2-4. Elles se rapportent à des questions de discipline telles qu'on les concevait dans le haut moyen âge et ont fourni la matière de quatre dispositions insérées dans le décret de Gratien. Jaffé, n. 5-8. - L'Église célèbre la fête de saint Anaclet le 13 juillet. L'année de sa mort est aussi incertaine que la chronologie de son pontificat.

Jaffé, Regesta pontificum, 2e édit., t. I, p. 1 ; Duchesne, Liber pontificalis, Paris, 1880, t. I, p. LXIX, 02 ; Colombier, Les premiers successeurs de saint Pierre, dans la Revue des questions historiques, 1876, t. XIX, p. 381-413 ; Jungmann, Dissert, selectæ in hist. eccl-, Ratisbonne, 1880, t. I, p. 122 ; Lightfoot, The apostolic fathers, Londres, 1890, p. 201 ; Lipsius, Chronologie der römischen Bischöfe, Kiel, 1869, p. 146, et Neue Studien zur Papstchronologie, dans Jahrb. für protestant. Theologie, 1880, p. 78.

H. Hemmer.

2. ANACLET DU HAVRE, capucin de la province de Normandie, né au Havre le 14 octobre 1667, entra en religion en 1692 et bientôt se rendit célèbre par son savoir et son talent pour la prédication. Pendant plusieurs années il remplit la charge de lecteur en théologie et laissa comme souvenir de son enseignement : Sujets de conférences sur la théologie positive, où l'on propose les questions dogmatiques et historiques qui concernent la religion, tant en général qu'en particulier, avec la citation des auteurs qui traitent de ces matières. À l'usage des capucins, 3 in-4°, Rouen, 1712, t. I, p. 246-08 ; t. II, p. 16-468 ; t. III, p. VIII-360. Le P. Anaclet mourut le 15 novembre 1736.

P. Edouard d'Alençon.

ANAGNOSTES, voir Lecteurs.

ANALOGIE. D'une façon générale, l'analogie est une ressemblance mêlée de dissemblance ou une ressemblance partielle. Elle tient le milieu entre la ressemblance totale et la dissemblance complète. On la rencontre à chaque pas sur le terrain théologique. Les théologiens affirment sans cesse que les mêmes noms appliqués à Dieu et aux créatures n'ont pas tout à fait le même sens ; que les propriétés communes à l'infini et au fini existent chez l'un et chez l'autre dans une proportion diverse ; ils ont recours à une foule d'analogies pour éclairer les mystères. L'analogie est donc un des procédés les plus fréquents de la connaissance, du langage ou du raisonnement théologiques. Nous étudierons successivement : I. Sa nature. II. Son application à la théodicée. III. Son rôle dans la connaissance des mystères.

ANALOGIE

ANALOGIE 1146 signe d'un même nom des choses qui n'ont entre elles qu'un lien de dépendance extrinseque. 3° La troisième analogie dans les termes est celle de proportion. Elle donne un même nom à des choses entièrement différentes, mais entre lesquelles un rapprochement fait par l'esprit a révélé analogie de qualité ou de rapports. Elle correspond à la troisième analogie ontologique. Ainsi, je parlerai de la lumière du soleil et de la lumière de l'esprit. Dans le second cas le mot « lumière » est pris par analogie de proportion. - A cette analogie se rapporte la figure de rhétorique appelée métaphore, « par laquelle on transporte la signification propre d'un mot à une autre signification qui ne lui convient qu'en vertu d'une comparaison sous-entendue. » Bachelet et Dezobry, Dictionnaire des lettres, des beaux-arts et des sciences morales et politiques, art. Métaphore, Paris, 1886. ///. de l'analogie dans le raisonnement. - L'analogie des choses ne se traduit pas seulement par des figures dans le langage, elle est encore la source de plusieurs sortes de raisonnements, analogie logique. L'analogie peut intéresser le raisonnement de deux manières : tantôt elle en est la base et le point de départ : tantôt elle en est la conclusion et le point d'arrivée. 1° Comme base de raisonnement, l'analogie ou bien éclaire sans prouver, ou bien est une preuve probable, ou bien aboutit à une démonstration certaine. - Elle éclaire sans prouver quand elle est un simple rapprochement employé dans le discours pour en mieux faire comprendre les principes ou les conclusions. Dans ce cas, l'analogie est une pure comparaison, et sa valeur démonstrative est donnée par ce proverbe : « Les comparaisons ne sont pas des raisons. » Ainsi le psalmiste dit que « la vie de l'homme passe comme l'herbe, et qu'il fleurit comme une fleur de la campagne ». Ps en, 15. - D'autres fois, l'analogie est une preuve probable. L'esprit compare plusieurs objets, rapproche plusieurs faits ou plusieurs dogmes, et découvrant entre eux de l'analogie sur un ou plusieurs points, suppose qu'ils ont aussi de la ressemblance sur d'autres points. Ce raisonnement est donc basé sur une analogie, il aboutit à une hypothèse et jusque-là n'a que la probabilité propre aux hypothèses. - Enfin, dans les sciences naturelles, l'expérience permet quelquefois de vérifier l'hypothèse et d'arriver à la certitude, ainsi qu'à la constatation de l'identité des choses qui avaient d'abord paru simplement analogues. - Tels sont les trois degrés du raisonnement par analogie : dans le premier, l'on compare ; dans le second, l'on compare et l'on suppose ; dans le troisième, on compare, on suppose, on contrôle. - C'est par un procédé semblable que Watt comparant le soulevement du couvercle d'une bouilloire par la vapeur, avec le soulevement d'un poids quelconque par une force motrice quelconque, découvre une analogie entre ces deux faits et suppose l'analogie de la vapeur avec les autres forces motrices ; que Franklin, comparant les effets de l'étincelle électrique avec ceux de la foudre, les trouve analogues et suppose l'identité de la foudre et de l'électricité ; que Newton, comparant la chute d'une pomme à terre avec le mouvement des planètes, découvre entre eux une analogie et suppose l'identité entre la gravitation et la pesanteur. Cf. Rabier, Logique, c xiii, Paris, 1888, p. 244, 245. - Cette méthode d'argumentation est inductive et fondée sur l'analogie de proportion. 2° La seconde méthode est déductive et s'exerce sur des objets reliés entre eux par l'analogie d'attribution. - On conçoit qu'une telle méthode soit possible, car l'analogie d'attribution affirmant un lien réel de dépendance ou une communauté de propriétés entre ses termes, offre un moyen apte à conduire le raisonnement d'un terme à un autre. Il y a un lien de dépendance entre l'accident et la substance, tous deux participent réellement à l'être, quoique à des degrés divers ; je pourrai donc, par le raisonnement, aller de l'accident à la substance, démontrer l'existence et décrire la nature de celle-ci par l'existence et par la nature de celle-là. Ce raisonnement, qui a l'accident pour point de départ, aboutit à la connaissance analogique de la substance et à la démonstration même de l'analogie qui existe entre elle et l'accident.

II. L'analogie en théodicée. - On retrouve en théodicée les trois étapes de l'analogie : elle est dans les choses, elle est dans le langage intérieur ou extérieur et dans les raisonnements : /. de l'analogie ontologique en théodicée. - Cf. S. Thomas, Sum theol., Ia, q. IV, a. 3 ; Cont gent., 1. I, c xxix ; 1. II, c'il ; De pot., q vu, a. 7 ; Heinrich, Dogm theol, § 166, Mayence, 1879, t m, p. 386 ; Conc. Lateranense, iv, c n, dans Hardouin, Acta conc, t vu, col. 19.

1. Dieu étant infini et finies les créatures, l'Écriture sainte, Is., XL, 18 ; Ps lxxxii, 2, et la tradition affirment parfois, à cause de l'abîme qui sépare le fini de l'infini, qu'il ne peut y avoir aucune ressemblance entre Dieu et la nature créée. Et, en réalité, la créature ne saurait être semblable au créateur, ni à la manière dont deux degrés divers de chaleur se ressemblent, ni à la manière dont se ressemblent deux natures appartenant à la même espèce, au même genre ou encore à la même catégorie. Dieu est une nature transcendante en dehors et au-dessus de tout genre.

2. Cette transcendance n'exclut cependant pas tout rapport ni toute ressemblance entre Dieu et sa créature. Il y a une certaine analogie entre eux. L'Écriture sainte l'affirme, Gen., i, 26 ; Act., xvn, 28, 29 ; I Joa., m, 2 ; et saint Thomas en voit le principe dans le fait de causalité qui relie Dieu aux créatures. Sum theol., Ia, q xiii, a. 5. Toute cause produit un effet semblable à elle : le tirant de sa puissance et de son être, elle y imprime toujours sa ressemblance et aucune cause n'est équivoque, c'est-à-dire totalement différente de son effet. Parfois la cause engendre un effet de même nature qu'elle, ainsi le chien engendre le chien ; c'est la cause univoque. Quand Dieu crée les choses finies, il y met sa ressemblance comme toute cause, mais non pas sa ressemblance totale, car l'infini doit être un et les effets de Dieu sont nécessairement finis ; il est donc cause analogue du monde. Agens universale, licet non sit univocum, non tamen est omnino æquivocum, quia sic non faceret sibi simile ; sed potest dici agens analogicum. Sum theol., ibid., ad lum. L'analogie qui existe entre Dieu et sa créature est une analogie ontologique de premier degré, puisqu'elle est basée sur la possession inégale des mêmes qualités. Dieu qui possède ces qualités d'une façon infinie et qui en est le principe, est le primum analogatum, les créatures sont des secundaria analogata.

3. Pour fixer l'étendue de cette analogie, les théologiens distinguent des perfections simples et des perfections mixtes. Celles-là sont les perfections dont le concept n'enveloppe rien d'imparfait, quoique, dans la réalité, elles n'existent jamais chez les créatures sans quelque défaut : comme la sagesse, l'intelligence, la bonté. Les perfections mixtes sont celles dont le concept enveloppe quelque imperfection, comme la raison, qui, par définition, est le pouvoir d'atteindre des vérités nouvelles en s'appuyant sur des principes connus. Une telle faculté suppose l'ignorance préalable des vérités à découvrir, un travail de recherche et un certain mouvement intellectuel des prémisses à la conclusion : autant d'imperfections mêlées à la perfection des connaissances possédées par le raisonnement. L'analogie entre Dieu et les créatures n'est pas la même pour ces deux genres de perfections. 1147

ANALOGIE 1143

4. L'analogie, sous le rapport des perfections simples, consiste en ce que celles-ci sont en Dieu et dans les créatures d'une manière propre et formelle, formaliter, mais sont de plus en Dieu d'une manière éminente, eminenter. L'intelligence, par exemple, appartient proprement, formaliter, à Dieu, à l'ange et à l'homme ; suivant sa nature et sa définition, elle peut être attribuée à Dieu, à l'ange et à l'homme. Mais elle est en Dieu dans la plénitude de sa force et de sa lumière ; elle n'est pleinement ni dans l'ange, ni dans l'homme. Elle est, eminenter, éminemment en Dieu. L'analogie entre l'intelligence divine et l'intelligence créée repose sur ce mode éminent d'être en Dieu, et qui consiste en ce que les perfections simples a) sont en Dieu dans leur plénitude ; b) sont possédées par tout Dieu ; c) sont identiques à la substance divine et par conséquent d) ne représentent pas des réalités différentes. Dieu possède l'intelligence dans sa mesure infinie. Tout Dieu est intelligent. Sa substance s'identifie avec l'intelligence, d'où il suit que Dieu n'a pas seulement l'intelligence, mais est intelligence, et cette qualité se fond dans la substance divine avec toutes les autres. La même substance, qui est intelligence, est à la fois bonté, puissance et justice. Au contraire, l'infériorité des perfections créées se traduit parce que a) elles sont chez les créatures dans une mesure finie ; b) elles ne sont pas confondues avec la substance, mais ajoutées à elle ; c) elles ne représentent qu'un élément et non la totalité de ces créatures ; d) elles sont réellement distinctes entre elles. L'intelligence de l'homme est bornée ; elle est une faculté différente de l'essence et surajoutée à celle-ci. Aussi, l'on dit de l'homme qu'il est intelligent, qu'il a de l'intelligence et non pas qu'il est intelligence. Son intelligence se distingue de sa liberté et des autres qualités et, par conséquent, n'est qu'une portion du tout qui constitue la personne humaine.

5. Nous avons jusqu'ici considéré les perfections simples d'une manière absolue et abstraite et indépendamment de leurs sujets, par exemple l'intelligence, la puissance ; si, maintenant, nous les envisageons sous leur aspect relatif et concret, c'est-à-dire dans leurs sujets et en tant qu'elles sont les perfections de Dieu ou les perfections des créatures, par exemple l'intelligence de Dieu, l'intelligence de l'ange ; nous verrons l'analogie se compléter. Car a) les perfections de Dieu sont en lui d'une manière primitive et originelle et dans les créatures d'une manière participée, participative ; b) les perfections de la créature sont en celle-ci d'une manière propre et formelle et en Dieu d'une manière virtuelle, virtualiter, c'est-à-dire qu'elles sont renfermées dans la vertu de sa toute-puissance qui les a créées ; et d'une façon équivalente, equivalenter, c'est-à-dire que Dieu possède dans ses perfections l'équivalent et au delà des perfections de la créature.

6. Pour les perfections mixtes, l'analogie consiste en ce qu'elles sont dans les créatures d'une manière propre et formelle, formaliter, mais non en Dieu où elles ne sont que d'une manière éminente, eminenter, et équivalente, equivalenter. Par exemple, la raison existe d'une manière formelle et proprement chez l'homme qui la possède avec ses qualités et ses défauts. Mais on ne saurait la trouver ainsi en Dieu où l'imperfection n'a pas d'accès. On ne rencontre donc en Dieu que les qualités et les avantages de la raison, c'est-à-dire la vue des effets dans leurs causes, des conclusions dans leurs principes, des vérités particulières dans les vérités générales. On les y trouve même d'une façon supérieure et éminente, ainsi qu'il a été dit au sujet des perfections simples.

7. L'analogie qui existe entre Dieu et les créatures ne les range cependant pas dans un rang commun ou dans une même espèce. Dieu est au-dessus de tout genre et de toute espèce. Mais cette analogie est à la fois le fondement et le but de l'ordre éternel qui relie toutes choses entre elles et avec Dieu. Elle en est le fondement parce que, pour appartenir à un même ordre, il faut avoir une certaine communauté d'être, laquelle ici est fournie par l'analogie des choses avec Dieu. Elle en est le but parce que toutes choses tendent, en se perfectionnant, à agrandir et à compléter leur ressemblance ou leur analogie avec Dieu. Cf. S. Thomas, Sum theol., Ia, q iv, a. 3, in corpore et ad 3um et 4um ; Ern. Dubois, C. SS. R., De exemplarismo divino, c vu, Rome, 1898.

8. Quoique toutes choses aient une certaine ressemblance avec Dieu et en soient pour cela appelées les vestiges (voir ce mot), cependant l'analogie est plus frappante et plus entière dans les créatures raisonnables qui sont, à cause de cela, désignées sous le nom d'images (voir ce mot) de Dieu. Réalisée à un degré supérieur dans les anges, S. Thomas, Sum theol-, Ia, q xcin, a. 3, cette analogie réside aussi dans l'âme de l'homme, ibid., a. 6, spécialement dans ses actes de connaissance et d'amour, ibid., a. 7, et plus spécialement encore dans ceux de ses actes qui ont Dieu pour objet. Ibid., a. 8.

DE l'analogie intentionnelle et grammaticale. - 1. Quand nous pensons à la divinité ou quand nous parlons d'elle, l'analogie affecte nos concepts et nos paroles. Nous n'avons qu'un concept objectif de l'être, mais nous l'appliquons différemment à Dieu et à la substance ; nous indiquons d'un seul et même mot la perfection de Dieu et celle du saint, mais ce mot de perfection n'a pas la même portée dans les deux cas. - A. Cette double analogie de pensée et de langage est fondée sur le mode de notre connaissance. L'esprit humain a pour objet propre et direct l'essence des choses matérielles. C'est de là que, par abstraction, il tire ses concepts. Quand il lui faut se représenter l'essence des choses spirituelles, quand surtout il doit passer du fini à l'infini, il doit toujours se servir des concepts tirés des choses corporelles, les épurer, les adapter à ces objets nouveaux. Ce sont donc mêmes concepts qui servent à la représentation des divers ordres, du corporel, du spirituel, de l'infini, mais avec des applications, ou, suivant le langage scolastique, des prédications différentes. Cette identité des concepts, jointe à la variété de leurs applications, constitue l'analogie intentionnelle de notre connaissance de la divinité. - R. Les mots suivent la même voie. Ils servent d'abord à exprimer les idées de natures corporelles, ils sont ensuite tournés à la signification des choses spirituelles et particulièrement des choses divines. Le mot « esprit », spiritus, a signifié d'abord le souffle de l'air, puis à cause des analogies existant entre la légèreté de l'air et l'immatérialité de l'âme et de Dieu, il a servi à désigner ces deux êtres et l'on a dit : L'âme est esprit, Dieu est esprit. - C. L'analogie des concepts et des mots suit donc un processus opposé'à celui de l'analogie des choses. Dans celle-ci les perfections appartiennent d'abord et originellement à Dieu et de lui dérivent vers les natures créées ; dans celle-là, au contraire, les concepts et les noms sont d'abord les signes des natures créées et ne se rapportent aux réalités divines qu'en dernier lieu. L'une va de Dieu aux créatures et celles-ci sont dites analogues à Dieu ; l'autre va de la connaissance des créatures à la connaissance de Dieu et c'est celle-ci qui est dite analogue à celle-là.

2. L'analogie de nos concepts et de notre langage relativement à Dieu exige l'emploi en théologie des termes affirmatifs, des termes négatifs et des termes suréminents. Voir article ÉMINENCE. L'analogie étant une ressemblance mêlée de dissemblance, les termes affirmatifs signifient la ressemblance entre les créatures et Dieu, les termes négatifs, en disant que Dieu n'est pas comme nous concevons les créatures, montrent par là même que la ressemblance n'est pas totale et qu'il existe une dissemblance ; les termes suréminents expriment proprement l'analogie en indiquant à la fois et la ressemblance et la nature de la dissemblance. C'est ainsi que l'Aréopagite dit que Dieu est lumière et cause de lumière et montre la ressemblance entre la lumière créée intellectuelle et Dieu, cf. De div nom., c. I, § 6, P. G., t m, col. 595 ; Hier, csel., c m, § 2, P. G., t m, col. 166 ; c vu, § 2, P. G., t m, col. 207 ; c xin, § 3, P. G., t m, col. 299 ; qu'il l'appelle ensuite ténèbres et enveloppé d'une lumière profonde, pour marquer que la lumière divine est tout autre que la lumière créée, cf. Theol mystica, c. I, P. G., t. III, col. 998 ; c'iv, P. G., t m, col. 1039 ; c v, P. G., t m, col. 1046 ; Baltbasar Corderius, Onomaslicum Dionysianum, P. G., t ni, col. 1160, v° xpvsiov ; enfin qu'il parle de ses splendeurs tellement brillantes qu'elles ne peuvent être saisies par notre regard et sont pour nous comme une nuit par leur excès même. Cf. De div nom., c'i, § 1, 4, P. G., t m, col. 586, 590 ; c'il, § 3, 8, P. G., t m, col. 639, 646 ; c vu, § 1, P. G., t m, col. 866 ; Theol mystica, c'i, P. G., t m, col. 998 ; c'il, P. G., t m, col. 1026 ; Chollet, Theologica lucis theoria, Lille, 1893, n. 313 sq. - Quoique ces trois procédés s'appellent et s'enveloppent mutuellement, c'est le dernier qui traduit le plus explicitement l'analogie des créatures et de Dieu.

3. La manière de parler analogiquement de Dieu au moyen des termes affirmatifs, négatifs ou suréminents, s'emploie particulièrement pour accorder à Dieu les perfections simples et appartient à l'analogie d'attribution. - Quand il s'agit de rapporter à Dieu les perfections mixtes, ou les perfections simples entendues d'une façon concrète avec les limites et les imperfections qui les accompagnent chez la créature, la théologie a recours à la métaphore, c'est-à-dire à l'analogie de proportion. C'est ainsi qu'elle dit de Dieu qu'il est le soleil de justice, qu'elle l'appelle un lion, qu'elle lui attribue les sentiments et les activités de l'homme. Voir l'article Anthropomorphisme.

DE l'analogie logique. - 1. Que, pour éclairer les théories théologiques ou les dogmes, on puisse recourir à des comparaisons et établir des rapprochements entre Dieu et sa créature, c'est une chose évidente. Notre-Seigneur lui-même l'a fait quand il compare, Matth., xxm, 37, sa sollicitude pour Jérusalem au soin qu'a la poule de rassembler ses poussins sous ses ailes.

2. Mais les arguments par lesquels la théologie prouve l'existence et les perfections divines n'appartiennent nullement à la catégorie des hypothèses basées sur les analogies créées par de tels rapprochements. Ils suivent, au contraire, la méthode rigoureuse de déduction décrite plus haut.

L'esprit humain constate certaines qualités des créatures. L'étude de leur manière d'être contingente, mobile et finie, prouve qu'elles ne sont pas chez ces créatures dans toute leur plénitude, qu'elles n'y ont pas leur source, qu'elles y sont données ; la raison remonte alors plus haut et découvre une nature où ces qualités sont pleinement et originellement. Cette méthode aboutit donc à la démonstration d'un être de nature supérieure et analogue, de Dieu. Elle n'engendre pas la probabilité, mais la certitude. Son caractère analogique a été affirmé par la Sagesse, xm, 5 : « Au moyen de la grandeur et de la beauté des créatures on peut connaître par analogie, celui qui en est le créateur. » Cf. Léon XIII, Encyclique terni Patris, 4 août 1879, dans SS. D. N. Leonis Papse XIII, allocutiones, epistolœ, constitutiones aliaque acta prœcipua, édit. Desclée, Lille, 1887, t'i, p. 91, 92.

Perpetuus Ecclesiae catholicae consensus tenuit et tenet, duplicem esse ordinem cognitionis, non solum principio, sed objecto etiam distinctum : principio quidem, quia in altero naturali ratione, in altero fide divina cognoscimus ; objecto autem, quia praeter ea ad quae naturalis ratio pertingere potest, credenda nobis proponuntur mysteria, in Deo abscondita, quae nisi revelata divinitus innotescere non possunt. (Const. Dei Filius, c. iv.). Si quis dixerit in revelatione divina nulla vera et proprie dicta mysteria contineri, sed universa fidei dogmata posse per rationem rite excultam e naturalibus principiis intelligi et demonstrari ; anathema sit. (Ibid., can. 1.). L'Église catholique s'est toujours accordée à admettre et elle tient qu'il y a deux ordres de connaissance distincts, non seulement par leur principe, mais encore par leur objet ; par leur principe, parce que nous connaissons dans l'un, au moyen de la raison naturelle, dans l'autre, au moyen de la foi divine ; par leur objet, parce que, outre les vérités auxquelles la raison naturelle peut atteindre, l'Église propose à notre foi des mystères cachés en Dieu, qui ne peuvent être connus que par révélation divine. (Const. Dei Filius, c. IV.). Anathème à qui dirait que la révélation divine ne renferme à proprement parler aucun mystère véritable, mais qu'une raison convenablement cultivée peut, par ses principes naturels, comprendre et démontrer tous les motifs de la foi. (Ibid., can. 1.). Ces paroles du concile rejettent tout raisonnement par analogie qui prétendrait démontrer, avec les seules lumières naturelles, et avant leur révélation, les mystères (voir ce mot) cachés en Dieu. Nous avons dit, en effet, que l'analogie procède ou par une induction basée sur une comparaison, ou par une déduction portant sur des objets entre lesquels existe une analogie d'attribution. Or, aucun de ces procédés ne peut être employé efficacement au sujet des mystères non encore révélés. - 1. On ne peut démontrer ceux-ci par une comparaison, car il s'agit de les découvrir ; or, une comparaison suppose des choses déjà découvertes et connues au moins partiellement. - 2. L'autre procédé n'est pas plus efficace. Il se fonde sur l'analogie ou la ressemblance des natures créées ou possibles avec Dieu. Il ne peut donc pas déborder le champ de cette ressemblance. Or, celle-ci enveloppe, d'un côté, les natures finies seules avec leurs qualités, actions ou perfections connaturelles et, d'un autre côté, la nature divine seule, l'Unité et non pas la Trinité, puisque en vertu du principe qui veut qu'en Dieu toutes choses soient communes sauf l'opposition de relation : in Deo omnia sunt communia ubi non obviât relationis oppositio, cf. Denzinger, Enchiridion, Wurzbourg, 1874, n. 227, 598, les opérations de Dieu concernant les natures finies, création, conservation, providence, concours, etc., sont communes aux trois personnes et doivent être rapportées à la nature divine. - Un raisonnement basé sur cette ressemblance donnera donc des résultats pour la connaissance de l'ordre naturel créé et de la nature divine ; mais il ne saurait avoir aucune portée sur le surnaturel qui dépasse le naturel, ni sur la Trinité ; il ne saurait par suite atteindre les mystères qui ont précisément pour objet la sainte Trinité ou des faits et des réalités de l'ordre surnaturel. - Les Pères du concile du Vatican les appellent « des mystères cachés en Dieu ». Cela est manifeste pour le mystère de la sainte Trinité ; cela est certain aussi pour les mystères qui concernent les réalités de la grâce ou les faits de l'ordre surnaturel, parce qu'ils dépendent de la volonté gratuite et infiniment libre de Dieu, c'est-à-dire d'une détermination cachée en Dieu, qu'une révélation faite par le Seigneur peut seule nous faire connaître.

II. Dans la révélation des mystères. - 1. La révélation ne nous donne pas l'intuition des réalités mystérieuses, elle ne nous montre ni la sainte Trinité, ni la grâce, ni les opérations gratuites divines nous conduisant à notre fin surnaturelle ; elle est simplement le témoignage de Dieu affirmant la vérité des mystères.

2. D'autre part cependant, quand Dieu nous révèle les mêmes mystères, il nous en dévoile la vérité, au moins en partie. Il nous les expose d'une manière en quelque sorte intelligible. Si les mystères étaient totalement inintelligibles, la révélation et les dogmes ne seraient que des sons, des séries de mots sans signification ni portée. Les formules révélatrices ont donc un sens, elles sont intelligibles.

3. Suivant saint Thomas, « Dieu pourvoit à toutes choses selon les convenances de leur nature. Or, il est naturel à l'homme de passer par les choses sensibles pour arriver aux choses intelligibles. Aussi dans la Sainte Écriture (ajoutons : « dans toute révélation divine »), les choses spirituelles nous sont exprimées, comme il convient, sous des métaphores tirées des choses corporelles. » Sum. theol., Ia, q. 1, a. 9. D'après ce principe, Dieu a recours à des analogies, à des métaphores, dit l'Ange de l'école, c'est-à-dire à des analogies de proportion pour nous révéler les mystères cachés en lui. C'était déjà la doctrine de l'Aréopagite quand il écrivait : « Il est impossible au rayon divin de nous apparaître autrement qu'enveloppé sous la variété des voiles sacrés. » Hier. cæl., c. ii, P. G., t. m, col. 391. Cf. Ollé-Laprune, La philosophie et le temps présent, Paris, 1894, 2e édit., c. XI.

Il y a à cela une nécessité et une utilité : une nécessité venant, d'une part, de la disproportion entre notre intelligence et les mystères, qui oblige à voiler ceux-ci pour les proportionner à notre capacité ; et d'autre part, de notre mode de connaissance qui exige des analogies tirées surtout du monde corporel ; une utilité, puisque ces analogies sensibles protègent la vérité des mystères contre les profanations et les moqueries des infidèles ; stimulent la curiosité et provoquent les recherches des chrétiens ; enfin montrent mieux, par leur grossièreté même, la transcendance des réalités surnaturelles. Cf. Sum. theol., ibid., ad 2um et 3um.

III. Après la révélation des mystères. - C'est à ce moment surtout que l'analogie est utile pour le développement des vérités révélées.

Ac ratio quidem fide illustrata, cura sedulo, pie et sobrie quaerit aliquam, Deo dante, mysteriorum intelligentiam eamque fructuosissimam assequitur, tum ex eorum quae naturaliter cognoscit analogia, tum e mysteriorum ipsorum nexu inter se et cum fine hominis ultimo. (Const. Dei Filius, c. iv.). Lorsque la raison éclairée par la foi cherche avec soin, piété, réserve, elle acquiert, il est vrai, par le don de Dieu, quelque intelligence très fructueuse des mystères, tant par l'analogie des choses qu'elle connaît naturellement, que par le rapport des mystères entre eux et avec la fin dernière de l'homme. (Const. Dei Filius, c. iv.). Ces paroles du concile du Vatican nous indiquent ce que peut l'analogie et à quelles conditions, grâce à elle et à Dieu, on acquiert quelque intelligence très fructueuse des mystères. 1° Ce que peut l'analogie. - 1. Les mystères étant révélés, il devient possible de les comparer avec les choses et les vérités de l'ordre naturel. Nous sommes invités à faire cette comparaison par la parole divine elle-même qui, dans la proposition des vérités révélées ou dans l'inspiration des saintes Écritures, s'est servi de semblables comparaisons, par exemple, la métaphore de la pierre, des clefs ou des liens pour expliquer le pouvoir accordé à saint Pierre et à l'Église. Matth., xvi, 18, 19. Nous sommes guidés par la tradition des Pères qui se sont servis de pareilles analogies afin d'éclairer les mystères. Ainsi saint Augustin emprunte à la psychologie des comparaisons devenues classiques au sujet de la sainte Trinité. Par l'usage de ces comparaisons, les formules dogmatiques reçoivent une certaine lumière, leur contenu se précise, leurs applications se multiplient, leurs liens mutuels apparaissent plus étroits et plus nombreux. - 2. À l'analogie qui éclaire les dogmes par des vérités et des symboles de l'ordre rationnel ou sensible et que l'on peut appeler analogie naturelle ou de raison, il faut joindre celle qui résulte du rapprochement de deux mystères et les fait se confirmer mutuellement. Ainsi le mystère de l'Incarnation confirme et prouve celui de la Trinité. Cet autre procédé s'appelle analogie surnaturelle ou de foi. C'est moins proprement une analogie qu'une méthode basée sur la dépendance des mystères entre eux, ce que le concile du Vatican, loc. cit., appelle justement mysteriorum ipsorum nexus inter se. Pour être complet, citons encore l'analogia Scripturæ sacræ qui consiste à rapprocher les divers textes de la sainte Écriture qui concernent un même point de doctrine et à expliquer les textes obscurs ou douteux par les textes clairs et certains. - 3. L'analogie de raison est et restera toujours une simple comparaison, elle ne pourra jamais amener l'esprit à la vue directe et immédiate des mystères auxquels elle s'applique. Aussi le concile affirme-t-il que par elle on arrive seulement à une certaine, aliquam, intelligence des vérités révélées. Il ajoute :

Nunquam tamen (ratio) idonea redditur ad ea (mysteria) perspicienda instar veritatum quae proprium ipsius objectum constituunt. Divina enim mysteria suapte natura intellectum creatum sic excedunt ut, etiam revelatione tradita et fide suscepta, ipsius tamen fidei velamine contecta et quadam quasi caligine obvoluta maneant, quamdiu in hac mortali vita peregrinamur a Domino : per fidem enim ambulamus et non per speciem. (Ibid.). Jamais elle (la raison) n'est rendue capable de les pénétrer (les mystères) comme les vérités qui constituent son objet propre. En effet, par leur nature, les divins mystères dépassent tellement l'entendement créé qu'après avoir été communiqués par la révélation et reçus par la foi, ils restent néanmoins couverts du voile de la foi elle-même et enveloppés comme d'une sorte de nuage, tant que nous parcourons, loin de Dieu, le chemin de cette vie mortelle ; car nous marchons guidés par la foi et non par la claire vue. (Ibid.). Nous ne pouvons donc pas, et pour les raisons apportées plus haut, démontrer les mystères même révélés, parce que la révélation ne change rien au champ de l'analogie sur laquelle il faudrait s'appuyer et dont nous avons montré les limites. Voir les articles Raison, Foi. 2° Conditions de recherche de l'analogie. - Le concile veut que l'on procède, dans la recherche des analogies, avec soin, avec piété et avec réserve, sedulo, pie, sobrie.

1. Sedulo, avec soin. Ce soin doit porter sur le choix des analogies que l'on ne peut prendre au hasard d'une imagination féconde, mais qu'il faut demander à l'Écriture sainte et à la tradition. Un certain nombre d'analogies ont été révélées par Dieu, comme celle de la paternité et de la filiation quand il s'agit des deux premières personnes de la sainte Trinité. Ce sont donc des analogies obligées. En outre, choisir de préférence, après celles-là, celles que les saints Livres nous suggèrent ou que les saints Pères ont introduites dans le langage ecclésiastique. - Le choix fait, le soin exigé par le concile doit porter encore sur l'analyse par laquelle on décompose les éléments logiques du mystère et ceux du symbole, pour préciser, parmi ces éléments, ceux qui sont semblables et ceux qui sont dissemblables. 2° Pie, avec piété. Le travail théologique est un travail surnaturel ; il faut la grâce pour le commencer, pour le poursuivre et pour l'achever ; il la faut pour les analogies de raison ou de foi, il la faut pour les comprendre et cette grâce est accordée à la piété.

3. Sobriété, avec réserve. La multiplicité des analogies engendre la confusion. Une analogie est toujours un symbole complexe, dans lequel autour d'une ressemblance limitée se rencontrent une foule de dissemblances variées. Il faudra donc se contenter de quelques analogies prises dans la tradition et bien précises, plutôt que d'en entasser un grand nombre sans discernement et sans pénétration. 3° Rapports de l'analogie aux mystères. - 1. Il importe de bien définir ces rapports afin d'éviter des confusions où les dogmes ne pourraient que sombrer. Il y a analogie et analogies. Nous ne parlons pas ici de l'analogie essentielle, indispensable à toute révélation et à toute représentation intellectuelle d'un mystère. L'esprit humain étant, du fait de sa nature même, incapable de se représenter proprement et adéquatement un mystère, l'analogie est la condition fondamentale et inséparable du langage divin ou du langage humain relatif aux mystères. Cette analogie n'est ni antérieure, ni postérieure à la révélation ou à la connaissance du mystère, elle la constitue ; elle est fixe comme lui.

2. Mais outre cette analogie essentielle, il y a des analogies accessoires qui ne sont point fournies par la révélation, simples métaphores tirées de la nature et imaginées par l'esprit humain pour jeter quelque lumière sur l'obscurité des mystères. Telles, pour une bonne partie, les analogies célèbres tirées par saint Augustin de la psychologie humaine au sujet de la sainte Trinité. Dans ce sens, l'analogie est une comparaison et n'est qu'une comparaison : elle est donc un moyen d'exposition du dogme ; un vêtement sous lequel il se voile et se révèle en même temps ; mais elle n'est pas le dogme, elle s'en distingue comme le moyen se distingue de la fin, comme le vêtement se distingue du corps qu'il enveloppe.

3. De ce principe, il suit que le dogme ne saurait être identifié avec les images qui le symbolisent, ni son évolution réduite « à une pure succession de symboles matériels, dont les substitutions incessantes s'opèrent sans identité fondamentale et sans continuité logique ». R. P de la Barre, La vie du dogme catholique, Paris, 1898, p. 204.

4. Le dogme est supérieur et antérieur à l'analogie, il la domine et se la subordonne. L'analogie doit se proportionner et s'adapter au dogme et le prendre pour règle. On ne pourrait donc faire sortir le dogme de l'image sous l'analogie de laquelle il a été présenté. Les dogmes ne sont pas des images, des métaphores épurées et spiritualisées, et il est faux de dire que « par voie de généralisation et d'abstraction progressive, le raisonnement atténue la métaphore primitive », qu'« il l'use comme sur une meule ». Sabatier, Esquisse d'une philosophie de la religion, d'après la psychologie et l'histoire, Paris, 1897, p. 394.

5. Le dogme étant distinct des analogies et supérieur à elles, celles-ci peuvent varier sans que l'immutabilité du dogme en soit atteinte. Comme les images sont employées dans le langage théologique pour adapter l'intelligence des dogmes à la condition de l'esprit humain, il est évident que les divers états de l'esprit humain appelleront des manières différentes de recourir à l'analogie. Les races orientales se plairont dans des analogies que comprendront plus difficilement les intelligences occidentales. Cf. Th de Régnon, Études de théologie positive sur la sainte Trinité, troisième série : Théories grecques des processions divines, Paris, 1898, t. I, p. 3, 4. Le cours des siècles lui-même, en modifiant et en développant la science humaine, y produira un mouvement et un progrès dans le choix et dans l'usage des analogies. Ainsi des métaphores chères aux auteurs ecclésiastiques des premiers siècles disparaîtront de la langue théologique pour y laisser place à d'autres métaphores plus appropriées aux manières de comprendre ou aux nécessités de l'apologétique dans les siècles suivants.

6. De même, à cause de la distinction qui existe entre le dogme et les analogies, l'identité des analogies employées par la théologie catholique et par les philosophies païennes n'autorise pas à conclure à l'identité de la doctrine chrétienne avec la sagesse païenne. « Presque tout le détail de la cosmologie des Pères alexandrins est déjà dans Philon ; mais ce détail, au lieu de réagir sur leur théologie, en subit la loi, de sorte qu'en lisant les mêmes choses et souvent exprimées de la même manière dans Philon et dans Clément et Origène, il faut souvent les prendre dans un autre sens. » Denis, La philosophie d'Origène, Paris, 1884, p. 138. Cf. Origène, Contra Cels., vi, 7, P. G., t. xi, col. 1293.

7. Enfin, parce que les analogies ont avec les vérités dogmatiques des ressemblances mêlées de dissemblances, elles peuvent être employées à la fois dans un sens orthodoxe et dans un sens hérétique, suivant que l'on maintient la ressemblance dans ses justes limites, ou qu'on l'exagère. Il est arrivé ainsi qu'une analogie employée légitimement à l'origine ayant été ensuite exploitée par les hérétiques a pu et dû être condamnée. Les anciens Pères, avec saint Justin, Dial. cum Tryphone, c. LXI, édit de Otto, Iéna, 1876, 3e édit., 1. 1, part. II, p. 212, appelaient le Fils, le « ministre » du Père, et ils pouvaient le faire, car ils ne visaient, par cette image, que le caractère de personnalité distincte du Père et du Fils et, dans le Père, le caractère de principe duquel procède et auquel se conforme le Fils. Plus tard, le subordinatianisme voulut forcer la comparaison et voir dans cette analogie une affirmation de l'infériorité du Fils. Dès lors l'analogie jusque-là orthodoxe prit un sens hérétique et, à cause de cela, devint de plus en plus rare chez les écrivains ecclésiastiques.

Cf. S. Thomas, In Boet., de Trinitate, q. 1, a. 3, ad 5° ; P. Th de Régnon, Études de théologie positive sur la sainte Trinité, Paris, 1892, 1898 ; Chollet, Theses insulenses ad probandum, th. xii, xix, xxiv, Lille, 1889 ; l'Acant, Les constitutions du concile du Vatican, Paris, 1898 ; Hontheim, Institutiones theodiceae, n. 51 sq., Fribourg, 1893, et les traités de théologie dogmatique De Deo uno et trino ; R. P de la Barre, La vie du dogme catholique, Paris, 1898.

A. Chollet.

ANALYSE DE LA FOI, voir Foi.

ANANIE ou AGNANY (d'après Jean, du nom de l'ancienne ville du Latium et des États pontificaux où il naquit vers la seconde moitié du XIVe, suivit d'abord les cours de Florianus à Santo Pedro et professa le droit civil et canonique à Bologne, où il fut fait archidiacre. On estime surtout ses Commentaires sur le 1er livre des Décrétales et un volume de Considérations. Depuis sa mort, arrivée en 1458, dans une extrême vieillesse, on a édité, sous son nom, un traité sur les droits féodaux, De revocatione feudi alienati, in-4°, Lyon, 1546, ainsi qu'une dissertation sur la magie et la nature des démons : De magia et maleficiis, in-4°, Lyon, 1669. Jurisconsulte d'une grande érudition, Jean d'Ananie était aussi doué d'une éminente piété.

Feller, Biographie universelle, Paris, 1845, t. I, p. 199 ; Michaud, Biographie universelle ancienne et moderne, t. II, p. 87 ; Glaire, Dictionnaire des sciences ecclésiastiques, Paris, 1868, t. I, p. 94.

C. Toussaint.

ANARCHIE ou ANARCHISME. - I. Définition et doctrine. II. Anarchie et collectivisme. III. Histoire du parti anarchiste en France. IV. Organisation. V. Critique.

I. Définition et doctrine. - Définition. - L'anarchie peut se définir : une organisation de la société sans aucune autorité religieuse, familiale, ou politique, où règne l'indépendance absolue de l'individu. La doctrine fondamentale de l'anarchie consiste donc à donner à l'individu une liberté sans entraves, en l'affranchissant de tous les liens sociaux et à régénérer ainsi la société par le triomphe du bon plaisir de l'individu. Voilà pourquoi le système anarchiste s'appelle « libertaire » et ses partisans « libertaires ». 2° Doctrine sociale. - Le despotisme, disent les anarchistes, n'est pas une forme de l'État ; il en est l'essence, car il est la personnification de l'injustice, de l'oppression, du monopole. Par conséquent, autorité dynastique ou temporaire, élue ou non élue, pouvoir obéi, juges, policiers, lois respectées, tout cela doit disparaître. Après ces destructions nécessaires, la société future s'organisera spontanément, non plus de haut en bas comme dans l'État centralisé et capitaliste, mais de bas en haut. On verra les individus, suivant la pente de leur nature, s'associer librement en communes indépendantes, celles-ci se grouperont en fédérations de communes et de régions et enfin en une grande fédération internationale. C'est ainsi que l'anarchie sera organisatrice de sa nature, car, suivant une formule paradoxale familière à Proudhon : L'anarchie, c'est l'ordre. Dans la nouvelle société, la sécurité régnera sans qu'il soit besoin de recourir à la force publique. D'abord, l'anarchie rendra les hommes meilleurs, ensuite on formera, s'il le faut, des associations libres d'assurance pour la protection des personnes, comme il existe actuellement des sociétés d'assurance contre l'incendie, la grêle ou les accidents du travail. Quant à la sécurité extérieure, s'il se produit des agressions du dehors, la population tout entière se lèvera et mieux que les armées permanentes asservies sous le joug de l'autorité, la nation armée refoulera l'invasion.

3° Doctrine économique. - La production et l'échange des richesses s'effectueront par la libre initiative des individus. On formera des associations de métiers indépendantes de la commune qui n'auront d'autres pouvoirs que ceux librement consentis par les membres et pour le temps qui plaira à chacun. Comme ils le font aujourd'hui, les individus se grouperont en sociétés littéraires, scientifiques, industrielles, agricoles, commerciales, sans faire appel à la contrainte de l'État ou à l'oppression de la loi. Pour maintenir dans ces groupes la cohésion nécessaire, la nature sociale de l'homme suffira pleinement.

4° Doctrine morale. - L'appui mutuel, tel est le fondement moral de la société transformée par l'anarchie. D'après l'enseignement de J.-J. Rousseau, l'homme est naturellement bon, c'est la société qui le déprave ; pour se conduire moralement, il lui suffit de s'abandonner à ses instincts innés. Aussi bien, la morale anarchiste n'a pour principe ni la volonté de Dieu, ni l'obligation de conscience, ni l'impératif catégorique, ni l'utilitarisme ; c'est une morale sans obligation ni sanction. Que l'anarchiste laisse donc s'épanouir en lui la vie sous toutes ses formes, et il fera le bien d'instinct sans pouvoir faire autrement. Quant à la sanction, elle disparaîtra comme une institution inutile et surannée. En effet, la plupart des crimes sont commis contre la propriété ; en détruisant la cause, on supprime l'effet. D'autre part, l'anarchie amènera une diminution notable dans la criminalité. Le nivellement des inégalités sociales, l'appui mutuel, la solidarité exerceront sur les caractères une influence profonde et bienfaisante. Sans doute, il y aura toujours des hommes cruels, grossiers, dominateurs, vindicatifs, mais la contrainte pénale est impuissante à réprimer le crime. Au lieu de coopérer au relèvement du coupable, les prisons corrompent et dépravent. Toute idée de vindicte et de préservation sociale étant écartée, on traitera les criminels comme des fous, et parce qu'il est mauvais d'enfermer les fous, on les laissera en liberté, comme dans certains villages de Jielgiquo. On pourra cependant leur appliquer un traitement fraternel.

IL Anarchie et collectivisme. - Parce qu'ils veulent détruire les antiques et traditionnels fondements de la société et la reconstruire sur de nouvelles bases, le collectivisme et l'anarchie appartiennent l'un et l'autre à la doctrine et au parti socialistes. Néanmoins le socialisme anarchiste et le socialisme collectiviste offrent des différences profondes. 1° Au point de vue social. - Pour celui-ci l'État ou la « société socialisée » est la providence sociale bienfaisante ; pour celui-là, au contraire, l'État c'est le mal qu'il faut supprimer au plus tôt. Le but du collectivisme, c'est d'anéantir l'État capitaliste au profit de la société qu'il ne faut pas confondre avec lui. La société collectiviste serait seule propriétaire, seule patronne, seule entrepreneur de commerce et d'industrie ; toute entreprise privée deviendrait un service public, tout revenu particulier une sorte de traitement, la société devrait non seulement pourvoir à tous les besoins sociaux économiques, mais à toutes les dépenses, à l'éducation des enfants, à l'entretien des vieillards. L'effet de ce régime autoritaire et centralisateur serait d'absorber l'individu dans la collectivité. Les théoriciens anarchistes sont tout aussi mécontents de l'État tel qu'il fonctionne aujourd'hui, mais pour le réformer ils se placent aux antipodes des collectivistes : ils s'appuient sur l'individu affranchi et non sur la communauté toute-puissante. 2° Au point de vue économique. - Exproprier les capitalistes, supprimer les rentes, profits, intérêts, mettre en commun les instruments de production, tout cela rentre dans le plan des collectivistes et des anarchistes, mais lorsqu'il s'agit d'organiser le travail et la répartition des produits dans la société de demain, les deux partis ne s'entendent plus. Le régime collectiviste est un communisme autoritaire où chacun a sa place marquée, travaille sous une règle fortifiée par la contrainte pénale et reçoit une part proportionnelle de nourriture, de vêtement et d'abri. Sa formule serait : « A chacun selon son travail. » L'anarchie affecte la forme de communisme libertaire où chacun travaille sans contrainte, jouit à sa convenance et prend dans le tas à sa guise suivant ses besoins. La formule serait : « A chacun selon ses besoins. » Là, tel que le conçoit Kropotkine, le régime du travail dans la société anarchiste.

D'abord, afin de ne pas effrayer le paysan, on lui laissera provisoirement le lopin de terre qu'il cultive. Plus tard, quand l'anarchie aura relevé sa mentalité, il comprendra les avantages du communisme. Partout ailleurs, de libres groupements de production s'organisent spontanément, font face à toutes les nécessités, satisfont à tous les besoins. Plus de monnaie, car on revient à la forme primitive d'échange en nature entre groupes, entre villes et campagnes. On produit non en vue de rapporter des bénéfices à qui que ce soit, mais pour faire vivre la société. Comme on prend pour point de départ les besoins de l'individu, il n'y aura ni surproduction, ni crises. Au reste, la société future ne contiendra pas de fainéants. C'est le travail du salarié qui est un labeur d'esclave ; désormais on aura le stimulant du bien-être et le travail, loin d'être une tâche abrutissante, deviendra attrayant pour tous. Chacun choisira son occupation : l'auteur composera ses livres, l'artiste ses tableaux. Quant aux travaux répugnants : cirer les bottes, curer les égouts, etc., eh bien, ils seront accomplis par des machines, comme aux États-Unis. Peut-être se rencontrera-t-il quelque paresseux ; alors le groupe le priera d'aller ailleurs. Il y aura bien aussi quelques injustices, Kropotkine nous fait cette concession, mais elles seront limitées et puis par l'anarchie l'homme deviendra non seulement libre mais intelligent, juste et bon. 3° Au point de vue de la tactique. - La question de tactique ne sépare pas moins le socialisme anarchiste du socialisme collectiviste que la question de principe. Pour arriver à substituer à l'État capitaliste la « société socialisée » le collectivisme prétend employer les moyens que l'État actuel lui fournit, entre autres le suffrage universel. L'anarchisme veut faire vite, combat la société par tous les moyens sans exception et fait appel à la violence. Ses principaux alliés sont la bombe et la dynamite, il a pour l'action politique et le suffrage universel le plus profond mépris. Le collectivisme attend, l'anarchisme provoque l'explosion de la révolution sociale.

III. Histoire du parti anarchiste en France. - 1° Les origines. - Proudhon est à juste titre considéré comme le père de l'anarchie ; c'est lui, en effet, qui le premier a employé le mot anarchie ou suivant son orthographe « an-archie » pour désigner une organisation sociale sans autorité publique. Dans la société capitaliste moderne, ainsi raisonne Proudhon, l'ouvrier ne reçoit pas le produit intégral de son travail, il est exploité par le patron qui s'enrichit à ses dépens en lui imposant un sur-travail, non payé. L'ouvrier devrait pouvoir racheter les produits de son travail, et cela lui est impossible. Et donc pour que les échanges puissent se faire sur le pied d'égalité, comme le demande la justice, il est absolument nécessaire que l'ouvrier puisse travailler et échanger ses produits en toute liberté et qu'il soit par conséquent affranchi du joug intolérable de l'État. C'est-à-dire qu'il faut proclamer l'anarchie et supprimer le gouvernement. L'ordre résultera spontanément du libre mouvement des individus débarrassés des entraves que leur impose le système social existant. Ennemi de la propriété privée qu'il appelle « l'exploitation du faible par le fort », Proudhon la remplace par la possession assez mal définie des instruments de production. Dans les écrits de Proudhon, obscurs, diffus, remplis de paradoxes et de contradictions, d'une lecture difficile pour les ouvriers, la doctrine anarchiste est noyée dans les nuages de la métaphysique hégélienne. C'est en Allemagne que l'idée devait se dégager et devenir populaire. Dans les deux ouvrages de Hess publiés en 1843, Philosophie der That et Sozialismus, l'anarchie se précise en un corps de doctrine distincte. L'anarchie, dit-il, est la négation de toute autorité dans la vie spirituelle et sociale, dans l'Église et dans l'État. À la même époque, Karl Grün déclare qu'à l'avenir chacun travaillera à sa guise. La production et la consommation ne seront plus réglées que par le bon plaisir des individus. Un grand nombre de journaux, de revues et de brochures répandent la nouvelle doctrine et lui suscitent de nombreux adhérents dans le peuple et dans la classe supérieure. Vers le même temps encore un professeur de Berlin, Marx Stirner, dans un livre violent et cynique, Das Einzige und sein Eigenthum, Leipzig, s.d., enseigne que la devise de l'homme libre n'est pas seulement « ni Dieu ni Maître », mais « ni Foi ni Loi ». Tout ce que nous pouvons obtenir par tous les moyens, vol, meurtre, rapine, considérons-le comme notre légitime propriété.

Mais nous serions trop faibles pour atteindre par nous-mêmes les buts uniquement personnels que nous poursuivons, unissons-nous donc en associations, sans rien abdiquer pour cela de notre égoïsme, et quittons-les aussitôt que nous ne pourrons plus en profiter. Les théories anarchistes ne contribueront pas peu à la révolution de 1848 ; aussi la réaction victorieuse engloba dans une même répression le socialisme et l'anarchisme. 2° La fondation du parti. - Vers 1860, le mouvement socialiste se réveilla dans toutes les parties de l'Europe et acquit bientôt une grande intensité. C'est alors que le Russe Bakounine ressuscite la propagande anarchiste. Il pousse jusqu'au délire la haine de la société. Pour émanciper la classe des travailleurs, le bulletin de vote ne suffit plus, il faut désormais employer la force, déchaîner tout ce qu'on appelle aujourd'hui mauvaises passions, instincts pervers, détruire tout ce qui, jusqu'à présent, s'est appelé ordre social. Après la révolution, la société s'organisera d'elle-même, à condition de n'accepter aucune dictature, pas même celle des révolutionnaires socialistes. Bakounine se fit l'apôtre infatigable de ces doctrines subversives, et en 1868 il fondait l'Alliance internationale de la démocratie socialiste, dans laquelle son programme devait être adopté intégralement et sans condition. L'Alliance était une fédération d'associations publiques rattachées par un lien secret à la direction de Bakounine ; elle obtint, en peu de temps, un développement énorme, principalement en Italie et en Espagne. 3° La propagande par le fait. - À partir de 1869 régnait en Russie une grande agitation, Bakounine avait envoyé en ce pays un émissaire anarchiste, Serge Netchaïeff, assassin et escroc. Dans son Catéchisme révolutionnaire, il expose les principes et la méthode de l'anarchie. « Le révolutionnaire, dit-il, a rompu absolument, au plus profond de son être, avec tout l'ordre civil actuel, avec tout le monde civilisé, avec les lois, les usages et la morale. Il en est l'adversaire impitoyable. Il ne connaît qu'une seule science : la destruction. Il étudie la mécanique, la physique, la chimie et peut-être la médecine, mais ce n'est que dans le but de détruire. Son désir sera toujours d'arriver le plus promptement et le plus sûrement possible à la destruction des ignobles conditions sociales. Pour lui, tout ce qui favorise le triomphe de la révolution est légitime et tout ce qui l'entrave est immoral et criminel. » Depuis longtemps les révolutionnaires prônaient l'assassinat comme un moyen de défense, de représailles, pour supprimer l'obstacle. Netchaïeff se sert de l'attentat pour exciter l'attention du peuple, effrayer le bourgeois, avertir le gouvernement. Il tue pour tuer. Que les victimes soient innocentes et inoffensives, peu importe. Le premier il a introduit dans l'action anarchiste la propagande par le fait qui a rempli d'horreur le monde civilisé. * 4° L'anarchie et l'Internationale. - En 1864, Karl Marx avait créé l'Association internationale des travailleurs dont le but était d'unir les prolétaires de tous les pays pour réformer la société d'après les principes socialistes. L'Alliance de Bakounine demanda à entrer dans l'Internationale en 1869, et ainsi le collectivisme et l'anarchisme, en tant que partis, eurent un point d'attache commun. Tout divisait les deux chefs, Marx et Bakounine : le caractère, la tactique, les doctrines ; aussi l'union n'eut-elle qu'une durée éphémère. Les forces des deux partis entrèrent en lutte au congrès de La Haye (1872) où la rupture se fit. Après la dislocation, les délégués, espagnols, belges, du Jura, à la suite d'un congrès tenu à Saint-Imier dans le canton de Berne (1872), constituerent une alliance des socialistes antiautoritaires qui se développa sous le nom de « fédération romane », puis « jurassienne », sans direction centrale.

En 1873, à Genève, se tint le sixième congrès général de l'Internationale séparée des marxistes ; c'est alors que pour la première fois le nom d'anarchie fut donné à un parti autonome. En France, l'anarchie se groupe autour de deux centres, Paris et Lyon. La guerre entre la France et l'Allemagne avait réveillé les haines antigermaniques du Slave Bakounine et aussi ses instincts révolutionnaires. Il accourait à Lyon pour y fonder le comité central de l'anarchie et assurer par là le salut de la France.

Richard et Cluseret l'accueillirent à bras ouverts. Le 28 septembre 1870, ce comité abolissait l'État, la justice, la municipalité et ses bandes tentaient de s'emparer de l'hôtel de ville. Quelques jours plus tard, on priait Bakounine de repasser la frontière. L'insurrection parisienne du 18 mars 1871, dont Bakounine, dans sa Lettre à un Français (Œuvres, Paris, 1895), avait d'avance esquissé le programme, a été revendiquée à la fois par les marxistes et les anarchistes comme la première ébauche de la société future, la première incarnation du rêve humanitaire. Au point de vue anarchiste, la Commune peut être considérée comme une gigantesque propagande par le fait destinée à attirer l'attention du monde sur le sort du quatrième État.

5° L'anarchie en France à partir de 1880. - Vers la fin de 1879, l'anarchie reçoit une nouvelle vigueur sous la direction et l'impulsion du célèbre géographe Élisée Reclus et du prince russe Pierre Kropotkine. Ce dernier, dans de nombreux écrits et de fréquentes conférences, donna à l'anarchie un système définitif qui fut aussitôt admis par un nombre considérable de groupes. Le parti anarchiste français se forma à la suite du congrès régional de l'Est en 1880, où le parti ouvrier s'était divisé en deux fractions : les suffragistes et les abstentionnistes. Il comptait au début peu d'adhérents. La légion anarchiste ne renfermait en 1882 qu'une centaine de personnes. En peu de temps, grâce à une propagande active, le parti fit des progrès considérables et ne tarda pas à montrer sa vitalité sauvage par des attentats et des essais de révolte. C'est l'incendie par la dynamite de l'église de Bois-du-Luc (1882), l'explosion du café du théâtre de Bellecour par le compagnon Cyvoct (21 octobre 1882), l'assassinat de Watrin à Decazeville (26 janvier 1886), l'explosion dans le palais de justice de Lyon (1887). Les hauts faits de Ravachol terrorisent Paris pendant plusieurs mois (de mars à mai 1892). Puis c'est la série rouge de 1894 : la bombe de Henry au café Terminus à Paris, le plébicide de l'aillant à la Chambre des députés, enfin l'assassinat du président Carnot, à Lyon, par Casério (24 juin 1894). À ce moment, Kropotkine et Élisée Reclus trouvèrent bon de protester contre ces exécutions inutiles ; il était trop tard. Des mesures de répression énergique écrasèrent le parti anarchiste. Il se réveillait à l'occasion de l'affaire Dreyfus. Sébastien Faure, dans le Journal du Peuple, Urbain Gohier dans l'Aurore, menaient une violente campagne contre l'armée, la religion et le clergé. Le camarade Étiévant assomme deux gardiens de la paix (18 janvier 1898), un millier de libertaires excités par Sébastien Faure livrent au pillage et à la profanation l'église de Saint-Joseph à Paris (20 août 1899). C'est encore la propagande par le fait.

IV. Constitution du parti anarchiste. - Les anarchistes forment un parti indépendant des socialistes. Au congrès international de Zurich (août 1893), ils ont été exclus à une grande majorité. Le congrès des socialistes allemands de Hambourg (1897) et le congrès international des socialistes de Londres (1897) ont maintenu et ratifié cette décision. Secte peu centralisée, l'anarchie laisse libre chaque organisme local de mener à son gré la propagande et l'agitation. Les compagnons se rencontrent dans leurs petits groupes d'études sociales auxquels ils aiment à donner des noms de mélodrames : La Torche de Belleville, La Lanterne des Batignolles, Les Gonzes poilus du Point-du-Jour, Le Drapeau noir (Charonne). Les amis de Ravachol (Saint-Chamont). Les Sangliers de la Marne (Châlons). Les camarades libertaires se réunissent chez le marchand de vin en soirées familiales où l'on chante et déclame des poésies révolutionnaires contre le patriotisme, la religion, les bourgeois, les propriétaires. Ravachol est l'objet d'un culte laïque. À côté de la propagande sédentaire, il y a les trimardeurs (de trimard, grande route) qui vont de ville en ville semer la bonne parole. Ces groupes correspondent entre eux par l'intermédiaire de la presse anarchiste. La première feuille anarchiste, La Révolte, se publia d'abord à Lyon en 1880, mais fut bientôt transportée en Suisse. C'était une feuille hebdomadaire rédigée par les deux grands chefs Kropotkine et Reclus. En 1885, à la suite de l'attentat anarchiste de Berne contre le palais fédéral, elle revint en France et eut comme rédacteur principal Jean Grave, un des publicistes les plus féconds de la littérature anarchiste. La Révolte est un journal philosophique, ayant des allures littéraires et qui s'adresse à la classe cultivée. Le Père Peinard est écrit pour les ouvriers et les gens du peuple. Rédigé par Émile Pouget, ancien commis d'un grand magasin de Paris, cette feuille grossière parle au peuple la langue du peuple, l'argot des ateliers, souffle la haine contre la religion, la famille, l'armée, la société, et excite d'une manière cynique au crime et à la révolte. Elle publie aussi des caricatures, images hallucinantes - parfois non dénuées de talent - qui gravent dans l'imagination populaire les leçons de morale libertaire. À l'anarchie se rattache une troisième feuille, L'Endehors, revue hebdomadaire fondée en 1891 par Zo d'Axa (pseudonyme de Galland). L'Endehors réunit une pléiade d'« anarchistes de lettres » ou de « décadents », tels que O. Mirbeau, Lazare, Hamon, qui exercent leur plume à défendre les doctrines les plus subversives. Ces écrivains grisés d'individualisme regardent la société comme un théâtre dont ils sont les spectateurs désintéressés et reçoivent des impressions. Faisant profession de se placer en dehors de toute règle, de toute convention sociale, de toute théorie - même anarchiste - ils ne connaissent que le moi. « Qu'importent les victimes, disait Jean Tailhade, si le geste est beau ! » Les anarchistes de lettres se rattachent à la théorie égoïste de Stirner et surtout à Nietzsche, l'anarchiste aristocratique qui réserve au seul homme supérieur, au surhomme, Uebermensch, le privilège de s'affranchir de toute règle et de toute loi. M. Maurice Barrès, Sous l'œil des barbares, Paris, 1890, a décrit très minutieusement cette psychologie de l'anarchiste de lettres. Son homme libre, son « ennemi des lois » prétendent faire du monde leur proie, non plus matérielle, mais idéale, et jouir des exploits anarchistes comme d'un spectacle néronien. C'est une nouvelle forme du dilettantisme. La presse anarchiste compte quatorze journaux de langue française (mais tous ne paraissent pas en France), deux journaux de langue anglaise (un à Londres et un à New York), trois de langue allemande, dix de langue italienne, quatre en espagnol, un en hébreu, deux en portugais, un en tchèque, un en hollandais.

V. Critique. - 1° Au regard de la religion, l'anarchie est la destruction de toute idée religieuse ; pour elle, Dieu, l'âme, la providence, la vie future, ne sont que des chimères. Les principaux articles du credo anarchiste : la suppression de toute autorité divine et humaine, l'anéantissement de la famille monogame et stable, du droit de propriété privée, la réhabilitation du vol et de l'assassinat, sont autant d'erreurs condamnées à plusieurs reprises par les souverains pontifes et en particulier par Pie IX et Léon XIII. 2° La morale anarchiste qui en dernière analyse se réduit à cette formule : « Fais ce que veux », est en contradiction manifeste avec les données de la conscience. Dominant le tumulte des passions et la lutte des intérêts égoïstes, la loi du devoir retentit au plus intime de notre être. Il y a des actions que nous devons éviter, d'autres que nous devons poser, c'est un fait de conscience. En dépit des théories libertaires, les mauvais instincts, la violence, la haine, la convoitise, l'amour du mal sont en l'homme des réalités, constatées par une observation de chaque jour. Le trésor des connaissances humaines s'accroît sans cesse, le champ de la science s'élargit, la civilisation matérielle est en progrès continu et cependant la moralité ou plutôt l'immoralité de l'homme reste stationnaire. Ce ne sont pas les déclamations creuses des compagnons de l'anarchie qui changeront cette loi historique. 3° La théorie sociale. - La théorie sociale des anarchistes doctrinaires philosophiques ou révolutionnaires militants est basée sur le dogme fondamental de la bonne nature de l'homme, altérée seulement par l'organisation sociale. C'est là le paradoxe monstrueux, l'optimisme illusoire de J.-J. Rousseau. Frappés des misères qui existent dans la société actuelle, les théoriciens de l'anarchie ne veulent pas en trouver la cause dans les défaillances de la nature humaine, dans les fautes du libre arbitre. Pour rendre l'homme meilleur, il ne suffit pas de détruire l'État et la société. Combien de maux ne proviennent ni de l'inégalité des conditions, ni de la répartition des richesses ! Non, la nature humaine ne changera pas sous l'influence des brochures d'Élisée Reclus ou de la bombe de Henry. Vouloir fonder une société sans loi, sans autorité, sans justice, sans force coercitive, lui donner comme base unique la libre association, c'est une utopie folle. Au vrai, comment dans cette société future assurer le respect du droit, de la liberté, des contrats ? Le droit du plus fort, le triomphe de la violence deviendront bientôt la norme de cette société et le paradis anarchiste sera un repaire de brigands, de voleurs et d'assassins. 4° Dans l'ordre économique. - Le régime de l'anarchie n'est pas moins irréalisable. Il faut une foi robuste pour croire que la production, l'échange, le prix des denrées vont s'organiser spontanément. Comment la concurrence des groupes serait-elle plus efficace que la concurrence des individus sous le régime de la propriété privée ? Abandonner la production à des associations soumises au caprice individuel, c'est une chimère colossale. Sans le frein de l'autorité, sans le stimulant de l'intérêt personnel, l'association de production se réduit à une poussière incohérente et inerte. Au reste, la société coopérative de production suppose un niveau intellectuel et moral supérieur à la moyenne ordinaire parmi les travailleurs ; elle exige la soumission à une règle, à une autorité forte et respectée. Pour remplir ces conditions, l'anarchie devrait renoncer à ses principes ou changer la nature humaine. 5° La propagande par le fait est une conséquence logique de la doctrine anarchiste : l'individu affirme par l'action sa souveraineté absolue, son droit de révolte sans bornes. C'est aussi le triomphe de la brute, le règne de la férocité animale. D'ailleurs, la propagande par le fait n'est pas seulement une manifestation inepte et monstrueuse de sauvagerie animale, elle est encore parfaitement inutile au but que se proposent les anarchistes. Ne doivent-ils pas aussi considérer le fait des représailles exercées par le pouvoir et réclamées par la société justement effrayée ?

L'histoire de l'anarchie en Autriche, en Italie, en Espagne, en France, aux États-Unis, montre que la propagande par le fait, loin de favoriser le développement de l'anarchie, l'a écrasée sous le poids terrible de la répression à outrance. 6° Causes de l'anarchisme. - On peut se demander comment un système aussi chimérique, antinaturel et antisocial qu'est l'anarchie, a pu prendre naissance et recruter des adhérents. Il suit d'observer que l'anarchie a été une réaction naturelle contre le collectivisme, une extension logique de l'individualisme libéral. Au socialisme collectiviste confisquant les droits du citoyen au profit de la société socialisée, l'anarchisme répondit par une déclaration de guerre contre la société et par la revendication de la pleine indépendance de l'individu. Par la bouche de H. Spencer l'individualisme libéral déclarait l'État une « nuisance » nécessaire et réduisait son rôle à celui du gendarme chargé de l'ordre intérieur et extérieur : au nom de la liberté individuelle, le libertaire détruit la « nuisance », il supprime le gendarme au nom de la liberté de l'individu.

L'anarchie dans les idées a été le fruit naturel d'une science sans Dieu, sans morale, qui a essayé de détruire, sans les remplacer, les traditionnelles règles de conduite de l'humanité. Dans la société actuelle, l'anarchisme révolutionnaire a trouvé un terrain de culture admirablement propice : le luxe insolent des uns coudoyant la misère sordide des autres, les classes populaires perverties par l'éducation athée, exaspérées par une instruction mal adaptée à la lutte pour la vie et qui fait des générations de déclassés, l'atmosphère voluptueuse des grandes villes, la passion effrénée de l'argent, le dieu du jour, la corruption fascinante de la presse, du roman, du théâtre, les scandales de la Bourse et du parlement, voilà le fumier où a pris naissance et où s'est développé le champignon vénéneux de l'anarchie.

On trouve une bibliographie très complète, principalement des ouvrages anarchistes, dans Nettlau, Bibliographie de l'anarchie, Paris, 1897 ; Proudhon, Qu'est-ce que la propriété ? La création de l'ordre, Paris, 1851 ; Ranc, dans Encyclopédie générale, art. Anarchie • Herbert Spencer, L'individu contre l'État, Paris, 1888, introduction du volume ; A. Plea, For Liberty, Londres, 1802 ; Benj. R. Tucker, Instead of a book. A fragmentary exposition of philosophical anarchism, NewYork, 1893 ; Victor Yarros, Anarchism : what it is, and what it is not. Arena, Boston, avril 1893 ; Max Stirner, Der Einzige und sein EigenIhtim, Leipzig, s d. ; Michel Bakounine, La Commune de Paris et la notion de l'État, Dieu et l'État, s d. ; Michel Bakounine, uvres, Paris, 1895 ; Pierre Kropotkine, Paroles d'un révolté, préface d'Elisée Reclus, s d. ; La conquête du pain, préface d'Elisée Reclus, Paris, 1893 ; La loi et l'autorité. L'anarchie dans l'évolution socialiste. Esprit de révolte. Les prisons, brochures, s d. ; Lamora e anarchiste, Paris, 1899 ; Elisée Reclus, Évolution et révolution, Paris, 1891 ; L'Évolution. La révolution et l'idéal anarchique, Paris, 1898 ; Jean Grave, La Société mourante et l'anarchie, Paris, 1893 ; La Société future, Paris, 1895 ; Gh. Malato, Philosophie de l'anarchie, Paris, 1889 ; Proces des anarchistes de Lyon, 1883 ; La revue La Plume, numéro du 1 » mai 1893, consacré à l'anarchisme ; Muller, Enquête sur les menées anarchistes en Suisse, Berne, 1885 ; Schaak, Anarchy and anarchists, Chicago, 1887 ; J. Garin, Anarchie et anarchistes, 1888 ; Handwörterbuch der Staatswissenschaften, de Conrad, art. Anarchism, par G. Adler ; A. von Waltershausen, Der moderne Socialismus in den Vereinigten Staaten von America, Berlin, 1890 ; Richard T. Ely, The Labor, movement in America, Londres, 1890 ; French and german socialism in modern times, Londres, 1884 ; Thomas Kirkup, A history of socialism, Londres, 1892 ; Winterer, Le socialisme contemporain, Paris, 1894 ; A. Bérard, Les hommes et les théories de l'anarchie, dans les Archives d'anthropologie criminelle, 15 novembre 1892 ; G. Tarde, Foules et sectes au point de vue criminel, dans la Revue des Deux Mondes, 15 novembre 1892 ; Flor O'Squarr, Les coulisses de l'anarchie, Paris, 1892 ; Félix Dubois, Le péril anarchiste, Paris, 1894 ; R. Garraud, L'anarchie et la répression, Paris, 1895 ; Hamon, Psychologie de l'anarchie socialiste, Paris, 1895 ; Albert Delacour, Les lettres de noblesse de l'anarchie, Paris, 1899.

C. Antoine.

1. ANASTASE Ier (Saint), pape, successeur de Sirice, élu à la fin de novembre ou au commencement de décembre 398, mort en décembre 401. Ce pontife, originaire de Rome, très estimé de ses contemporains pour la pauvreté de sa vie et pour ses grandes vertus, était un ami de saint Paulin de Nole, qui lui tint une certaine place dans sa correspondance. Jaflé, n. 273-274. Il était lié avec saint Jérôme, à la suite duquel il intervint dans la controverse dont la mémoire d'Origene était l'objet. Au moment de son élection, Rufin venait de traduire le n.sp àp/ôjv (De principiis) d'Origene et de se retirer à Aquilée. Le pape, après l'avoir inutilement cité à Rome, se prononça contre Origene. À cette condamnation, provoquée notamment par le patriarche Théophile d'Alexandrie, se rattachent les lettres d'Anastase à Simplicianus et à Vénérius, évêque de Milan, Jaflé, n. 276, 281, et celle à Jean, évêque de Jérusalem. Jaflé, n. 282. Ces lettres ne permettent pas de préciser le genre de condamnation dont Origene fut l'objet. La lettre à Simplicianus est assez suspecte. Al. l'incenzi, In S. Greg. Nysseni et Origenis scripta et doctrinam nova recensio, Rome, 1865, t m, c xxiv, p. 286. Il ne semble pas qu'Anastase ait procédé à un examen général des œuvres d'Origene, ni qu'il ait rendu une sentence formelle de condamnation contre lui ; mais d'après sa lettre à Jean, il est manifeste qu'il réprouve le livre latin De principiis, dont on a soumis le contenu à son jugement. La connaissance sommaire qu'il avait des théories d'Origene et les dénonciations de Théophile d'Alexandrie, expliquent les expressions vagues de la lettre à Vénérius demandant que les évêques, ses frères, soient avertis quatenus Origenes cum suo dogmate ab omnibus damnaretur. Plus tard, Léon le Grand dit seulement qu'Origene a été condamné à bon droit pour sa théorie de la préexistence des âmes. Toutes ces atténuations sont cause qu'Origene n'a jamais été rangé parmi les hérétiques, encore que certaines de ses doctrines soient explicitement réprouvées comme contraires à la loi catholique. La personne de Rufin était ménagée par le pape Anastase, mais sa conduite expressément blâmée. La lettre à Vénérius, tenue longtemps pour perdue et retrouvée par Ruelens en 1871, contient un éloge de Libère qui offre une preuve très sérieuse que ce pape ne s'est jamais laissé gagner à l'hérésie arienne.

Les évêques d'Afrique ayant envoyé une ambassade à Rome pour y exposer l'état de dépérissement de leur Église, Anastase leur écrivit en les exhortant à la vigilance contre les donatistes. Les évêques, réunis en synode à Carthage, déciderent d'agir leniter et pacifiée envers les hérétiques, de permettre que les enfants baptisés par les donatistes fussent admis dans le clergé et de conserver leur situation et leurs honneurs aux clercs donatistes qui reviendraient à l'Église (synode du 13 septembre 401).

Suivant le Liber pontificalis, le pape Anastase aurait tranché une discussion entre prêtres et diacres en déclarant applicable aux prêtres l'ancien usage, Const apost., il, 57, de se tenir debout et inclinés pendant la lecture de l'Évangile. Ce pape confirma l'évêque de Thessalonique dans la charge de vicaire apostolique pour l'Illyricum dont l'avaient investi plusieurs de ses prédécesseurs.

Le pseudo-Isidore a rapporté deux prétendues lettres, Ta lié, n. 277-278, du pape Anastase à qui le décret de Gratien impute aussi deux dispositions apocryphes. Jallé, n. 279-280.

S. Jérôme, Epist., l'in, ad Demetriadem ;xvi,ad Principiam ; Jaffé, Regesta, t'i, p. 42 ; Liber pontificalis, édit. Duchesne, t.l, p. 218. - Les lettres à Simplicianus et à Jean sont imprimées dans P. L., t xx, col. 68 sq. - La lettre à Vénérius a été publiée, avec beaucoup de fautes, par Ruelens dans le Bibliophile belge, t. VI, 1871, p. 121-129 ; en la réimprimant en 1885, le cardinal Pitra, Analecta novissima, 1. 1, p. 4G2-464, commit des fautes de transcription et attribua la lettre au pape Anastase II. Une édition plus correcte a été publiée par l'an den Gheyn dans la Revue d'hist et de lit relig., 1809, p. 1-12.

H. Hemmer.

2. ANASTASE II (Saint), pape, successeur de saint Gélase, consacré très probablement le 21 novembre 496, mort en novembre 498 et enseveli à Saint-Pierre le 19 du même mois.

C'est au début de son pontificat qu'eut lieu la conversion de Clovis, roi des Francs. On a longtemps tenu pour authentique la lettre de félicitation au roi franc mise en circulation sous le nom d'Anastase par l'oratorien Jérôme l'Ignier. Julien Havet a démontré que cette lettre, Jallé, n. 745, ne mérite pas plus de confiance que les autres pièces du dossier « découvert » par Jérôme l'Ignier.

Au moment où Anastase montait sur le siège de Rome, les querelles déchaînées en Orient par le monophysisme et par l'empereur Zénon duraient encore. Le successeur de Zénon, l'empereur Anastase (491-518) avait bien promis de respecter les décisions du concile de Chalcédoine ; mais il croyait devoir maintenir par politique l'édit de 482 connu sous le nom d'Hénotique (voir ce mot). Le pape Anastase, prévoyant les fâcheuses conséquences de ruptures prolongées entre l'Orient et l'Occident, noua des négociations avec l'empereur. Il lui envoya deux députés, les évêques Cresconius et Germanus, avec une lettre conciliante et des instructions probablement plus conciliantes encore. La lettre demandait que les noms du patriarche Acace et des partisans avoués du schisme fussent rayés des diptyques. Le pape reconnaissait d'ailleurs la valeur des sacrements conférés par les schismatiques, et il consentait que les clercs ordonnés par eux conservassent leur situation : id est, la eos ex nomine Acacii portio lœsionis altingat. Quant aux légats, ils entrèrent en rapport avec les envoyés de l'évêque d'Alexandrie qui leur remit une apologie. Les concessions du pape rencontrèrent une forte opposition dans le clergé de Rome. À en croire les récits du Liber pontificalis, beaucoup de clercs et de prêtres se seraient séparés de la communion d'Anastase à l'occasion de l'arrivée à Rome du diacre Photin de Thessalonique, que le pape aurait admis dans sa communion malgré qu'il fut un partisan d'Acace. Ces reproches ont trouvé créance puisqu'ils ont valu au pape Anastase une flétrissure dans le décret de Gratien (c. vin et ix, dist. XIX), comme s'il avait fait à l'empereur des concessions contraires à son devoir. Le fait d'une scission dans le clergé de Rome paraît avéré ; mais il n'est pas douteux que les adversaires d'Anastase n'aient été emportés par un excès de zèle et aveuglés par une fausse appréciation des choses. Sur le fond même des questions débattues entre l'Orient et l'Occident, Anastase conserve en somme l'attitude de ses prédécesseurs. Il était naturel que Félix III, qui avait dû combattre les personnes mêmes d'Acace de Constantinople et des patriarches schismatiques d'Antioche et d'Alexandrie, ait été contraint de montrer plus de vigueur et d'énergie qu'Anastase dont la mission était de panser les blessures. Mais Félix III lui-même, dès qu'il eut à traiter avec un successeur d'Acace sur le siège de Constantinople, prit garde d'envenimer le schisme en se montrant trop sévère pour les personnes. Il mande à Flavien, évêque de Constantinople, qu'il consent ut eorum quos ordinavit vel baptizavit Acacius, salva confessione catholica, pro caritatis Ecclesiae redintegratiene nihil pereat. Jaffé, n. 613 ; Migne, Patrologie latine, t. lviii, col. 974. Tout pareil est le langage de Gélase. Jallé, n. 620. On voit ce qu'il faut penser de la prétendue opposition entre la politique conciliante d'Anastase et la politique intransigeante de ses deux prédécesseurs : thèse de l'art. Anastasius dans le Dictionary of Christian Biography, par W. Smith et H. Wace. Quant à l'évêque de Thessalonique, ancien partisan d'Acace, il s'était séparé des schismatiques et avait accepté et fait lire dans son église une lettre du pape Gélase. Jaffé, n. 746. Anastase n'a donc fait qu'accentuer les dispositions indulgentes déjà manifestées par Félix III et par Gélase. Il se montrait ainsi plus prévoyant que les cercles intransigeants de sa propre ville épiscopale. Il mourut trop tôt pour voir la fin du schisme qui dura trente-cinq années. Le consulaire Festus, envoyé du roi Théodoric à Constantinople, s'était fait fort auprès de l'empereur d'amener Anastase à signer l'Hénotique. Des faits de ce genre ont dû contribuer aux bruits défavorables à Anastase. Mais aucun fait attesté ne permet de soupçonner le pape d'avoir manqué réellement d'énergie. En revanche, il est tout aussi hasardé d'attribuer la mort prématurée d'Anastase aux agissements de Festus.

Dans une lettre aux évêques de la Gaule, Anastase les exhorte à combattre la fausse doctrine d'après laquelle les parents n'engendreraient pas seulement les corps, mais procréeraient aussi en quelque sorte les âmes de leurs enfants. Jallé, n. 751.

Jaffé, Regesta, t. I, p. 95 ; Duchesne, Liber pontificalis, Paris, 1886, t. i, p. 258. Outre les diverses histoires générales de l'Église, et de l'Église romaine, voir : l'Iani, Ildefei due pontefici s. Gelasio I e S. Anastasio II, Modène, 1880. Sur la lettre à Cinvis, voir Julien Havet, Questions mérovingiennes, dans la Bibliothèque de l'École des chartes, t. xi, vi, Paris, 1885, ou dans les uvres, t. I, p. 69, Paris, 1896. Lettres dans Thiel, Epistolae Romanorum pontificum, t. i, Braunsberg, 1868, p. 82, 614.

3. ANASTASE III, pape, successeur de Serge III, consacré vers juin 911, mort vers août 913.

H. Hemmer.

ANASTASE III - ANASTASE D'ANTIOCHE

Ce pontife était originaire de Rome ; il occupa le saint-siège à l'époque de la plus grande influence du marquis Albéric de Camerino, comte de Tusculum, époux de la trop célèbre Marozie. Anastase n'eut donc aucun rôle politique à jouer durant son court pontificat.

Après l'avènement de l'empereur Alexandre en Orient, il reçut une lettre du patriarche Nicolas Mysticus de Constantinople qui cherchait à justifier son opposition acharnée au quatrième mariage du précédent empereur Léon VI (mort dès le 11 mai 912). La discipline de l'Église grecque était en effet contraire aux quatrièmes mariages que l'Église latine permettait sans difficulté. On ne connaît pas de réponse d'Anastase ; s'il répondit, il ne dut point s'écarter de la conduite suivie déjà par Serge III, qui avait engagé le prélat grec à accorder une dispense à l'empereur, ou à le considérer comme l'ayant obtenue.

Il reste une seule bulle de ce pontife, Jaffé, n. 3550, qui concède à l'évêque de l'Érceil l'usage du pallium. L'autre bulle, Jaffé, n. 3551, qui contient un privilège très étendu pour les archevêques de Hambourg, n'est pas authentique.

Jaffé, Regesta pontificum, 1re édit., Leipzig, 1888, t. I, p. 448 ; Duchesne, Liber pontificalis, Paris, 1892, t. ii, p. 281. Outre les histoires générales de l'Église et celles des papes, voir : Gregorovius, Geschichte der Stadt Rom im Mittelalter, t. iii, 4e édit., Stuttgart, p. 242 ; Baxmann, Die Politik der Päpste, Elberfeld, 1868, t. I, p. 82 ; Lettres de Nicolas Mysticus, dans Mai, Spicilegium Romanum, t. xvi, p. 287, Rome, 1844.

H. Hemmer.

4. ANASTASE IV, pape, successeur d'Eugène III, consacré le 12 juillet 1153, mort le 3 décembre 1154.

Conrad, dit de Suburra, du quartier de Rome où il naquit, était devenu chanoine régulier, abbé de Saint-Ruf au diocèse d'Orléans, puis cardinal-évêque de Sabine sous Honorius II. Électeur du pape Innocent II, il fut son vicaire en Italie après la fuite de ce pape en France (1130-1133). Il était déjà avancé en âge lorsqu'il devint pape, et suivit une politique conciliante. Eugène III avait contesté l'élection de Wichmann de Naumbourg au siège de Magdebourg ; Anastase, sur les instances de Frédéric Ier, consentit à le reconnaître lorsqu'il vint à Rome, à condition qu'il prendrait lui-même le pallium sur l'autel s'il se croyait légitimement élu. Jaffé, n. 9924. Eugène avait déposé Guillaume d'York, reconnu par Lucien II, mais précédemment rejeté par Innocent II et par Célestin II ; Anastase lui accorda aussi le pallium et mit fin à la querelle. Il écrivit aux évêques, Jaffé, n. 9937, et au roi de Suède, Jaffé, n. 9938, pour leur recommander de payer le cens annuel au Saint-Siège ; il reçut à Rome avec honneur, en novembre 1154, le légat que son prédécesseur avait envoyé en Suède et qui lui succéda bientôt sous le nom d'Adrien IV. Anastase accorda des privilèges aux hospitaliers de Saint-Jean et aux chanoines réguliers du Latran. Jaffé, n. 9930. Il fut un père pour les pauvres qu'il secourut dans une disette.

Jaffé, Regesta pontificum, 2e édit., Leipzig, 1888, t. ii, p. 89 ; Duchesne, Liber pontificalis, t. iii, Paris, 1894, p. 281 ; Watterich, Pontificum Romanorum vitæ, Leipzig, 1862, t. ii, p. 321 ; Gregorovius, Geschichte der Stadt Rom im Mittelalter, t. iv, 4e édit., Stuttgart, 1890, p. 495 ; von Reumont, Geschichte der Stadt Rom, Berlin, 1870, t. ii, p. 442 ; Hefele, Histoire des conciles, traduction Leclercq, Paris, 1911, t. v, § 619 ; Otto de Freising, Gesta Friderici, Hanovre, 1867, t. ii, p. 10, dans les Monumenta Germaniæ, Scriptores, t. xx.

H. Hemmer.

5. ANASTASE, apocrisiaire de l'Église romaine, distinct de son compagnon de martyre, le moine Anastase qui mourut le 24 juillet 662. Arrêté à Rome avec saint Maxime et conduit à Constantinople par ordre de Constant II, il fut d'abord banni à Mésembrie en 655, ramené ensuite à la capitale en 662 et traîné devant un conciliabule ; il eut la langue arrachée et la main droite coupée, puis fut exilé à Thusuni, au pied du Caucase, où il mourut pour la foi le 11 octobre 666. On connaît de lui une lettre à Théodose de Gangres sur les souffrances des trois confesseurs, suivie de passages des Pères contre le monothélisme, P. G., t. xc, col. 173-194 ; une lettre inédite aux moines d'Ascalon contre le monophysisme et le monothélisme. P. G., t. xc, col. 1191.

S. l'ailhé.

6. ANASTASE (Saint), bénédictin, né à l'Anjou au commencement du XIe, mort à Doydes, ancien diocèse de Rieux, vers l'an 1086. D'une riche famille, il quitta son pays pour embrasser la vie religieuse au Mont-Saint-Michel ; mais l'abbé de ce monastère ayant été convaincu de simonie, Anastase se retira dans une lie voisine pour y mener la vie érémitique. Saint Hugues, abbé de Cluny, informé de sa sainteté, l'invita à venir habiter son monastère. Il y vécut sept années et fut envoyé par Grégoire VII prêcher la foi aux musulmans restés en Espagne. De retour à Cluny, il obtint de son abbé la permission de vivre en ermite dans une solitude des Pyrénées. Au bout de trois ans, saint Hugues le rappela : il se mit aussitôt en route, mais fut arrêté par la mort au village de Doydes. C'est à tort que quelques auteurs ont rangé ce saint moine parmi les disciples de Dérenger. Il a composé, en forme de lettre, un petit Traité sur l'eucharistie que dom Luc d'Achery publia parmi les œuvres de Lanfranc de Cantorbéry.

Mabillon, Acta sanctorum ord. S. Benedicti, saec. vi, pars II, p. 487 ; Acta sanct., t. vii oct., p. 1125 ; dom Cellier, Histoire générale des auteurs ecclésiastiques, 2e édit., Paris, 1863, t. xiii, p. 407 ; P. H., t. cxlix, col. 433.

8. ANASTASE D'ANTIOCHE, né en Palestine et moine au Sinaï, devint patriarche d'Antioche, en 559, repoussa en 565 l'édit dogmatique de Justinien sur l'aphthartodocétisme, fut banni à Jérusalem en 570 par Justin II et remplacé par Grégoire, abbé du Sinaï. A la mort de ce dernier, 593, Maurice le rétablit sur la chaire d'Antioche ; il mourut en 599. Nous avons de lui cinq opuscules dogmatiques sur la Trinité et l'Incarnation, écrits durant son exil, De nostris redis dogmalibus veritatis, P. G., t lxxxix, col. 1310-1361 ; quatre homélies, dont la quatrième n'est pas authentique, les trois autres sont douteuses ; une homélie à son peuple lors de son retour, le 25 mars 593, Pitra, Juris ecclesiastici Græcorum historia et monumenta, in-4°, Rome, 1868, t n, p. 251-257, et divers fragments. Il a, de plus, écrit des traités, aujourd'hui perdus, contre Justinien, Jean Philopone, etc. D'après M. Ehrhard, Geschichte der byzantinischen Literatur, in-8°, Munich, 1897, p. 60, l'ouvrage De la Providence, contenu dans un manuscrit de Reims, serait peut-être de lui. Souvent cité par les théologiens grecs postérieurs, Anastase est regardé à cause de son argumentation rigoureuse comme un des précurseurs de la scolastique. S. l'aillé.

9. ANASTASE DE LA CROIX, carme allemand, né à Munster le 9 avril 1701 et mort en 1761, étant à la fois poète distingué, graveur habile et bon théologien, enrichissait lui-même de dessins et d'épigrammes choisies les éditions de ses ouvrages. Il a ainsi illustré : 1° sa Theologia sacra, in-fol., Augsbourg, 1738 ; 2° un in-8° intitulé Trinum imperfection ex perfecto, ou collection de thèses scolastiques sur la grâce et le péché, suivant la doctrine de saint Thomas et l'esprit des professeurs de Salamanque ; 3° Effigies Romanorum pontificum ou biographie des souverains pontifes d'après des documents anciens, in-fol., Augsbourg, 1751. Leith, Bibliotheca augustana, alphab. X, p. 1 sq. ; Hurter, Nomenclatur literarius, Inspruck, 1893, t. H, col. 1283. C. Toussaint.

10. ANASTASE DE PARIS, capucin, entré dans l'ordre en 1625, fut un prédicateur actif et zélé. Il fit paraître le récit d'une controverse avec le ministre Pasquier sous ce titre : Collatio P. Anastasii cum ministro Pasquerio, in-8°. Bernard de Bologne, Biblioteca scriptorum capuccinorum, Venise, 1747. P. Edouard d'Alençon.

11. ANASTASE LE SINAIOTE, prêtre et higoumène du mont Sinaï, vécut au VIIe. Il quitta très souvent sa solitude pour combattre en Égypte et en Syrie les monophysites, les sévériens et les juifs. Il se trouvait à Alexandrie avant 640, puis sous le patriarche hérétique Jean III, 678-685 ; il parle de l'empereur Maurice dans son commentaire sur le psaume VI et survécut au moins vingt ans au VIe concile général, 680-681. Il mourut donc dans les premières années du VIIIe. Voici les principaux ouvrages théologiques et scripturaires du « nouveau Moïse ». 1° L'Hodégos ou l'Édégos en 21 chapitres, titre bien choisi par ce controversiste pérégrinant. P. G., t lxxxix, col. 35-309. Bien qu'il ait cru découvrir les sources du monophysisme dans les catégories d'Aristote, Anastase explique d'une manière orthodoxe les définitions péripatéticiennes et accorde la première place aux arguments de raison, qui dans l'exposition de sa doctrine précèdent fréquemment les textes de l'Écriture et des Pères. - 2° Trois traités fragmentaires Hip Toû xaT'Etxôva, De Mo qui secundum imaginem Dei creatus est, contre les monophysites. - 3° Trois écrits perdus qu'il cite dans l'Hodégos. - 4° Un traité sur l'Hexaméron en 12 livres, dont le dernier seulement nous est parvenu dans le texte original. P. G., t lxxxix, col. 851-1078. Anastase y néglige généralement le sens littéral pour interpréter l'Écriture au point de vue mystique et allégorique et rapporter à Jésus-Christ et à l'Église l'idée fondamentale du récit génésiaque. - 5° Des Interrogationes et responsiones, recueil de difficultés et d'objections auxquelles il répond par des textes des Pères et de la Bible. Dans sa forme actuelle, cet ouvrage n'est pas de notre Anastase, puisqu'on y trouve cités des auteurs qui ont vécu après lui, comme Nicéphore de Constantinople ; plusieurs manuscrits l'attribuent à Anastase, archevêque de Nicée, mais le fond parait bien appartenir à notre auteur. - 6° La Disputatio adversus Judæos, dont Mai lui fait honneur, n'est certainement pas de lui, car elle fut écrite plus de 800 ans après la destruction de Jérusalem par Titus. - 7° VOratio in psalmum VI, plusieurs sermons et traités ascétiques sur des sujets divers, mais dont l'authenticité n'est pas toujours suffisamment garantie. - 8° Le P. Edm. Bouvy pense, Échos d'Orient, Paris, 1898, p. 262-261, que le célèbre « cantique funèbre d'Anastase » serait de notre auteur. D'autres poésies qui portent le nom d'Anastase pourraient aussi lui appartenir. P. G., t lxxxix, col. 1-1288 ; Pitra, Juris ecclesiastici Græcorum historia et monumenta, in-8°, Rome, 1808, t'il, p. 257, 275 ; Papadopoulos-Kerameus, 'Avoc).exT0( CT'.xr, : a :axuo). OYi aç, in-8°, Saint-Pétersbourg, 1891, t'i, p. 400-404 ; Kampfmüller, De Anastasio Sinaita dissertatio, in-8°, Wurzbourg, 1805.

ANASTASI Martin, bénédictin, né à Palerme, et profès du monastère de Saint-Martin de cette ville, exerça la charge de prieur dans presque tous les monastères de son pays. Il fut revêtu de la dignité abbatiale et mourut dans son monastère de profession en 1664. Nous avons de lui un ouvrage : De monogamia B. Annæ parentis Deiparae seu veritas vindicata, in-4°, Inspruck, 1639. En outre, sont restés manuscrits les travaux suivants : Concordia quatuor Evangelistarum ; De septem sacramentis ; De censuris ecclesiasticis. S. l'aillé. Armellini, Bibliotheca Benedictino-Cassinensis, Assise, 1752, pars II, p. 95 ; D. François, Bibliothèque générale des écrivains de l'ordre de S. Benoit, Bouillon, 1774, t. I, p. 52 ; Ziegelbauer, Hist rei litterariae ord. S. Benedicti, Augsbourg, 1754, t. IV, p. 46, 403, 070. B. Heurtebize.

ANASTASIO Philippe professa à l'université de Naples le droit civil et le droit canon. Élevé par Innocent XII à l'archevêché de Sorrente, il s'en démit en 1724 et devint patriarche d'Antioche. On a de lui : 1° Prælectio ad ep. decr. Lucii III, et solennis recitatio ad c. Si aliquis de electione, in-4°, Naples, 1689 ; 2° Suprema Romani pontificis in Ecclesia potestas propugnata, réponse polémique aux quatre évêques français qui en appellerent de la bulle Unigenitus au futur concile, in-4°, Bénévent, 1723 ; 3° Lucubrationes in surrentinorum ecclesias civilesque antiquitates, 2 vol in-4°, Rome, 1731. Né à Naples le 25 janvier 1656, il est décédé le 10 mai 1735. Hurter, Nomenclatur literarius, Inspruck, 1893, t n, col. 1181. C. Toussaint.

ANATHEME, du mot grec ἀνάθημα, en grec classique ἀνάθημα, offrande consacrée à la divinité, est employé avec cette signification, Judith, xvi, 23 ; II Mach., ix, 16 ; Luc, xxi, 5 ; mais a des sens notablement différents dans d'autres passages de la Bible et dans le langage de l'Église chrétienne.

I. Dans la Bible.

- 1° Dans l'Ancien Testament ἀνάθημα traduit le terme hébreu hêrêm, du verbe hâram, « retrancher, séparer, maudire ». Il désigne, dit M. l'abbé Vigouroux, Dictionnaire de la Bible, Paris, 1892, t. I, col. 515, « ce qui est maudit et condamné à être retranché ou exterminé, » Deut., xiii, 12-17, soit par la volonté de Dieu, surtout en raison du crime d'idolâtrie, Deut., vii, 26, soit par la volonté des hommes qui vouaient une chose à Dieu et s'obligeaient à n'en plus user et à la détruire. Lev., xxvii, 28, 29. Les peuples, Deut., vii, 1-6 ; xx, 16, 18 ; I Reg., xv, 3, 18 ; Is., xxxiv, 2 ; xliii, 28 ; Matth., iv, 6 ; les villes, Num., xxi, 2, 3 ; les particuliers, Exod., xxii, 19 ; Deut., xiii, 12, 17 ; les animaux et les objets inanimés, Lev., xxvii, 28, 29, pouvaient devenir anathème. Le champ et quelques autres objets anathématisés appartenaient par suite aux prêtres de Jéhovah. Lev., xxvii, 21 ; Num., xvi, 14 ; Ezech., xliv, 2, 9. Si quelqu'un violait l'anathème, en épargnant ce qui devait être exterminé, ou en s'en emparant, il devenait à son tour anathème. Deut., xiii, 12-17 ; Jos., vi, 1, 13, 25 ; I Reg., xv, 9-10-23 ; II Mach., xii, 40. Il y avait des degrés dans l'anathème. Quand il était tout à fait rigoureux, tous les hommes devaient être exterminés, les villes brûlées sans qu'on pût jamais les rebâtir, les richesses offertes à Jéhovah. Jos., vi, 17, 19, 21, 24, 26 ; vii, 1, 13, 25 ; I Reg., xv, 22, 22 ; III Reg., xvi, 34. S'il était moins strict, tous les hommes devaient être mis à mort, mais les troupeaux et les biens étaient partagés entre les vainqueurs. Jos., vii, 2, 21, 27 ; x, 28, 40 ; xi, 10-15 ; Deut., ii, 32-35 ; iii, 3-7. L'obligation de massacrer toutes les créatures humaines comportait parfois des exceptions en faveur des jeunes filles à qui on accordait la vie mais qui tombaient en esclavage. Num., xxxi, 18 ; Jud., xxi, 11, 12. Voir dans l'abbé Vigouroux, Dictionnaire de la Bible, t. I, col. 574, l'explication de ces rigueurs. Après la captivité de Babylone, l'anathème n'entraîne plus la mort, mais seulement la perte des biens et l'exclusion de l'assemblée des fidèles ou l'excommunication. Exod., x, 18.

2° Dans le Nouveau Testament.

- Cette excommunication subsistait encore au temps de Notre-Seigneur, et il en est question plusieurs fois dans l'Évangile de saint Jean, mais sans qu'elle soit désignée par le terme d'anathème. Joa., ix, 22 ; xii, 42 ; xvi, 2 ; cf. Matth., xviii, 17 ; II Thess., iii, 14. Saint Paul parle d'un châtiment analogue, celui d'être non seulement exclu de l'Église chrétienne, mais encore livré à Satan. I Cor., v, 5 ; I Tim., i, 20. Il ne l'appelle pas non plus anathème. Mais il déclare anathème, c'est-à-dire maudit, voué aux plus grandes peines, et peut-être excommunié de l'assemblée des fidèles, celui qui prêcherait un évangile différent du sien, Gal., i, 8, 9, qui n'aimerait pas Jésus-Christ. I Cor., xvi, 22. Dans d'autres textes, anathème signifie malédiction, imprécation. Act., xxiii, 14 ; Marc, xiv, 71 ; I Cor., xii, 3 ; cf. Rom., ix, 3 ; Apoc, xxii, 3.

II. Dans l'Église.

- Le terme anathème eut dans l'Église chrétienne un sens analogue à celui qu'il avait dans l'Écriture. Il signifia la séparation d'avec le Christ et, par suite, l'excommunication ou la séparation d'avec son Église.

1° Anathème des conciles et des papes.

- Les conciles prirent l'habitude de frapper d'anathème les chrétiens criminels et surtout les hérétiques. Le concile d'Elvire (305 et 306) avait déjà formulé la menace d'anathème, can. 52. Mansi, Concil., Florence, 1759, t. II, col. 14. Le concile de Nicée (325), à la fin de son symbole, ibid., col. 668, avait déclaré anathème ceux qui nieraient la divinité du Christ ; le concile de Laodicée (entre 343 et 381), can. 29, avait menacé d'anathème ceux qui continueraient à judaïser. Ibid., col. 370. Le concile de Gangres (vers 360) porta vingt canons en faisant suivre chacun d'eux d'un anathème. Ils sont tous rédigés suivant la formule : « Si quelqu'un... ; qu'il soit anathème. » Ibid., col. 1102-1105. Cette formule fut adoptée aussi dans quelques canons par le concile œcuménique de Chalcédoine (451), can. 2, 27. Mansi, t. VII, col. 384, 392. Depuis lors, elle a été employée habituellement jusqu'au concile du Vatican.

Cependant sa signification a peu varié dans le cours des âges. Dans les premiers siècles, l'anathème ne semble pas différer de l'excommunication. Ainsi en est-il dans les conciles cités plus haut et encore au IVe concile de Tolede (633), c. 58. Mansi, t. ix, col. 633. Mais, à partir de la fin du VIe, plusieurs conciles distinguent l'anathème de l'excommunication. Le second concile de Tours de 567, can. 24, Mansi, t. x, col. 807, veut qu'après trois monitions on récite en chœur le psaume cvm, contre l'envahisseur des biens de l'Église, pour qu'il tombe sous la malédiction de Judas et « qu'il meure non seulement excommunié, mais encore anathématisé et qu'il soit frappé du glaive céleste ». Deux siècles plus tard en 845, le concile de Meaux, can. 56, Mansi, t. xiv, col. 832, disait : Anathema est mortis damnatio, et nonnisipromortali débet imponi crimine et Mi qui aliter non potuerit corrigi. Cependant, on admettait que le pardon et l'absolution pouvaient être accordés aux criminels frappés d'anathème, s'ils se repentaient. Lire à ce sujet une lettre écrite en 879 par Hincmar, archevêque de Reims. Epist., xxxvi, P. L., t. cxxii, col. 255. Le synode de Ravenne de 877, can. 4, Mansi, t. xvi, col. 338, et celui de Troyes, de 878, Mansi, t. xvi, col. 349, menacent aussi certains excommuniés d'anathème s'ils ne se corrigent. Celui de Ravenne, can. 8, Mansi, t. xvi, col. 338, porte même, contre ceux qui violeront une excommunication, un anathème qui sera encouru par le fait même après trois monitions. À la même époque (878) le pape Jean VIII écrivait que l'excommunication sépare de la société de ses frères, a fraterna societate séparât, tandis que l'anathème sépare du corps même du Christ, a ipso corpore Christi. Le Décret de Gratien qui nous a conservé ces paroles de Jean VIII, c. 12, caus. III, q. v, ajoute que ce corps du Christ est l'Église. Ce Décret, c. 23, caus. XI, q. m, fait lui-même entre l'excommunication et l'anathème cette différence, que l'excommunication exclut seulement de la participation au corps et au sang du Christ et de l'entrée de l'Église, tandis que l'anathème exclut de la société des fidèles. Cette distinction semble admise dans une décrétale de Célestin III (f 1198), transcrite au second livre des Décrétâtes, c. Quem non ab homme, X, tit. i, De judiciis. Innocent III (f 1216), successeur de Célestin III, adopte la même distinction entre l'exclusion des sacrements et l'exclusion de la société des fidèles, mais en donnant le nom d'excommunication à la peine qui exclut de la société des fidèles, Lib. II Decretalium, c. A nobis, 2, tit. xxv, De exceptiotiibus. Un peu plus tard, Grégoire IX (f 1276). Lib. V Decretalium, c. Si quem, 59, tit. xxxi. De sententia excommunicationis, appelait excommunication mineure celle qui exclut seulement des sacrements, et excommunication majeure celle qui sépare de la société des fidèles. Il déclarait que c'est l'excommunication majeure qui est portée dans tous les textes où il est parlé d'excommunication. Tel est le droit des Décrétales. Il n'admet plus entre l'excommunication majeure et l'anathème d'autre différence que celle d'une plus ou moins grande solennité dans la manière dont l'excommunication est portée. Depuis lors, l'anathème a été confondu avec l'excommunication majeure, au point de vue du moins de ses effets. C'est ainsi que l'entend le concile de Trente, sess. XXV, De reformalione, c. m. Il résulte de ce qui précède que l'anathème peut être porté en punition d'autres fautes graves que l'hérésie. Deux des premiers conciles qui s'en servirent, celui de Laodicée, can. 29, Mansi, t. ii, col. 580, et celui de Gangres, ibid., col. 570, anathématisent pour des fautes de conduite aussi bien que pour des erreurs de doctrine. Au huitième concile œcuménique, tenu à Constantinople en 869 et 870, le consul Léon s'étant refusé à anathématiser Photius, sous prétexte qu'on ne prononçait l'anathème que contre les hérétiques, tandis que Photius était orthodoxe, on lui dit qu'on pouvait aussi frapper d'anathème ceux qui étaient tombés dans d'autres fautes et il anathématisa Photius. Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, Paris, 1910, t. iv, § 491. Ce fait montre que néanmoins l'anathème des conciles était ordinairement porté contre des hérétiques. Lorsque les canons des conciles frappent une doctrine d'anathème de cette manière : Si quis dixerit... : anathema sit, d'après l'usage reçu, ils définissent que cette doctrine est hérétique, en anathématisant ceux qui la soutiendraient.

2° Anathème du pontifical. - Dans son troisième livre, au titre Ordo excommunicandi et absolvendi, le pontifical romain distingue trois sortes d'excommunication auxquelles répondent trois manières différentes d'absoudre : 1° l'excommunication mineure (elle n'existe plus : voir Excommunication) que l'on contractait en ayant commerce avec les excommuniés, et dont le simple prêtre pouvait absoudre ; 2° l'excommunication majeure que l'évêque porte en lisant une formule déterminée ; 3° enfin l'anathème qui est l'excommunication solennelle, qu'on doit employer pour des fautes plus graves. L'évêque revêtu de la chape violette et entouré de douze prêtres qui, aussi bien que lui, tiennent à la main des cierges allumés, est assis devant l'autel principal ou en un autre endroit public et prononce la formule de l'anathème qui se termine ainsi : eum cum universis complicibus, fautoribusque suis, a pretiosi corporis et sanguinis Domini perceptione, et a societate omnium christianorum separamus, et a liminibus sanctae matris Ecclesiae in cælo et in terra excludimus et anathématisé et damnatum cum diabolo et angelis ejus et omnibus reprobis in ignem æternum judicamus, donec a diaboli laqueis resipiscat et ad emendationem et pénitence redeat, etc. Tous les assistants répondent : Fiat, Fiat, Fiat. L'évêque et les prêtres jettent à terre les cierges allumés qu'ils tenaient à la main, et l'on écrit aux curés et aux évêques voisins le nom de l'excommunié et la cause de son excommunication, afin que personne ne communique avec lui par ignorance. Cet anathème dévoue l'excommunié à l'enfer ; mais ce n'est que pour le cas où il ne s'amenderait pas. La formule d'anathème le dit expressément ; d'ailleurs, à la suite de la cérémonie de l'anathème, le pontifical donne celle de la réconciliation de celui qui a été ainsi anathématisé. La cérémonie liturgique de l'anathème est très ancienne. Elle est déjà prescrite dans un canon inséré au second livre de Gratien, can. 106, caus. XI, q. m, dont l'origine est incertaine. Catalan, Pontificale romanum prolegomenis et commentariis illustralum, 2e édit., Paris, 1852, t. iii, p. 255, voit dans ce canon une lettre écrite à saint Boniface par le pape Zacharie, au milieu du viii siècle. Mais Friedberg, Corpus juris canonici, Leipzig, 1879, croit y reconnaître un fragment de Réginon, abbé de Prüm, à la fin du ix siècle. Réginon rapporte du reste une formule d'anathème fort semblable à celle qui se trouve dans le pontifical actuel. De ecclesiasticis disciplinis, 1. II, c. ccccix, P. L., t. cxxxiii, col. 360. Les rites de notre pontifical furent aussi observés par le concile de Quintilinebourg de 1085, pour l'anathème qu'il porta contre l'antipape Guibert et ses partisans. Mansi, t. xx, col. 608. Outre les cérémonies actuelles du pontifical, on s'est servi parfois d'autres rites et d'autres formules, en particulier de la récitation du psaume cvm dirigé contre le traître Judas et les autres ennemis du Sauveur, récitation à laquelle il est fait allusion dans divers conciles. Lire Catalan, op. cit., t. iii, p. 257 sq., et dom Martene, De antiquis Ecclesiæ ritibus, Rouen, 1700, 1. III, c. IV.

3° Anathème et Maranatha. - À la fin de sa première Épitre aux Corinthiens, I Cor., xvi, 22, saint Paul dit : « Si quelqu'un n'aime pas Notre Seigneur Jésus-Christ, qu'il soit anathème, Maran Atha, » introduisant dans son texte deux mots araméens qui signifient : « Notre-Seigneur vient. » Quelques commentateurs ont considéré cette locution comme exprimant l'excommunication la plus sévere des juifs. Mais cette opinion n'est pas fondée. Lire l'Igouroux, Dictionnaire de la Bible, t. i, col. 519, art. Anathème. Ce sentiment a fait donner le nom de Maranatha à une excommunication plus sévere encore que l'anathème et qui remettait le coupable au jugement de Dieu. Benoit XIV, De synodo diaecesana, 1. X, c. i, n. 7, en rapporte divers exemples, empruntés notamment à des conciles de Tolede du VIIe. Il ne semble pas cependant que l'anathème maranatha ait eu des effets différents du simple anathème ; car il ne remettait au jugement de Dieu que ceux qui ne s'amenderaient pas avant la mort. C'est du moins ce que nous lisons dans un concile de Rennes de l'an 900. Mansi, t. xviii, col. 181. Cf. Réginon de Prüm, De eccles. disciplinis, 1. II, c. ccccx, P. L., t. cxxxiii, col. 361. Sur l'anathème dans la Bible, l'Igouroux, Dictionnaire de la Bible, art. Anathème, t. i, col. 545 sq. ; sur l'anathème dans l'Église, Kirchenlexikon, art. Anathema, 2e édit., Fribourg, 1882, 1. 1, p. 794 sq. ; Dictionnaire d'archéologie chrétienne, t. I, col. 1926-1940 ; sur l'anathème dans le pontifical, Catalan, Pontificale Romanum, 2e édit., Paris, 1852, t. iii, p. 253 sq. A. l'Acant.

Anatole d'Alexandrie, évêque de Laodicée, en Syrie (fin du IIIe), est un alexandrin, qui a puisé dans le milieu intellectuel du Didascalée toute la science de son temps et qui a joui parmi ses contemporains de la plus haute renommée. Eusèbe, qui l'a connu, le place sans hésitation au premier rang parmi les plus doctes, vante son érudition encyclopédique et affirme qu'il a poussé aux dernières limites la connaissance de l'arithmétique, de la géométrie, de l'astronomie, de la physique, de la dialectique et de la rhétorique. Eusèbe, H. E., vi, 32, P. G., t. xx, col. 724. Saint Jérôme, dans sa lettre à Magnus, Epist., lxx, P. L., t. xxii, col. 667, le range au nombre des Grecs qui ont su faire marcher de front et avec succès l'étude de l'Écriture sainte et la culture des sciences profanes. Aussi ses concitoyens le prierent-ils d'ouvrir une école aristotélicienne ; mais il ne paraît pas qu'il ait été donné suite à une telle demande. En 264, étant de passage en Palestine, Anatole fut retenu par l'évêque de Césarée, Théotecé, qui en fit son coadjuteur et lui destinait sa succession. Mais, en 269, comme il se rendait à Antioche pour le dernier synode, convoqué contre Paul de Samosate, les fidèles de Laodicée l'élurent pour leur évêque, en remplacement de son compatriote et ami, Eusèbe, qui venait de mourir. Eusèbe, H. E., vi, 32, P. G., t. xx, col. 729. C'est à Laodicée qu'Anatole acheva sa vie, on ne sait au juste à quelle époque, mais sûrement après 276, car c'est l'année où il composa l'un de ses plus importants travaux, le Ilep i toj Ildcir/a. Bien que très érudit, il a peu écrit. Les quelques ouvrages de lui qu'Eusèbe de Césarée a pu lire portaient l'empreinte irrécusable de son éloquence et de sa vaste érudition. Ibid., col. 725. Nous ignorons s'ils traitaient des sujets dogmatiques ou moraux et continuaient les travaux d'exégèse ou de controverse, en honneur à l'école d'Alexandrie. Ceux qui nous sont signalés sont d'ordre purement scientifique, tel que celui en dix livres sur l'Arithmétique. Son traité sur la Pâque a été surtout célèbre. Il n'en reste qu'une citation, assez longue, il est vrai, qu'Eusèbe a insérée dans son Histoire, H. E., vi, 32, P. G., t. xx, col. 728, mais qui ne nous permet pas de nous faire une idée exacte et complète de ce comput ecclésiastique en dix-neuf années sur la fixation du jour de la Pâque.

Il était encore vanté, un siècle plus tard, par saint Jérôme. De vir ill., lxxiii, P. L., t xxm, col. 685. On y voit qu'Anatole avait soigneusement consulté la tradition juive et lu, sur la question, les travaux de Philon, de Josephe, de Musée, des deux Agathobule et d'Aristobule ; que la Pâque devait se célébrer après l'équinoxe du printemps, au moment de la pleine lune. Le Cation paschalis publié à Anvers, en 1624, par Bûcher, P. G., t x, col. 209-222, est beaucoup plus explicite, bien qu'il ne résolve pas la question d'une manière satisfaisante et définitive. Malheureusement il n'est pas au-dessus de tout soupçon, comme authenticité. Bûcher, y retrouvant le long fragment cité par Eusebe, ne douta pas que la traduction latine qu'il avait trouvée ne fût l'œuvre complete d'Anatole. Son opinion fut longtemps partagée par la plupart des critiques. Or, dans la première moitié de notre siècle, Ideler a démontré que cette traduction ne pouvait pas représenter l'œuvre originale d'Anatole, parce qu'elle est en opposition, sur des points importants de chronologie, avec le fragment grec déjà connu, mais qu'elle était l'œuvre d'un inconnu du Ve, assez peu instruit. Manuel de chronol., t. Il, p. 266, et Éléments de chronol., p. 361. En 1880, Krusch a réédité le Liber Anatoli de rations paschali, à Leipzig, n'y ajoutant pas plus de foi qu'Ideler et le regardant comme un apocryphe du vi° siècle.

ANCILLON David, protestant, né à Metz le 17 mars 1617, mort à Berlin le 3 septembre 1692. Fils d'un jurisconsulte protestant, il fut cependant élevé par les jésuites ; mais il n'en persévéra pas moins dans l'erreur. Il alla à Genève étudier la philosophie et la théologie, et se fit recevoir ministre. La révocation de l'édit de Nantes le trouva pasteur à Metz ; il quitta alors cette ville pour Francfort-sur-le-Mein, Hanau et enfin Berlin où il fut prédicateur de l'église française. Ancillon jouissait d'une grande réputation comme orateur, mais il a peu écrit. Nous citerons cependant de lui : Relation fidele de tout ce qui s'est passé dans la conférence publique avec M. Bédaciez, évêque d'Aost, in-4« , Sedan, 1657 ; Apologie de Luther, de Zwingle, de Calvin et de Beze, in-12, Hanau, 1666.

Charles Ancillon, Discours sur la vie de feu M. Ancillon et ses dernières heures, in-12, Bâle, 1698.

B. Heurtebize.

ANCYRE (Conciles d'). Trois réunions conciliaires, dont une catholique et deux hétérodoxes, se sont tenues dans cette capitale de l'ancienne Galatie, Ancyranum des Romains, aujourd'hui Angora dans la Turquie d'Asie.

I. Concile orthodoxe en 314. - Après la mort de Maximin Daïa en 313, les églises d'Orient enfin pacifiées songerent à réparer les ruines accumulées par la persécution religieuse ; des conciles furent réunis de divers côtés. Eusebe, Hist eccl., 1. X, c m, P. G., t xx, col. 848. L'un des plus importants fut celui d'Ancyre, tenu très probablement la première année de la paix, après la Pâque qui suivit la mort de Maximin. Dans les différentes listes qui nous sont parvenues, le nombre des évêques présents à cette assemblée varie de 12 à 18, mais ils appartenaient à des provinces si diverses de l'Asie Mineure et de la Syrie qu'on les a considérés comme formant un concile général de l'Orient. D'après l'opinion commune, l'évêque d'Antioche présida ; d'autres, se fondant sur le Libellus synodicus, comme Th. Zahn dans Marcellus von Ancyra, Gotha, 186G, attribuent cet honneur à Marcel d'Ancyre. Parmi les autres évêques plusieurs portaient des noms illustres ou assisteront onze ans après au concile œcuménique de Nicée. Baronîus, Annales, ann. 314, n. 77, 78.

Les décrets du concile d'Ancyre nous sont surtout connus par le texte grec dont les plus anciens manuscrits remontent au Xe, et par les versions latines qui se ramenent à trois recensions, l'isidorienne datant de la première moitié du Ve, une autre datant de la seconde moitié du même siècle et dite Prisca, celle de Denys le Petit faite avant 525. On compte encore une version syriaque et une arménienne. Ces divers textes attribuent au concile d'Ancyre vingt-cinq ou vingt-quatre canons, suivant qu'ils divisent ou réunissent ce qui, dans la recension courante, forme les canons 4 et 5, ou même les canons 22 et 23. On ne saurait admettre l'authenticité de deux autres canons contenus dans l'édition des Conciles de Labbe, »l'enise, 1738, t'i, col. 15C6.

Les vingt-cinq canons authentiques se ramenent à trois catégories suffisamment distinctes. La première, canons 1 à 9, se rapporte aux lapsi, ou ceux qui étaient tombés pendant la persécution, prêtres, diacres ou fidèles se trouvant dans des conditions diverses de culpabilité. La seconde catégorie, canons 10 à 15, a pour objet différents points de discipline et de juridiction ecclésiastique : mariage permis aux diacres qui, au moment de l'ordination, auront déclaré qu'ils ne peuvent pas vivre dans la continence ; droits acquis par les fiançailles ; non-irrégularité de ceux qui ont sacrifié aux idoles avant leur baptême ; pouvoirs des choréveques ; préservation des prêtres contre un faux ascétisme, gnostique ou manichéen, qui réprouvait l'usage de la viande ; inaliénabilité des biens ecclésiastiques. La troisième catégorie, canons 16 à 25, renferme des dispositions pénitentielles ou peines édictées contre certaines fautes, très graves pour la plupart : péchés contre nature ; usurpation violente de postes ecclésiastiques par des évêques élus, mais non agréés par la communauté intéressée ; manquement au vœu de virginité ; viol d'une femme mariée ou violation de la loi du mariage ; infanticide ; meurtres avec ou sans préméditation ; pratiques superstitieuses. Plusieurs de ces décrets ont été insérés dans le Corpus juris canonici ; ainsi, les canons 1, 2 et 3 sont résumés dans le Decretum, part. 1, dist. L, c. 32 ; les canons 10, 18 et 19 reproduits, part. I, dist. XXVIII, c. 8 ; dist. XCII, c. 6 ; part. II, causa XXVII, q i, c. 24.

Les actes du concile d'Ancyre sont importants pour l'histoire ecclésiastique, car ils forment l'un des documents les plus explicites sur l'existence et l'ordre de la pénitence canonique dans l'ancienne Église. Dans le canon 17 on voit la première classe des pénitents, appelés ici πενθούμενοι, sans doute parce que, hors de l'enceinte sacrée où ils accomplissaient leur pénitence, ils étaient exposés à toutes les intempéries de l'air. Les trois autres classes de pénitents apparaissent plusieurs fois à partir du canon 4 ; d'abord les auditeurs, puis les prosternés, enfin ceux qui participent à la prière commune, mais non pas encore à l'offrande ni à la sainte communion, ces deux dernières choses étant le terme et le couronnement, τὸ τέλος, de la pénitence canonique. C'est à tort que l'auteur du Dictionnaire des conciles, publié par l'abbé Migne, prétend lire dans le canon 4 « la coutume qui s'observait alors de différer l'absolution aux pécheurs, jusqu'à ce qu'ils eussent accompli la pénitence qui leur avait été imposée ». Remarquons encore que la communion n'est jamais refusée à ceux qui se trouvent en danger de mort, canons 6 et 22. Du reste, en plusieurs points, notamment canons 1, 2, 21, 23, les décrets du concile d'Ancyre contiennent un adoucissement à la discipline antérieure, et, dans la plupart des cas, les évêques sont laissés libres de modérer la pénitence ou de l'abréger, en ayant égard à la ferveur des pénitents.

Le canon 13, tel qu'il se présente dans le texte grec courant et surtout dans la traduction qu'on en donne assez communément, soulève un problème délicat.

Ξ(ι)πemax67rouî y.r èÇeïvai H n'est pas permis aux choréveques d'ordonner des prêtres et des diacres, àXXà [M)6è Tzçtitres ou des diacres, ni aux ντοποι ; itdXswç, xwP<lî T0'J prêtres de ville, sans la permission écrite de l'évêque, dans une paroisse autre [que la leur]. xotcou [iexà Ypaij.[jiàTti)v ii îxiça napotxia.

La première moitié de ce canon n'offre aucune difficulté. En supposant que les choréveques eussent vraiment le caractère épiscopal, voir l'article Evêque, ou pouvait leur défendre de faire des ordinations sacerdotales et diaconales ; même prohibition se retrouve plus tard, en 341, dans le canon 10 du synode d'Antioche in encœniis. La difficulté porte sur la seconde moitié du canon d'Ancyre ; la défense appliquée aux prêtres de ville ne suppose-t-elle pas qu'ils pouvaient faire de ces sortes d'ordinations en dehors des limites prohibées, c'est-à-dire dans leurs paroisses, et par suite qu'on considérait alors un simple prêtre comme ministre suffisant du sacrement de l'ordre ? La difficulté s'accroît des nombreuses divergences qu'on rencontre dans les manuscrits grecs et dans les versions ou traductions, comme on peut le voir dans Rackham, The text of the canons of Ancyra, t m des Studia biblica et ecclesiastica d'Oxford, p. 139 sq. Ainsi on trouve le datif xwpeTuoxô7cots et TtpeffSutépoti ; au lieu de l'accusatif ; et tzôï.îuk ; ; àXkk u,yv u^oi, au lieu de à).).à u. T)8é ; àv Ixaorr, au lieu de ev eiipa rcapouîa.

De là suit nécessairement que la difficulté proposée recevra des solutions différentes. Toutefois on peut les ramener à deux groupes principaux qui se rattachent au terme TtpscëuTépou ; rcoXeuç, les uns y voyant un sujet, les autres un régime. Dans le premier cas, il s'agira d'une défense d'ordonner faite aux prêtres de ville ; dans le second, il s'agira d'une défense faite aux choréveques par rapport aux prêtres de ville comme sujets de l'ordination. La traduction française donnée ci-dessus tranche la question dans le premier sens, mais l'interprétation contraire a ses défenseurs et ses autorités. Rackham cite, p. 196 et 215, deux anciennes versions, l'une syriaque et l'autre arménienne, qui la contiennent. On la trouve dans les commentateurs grecs Zonaras, et Balsamon, P. G., t cxxxvn, col. 1160-1161. Dom Chardon la soutient dans son Histoire des sacrements, part. III, c m, en donnant comme sens du canon « qu'il est permis aux choréveques d'ordonner des prêtres et des diacres dans les endroits du diocèse qui sont confiés à leur soin, mais nullement les prêtres de la ville et des autres cantons ». D'une façon générale, Routh dans ses Reliquiae sacrae, t m, p. 432 sq., et Rackham, p. 192, voient dans les TrpeuouTÉpouç itôXew ; les sujets, et non les ministres de l'ordination. Dans cette interprétation, assurément probable, la difficulté proposée disparaît pleinement.

Il faut cependant reconnaître que la première interprétation a pour elle la plupart des versions et des commentateurs, mais ils ne s'accordent pas dans l'explication qu'ils donnent du canon 13. Beaucoup, et parmi eux Tillemont, dom Ceillier, l'an Espen, Beveridge, s'appuient sur plusieurs anciennes versions, notamment celle d'Isidore, P. L., t cxxx, col. 264, l'ancien manuscrit romain des canons, Codex canonum, P. L., t lxvii, col. 52, et le recueil ou Breviatio canonum de Fulgence Ferrand, diacre de Carthage au VIe, P. L., X cxxx, col. 954, pour déclarer le texte grec actuel défectueux en ce qui concerne la seconde moitié du canon ; il faudrait ajouter τιοεῖν, ce qui donnerait ce sens : Il n'est pas permis aux prêtres de ville de rien faire dans d'autres paroisses que la leur, sans la permission écrite de l'évêque du lieu ; ou, pour ceux qui lisent ἐν αυτ, de rien faire dans leurs paroisses en dehors des fonctions ordinaires, sans la permission écrite de l'évêque. Solution qui résout encore la difficulté proposée, mais qui semble avoir quelque chose d'arbitraire, car l'addition τιοεῖν ne se trouve dans aucun des manuscrits grecs que nous possédons, ni même dans toutes les versions latines, par exemple, dans celle de Denys le Petit, P. L., t lxvii, col. 165 ; celles qu'on invoque semblent moins une traduction du texte qu'une interprétation dont la valeur ne s'impose point.

Reste donc à expliquer la leçon grecque courante qui, dans l'état présent de la critique textuelle, est encore, en substance, la meilleure. Dans la seconde édition allemande de sa Conciliengeschichte, Fribourg-en-Brisgau, 1873, 1. 1, p. 232-233 ; trad. Leclercq, l'aiis/léOT.t'i, p. 3 !4315, Ilefele a signalé l'opinion qui consiste à entendre le mot yeipoTOvscv non de l'ordination proprement dite, mais de l'institution. Dans l'un et l'autre membre du canon il s'agit d'un pouvoir que les choréveques et les prêtres de ville semblent pouvoir exercer librement dans leur paroisse ou diocese propre, tandis qu'une permission écrite de l'éveque du lieu est requise en dehors du territoire soumis à leur juridiction ; ce pouvoir, commun aux choréveques et aux prêtres de ville, ne peut être que celui d'élire, de déléguer, d'établir. Cette solution serait fort simple, mais il faudrait légitimer dans le cas présent cette acceptation restreinte du mot yeipoToveïv, contraire à l'interprétation commune et à l'usage des synodes postérieurs qui ont parlé des choréveques et de leurs pouvoirs en matiere d'ordination.

Aussi, dans la seconde édition du Kirchcnlexikon de Wetzer et Welte, Fribourg-en-Brisgau, 1882, t'i, col. 807, le même Hefele a proposé une autre solution, signalée par.1. Peters, professeur d'histoire ecclésiastique au séminaire de Luxembourg, dans la Tlteologische (Juartalsclirift de Tubingue, 1874, p. 520. Les prêtres de ville mis ici en opposition avec les choréveques et supérieurs à ceux-ci en matiere d'ordination, seraient non pas de simples prêtres, mais les évêques, prêtres de ville revêtus du caractere épiscopal et jouissant pleinement de la juridiction attachée à ce titre. Il leur serait simplement défendu d'ordonner des prêtres et des diacres dans d'autres dioceses que le leur, sans l'autorisation écrite de l'éveque du lieu, tandis que défense générale serait faite aux choréveques d'ordonner des prêtres ou des diacres, discipline maintenue au synode d'Antioche in cncœniis. Petau a dit quelque chose de fort approchant, De ecclesiast hierarchia, 1. II, c xi, mais on peut surtout invoquer l'autorité de Photius, Synlagma canonum, tit i, c xxix, P. G., t civ, col. 552 ; il oppose, en effet, aux choréveques les évêques mêmes : XwpEmax<5tioi ; u.rj è^eîvai ; y, Staxôvouç àX).'à HV nr)5È •nô).eto ;. Avec cette interprétation, préférable peut-être à toutes les autres, la difficulté proposée disparait, même à s'en tenir au texte grec courant sans rien changer ni ajouter.

Du reste, quoi qu'il en soit de ces diverses explications et de leur valeur respective, aucune n'autorise à soutenir que les Peres du concile d'Ancyre aient supposé dans de simples prêtres le pouvoir d'ordination sacerdotale ou diaconale, et l'antiquité n'a jamais attribué ce sens à leur 13« canon.

IL Synode semiarien en 358. - Réunie à l'instigation de l'éveque Georges de Nicomédie, cette assemblée eut pour président Basile d'Ancyre. Autour de lui se rangeaient Eustathe de Sébaste, Hyperechius et autres du même parti, en tout une douzaine d'évêques de ce petit groupe qui formait comme l'aile droite du semiarianisme. L'importance et la grande signification de cette assemblée fut d'être une réaction officielle contre l'arianisme strict et une sorte de transition entre cette erreur et la doctrine orthodoxe de Nicée. Dans une lettre synodale conservée par saint Épiphane, Hser., lxxiii, 2-11, P. G., t xlii, col. 403-426, les membres de cette réunion déclarent nettement que le l'erbe est le Fils de Dieu dans le sens strict du mot, qu'en conséquence il n'est pas une créature, mais semblable au Père en substance, ojxoio ; xar'oùat av ; puis dans une série de dix-huit anathèmes, ils rejettent tout à la fois la séparation trop grande établie entre le Père et le Fils par les anoméens, l'identité entre le Père et le Fils, et, en particulier, l'uîouctTa)p des sabelliens, enfin le terme de consubstantiel, l'ôu-oo-jaio ; du concile de Nicée. Dans le synode de Sirmium, tenu en la même année 358, les députés d'Ancyre firent prévaloir leur sentiment et donnerent ainsi lieu à la troisieme formule de Sirmium. C'est aux évêques du synode semiarien d'Ancyre que s'adresse saint Hilaire dans son livre De synodis, n. 12-25, 88-91, soit pour approuver la plupart de leurs anathèmes, soit pour répondre à leurs difficultés au sujet du terme ôfxoo^ioç. P. L., t x, col. 489-500, 540-515.

III. Conciliabule arien en 375. - Cette assemblée, réunie après la mort de l'empereur l'alentinien par Démosthene, vicaire du préfet du prétoire dans le Pont et la Cappadoce, est sans importance. Les ariens y déposerent, pour leur substituer de leurscréatures, plusieurs évêques, entre autres saint Grégoire de Nysse. l'oir S. Basile, Epist., ccxxxvn et ccxxxix, P. G., « t xxxn, col. 887, 892.

I. Textes. - Collections conciliaires, surtout celles de LablieColeti et de Mansi où l'on trouve avec le texte grec les anciennes versions latines d'Isidore, de Denys le Petit et de Gentianus Hervetus ; Beveridge, HwûSixov « t/« Pandectm canonum, Oxford, 1072, in-fol., t. I, p. 375 sq., texte grec et traduction latine avec les commentaires faits au moyen âge par les Grecs Balsamon, Zonaras et Aristene, le tout reproduit dans Mi^ne, P. G., t cxxx vu ; Bruns, Biblioth. écoles., Berlin, 1839, t'i, p. 00 sq., et Bouth, Rcliqui. T sacrm, Oxford, 1840, in-8°, t m, p. 406 sq., texte grec avec diverses Dotes ; Pitra, Analecta sacra, t'iv, p. 215 sq., 444 sq., version syriaque et traduction latine ; H. B. Backiiam, op cit., texte grec suivi d'une otude, et traduction latino des versions syriaque et arménienne. 1177

ANCYRE (CONCILES D') - ANDERTON 1178

II. Commentaires. - l'an Espen, Commentar in canones et décréta, Cologne, 1755, p. 1U7 sq., et dans ses Opéra, Louvain, 1753, t m, p. 97 sq. ; Beveridge, op cit., t. Il, part. II, Adnotationes in canones concilii Ancyrani ; Herbst, Die Synode von Ancyra, dans Theologische Quartalschrift de Tubingue, 1821, p. 399 sq. ; surtout Hei ele, Hist des conciles, trad française par Leclercq, t'i, p. 298-326, 903-908, 983. l'oir aussi, pour les renseignements bibliographiques en général, Ul. Chevalier, Répertoire des sources historiques du moyen âge, Topo-bibliographie, au mot Ancyre.

X. Le Bachelet.

ANDÉOL DE LODÈVE entra dans l'ordre des capucins en 1605 et mourut à Lyon en 1653. Sa carriere religieuse fut entierement consacrée à la conversion des protestants « en Auvergne, Bourgogne, Bresse, Dauphiné, l'elay, Gévaudan, haut et bas l'ivarez et es hautes Cévennes du diocese de Mende » ; et dans ce but il eut occasion « de mettre en lumiere divers traités de dévotion et de controverse », dont plusieurs ne sont ici rapportés que sur la foi des bibliographes de l'ordre : - Somme de la doctrine chrétienne enseignée par V Église catholique, romaine, avec un abrégé des erreurs et des hérésies qu'enseigne l'Église prétendue réformée des calvinistes, in-4°, Lyon, 1633. - Conférence amiable entre deux bons François, l'un catholique, et l'autre de la religion prétendue réformée, par M. Claude Roux, théologien, in-18, Lyon, 1637, p. 78. - Advis amiables donnez à ceux de la religion prétendue réformée, in-12, Lyon, 1637, p. 24-220. - Défense du purgatoire et de l'honneur des ecclésiastiques et des religieux, mesprisez et calomniez sans raison par les ministres de la religion prétendue réformée, in-8°, Tournon, 1638, p. 208. - Demandes justes et raisonnables que les catholiques font aux sectateurs de Calvin pour les retirer de leurs erreurs et les préserver de la mort éternelle, ibid., 1638. - Motif de la conversion à la foi catholique de tres noble dame Alexandrine de Robiasch, veuve du sieur Gardivon, ibid. - Exercices spirituels pour les nouveaux convertis, in-8°, Lyon, 1638. - Estât déplorable des églises prétendues réformées de France, in-12, Lyon, 1638. - Adoration du vray Dieu, où est manifesté l'aveuglement de ceux de la religion prétendue réformée qui refusent d'adorer, servir, aimer et craindre Dieu, honorer ses SS et obeyr à son Église, in-12, Tournon, 1638. - Communion des biens spirituels entre les bons catholiques, ibid., 1639. - Méthode pour gagner avec fruit les indulgences, Lyon, 1639. - Somme des indulgences accordées aux Réguliers, Lyon, 1640. - Perfection chrestienne à laquelle doivent tendre les fideles qui désirent entrer en paradys et wuyr de la gloire éternelle, in-8°, Lyon, 1642, p. 16405-9. - Exercices spirituels pour ceux qui désirent servir Dieu et l'aimer de tout leur cœur, in-8°, Lyon, 1643. - Le père de famille sage et prudent, ibid., 1646. - On lui doit aussi les Statuts de l'arc hiconfrérie du T. S. Sactement pour le diocese de Mende.

Bernard de Bologne, Dibliolheca scriplorum ord min capuccinorum, l'enise, 1747.

P. Edouard d'Alençon.

1. ANDERSON Lionel, ou MUNSQN, né vers 1620, était fils d'un gentilhomme du Lincolnshire. D'abord protestant, il se convertit, et reçut l'habit dominicain à Paris au printemps de 1658, fit profession à Bornhem l'année suivante, et revint en Angleterre vers 1665, après avoir été ordonné prêtre. 11 résida surtout à Londres. Il était estimé à la cour, et connu personnellement de Charles II. Accusé par Oates d'avoir trempé dans le prétendu complot papiste, il fut arrêté et jugé en 1679. Condamné à mort, il fut gracié par le roi, et exilé. Il fit alors un voyage en Terre-Sainte, et à son retour fut completement gracié par Jacques II, en 1686. Il accompagna son royal bienfaiteur sur le continent après la Révolution, et revint ensuite à Londres où il mourut en 17)0.

Ouvrages : A Treatise on the temporal power of the Pape. - A Treatise in defenceof theoath of allegiance. L'esprit de ces deux ouvrages est donné par ces paroles que Anderson prononça lors de son jugement : « Quelques-uns auraient voulu me voir excommunié pour avoir écrit en faveur de la juridiction temporelle du roi sur tous ses sujets (indépendamment du pape). » Gillow, Biog dict of English catholics, Londres, en cours de publication, t'il.

A. Gatard.

2. ANDERSON Patrice, jésuite écossais, né à Elgin ou à Moray en 1575, admis au noviciat de Rome en 1597, fut missionnaire en Angleterre. En 1615, il remplit le premier la charge du recteur du college des Écossais à Rome ; de retour dans sa patrie, il fut arrêté, emprisonné à Edimbourg, n'échappa au dernier supplice que par l'intercession du marquis d'Effiat, ambassadeur de France, et mourut à Londres, le 24 septembre 1624. - The ground of thecatholike and roman religion in theword ofGod. With the antiquity and continuance therof, troughout ail Kingdomes and âges. Collected out of divers conférences, discources, and disputes. with sundry Bishops and ministers of Sr.otland, 1623, in-4°. L'ouvrage devait avoir deux autres parties.

C. Sommervogel.

1. ANDERTON Laurent, jésuite anglais, né dans le Lancashire en 1575, était ministre anglican, quand il abjura l'hérésie. Admis au noviciat de Rome en 1604, il passa quelques années au college anglais à Rome, retourna en Angleterre et mourut dans le Lancashire, supérieur de la mission, le 17 avril 1642. Il a laissé trois ouvrages de controverse, qui sont anonymes : One God, one Faith, 1625, in-8° ; The progenie of catholicks and protestants, Rouen, 1633, in-8° ; The triple cord. ; or a Treatise, proving the truth of the roman calholic religion by the Bible, Saint-Omer, 1634, in-4°.

2. ANDERTON Roger, laïque anglais, oncle de Laurent Anderton, dont les ouvrages lui furent longtemps attribués faussement. On dit que Roger Anderton mourut en 1640. Il existe une liste d'ouvrages, au nombre de 25, qui lui sont attribués par son fils Christophe. Mais comme plusieurs de ces ouvrages de controverse ont été sûrement écrits par d'autres, il est probable que Roger en a été seulement l'éditeur. Il existait en effet en 1624 en Lancashire une imprimerie clandestine soutenue par la famille Anderton, où s'imprimaient beaucoup de livres catholiques ; on y imprima en particulier ceux de Laurent. Cette imprimerie fut probablement rétablie par Roger, après avoir été supprimée par le gouvernement.

Gillow, Biogr dict of English catholics, Londres, en cours de publication.

A. Gatard.

3. ANDERTON Thomas, bénédictin anglais. Né en Lancashire en 1611, il fit profession au monastère de Saint-Edmond à Paris en 1630, et y fut successivement maître des novices, sous-prieur et prieur. Il fut ensuite prieur de Saint-Benoit à Saint-Malo, puis devint de nouveau prieur de Saint-Edmond. Il mourut en Angleterre en 1671. Il écrivit l'ouvrage suivant : History of the Iconoclasts, during the reign of the emperors Léo Isauricus, Constantin Copronimus, Léo the 4th, Constantin and Irene, Léo the Armenian, Michae, Balbus, Theophilus, Michael III, and Theodora, s. l., 1671, in-8°.

Gillow, Biog dict of English catholics, Londres, en cours de publication.

A. Gatard. 1179

ANDEXER - ANDRE 1180 ANDEXER Jacques, bénédictin, né à Raltenberg, le 3 septembre 1757, profès de l'abbaye de Fiecht, en Tyrol, enseigna la théologie dans ce monastère dont il devint prieur et où il mourut le 22 novembre 1818. De cet auteur nous avons : Assertiones ex jure ecclesiastico, in-8°, Inspruck, 1804 ; Positiones ex theologia et jure ecclesiastico, in-8°, Inspruck, 1805.

Scriptores O. S. Benedicli in imperio Austriaco-Hungarico (1750-1880),p. 3.

B. Heurtebize.

ANDLAW Henri, noble baron catholique, né en 1802, à Fribourg (grand-duché de Bade), ardent défenseur des droits de l'Église et de ses intérêts en Allemagne ; fit entendre ses éloquentes revendications au Parlement aussi bien que dans les congrès catholiques dont il présida, trois fois de suite, les importants travaux. En dehors des brochures et articles de revue qu'il écrivit contre les adversaires de la religion dans son pays, il importe de signaler encore Gedanken meiner Musse über die Einflüsse der Kirche auf Familie, Gemeinde und Staat, fasc. 1, Fribourg, 1859 ; fasc. 2, Mayence, 1860, 1861 ; et surtout Priesterthum und christliches Leben mit Rücksicht auf die grossen Fragen der Gegenwart, Mayence, 1865.

Hurler, Nomenclator literarius, Inspruck, 1895, t m, col. 1453.

C. Toussaint.

ANDRADA DE PAYVA Diego, illustre théologien portugais, né à Coïmbre, en 1528, d'une des plus nobles familles du Portugal, se fit bientôt remarquer comme le plus éminent des professeurs de l'université de cette ville, par ses talents variés, sa passion pour l'étude et son ardente piété. Encore jeune, il fut envoyé au concile de Trente par le roi Sébastien et y acquit une grande réputation de profond théologien et d'orateur très éloquent. Ce fut lui qui prêcha devant la docte assemblée le deuxième dimanche après Pâques, en 1562. Pendant les travaux du concile, il fit paraître son premier ouvrage spécialement dirigé contre les protestants et nommément contre Chemnitzius : Orthodoxarum quaestionum libri decem adversus hæreticos et contra Kemnili petulantem audaciam, dont l'édition, Lisbonne, 1564, est devenue extrêmement rare et touche les points suivants : 1° apologie de la Compagnie de Jésus ; 2° interprétation de l'Écriture ; 3° péché ; 4° libre arbitre ; 5° loi et évangile ; 6° justification ; 7° cène ; 8° pénitence, confirmation et extrême-onction ; 9° culte des saints et des images ; 10° célibat ; en un mot, le thème des travaux du concile. Son adversaire Kemnitius ayant essayé de lui répondre, il le prit de nouveau à parti dans Defensio Tridentinæ fidei libri sex, adversus hæreticorum detestabiles calumnias, in-4°, Lisbonne, 1578 ; Cologne, 1580 ; Ingolstadt, 1592. Cette apologie est de tous points plus solide et plus pressée que la précédente ; elle valut à son auteur les félicitations et les remerciements du souverain pontife et elle força même Kemnitius à proclamer la science et l'éloquence entraînante de son adversaire. Le livre, qui traite de l'immaculée conception de la très sainte Vierge, est plein d'intérêt : on y trouve les systèmes, opinions et explications d'une multitude de savants. On doit encore à Andrada, De conciliorum auctoritate, et 7 volumes de sermons portugais qui prêtent parfois à la critique, car il admet le salut des anciens philosophes par une connaissance vague du rédempteur. Il mourut en Portugal en 1578.

Feller, Biographie universelle, Paris, 1845, t'il, p. 64 ; Michaud, Biographie universelle ancienne et moderne, Paris, 1811, t'il, p. 117 ; Pallavicini, Hist du concile de Trente, édit. Migne, Paris, 1845, t ni, p. 1084 ; Glair, Dictionnaire des sciences ecclésiastiques, Paris, 1808, t'i, p. 99 ; Hurter, Nomenclator literarius, Inspruck, 1892, t. I, col. 20.

ANDRASSY Antoine, né en Hongrie le 9 septembre 1742, entra dans la Compagnie de Jésus où il resta jusqu'à sa suppression, devint évêque de Rosenau, en 1780. Comme il ne voulut pas sacrifier les principes de la morale et les droits de l'Église aux caprices de l'empereur Joseph II, les biens de son évêché furent séquestrés en 1796 et il dut se retirer dans un couvent de franciscains, d'où il continua à gouverner son diocèse et où il mourut le 12 novembre 1799. Il a publié : Appendix subnexa censuræ tentaminis demonstrationis trium propositionum de pœnali transilu ex religione Romanocatholica ad evangelicam, éditas, a P. Jos. Szenyeres, Bude, 1790. Il a aussi laissé, en manuscrit, une Defensio canonum concilii Tridentini qui s'arrête à la XIIIe session.

A. Pogany, Monumentum Ant. Andrassy episcopo erectum, Pesth, 1854 ; L. Marady, Theatrum fidelitatis, Agram, 1780 ; G. Strohomer, Sermo funebris, Agram, 1800 ; Kirchenlexikon, 2* édit., Fribourg-en-Brisgau, 1802, t. I, p. 817 sq.

A. Lacant.

1. ANDRÉ, né à Marseille, appartint quelque temps à la congrégation de l'Oratoire. Il fut bibliothécaire du chancelier d'Aguesseau dont il publia les œuvres. Outre une, Paris, 1783, on lui doit : 1° une Réfutation du nouvel ouvrage de J.-J. Rousseau intitulé Emile, in-12, Paris, 1762. Des deux lettres dont se compose cette réfutation, la première répond aux attaques de Rousseau contre les miracles, la seconde à ses théories rationalistes sur la révélation en général et la révélation chrétienne en particulier. Cet ouvrage, comme tous les autres écrits de l'abbé André, parut sans nom d'auteur ; l'ouvrage anonyme qui lui fait suite dans l'édition Desaint et Saillant, Paris, 1763, et qui a pour titre : La divinité de la religion chrétienne vengée des sophismes de J.-J. Rousseau, seconde partie de la Réfutation d'Emile, est de D. Deforis ; 2° L'esprit de M. Duguet, ou précis de la morale chrétienne tirée de ses ouvrages, in-12, Paris, 1764 ; 3° La morale de l'Évangile en forme d'élévation à Dieu, 3 vol in-12, Paris, 1786.

Hoefer, Nouvelle Biographie générale, Paris, 1855 ; Hurter, Nomenclator literarius, Inspruck, 1805, t m, col. 265.

V. Oblet.

2. ANDRÉ Antoine, né en Aragon, entra dans l'ordre des frères mineurs et enseigna à l'université de Paris les opinions de Duns Scot. Il mourut vers l'an 1320. On le surnomma doctor dulcifluus. Voici ceux de ses ouvrages qui ont été plus tard imprimés : 1° Quaestiones in XII metaphysicorum Aristotelis libros, Paris, 1495 ; Venise, 1513, 1523 ; - 2° In libros VIII physicorum et in libros perihermenias Aristotelis ; quaestiones sex principiorum Gilberti Porretani ; super arte veteri, hoc est in Isagogcn Porphyrii, etc. ; in librum divisionum Boëthii ; tractatus de syllogismo, Venise, 1480, 1509 ; Bologne, 1480 ; Lucques, 1517 ; - 3° Tria principia rerum naturalium, Venise, 1517 ; - 4° Quaestiones mercuriales seu commentarius super regulas juris, Bologne, 1509 ; - 5° Commentaria in IV libros Sententiarum, Venise, 1572, 1578, 1584. Ce commentaire, relativement très clair, est un abrégé du commentaire prolixe de Duns Scot. André s'applique à rendre les opinions du docteur subtil, évitant de se prononcer, lorsque Scot est resté hésitant, et le suivant toujours pas à pas.

Hauréau, Histoire de la philosophie scolastique, 2 édit., Paris, 1880, t. II ; C. Jourdain, La philosophie de saint Thomas d'Aquin, Paris, 1858, t n, p. 138 sq. ; Kirchenlexikon, 2 édit., Fribourg-en-Brisgau, 1882, t'i, p. 828.

A. Lacant.

3. ANDRÉ Esprit, né à Cavaillon, dans le Comtat-Venaissin, dominicain à Avignon dans la première moitié du XVIIe. On a de lui ; Conciliorum œcumenicorum notio generalis, seu compendium synodicum elucidatis omnibus historiis, dogmaticis, criticis illustratum, 2 vol in-8°. Le premier qui contient les conciles généraux d'Orient a paru à Chambéry après 1710, le second qui renferme les conciles d'Occident a probablement été publié au même lieu plusieurs années plus tard. Quétif-Echard, Scriptores ord. præd., t'u, p. 800 ; Hurter, Nomenclator literarius, t n, col. 869.

P. Mandonnet.

4. ANDRÉ Jean, né à Xativa ou San Felipe, dans le royaume de Valence. Musulman d'origine, il embrassa la religion chrétienne en 1587 et reçut la prêtrise. Après la prise de Grenade, il vint en cette ville à la demande de Ferdinand le Catholique et travailla non sans succès à la conversion des Maures. On lui doit une traduction du Coran en langue espagnole. Dans un autre ouvrage, Confusion de la secta mahometana, in-8°, Séville, 1537, il relève les erreurs, les contradictions et les absurdités du mahométisme. Ce livre, traduit en diverses langues, en français par Guy Le Fevre de la Boderie (1574), est fréquemment cité par les auteurs qui ont écrit contre le mahométisme.

V. Oblet.

5. ANDRÉ DE CÉSARÉE. On n'a pas encore déterminé à quelle époque vivait cet archevêque de Césarée en Cappadoce. Les dates données flottent entre le Ve et le IXe ; il est plus probable cependant qu'il a écrit dans la seconde moitié du VIe. La mention du pseudo-Aréopagite dont les écrits apparaissent vers 533, les allusions aux invasions des Huns qui dévastèrent la Cappadoce en 508, le silence sur Origène provoqué par les querelles origénistes de Palestine, 521-551, le style et le contenu de son ouvrage en sont des preuves suffisantes. André a écrit le premier commentaire en grec sur l'Apocalypse, qu'Arélas, son successeur sur le siège de Césarée, a pillé vers l'an 895 et auquel les exégètes byzantins se reportent toujours comme à une mine inépuisable. André y développe le triple sens historique ou littéral, tropologique et anagogique qui répond, selon lui, à la triple division du composé humain, le corps, l'âme et l'esprit. Il affirme expressément, et à plusieurs reprises, l'inspiration de l'Apocalypse en se basant sur les témoignages des anciens comme Papias, Irénée, Hippolyte, Méthodius et autres écrivains d'égale importance, qui reconnaissaient également l'apôtre saint Jean comme l'auteur de ce livre. À ce titre, le commentaire d'André est des plus précieux, pour les nombreux extraits qu'il nous fournit des premiers Pères de l'Église grecque, qui avaient approfondi avant lui la question du livre scellé et dont les ouvrages n'ont pas été retrouvés. L'édition grecque du commentaire sur l'Apocalypse avec traduction latine de Peltan en 1596 a été reproduite dans P. G., t'evi, col. 215-486.

Sur la vie d'André et les éditions de son ouvrage voir Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Literatur, Munich, 1897, p. 129-131 ; Heinrich, Real-Encyklopädie, Leipzig, 1896, t'i, p. 514-516 ; Welte, Kirchenlexikon, t'i, col. 830-832.

S. Vailhé.

6. ANDRÉ DE CONSTANTINOPLE, dit également Péra, archevêque de Colosses-Rhodes. Ce personnage, un de ceux qui ont travaillé le plus activement à l'union des Églises grecque et latine depuis le concile de Constance jusqu'après celui de Florence, était Grec d'origine, de langue et de religion. Étant déjà très versé dans la littérature de sa nation, il abandonna le schisme et entra dans l'ordre des frères-prêcheurs. Il appartenait à la congrégation des frères pérégrinants pour le Christ, destinée à l'évangélisation de l'Asie, et résida au couvent de Péra, faubourg de Constantinople. Eudémon-Jean, délégué de Manuel II Paléologue près du concile de Constance, s'adjoignit André qui gagna aux Grecs les bonnes grâces de Martin V et servit d'interprète aux ambassadeurs de l'empereur d'Orient. Il prononça devant le pape et le concile un discours en faveur de l'union. Andréas Constantinopolitanus f rater ord pred. Sermo recitatus Constanlie tempore concilii generalis. Incip. : Si quis vestrum, l'ienne, Bibl impér., Latins, 5102, fol. 26-31. André accompagna les envoyés grecs en Italie, et le 10 juin 1426, Martin V le nomma ambassadeur auprès de l'empereur d'Orient. Ses lettres de créance lui donnent le titre de vicaire général de la Société des frères pérégrinants et des frères unis d'Arménie, titre qu'il possédait peut-être avant cette date. Il est alors aussi qualifié de Maître du Sacré Palais. Il remplit cet office de 1425 à 1432. André ramena de Constantinople les délégués de Jean Paléologue II, et négocia, près de Martin V, les conditions à la venue des Grecs en Italie. Martin V, sans doute pour récompenser ses services, le nomma à l'évêché de Sutri, 28 février 1429, mais il ne prit pas possession de ce siège. Par contre, Eugène IV le désigna, 2 mai 1432, pour l'archevêché de Rhodes, ou de Colosses, comme disaient les Latins en souvenir du colosse de Rhodes. André fit partie de l'ambassade que le pape envoya à Râle pour arrêter le mouvement schismatique du concile. L'ambassade y séjourna du 14 août au 10 septembre 1432. André prononça, le 21 août, en faveur des droits pontificaux, un discours édité parmi les actes du concile. Nous retrouvons l'archevêque de Rhodes pendant l'automne de 1438 au concile de Ferrare où les deux Églises latine et grecque sont en présence pour discuter la question de leur union. André est un des commissaires désignés par les Latins pour disputer avec les Grecs. C'est lui qui prononce, le 11 octobre, le discours d'ouverture, et supporte plus particulièrement le poids des disputes avec Bessarion et Marc Eugénicos d'Éphèse sur la question de l'introduction du Filioque dans le symbole des Latins. André accompagna le concile à Florence, lors de sa translation, mais y eut peu d'activité. Il est parmi les Pères signataires du décret final, 6 juillet 1439. À la suite du concile, Eugène IV envoya l'archevêque de Rhodes comme légat en Orient afin de travailler à la réunion des Églises qui n'avaient pas encore conclu l'union. Ses travaux furent couronnés de succès, car Eugène IV, dans des lettres du mois d'août 1445, constate que les efforts d'André ont ramené à l'unité ecclésiastique Timothée, métropolitain des Chaldéens, et Élie, évêque des Maronites. Depuis 1445 on perd la trace d'André de Constantinople. Indépendamment de son activité littéraire dans les conciles, André a composé en grec deux traités restés manuscrits, mais conservés dans la bibliothèque vaticane. Ils sont relatifs aux débats avec les Grecs. Le premier, adressé à Bessarion, est relatif à l'essence et à l'opération divine d'après saint Thomas : 'AvSpso-j'àp ;(tEiu<TX07tou'Pôoou ânoloyla oltz o tûv tou f/.axapc'rou ®w[j.â npoç rbv u.£Tpo7roXi- :r ;v Nixocca ; Burcrapiova uspi xriç Oeia ; oùuîa ; xaî evepye iaç. Le second est un dialogue dédié aux citoyens de Méthone et composé pour réfuter la lettre que Marc d'Éphèse avait adressée à Georges Scholarius contre les rites et les sacrifices de l'Église romaine : 'AvSpfo-j'Pôoou xoù Mdcpxov'Eçîdiou SiiXoyoç. Marc répondit à André dans son 'Avrtppvynxô ;. Quétif-Echard, Scrip ord prsed., t. I, p. 801 ; E. Cecconi, Studi storici sul concilio di Firenze, Florence, 1869, p. 14-15, 26-27, 33-34, XXVII-XXXI ; Bull nrd prsed., t m, p. 143, 197, 209 ; C. Eubel, Hierarchia catholica, t. I, p. 495 ; Monumenta conciliorum generatium seculi decimi quinti, l'ienne, t'i, 1858, p. 118 ; A. Bzovius, Annales ecclesiastici, ad ann. 1432, n. 27-50, 75 ; Raynaldi, Annales ecclesiastici, ad ann. 1441, n. 6 ; 1445, n. 21 ; J. Haller, Concilium Baêiiiense, Bàle, t'u, 1897, p. 194-217 ; Hardouin, Concil., t. IX, passim ; Mansi, Concil., t xxix, xxxi, passim ; Migne, P. G., t clx, col. 1075. P. Mandonnet.

7. ANDRÉ DE CRÈTE (Saint) naquit à Damas vers le milieu du VIIe et embrassa la vie monastique en 1183 dans un des monastères de Jérusalem, d'où son surnom de Hiérosolymitain. Le patriarche de la ville sainte, Théodore, l'envoya comme son délégué au sixième concile œcuménique de Constantinople, en 680. L'attitude d'André dans les querelles doctrinales de son temps n'est pas encore parfaitement établie. Après avoir combattu l'hérésie monothélite, André parait lui avoir été favorable sous Philippique Bardane, 711-713, puis être revenu, après la chute de cet empereur, à des sentiments orthodoxes. Sous Léon l'Isaurien, on retrouve André parmi les défenseurs des saintes images. Il était devenu archevêque de Crète vers 710. Il mourut vers 720. L'Église grecque l'a mis au nombre des saints et l'honore le 4 juillet. André de Crète passe pour avoir été l'un des meilleurs orateurs ecclésiastiques de l'époque byzantine. Les vingt-deux discours de lui, publiés jusqu'à ce jour, sont écrits dans une langue harmonieuse, pleine de poésie et d'onction ; leurs divisions sont claires et précises ; ils contiennent beaucoup de doctrine, et surtout quand il s'agit d'homélies, un très grand nombre de citations de l'Écriture. Ses panégyriques, vraisemblablement composés d'après des travaux antérieurs, réunissent, dans des proportions à peu près égales, l'histoire, l'éloge et l'exhortation morale. De ces divers discours, cinq ont pour objet des fêtes de N.-S. J.-C. : un, sa Circoncision, sa Transfiguration, et le dimanche des Palmes ; deux l'Exaltation de la Sainte-Croix ; quatre sont consacrés à la Nativité de la très sainte Vierge, trois à sa Dormition ou Assomption, un à son Annonciation ; un encore à la résurrection de Lazare, à la décollation de saint Jean-Baptiste, à l'apôtre saint Tite, à saint Georges le martyr, à saint Nicolas évêque de Myre, à saint Patapios. Il y a ensuite une homélie sur la parabole du pharisien et du publicain, et un très long discours sur la vie de l'homme et les leçons de la mort. Un panégyrique de l'apôtre saint Jacques « frère du Seigneur » a été imprimé pour la première fois en 1891. Mais André, archevêque de Crète, est beaucoup plus célèbre encore comme poète religieux ou hymnographe. On lui attribue l'invention ou, du moins, l'introduction, dans la liturgie, du canon, composition poétique habituellement formée de huit ou neuf odes successives, divisées elles-mêmes en strophes ou tropaires. Le plus célèbre de ces canons, et la principale œuvre hymnographique d'André, est le Grand Canon, ainsi nommé principalement à cause de son étendue. Il comprend en effet 250 strophes réparties en neuf séries d'odes écrites chacune sur un rythme différent, mais se terminant toutes par le Théotokion ou strophe en l'honneur de la Mère de Dieu. Pendant cette longue série de vers, l'âme coupable et pénitente adresse vers Dieu un appel anxieux à sa miséricorde ; à grand renfort de textes et d'exemples tirés de l'Ancien et du Nouveau Testament, c'est toujours la même pensée qui reparait, de l'immense fragilité humaine et de la miséricordieuse bonté de Dieu qui seul accorde le salut. On a reproché à André, dans ce grand canon pénitentiel, de la subtilité, des longueurs, des comparaisons forcées : on ne peut lui refuser d'avoir parfois atteint aux plus hauts sommets du lyrisme chrétien, par exemple, dans ce passage de l'ode 4e : « La fin approche, ô mon âme, elle approche, et tu n'y penses pas, tu n'es point préparée. Le temps presse, lève-toi, ton juge est là près de la porte. Ainsi qu'un songe, ainsi qu'une fleur, le temps de la vie s'enfuit et disparait. Mon âme, ô mon âme, réveille-toi, pourquoi dormir encore ? Reviens à des sentiments meilleurs afin que le Christ notre Dieu te pardonne. » Les hymnographes postérieurs regardent André de Crète comme leur maître et leur modèle ; à leurs yeux, rien n'égale la pureté de la forme, l'élévation de la pensée, la douceur harmonieuse du rythme dont il avait trouvé le secret. Ils l'appellent un « astre radieux », ils le comparent à un soleil étincelant. L'un d'eux s'écrie dans une hymne composée en son honneur : « Qui pourrait redire vos sublimes enseignements, pontife du Seigneur, rempart des Crétois, ô André heureux en Dieu ? Vos vers ont retenti comme la cithare. Il n'est point de langue qui ne doive s'avouer vaincue devant le charme de vos paroles, ô André inspiré de Dieu ! » Pitra, Analecta sacra, t'i, Paris, 1876, p. 626. Aujourd'hui encore l'Église grecque fait, en carême, et à deux semaines différentes, l'office du grand canon ; la première fois elle le partage entre les quatre premiers jours de la première semaine ; mais la seconde fois, au jeudi qui suit notre quatrième dimanche, il est chanté tout entier. On doit encore à l'archevêque de Crète plusieurs autres canons, sur la conception de sainte Anne, sur la nativité de Marie, sur la résurrection de Lazare, sur les chaînes de saint Pierre, sur la fête de la Mésopentecôte (25e jour après Pâques) ; des triodia, ou canons à trois odes seulement, pour la semaine sainte ; des idiomèles, ou antiennes ayant une mélodie originale, pour plusieurs fêtes de N.-S. et des saints, et même des vers iambiques. Les œuvres imprimées d'André de Crète sont reproduites dans P. G., t xcvn, col. 805-1444, à l'exception du sermon sur l'apôtre saint Jacques « frère du Seigneur » publié pour la première fois par Papadopoulos-Kerameus dans les 'Avâ>sxxa T£po<ro).oiiux- ?)ç ora/uo).oy :aç, t'i, Saint-Pétersbourg, 1891, p. 1-14, du canon sur les chaînes de saint Pierre publié pour la première fois par Pitra, Hymnographie de l'Église grecque, Rome, 1867, p xlvi-li, et reproduit par W. Christ, Anthologia grseca carminum christianorum, Leipzig, 1871, p. 157-161. Une partie du grand canon se trouve aussi dans Christ, ibid., p. 147-157. Outre les œuvres imprimées d'André de Crète, on trouvera dans P. G., ibid., col. 802, 803, la liste de dix-neuf discours encore inédits à laquelle il faut ajouter une seconde homélie sur Lazare, une homélie sur saint Zacharie père de saint Jean-Baptiste, et un panégyrique des saints martyrs de Crète. A. Ehrhard dans Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Literatur, 2e édit., Munich, 1807, p. 165-166, et Krumbacher, ibid., p. 673-674 ; N. Nilles, Kalendarium manuale utriusque Ecclesix, Inspruck, 1897, t n, p. 147-153 ; E. Marin, Les moines de Constantinople, Paris, 1897, p. 497-498, 512 ; W. Christ, Antliologia grœci carminum ehrislianorum, p xui ; O. Dardenhewer, Les Pères de l'Église, trad franc., Paris, 1899 t. m, p. 55 ; Dictionnaire d'archéologie chrétienne, t'i.col. 2034-2041. E. Marin.

8. ANDRÉ DE LA CROIX, carme sicilien, enseigna d'abord dans un scolasticat de son ordre la philosophie et la théologie, devint professeur d'exégèse à l'université de Padoue, et se rendit célèbre dans la suite par ses éloquentes prédications et ses vertus apostoliques. Ayant passé, dans un désir de plus haute perfection, chez les carmes déchaussés, il fut le sujet d'une vive querelle entre les deux branches du Carmel. Pendant quatre ans, elles défendirent devant les Congrégations romaines leurs droits respectifs sur le talent et la personne de l'éminent religieux qui, cédant au désir du souverain pontife, dont il était également très estimé, retourna à l'ordre de sa première profession et y mourut le 23 décembre 1675. On a de lui : Compendiosx totius philosophiæ disputationes, excellent abrégé de philosophie thomiste, in-12, Naples, 1643 ; Commentaria in Iam, et jam fix Summse theologicæ S. Thomæ, 4 vol., Gênes, 1650. Dans ce dernier ouvrage, l'éditeur avait inséré, à l'insu de l'auteur, un traité De Romano pontifice, qui fut mis à l'index donec corrigatur, par décret du 20 novembre 1663, et qui reparut corrigé, Rome, 1663. C. Toussaint.

9. ANDRÉ DE LA MÈRE DE DIEU, provincial et définiteur général de l'ordre des carmes déchaussés, né à Palencia, dans la vieille Castille, appartient à cette nombreuse et ANDRÉ DE LA MÈRE DE DIEU - ANDREWS 1180 manque, dont il fut une des principales gloires. Continuateur du grand cours de théologie morale entrepris par son collègue, le P. François de Jésus-Marie, il en a rédigé les vol. II, III et IV. Sont aussi de lui : De sacramento ordinis, de sacramentel matrimonii, de censuris, in-fol., Salamanque, 1668 ; De legibus, de justitia, de dominio, de restitutione et contractibus, 3 vol. in-fol., Lyon, 1670 ; De statu religioso, de horis canonicis, de voto, de privilegio et simonia, 4 vol. in-fol., Lyon et Madrid, 1709. Il mourut en 1674. C. Toussaint.

10. ANDRÉ DE NEUFCHATEAU, vécut dans le courant du XIVe, entra chez les frères mineurs de Lorraine et enseigna la théologie avec une habileté et une souplesse qui lui valurent le surnom de Doctor ingeniosissimus. Il était né à Neufchâteau (Vosges), et avait exercé dans son ordre la charge de provincial. Son seul ouvrage est intitulé : Commentarium in librum primum Sententiarum, in-fol., Paris, 1514. C. Toussaint.

11. ANDRÉ DE SAINT-JOSEPH, Espagnol, mort vers 1708, a publié : Crisol theologico y assemblea catholica con toda la theologia moral, 2 vol. in-fol., Madrid, 1695, 1708. A. l'acant.

12. ANDRÉ DE SAINT-THOMAS, religieux augustin, né à Gênes, mourut vers 1654. On a de lui : 1° De mortuorum suffragiis et animabus in purgatorio, Gênes, 1636 ; 2° De divina essentia, 2 vol., Gênes, 1654 ; 3° L'incertezza accertata circa la prædestinatione dell'uomo, Gênes, 1654. A. l'acant.

ANDREUCCI André-Jérôme, jésuite italien, né à Itri, le 13 novembre 1684, admis dans la Compagnie le 25 octobre 1701, professa les humanités et la rhétorique, la philosophie et la théologie. Il fut, pendant trois ans, confesseur de l'évêque de Pavie et résida ensuite à Rome, où il dirigea la Congrégation des cas de conscience pour des prêtres au Gesù. Il y mourut le 13 juin 1771. Il a publié un bon nombre de dissertations de théologie, de droit canonique ou de liturgie, sous son nom ou sous l'anonyme : De sacrosancto usu eucharistiæ crebrius aut rarius laicis concedendo, Rome, 1723 et 1733, in-8° ; - Asserliones morales ex tractatu de psenitentiae ministro cum aliquibus casibus, 1724, in-12 ; - De cultu et veneratione SS. eucharistiæ sacramento exhibendo, 1727, in-12 ; 1733 et 1736 ; - De episcopo titulari seu in partibus infidelium, 1732, in-4° ; - De venerabili eucharistia, ut sacrificium est, 1733, in-4° ; - De uberatione fructu sacrificii in loco sacro, 1735, in-4° ; - De tuenda pace et concordia inter episcopum et capitulum, theorica et praxis, 1737, in-4° ; - De protonotariis apostolicis e numero participantium in curia Romana, 1742, in-4° ; - De titulo ad sacros ordines, 1743, in-4° ; - De cambio obliquo quod nuperis temporibus passim usurpari consuevit, 1743, in-8° ; - De vicariis basilicarum Urbis, 1744, in-4° ; 1754, in-8° ; - De vicario apostolico, 1745, in-12 ; - De cardinali regulari professo ex Ordine militari S. Joannis hierosolymitani, 1746, in-4° ; - De invocatione sanctorum, 1750, in-12 ; - De episcopis cardinalibus suburbicariis, 1752, in-4° ; - De recidivis, 1754, in-4° ; Lucques, 1841, in-12 ; - De requisitis et non requisitis ad lucrandas indulgentias, 1759, in-12. Ces dissertations ou traités furent réunis par l'auteur avec quelques autres, soit dans : Dissertationes varias canonico-theologicæ, Rome, 1746, in-4°, soit dans : Hierarchia ecclesiastica in varias suas partes distributa et canonico-theologice exposita, Rome, 1766, in-4°, 3 vol. - Le P. Andreucci a encore fait paraître : Memoriale confessariorum, sive de sacramento et ministro psenitentiæ, res omnibus moralis in breve per asserliones coacta, ut memorise inhsereat, Pavie, 1725 ; in-12, Rome, 1731 ; l'enise, 1734 ; Tyrnau, 1737, 1738, 1742, 1747. (Ces éditions de Tyrnau n'ont qu'un titre rafraîchi.) - L'obligazione die a ogni pastore ad istruire il suo popolo nelle cose della fede, Ascoli, 1728, in-12 ; - Breve istruzione per i confessori, Ascoli, 1729, in-12 ; - Il culto dovulo a Dio, owero istruzione sopra le tre virtù teologali, Rome, 1729, in-12 ; l'enise, 1734, in-12 ; - Memoriale delle cose che deve avere un sacerdote il quale assiste ad un infermo per aiutarlo a ben morire, Rome, 1738, 1742, 1748, in-12. C. Sommervogel.

1. ANDREWS Guillaume, imprimeur anglais catholique, né le 15 décembre 1773, mort le 7 avril 1837, ardent champion de la foi, unit ses efforts à ceux de Jean Milner, vicaire apostolique de Londres, pour faire reconnaître et respecter les droits et la liberté de l'Église catholique en Angleterre, au moment où elle commençait à y reprendre vie. À diverses reprises, il publia, dans ce but, bon nombre de brochures, fonda The orthodox Journal, le 1er juillet 1813, et The catholic vindicator, en 1818, et autres revues intermittentes, suivant les besoins de la polémique. Son style et ses arguments sont d'une grande vigueur ; s'ils irritèrent souvent ses adversaires, ils les réduisirent plus d'une fois au silence. À mentionner parmi ses plus remarquables publications : The catholic school-book, in-8°, Londres, 1814, manuel destiné à préserver les jeunes étudiants catholiques des erreurs contenues dans leurs livres classiques ; - The historical narrative of the horrid plat and conspiracy of Titus Oates, in-8°, Londres, 1816 ; - The Aston controversy, Londres, 1822, 1823 ; - A critical and historical review of Fox's book of martyrs, 3 vol. in-8°, Londres, 1824 ; - Plowden's history of Ireland, from The invasion by Henri II, to the union with Great Britain, Londres, 1831. Hurter, Nomenclator literarius, Inspruck, 1895, t. III, col. 723. C. Toussaint.

2. ANDREWS Lancelot, théologien anglican, né à Londres vers 1555, mort le 25 septembre 1626. Il étudia à Cambridge et, devenu ministre, se livra à la prédication. Ses sermons le firent remarquer par la reine Élisabeth qui l'admit au nombre de ses chapelains. En 1601, il devint doyen de Westminster et il reçut successivement de Jacques Ier les évêchés de Chichester, d'Ely et de Winchester. Il fut un des auteurs de la traduction anglaise de la Bible entreprise par ordre de Jacques Ier : Biblia ex hebreo et graeco in anglicum conversa sermonem jussu et auspiciis Jacobi I Magnæ Britanniæ regis, in-fol., Londres, 1612. Le même monarque le chargea de répondre au cardinal Bellarmin, qui, sous le nom de son secrétaire Thomas Tortus, avait réfuté l'ouvrage intitulé : Triplici nodo triplex cuneus sive apologia pro juramento fidelitatis, in-12, Londres, 1609, où ce prince réclamait pour les rois toute autorité sur le clergé de leurs royaumes. Le livre d'Andrews a pour titre : Tortura Torti sive ad Matthæi Torti librum responsio, in-4°, Londres, 1609. Bellarmin ayant répliqué par Apologia Roberti S. R. E, cardinalis Bellarmini pro responsione sua ad librum Jacobi Magnæ Britanniæ regis cujus titulus est Triplici nodo triplex cuneus, in-4°, Rome, 1609, Andrews écrivit : Responsio ad apologiam cardinalis Bellarmini quam nuper edidit contra præfato- *I. - 38 -1187* ANDREWS - ANFOSSI 1188 nem monitoriam Jacobi Regis Angliæ, in-4°, Londres, 1610. Parmi les autres ouvrages de ce théologien, nous mentionnerons : Expositio in decem præcepta decalogi, in-fol., Londres, 1642 ; De articulis synodo (Lambethano) oblatis judicium : una cum censura ejus quæ D. Barrell de certitudine salutis, in-12, Londres, 1651. Narration on the life and death of bishop L. Andrews, in-4°, Londres, 1650 ; Isaakson, Life of bishop Andrews, in-8°, Londres, 1820 ; Sommervogel, Bibl. de la C. de Jésus, Bruxelles, 1800, t. I, col. 1211-1215. B. Heurtebize.

ANDRIANI Zacharie, théologien italien du XVIe. On a de lui SS. altaris sacrificii perspicua expositio, in-8°, Brixen, 1573. Cet ouvrage en deux livres contient la réfutation des différentes erreurs et l'exposé des théories catholiques sur le sacrifice de la messe. V. Oblet.

ANDRIES Jean-Baptiste, théologien allemand né en 1836, mort en 1872, appartenait quelque temps à la Compagnie de Jésus. On a de lui : 1° Petra Romana, Batisbonne, 1869, où sous le pseudonyme de P. Budis, il soutient la thèse de l'infaillibilité ; 2° Cathedra romana, Mayence, 1872, étude inachevée sur le souverain magistère des papes d'après la définition du concile du Vatican ; 3° Alph. Salmeronis doctrina de jurisdictionis episcopalis origine ac ratione, Mayence, 1871. Hurter, Nomenclator literarius, Inspruck, 1895, t. III, col. 1244. V. Oblet.

ANDROUTZ1S Louis, né à Famagouste, dans l'île de Chypre, entra au collège grec de Rome, le 4 mai 1697, à l'âge de treize ans. Il y étudia les belles-lettres et la philosophie, obtint le diplôme de docteur en cette dernière science, et quitta l'établissement le 27 décembre 1704, quia phtisi laboraret. Archiv du Collège grec, t. xiv, fol. 43. Les atteintes de la maladie ne l'empêcherent pas de prendre le grade de docteur en théologie, d'accepter une chaire à l'université de Bologne, et d'écrire bon nombre d'ouvrages étendus et de dissertations qui lui ont assuré un rang distingué parmi les théologiens modernes. Le plus remarquable de ses ouvrages fut dirigé contre le patriarche de Jérusalem Dosithée. En voici le titre : l'elus Grœcia de s romana sede prœclare sentiens, sire responsio ad Dositheum patriarcham Hierosolymitanum (grec-latin), in-4°, Venise, 1713. Androutzis y démontre, en trois livres, l'institution divine de la suprématie pontificale dans la personne de saint Pierre, la transmission de cette suprématie aux successeurs du prince des apôtres, et la légitimité de l'autorité pontificale. Cette dernière partie est purement polémique. Voir J. A. Fabricius, Bibliotheca græca, in-4°, Hambourg, 1737, t. x, p. 420. Les autres ouvrages d'Androutzis sont, par ordre de date : 1° Consensus tum græcorum tum latinorum patrum de processione Spiritus Sancti ex Filio, contra Dositheum patriarch. Hieros., in-4°, Rome, 1716 (gr.-lat.) ; - 2° Perpétua ecclesiæ doctrina de infallibilitate papse in decidendis ex cathedra fidei quæstionibus extra concilium œcumenicum stante fidelium acceptationem, in-4°, Bologne, 1720 ; - 3° Clementina constitutio Unigenitus ecclesiæ traditionum vindex, in-4°, Bologne, 1723 ; - 4° Peremptorium iconomachisæ per lac. Piceinum revivicendis, in-4°, Venise, 1730 ; - 5° Oratio panegyrica de divo Andréa Crisino, in-4°, Rome, 1731 ; - 6° Indicii sermonis S. Ildefonsi archiep. Toletani de perpétua virginitate ac parturitine Dei Genitricis Mariæ, in-8°, Rome, 1742 ; - 7° Spécimen philosophiæ moralis expressum in præstantioribus legibus et virtutibus gentilium Græcorum, in-4°, Rome, 1744. - Androutzis, au rapport de Fabricius, composa encore plusieurs autres ouvrages demeurés inédits. Bibliotheca græca, Hambourg, t. x, p. 420 ; édit. Maries, t. xi, p. 452. L. Petit.

1. ANDRY Claude, frère du suivant, entra dans l'état ecclésiastique et se fit remarquer par ses polémiques avec les protestants. On a notamment de lui : 1° Nouvelle méthode pour traiter avec ceux qui sont séparés de l'Église romaine, in-12, Lyon, 1706, en les faisant répondre par oui ou non aux questions qu'on leur pose et en prenant, chaque fois, acte de leurs aveux ; 2° La religion prétendue réformée dévoilée, in-12, Lyon, 1706 ; deux ouvrages adressés à M. Pietet, d'abord ministre puis recteur de l'Académie de Genève, savoir : 3° L'hérésie des protestants et la sévérité de l'Église catholique mises en évidence, 2 vol in-12, Lyon, 1714, et 4° Réplique à M. Pietet en confirmation du livre (cidessus n° 3), 2 vol in-12, Lyon, 1716 ; il indique les témoignages des ministres protestants et de leurs universités en faveur de l'Église romaine, rappelle et réfute les erreurs des réformés et s'attache surtout à établir la présence réelle ; 5° enfin, La religion protestante convaincue, in-12, Lyon, 1716, ouvrage qui, pas plus que les précédents, ne contient rien d'original et de nouveau.

Hurter, Nomenclator literarius, 2e édit., Inspruck, 1803, t. ii, col. 724.

J.-B. Martin.

2. ANDRY Nicolas, dit de Boisregard, né à Lyon en 1658 ; entra d'abord dans l'état ecclésiastique, puis se destina à la médecine, fut reçu docteur à Reims en 1693, à Paris en 1697, enseigna au collège de France, fut nommé par ses collègues, en 1724, doyen de la faculté de médecine de Paris ; puis, à la suite de discussions prolongées, déposé par eux de ses fonctions ; il mourut à Paris le 13 mai 1742, et non 1752 comme le prétendent quelques-uns. Outre des ouvrages de littérature et de médecine dont on n'a pas à s'occuper ici, il a laissé : 1° Le régime de carême considéré par l'apport à la nature du corps et des aliments, in-12, Paris, 1710 ; il y réfute l'opinion qui prétend que la nourriture maigre est plus saine et plus nutritive que les aliments gras, enfin que l'abstinence est le meilleur moyen de se bien porter ; il montre par là que le carême, c'est-à-dire le jeûne et l'abstinence ont bien vraiment un caractère de pénitence ; 2° Traité des aliments de carême, 2 vol in-12, Paris, 1713, où il traite plus minutieusement les mêmes questions.

Hurter, Nomenclator literarius, Inspruck, 1803, t. ii, col. 725.

ANFOSSI Philippe, dominicain, né à Taggia, dans la province de Gênes, mort à Rome, 11 mai 1825. Après le retour de Pie VII dans ses États, Anfossi fut nommé par le pape, en 1811, vicaire général de l'ordre des frères prêcheurs, et l'année d'après, maître du Sacré-Palais (1815-1825). Il négocia en cette qualité avec Lamennais les corrections à faire à son Essai sur l'indifférence (1821-1823). Anfossi a été un des plus fermes défenseurs des droits de l'Église romaine contre le gallicanisme, très divers d'ailleurs, de Scipion Bicci, l'incent Palmieri, Guillaume de la Luzerne, etc. Il a publié : 1. Difesa della bolla Auctor fidei iusisque trattano le maggiori questioni che hanno agitato in questi tempi la chiesa, Rome, 1810, 3 vol in-8° ; Rome, 1816 ; J.-B. Martin. - 2. Moliri per cui il Padre Filippo Anfossi, Domenicano, creduto di non potere aderire alle giuste proporzioni gallicane, Rome, 1813, 2 vol in-8° ; - 3. La ragione e la fede in collera con F. V. Carrega per la sua dissertazione sulla legge del diritto, Rome, 1811, in-8° ; - 4. Il revisore riveduto, riposta alla revisione del opuscolo intitolato « La ragione e la fede in collera », Rome, 1814, in-8° ; - 5. L'uomo politico-religioso osia la cattolica religione considerata nei suoi rapporti colla civile società, Rome, 1822 (4e édit.), in-8° ; - 6. La rendita dei beni ecclesiastici, Rome, 1824, in-8°.

ANGE D'APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE 1190

1. ANGE. - I. Les anges d'après la sainte Écriture. II. Angélologie d'après les Pères. III. Angélologie dans l'Église latine depuis le temps des Pères jusqu'à saint Thomas d'Aquin. IV. Angélologie de saint Thomas d'Aquin et des scolastiques postérieurs. V. Angélologie chez les Grecs. VI. Angélologie chez les Syriens. VII. Angélologie chez les Arméniens. VIII. Angélologie parmi les averroistes latins. IX. Angélologie dans les conciles. Doctrine de l'Église sur les anges.

I. Existence. - L'existence des anges est affirmée dans toute la Bible. Ils sont désignés déjà dans la Genèse, xvi, 7, 9 ; xix, 1, 15 ; xxi, 17 ; xxii, 11, 15 ; xxiv, 7, 40 ; xxviii, 12 ; xxxi, 11 ; xxxiii, 1 ; xlviii, 16, par leur nom habituel de Malak, messager, qui a été traduit par le terme grec angelos, d'où sont venus le mot latin angelus et le mot français ange. Ils reçoivent quelquefois aussi d'autres noms, comme fils de Dieu, Job, i, 6 ; ii, 1 ; esprits, Ps. ci, 6 ; Hebr., i, 14 ; saints, Dan., viii, 13 ; armée des cieux, II Esd., ix, 6. Les anges sont, en effet, représentés par l'Ancien et le Nouveau Testament comme formant une multitude innombrable. Gen., xxviii, 12 ; xxxiii, 2 ; Dan., vii, 10 ; Matth., xxvi, 53 ; Hebr., xii, 22 ; Apoc, v, 11. Les livres antérieurs à la captivité de Babylone ne désignent aucun ange par son nom propre. Les livres inspirés postérieurs nous en font connaître trois : Gabriel, Dan., viii, 16 ; ix, 21 ; Luc, i, 19, 26 ; Michel, Dan., x, 13, 21 ; xii, 1 ; Jude, 9 ; Apoc, xii, 7 ; Raphaël, Tob., iii, 25, etc. Le IVe livre d'Esdras, le livre d'Hénoch et le Talmud indiquent d'autres noms d'anges dont nous n'avons pas à nous occuper. La pensée que les anges sont partagés en diverses classes ou chœurs se manifeste déjà dans la Genèse, où il est question des chérubins. Gen., iii, 24 ; cf. Exod., xxv, 22 ; Ezech., x, 1-20. Isaïe nous parle des séraphins. Is., vi, 2, 6. Saint Paul des principautés, des puissances, des dominations, Eph., i, 21 ; Col., i, 16 ; des vertus, Eph., i, 21 ; des trônes, Col., i, 6 ; des archanges. I Thess., iv, 15 ; cf. Jude, 9.

IL Nature. - Les anges sont des êtres personnels différents de Dieu et des hommes. Cela résulte des fonctions qui leur sont attribuées et dont nous nous occuperons tout à l'heure.

1° Infériorité des anges vis-à-vis de Dieu. - On a prétendu que les anges sont des divinités d'un culte polythéiste antérieur au mosaïsme, et qui auraient été rabaissées au rang de demi-dieu par suite du triomphe de l'idée monothéiste chez les Hébreux. Haag, Théologie biblique, Paris, § 96, p. 339. Mais c'est là une hypothèse toute gratuite fondée sur des rapprochements plus ingénieux qu'exacts. On a dit encore que dans les plus anciennes apparitions la personnalité de l'ange qui apparaît ne se distingue pas de celle de Jéhovah, dont on lui donne le nom. Haag, ibid. Il y a là un problème exégétique qui sera étudié au mot Théophanie ; mais le nom d'ange et de Jéhovah, donné parfois au même personnage des théophanies, ne prouve pas qu'on attribuait aux anges la nature divine. Dans une foule de textes très clairs et aussi anciens, ils sont en effet considérés comme de simples serviteurs du Très-Haut. L'oir plus loin leurs fonctions.

Sans doute, la Genèse ne raconte pas expressément leur création comme celle de l'homme ; mais on peut croire que cette création est exprimée au premier verset de ce livre où il est dit que Dieu créa le ciel. Cette interprétation est admise par Exod., xx, 11 ; II Esd., ix, 6, et plus formellement encore par Ps cxlviii, 2-9 ; Dan., iii, 57, 58 ; Col., i, 16. D'ailleurs, le caractère monothéiste de l'Ancien et du Nouveau Testament ne saurait se concilier avec une autre notion des anges.

2° Supériorité des anges vis-à-vis de l'homme. - Les anges apparaissent ordinairement sous une forme humaine et avec le vêtement blanc des prêtres. Daniel, ix, 21, donne même à Gabriel le nom d'homme ; mais toutes les circonstances des récits bibliques témoignent qu'on leur attribue une nature autre que celle de l'homme ; car ils habitent le ciel, Gen., xxi, 17 ; xxii, 11 ; ils apparaissent et disparaissent subitement, Jud., vi, 12, 21 ; ils ont une puissance surhumaine, Gen., xxiv, 7, 40, etc. Quelques textes déclarent expressément qu'ils sont supérieurs à l'homme. Ps vi, 6 ; Hebr., ii, 7 ; II Petr., ii, 11.

3° Spiritualité des anges. - Si l'Ancien Testament et le Nouveau nous représentent les anges sous une forme humaine, ils montrent en même temps, par des indications de plus en plus précises, que ces êtres supérieurs n'ont pas de corps matériel comme l'homme. Pour n'être pas exprimées par des formules philosophiques et abstraites, ces indications n'en sont pas moins claires. L'ange qui se tient devant Balaam est invisible à ses yeux, tant qu'ils n'ont pas été ouverts par le Seigneur. Num., xxii, 31. L'ange qui était apparu à Gédéon disparait subitement, Jud., vi, 21, de même que celui qui annonce la naissance de Samson. Jud., xiii, 20. L'ange Raphaël s'évanouit aussi sous les regards des deux Tobie. Tob., xii, 19. Les anges qui apparurent à Abraham avaient accepté le repas qu'il leur avait préparé selon les mœurs de cet âge hospitalier, Gen., xviii, 8 ; mais celui qui se montre plus tard à Manué déclare qu'il ne mange point, Jud., xiii, 16, et Raphaël dit aux deux Tobie qu'il n'a mangé et bu avec eux qu'en apparence. Ibid., 19.

Dans les Évangiles, répondant aux Sadducéens, Jésus leur dit qu'après la résurrection, les saints seront sans époux et sans épouses et qu'ils ressembleront sous ce rapport aux anges de Dieu. Matth., xxii, 30 ; Marc, xii, 25 ; Luc, xx, 35, 36. Il est bon de remarquer que les Sadducéens, qui interrogeaient Jésus en cette circonstance, rejetaient et que les pharisiens admettaient, comme une seule et même doctrine, l'existence des anges et celle des esprits. Act., xxiii, 8. Jésus approuvait sur ce point les Pharisiens, Matth., xxii, 30 ; il enseignait donc la spiritualité des anges. Cet enseignement est aussi formulé dans plusieurs autres textes du Nouveau Testament qui appellent les anges des esprits. Luc, x, 20 ; Hebr., i, 14 ; Apoc, iv, 5 ; cf. Act., xxiii, 6, 8.

On a voulu, à la suite du livre d'Hénoch, voir des anges dans les fils de Dieu, qui, selon la Genèse, vi, 2, contracterent avec les filles des hommes des unions d'où naquirent les géants. Cette interprétation est en désaccord avec la doctrine de Jésus-Christ dans l'Évangile. Elle ne saurait non plus s'autoriser de la conception des anges que nous présentent le Pentateuque et le livre des Juges. Les fils de Dieu, dont il est ici question, ne sont donc point des anges : ce sont des descendants du vertueux Seth.

III. État. - Les anges sont représentés dans les divers livres de la Bible comme habitant le ciel, Gen., xxi, 17 ; xxii, 11 ; Tob., xii, 20 ; Matth., xxii, 30 ; Marc, xii, 25 ; Hebr., xii, 22 ; comme se tenant auprès du trône de Dieu. Job, i, 6 ; ii, 1 ; Tob., xiii, 15 ; Luc, i, 9. Le livre de Tobie dit qu'ils se nourrissent d'une nourriture invisible à l'homme. Tob., xii, 19. Jésus-Christ assure qu'ils voient constamment la face de son Père. Matth., xviii, 10. Ils possèdent donc la vision béatifique ou la béatitude céleste. Cet état de bonheur a-t-il été précédé pour les bons anges d'un état d'épreuve ? L'Écriture l'enseigne équivalemment, en parlant des démons ; car elle nous apprend qu'ils seraient au nombre des bons anges, s'ils n'avaient offensé Dieu et mérité, par cette faute, d'être précipités en enfer. II Petr., ii, 4 ; Jude, 6.

A. l'acant.

II. ANGÉLOLOGIE d'après les Pères. - I. Création des anges. II. Nature des anges. III. Nombre des anges. IV. Hiérarchie angélique. V. Séjour des anges. VI. Ministère des anges. VII. L'ange gardien. VIII. Culte des anges.

Pendant les six premiers siècles de l'Église, deux ouvrages ont spécialement traité la question des anges : l'un, de la fin du IIe, « Oep àyyilwv » de Clément d'Alexandrie, annoncé dans les Strom., vi, 3, P. G., t'ix, col. 249, peut-être resté à l'état de projet, mais que nous n'avons pas, si Clément a tenu sa promesse ; l'autre, de la fin du Ve ou du commencement du VIe, le « Ilep i ttjç o'jpavt aç îspap-/ta » du Pseudo-Denys. Le premier aurait pu nous donner la définition de certaines difficultés qui enveloppent la pensée d'Origène ; le second nous permet de mesurer le chemin parcouru, les progrès réalisés, les solutions acquises, et aussi de constater ce qui manque encore à l'angélologie et le départ qui restera à faire entre des opinions destinées à disparaître et les vues qu'il faudra mettre en pleine lumière. Donc jusqu'au Pseudo-Denys, on peut dire que l'angélologie n'a été ni directement, ni surtout pleinement, abordée par les Pères.

Les Pères, cependant, ont tous parlé des anges, mais en passant, d'une façon incidente. Les renseignements fragmentaires qu'ils nous fournissent permettent d'entrevoir la manière dont ils concevaient le monde angélique plutôt que de s'en faire une idée exacte et précise. Car bien des points ont été laissés dans l'ombre ; et, parmi les questions incomplètement abordées, plusieurs ont été résolues en sens divers. On se trouve en face d'hésitations, d'hypothèses, parfois même d'opinions erronées, dont il devra être fait justice ; peu d'idées arrêtées, point d'enseignement fixe. À cela rien d'étonnant : l'Écriture et la tradition sont, en effet, presque muettes sur la plupart des points qui sollicitent l'attention et la curiosité ; les définitions font défaut ; le terrain solide manque. Et, dés lors, chacun en est réduit à ses propres ressources, interprète l'Écriture comme il peut et comme il sait, spécule librement sur des données insuffisantes ou suspectes ; et il est facile d'y reconnaître l'influence de certains apocryphes ainsi que de la philosophie néo-platonicienne. Bref, défaut d'unité dans les vues, d'accord dans les conclusions. Cependant plusieurs points resteront acquis, dont le Pseudo-Denys et saint Grégoire le Grand seront les premiers à profiter ; et, sur ces données assez riches quoique incomplètes, les futurs théologiens du moyen âge pourront essayer d'organiser scientifiquement l'angélologie.

Au lieu de suivre pas à pas chacun des Pères, pour savoir ce qu'ils pensent du monde angélique, mieux vaut, semble-t-il, grouper les renseignements sur chacun des points à examiner : c'est le moyen d'éviter des redites et d'avoir une réponse immédiate sur telle ou telle question. Nous traiterons donc : 1° de la création des anges ; 2° de leur nature : spiritualité, intelligence et liberté ; 3° de leur nombre ; 4° de leur organisation ; 5° de leur séjour ; 6° de leurs ministères ; 7° de l'ange gardien ; 8° du culte des anges.

I. Création des anges. - Qu'il y ait des anges et que ces anges aient été créés par Dieu, ce sont là deux vérités que les Pères regardent comme appartenant au domaine de la foi. Car, à leurs yeux, il n'y a qu'un seul être incréé et éternel, Dieu ; par là ils écartaient les théories gnostiques ou manichéennes.

Mais à quel moment ont été créés les anges ? La Genèse ne le dit pas ; elle se contente de raconter la création du monde visible ; et si elle parle des jours et des êtres qui se succèdent, c'est, avait dit Philon, par un simple artifice littéraire ; car, à vrai dire, tout a été créé simultanément. Cette pensée de Philon, dont Clément d'Alexandrie s'est fait l'écho, Strom., VI, 16, P. G., t'ix, col. 369, n'a pas été acceptée par tous les Pères. Il était entendu que la Genèse n'a fait que rapporter fidèlement l'histoire de la création. Et des lors, on en conclut que les anges existaient avant l'homme, avant même les astres, puisque, à l'apparition des astres, ils se mettent à louer Dieu. Job, XXXVIII, 7. Reste à préciser le moment.

C'est Origène qui, le premier, a posé la question. Il avoue n'en pas trouver la solution « dans l'enseignement ecclésiastique ». Quandoisti (AngoW) creati sunt, vel quelles, aut quomodo sint, non satis designatur. De princ, I, proœm., 10, P. G., t xi, col. 120. Il donne en conséquence son opinion personnelle : Dieu n'a pu rester un instant sans faire acte de bonté et de puissance ; de plus le monde actuel n'est que la suite de la déchéance d'un monde antérieur, ibid., I, III, c v, 3, P. G., t xi, col. 327 ; par suite les anges, faisant partie du monde antérieur, ont dû être créés avant le monde actuel.

À sa suite, la grande majorité des Pères grecs ou latins a accepté cette solution de la création antérieure des anges, tout en réprouvant la théorie origénienne de la déchéance (voir plus haut, col. 996). Saint Basile la donne comme vraisemblable. In Hexaem., homil. I, 5, P. G., t xxix, col. 14. Saint Grégoire de Nazianze affirme que Dieu a d'abord créé les anges. Orat., XXXVIII, 9, 10, P. G., t xxvi, col. 320, 321. Saint Chrysostome le laisse clairement entendre, In Genes., homil. II, 2, P. G., t li, col. 29 ; homil. VII, 2, col. 71 ; Ad Stag., I, 2, P. G., t xlvii, col. 427. Saint Ambroise pense comme saint Basile, Hexaem., I, 5, P. L., t xiv, col. 131 ; saint Hilaire, In Psal. CXXXV, 8, P. L., t ix, col. 772 ; Cont. Auxent., VI, P. L., t x, col. 612 ; saint Jérôme, In Tit. I, P. L., t xxvi, col. 560. L'auteur des Questions à Anliochus, q. IX, P. G., t xxvin, col. 601, rappelle les deux opinions : les uns disent que les anges ont été créés le premier jour, les autres avant. Ils ont été créés, voilà tout. Car Moïse, connaissant le penchant des juifs à l'idolâtrie, s'est bien gardé de parler des anges dans la Genèse pour ne pas exposer les juifs à quelque acte idolâtrique. Avec moins de réserve, Cassien, qui a connu et entendu Jérôme et Chrysostome, affirme comme une opinion générale que « ante conditionem hujus visibilis materiae spiritales cœlestesque virtutes Deum fecisse. Nemo fidelium dubitat ». Col. VII, 7, P. L., t li, col. 731.

Cassien exagérait. Car déjà existait une opinion contraire, celle de saint Épiphane. Celui-ci, qui était loin d'être un partisan d'Origène, regardait comme un principe absolument certain qu'avant le ciel et la terre il n'y avait pas de créatures. Il accordait volontiers, à cause du texte de Job, que les anges avaient été créés avant les astres, mais non avant le ciel et la terre.

Un autre adversaire d'Origène, Théodore de Mopsueste († 428), repoussait l'antériorité de la création angélique. Son ouvrage sur la création est perdu ; mais nous pouvons en croire Philoponus, fin du Ve et commencement du VIe, qui le réfuta sur ce point en particulier pour embrasser le sentiment de saint Basile. P. G., t cm, col. 1216. Basile de Séleucie († 458), se rappelant lui aussi le passage de Job, se contente d'affirmer que les anges existaient au moment du Fiat lux. Orat., I, 2, P. G., t lxxxv, col. 31. Quant à Théodoret de Cyr († 458), il juge superflue la question de savoir si les anges ont été créés avant ou avec le ciel et la terre. Toutefois, voici son opinion, conforme à celle de son maître, Théodore de Mopsueste, et son étrange raisonnement : tout ce qui a un commencement a une substance circonscrite, même l'ange, malgré sa nature incorporelle ; par suite une telle substance ne peut être que dans un lieu. Or, avant la création du ciel et de la terre, il n'y avait pas de lieu : donc il ne pouvait y avoir des anges. In Genesim, q. IX, P. G., t lxxx, col. 82.

Cette opposition de quelques Pères grecs n'empêcha pas l'Orient de rester fidèle, sur ce point, au sentiment d'Origène. En Occident, seul, saint Augustin aurait pu contre-balancer l'opinion des Pères latins. Il la connaissait, mais n'osa pas la condamner comme contraire à la régula fidei. Ce qu'il demandait à sauvegarder avant tout, et avec raison, c'était le dogme de la création des anges. Il estimait que, dans l'ordre des êtres créés, les anges sont les premiers ; et de bonne heure, il s'était demandé : « Utrum in tempore facti sunt, an ante omne tempus, an in exordio temporis » ? Sans y répondre pleinement, embarrassé qu'il était par la question métaphysique de la nature du temps, il avouait que c'était là un mystère impénétrable. De Gen. ad lit., VI, 8, P. L., t xxxiv, col. 222. Il y revient plus tard, constate que l'Écriture est muette, à moins de voir les anges dans le mot « ciel » du premier verset de la Genèse, bien qu'il préférât le voir dans le mot « lumière ». De civ. Dei, XI, 9, P. L., t. XLI, col. 325. Mais, sachant que les anges ont loué Dieu au moment de la création des astres, il penche finalement pour la création simultanée de l'in principio creavit Deus cælum et terram, quibus nominibus universalis est significata creatura, spiritualis et corporalis, quod est credibilius. De civ. Dei, XI, 33, P. L., t xli, col. 347.

Après lui, Gennade, moins hésitant, précisa que les anges ont été créés après le ciel, la terre et l'eau, pendant que les ténèbres enveloppaient les eaux et que les eaux enveloppaient la terre. De ceci, dog., X, P. L., t xlii, col. 1215. La raison ? C'était pour ne point laisser oisive et sans emploi la bonté de Dieu ; raison qui rappelle celle d'Origène, mais conclusion différente.

Le Pseudo-Denys met Dieu au-dessus des êtres qui sont dans l'éternité ou dans le temps, c'est-à-dire au-dessus des anges et des hommes. De div. nom., V, 10, P. G., t m, col. 825. Dieu a ainsi pour mesure l'éternité ; l'ange, l'aïon ; l'homme, le temps. Pachymère, Par., V, 10, P. G., t. III, col. 853. D'où il suit que la création des anges est antérieure à celle du temps et des êtres mesurés par le temps. De div. nom., X, 3, P. G., t m, col. 940. Quant à saint Grégoire le Grand, il se prononce en faveur de la simultanéité. Mor., XXXII, 16, P. L., lxxvi, col. 615.

Reste à savoir si tous les anges ont été créés à la fois ou successivement : ceci est une autre question. Quelques Pères ont cru à la propagation des anges les uns par les autres, entre autres Grégoire de Nysse qui affirme que, si l'homme n'avait pas péché, il se serait propagé sans rapports sexuels, à la manière des anges, mais qui avoue ignorer le mode de propagation de ces derniers. De hom. op., XVII, P. G., t xlv, col. 189. C'était aussi la pensée de l'auteur des Dialogues, attribués à saint Césaire. Dial., III, P. G., lxxxiii, col. 997. Mais on ne peut voir là que des opinions isolées. L'opinion générale était que tous les anges ont été créés simultanément. Voir en particulier Chrysostome, In Joann., homil. VII, P. G., t. LXII ; Théodoret, Hæret. fab., V, 7, P. G., t lxxxiii, col. 469.

II. Nature des anges. - 1. Spiritualité. - Les angélophanies, deux passages de l'Écriture, Gen., VI, et Ps. C, 5, ce double principe que la spiritualité absolue n'appartient qu'à Dieu et que tout ce qui existe est corps aliquo modo, ont entraîné les Pères dans des affirmations plus ou moins erronées.

Les anges sont-ils des esprits ? - Oui. - Sont-ils de purs esprits ? - Non ; Dieu seul est un pur esprit. Les anges sont donc impliqués dans la matière. - Dans ce cas, peut-on les dire corporels, matériels ? - Oui, répondent un grand nombre, mais avec cette restriction que leur corps n'est pas comme le nôtre ; car la matière, dont il est composé, est bien supérieure à celle de l'homme. - Non, répondent presque tous les Pères grecs, ils sont àὐξωτικοί, ἀσώματοι, mais pas complètement spirituels. D'autres distinguent : oui, si on les compare à Dieu ; non, si on les compare à l'homme ; car leur corps, au lieu d'être grossier, est éthéré, lumineux, céleste, spirituel. En un mot, l'absolue spiritualité de l'ange n'a pas été nettement affirmée par les Pères.

1° Jusqu'au IVe. - D'après la Genèse, VI, 2, les benê-elohim ont contracté union avec les filles des hommes et ont donné naissance à la race des géants. Qui sont les benê-elohim ? Les Septante, Aquila, Symmaque et Théodotion traduisent par « fils de Dieu ». Mais, d'une part, certaines copies des Septante portaient « anges de Dieu », et c'était la traduction familière aux juifs, comme en témoignent Philon et Josèphe ; d'autre part, le Pseudo-Énoch avait composé tout un roman sur la chute des anges. Or, pendant un certain temps, il fut regardé comme Écriture : d'où son influence sur la littérature chrétienne. Tertullien, De cultu fem., i, 3, P. L., t. i, col. 1307 ; Origène, In Joan., vi, 25, P. G., t. xiv, col. 273, le citent, bien qu'ils sachent qu'il est tenu en suspicion par quelques-uns. Saint Hilaire y fait une allusion dédaigneuse. In Psal., cxxxiii, 6, P. L., t. ix, col. 748. Et lorsque saint Jérôme le rejette parmi les apocryphes, In Is., I, 12, P. L., t. xxvi, col. 574, le mal était fait.

Car la fâcheuse influence du Pseudo-Énoch est visible dans Justin, qui croit au commerce charnel des anges, Apol., ii, 5, P. G., t. vi, col. 432 ; dans Athénagore, qui dit que le chef de la matière a manqué de diligence et de probité dans l'accomplissement de ses fonctions, et que ses compagnons sont tombés dans le péché charnel, Leg., 24, P. L., t. vi, col. 918 ; dans Irénée, qui proclame sans doute les anges sine carne, mais leur suppose un corps qui les a rendus, après leur chute, capables de s'unir à des femmes, Cont. haer., iii, xx, 4, P. G., t. vii, col. 9 ; dans Tertullien, qui affirme que ces desertores Dei, amatores feminorum, De idol., ix, P. L., t. i, col. 671, ad filias hominum de caelo ruerunt, De cult. fem., i, 2, P. L., t. i, col. 1305, quos legimus a Deo et caelo excidisse ob concupiscentiam feminarum, De virg. vel., vii, P. L., t. ii, col. 899 ; dans Clément d'Alexandrie, qui nous apprend que « les anges ont péché en abandonnant la beauté de Dieu pour la beauté qui passe », Paed., iii, 2, P. G., t. viii, col. 576, par un acte d'incontinence, Strom., iii, 7, P. G., t. viii, col. 1161, et nous les représente adonnés à la volupté et révélant aux femmes les secrets de l'avenir, Strom., v, 1, P. G., t. ix, col. 24 ; dans Cyprien, qui les accuse d'avoir enseigné aux femmes l'art menteur du maquillage, De hab. virg., 14, P. L., t. iv, col. 453 ; dans l'auteur du De singularitate clericorum, P. L., t. iv, col. 857 ; dans Lactance, qui déclare les anges contaminés, Div. inst., ii, 15, P. L., t. vi, col. 333 ; et dans Ambroise, qui attribue leur chute à l'orgueil et aussi à la concupiscence charnelle. De virg., i, 8, P. L., t. xvi, col. 203.

Logiquement, tous ces Pères étaient forcés d'admettre la corporéité des anges. Ils l'admettent, en effet, mais ils n'entendent pas une corporéité grossière comme la nôtre ; car celle-ci les choque. Voici comment s'en explique Tertullien. Pour lui, tout ce qui est, est corps sui generis ; nihil est incorporale nisi quod non est. De car. Chris., xi, P. L., t. ii, col. 774. Les anges ont donc un corps. Lequel ? Il le donne clairement à entendre. Sans doute les anges non venerant mori, ideo nec nasci, De car. Chris., vi, P. L., t. ii, col. 761, et constat angelos carnem non propriam geslasse, utpote naturae spiritualis et, si corporis alicujus, sui tamen generis. De car. Christ., vi, P. L., t. ii, col. 765. Ce sont des substances spirituelles, des esprits. Apolog., 22, P. L., t. i, col. 405. Mais l'homme est adflalus Dei generosior spiritu corporali, quo angeli consliterunt. Adv. Marc, ii, 8, P. L., t. ii, col. 291. Invisibilia Dei, quaecumque sunt, habent apud Deum et suum corpus et suam formam, per quae soli Deo visibilia sunt. Ado. Prax., 1, P. L., t. ii, col. 162. Donc ni corporéité grossière, ni spiritualité absolue, telle est la pensée de Tertullien.

Mais que pensait Origène de la spiritualité des anges ? Si quelqu'un devait l'admettre, il semble que c'est bien lui, grâce à sa théorie sur la création. Il considérait d'ailleurs le passage de la Genèse, vi, 2, comme allégorique, il l'entendait des âmes désireuses de s'unir à des corps. Cont. Cels., v, 55, P. G., t. xi, col. 1267. Cependant la question qu'il se pose n'est pas de savoir si les anges sont des esprits, mais s'ils ont des corps : question, dit-il, nullement tranchée par l'autorité de l'Église, délicate et difficile, embarrassante, et pour la solution de laquelle il se contente de proposer ce qu'il juge de plus raisonnable. L'absolue spiritualité n'appartenant qu'à Dieu, De princ, i, 1, c. vi, 4, P. G., t. xi, col. 170, et le principe d'individuation et de localisation étant le corps pour l'âme, Cont. Cels., vi, 71, P. G., t. xi, col. 1405, il croit que les créatures invisibles, bien qu'incorporelles, se servent d'un corps, De princ, i. iv, c. xxvii, P. G., t. xi, col. 401, car aucune créature ne peut vivre sans une substance matérielle. De princ, i. ii, c. ii, P. G., t. xi, col. 186 sq. Par suite, l'ange a un corps, In Joan., c. xx, 22, P. G., t. xiv, col. 637, mais un corps bien supérieur à celui de l'homme, se nourrissant d'aliments intellectuels, In Joan., c. xiii, 33, 34, P. G., t. xiv, col. 457 ; le repas des anges à Mambré n'étant qu'une figure, De orat., 27, P. G., t. xi, col. 513 ; un corps d'une telle subtilité qu'il peut être proclamé spirituel, tel que sera celui des ressuscités ; un corps éthéré, semblable à une lumière brillante. In Matth., c. xvii, 30, P. G., t. xiii, col. 1570. De telle sorte qu'Origène semble distinguer dans l'ange deux choses comme dans l'homme, l'esprit et la matière, et que la formule de sa pensée serait la suivante : l'ange n'est pas un corps, mais un esprit uni à un corps lié subtil.

2° Depuis le IVe. - Pour ce qui regarde le texte de la Genèse, la traduction « fils de Dieu » au lieu de « anges de Dieu » s'imposa à la longue ; et, grâce à J. Africain, Chron., H, P. G., t. x, col. 66, dans ces fils de Dieu on vit des hommes. Telle fut, en particulier, l'opinion de l'auteur des Dialogues, attribués à saint Césaire, Dial., i, q. xlviii, P. G., t. xxxviii, col. 918 ; de Basile de Séleucie, Or., vi, 2, P. G., t. lxxxv, col. 90 ; de Philastre, Haer., 108, P. L., t. xii, col. 1226 ; de Chrysostome, In Genes., homil. xxii, 2, 3, P. G., t. liii, col. 187 ; de Cyrille d'Alexandrie, In Genes., ii, 2, P. G., t. lxix, col. 51-53 ; Adv. Jul., ix, P. G., t. lxxvi, col. 951 ; Cont. anthr., 17, P. G., t. lxxvi, col. 1107 ; de Théodoret, In Genes., q. xlvii, P. G., t. lxxx, col. 147.

Parmi les Pères latins, saint Hilaire, qui dit les anges spirituels de leur nature, In Psal., cxxxvii, 5, P. L., t. ix, col. 786, conclut néanmoins à une certaine substance corporelle, à cause du principe de localisation. Nam et animarum species, sive obtinentium corpora, sive corporibus exulantium, corpoream tamen naturae suae substantiam sortiuntur, quia omne quod creatum est, in aliquo sit necesse est. In Matth., v, 8, 58, P. L., t. ix, col. 946. Saint Ambroise pose ce principe général : Nos autem nihil materialis compositionis immune alque alienum putamus, præter illam solam venerandam Trinitatis substantiam. De Abrah., ii, 8, P. L., t. xiv, col. 482. Saint Jérôme écarte l'idée d'un corps grossier et charnel, mais il admet une enveloppe éthérée, aérienne ; car nos corps, après la résurrection, doivent briller comme ceux des anges. Epist., lxxv, 2, P. L., t. xxii, col. 687.

Saint Augustin connaît l'interprétation donnée au passage de la Genèse. Une première fois, il pose la question sans la résoudre : Utrum possint angeli, cum spiritus sint, corporaliter coire cum feminis ? De civ. Dei, xv, 5, P. L., t. xli, col. 468. Il la reprend, ibid., xv, 23, pour dire que les anges sont des esprits, car il est écrit, Ps. c, 4 : Qui facit angelos suos spiritus. Mais il n'ignore pas le sens donné au psaume c, 5, par Tertullien, Adv. Marc, ii, 8, P. L., t. ii, col. 294, Origène, De princ, i. ii, c. viii, 3, P. G., t. xi, col. 222, et Jérôme, In Dan., vii, P. L., t. xxv, col. 532. Faut-il voir dans les ministros suos ignem urentem un corps, ou simplement le feu de la charité ? Il répond : Ambiguum est. Ce qui l'embarrasse, ce sont les apparitions des anges racontées par l'Écriture. Aussi n'ose-t-il rien affirmer : Non hinc aliquid audeo definire. En tout cas, il ne croit pas au commerce charnel des anges. Il avoue que les anges, dans leurs apparitions, avaient un vrai corps. Serm., xii, 9, P. L., t. xxxviii, col. 104. Il avoue également qu'ils se nourrissent du Verbe. De lib. arb., iii, 30, P. L., t. xxx, col. 1286. Les anges sont des esprits : ont-ils un corps ? Il ne sait, il laisse la question sans solution. Epist., xcv, 8, P. L., t. xxxiii, col. 355. On sent qu'il est sous l'influence des Pères qui l'ont précédé ainsi que de la philosophie néo-platonicienne. À la suite d'Origène, il en vient à regarder les anges comme composés d'esprit et de matière. Dans le De Trinitate, ii, 7, P. L., t. xlii, col. 853, il dit que les anges peuvent corpus suum, eux non subduntur sed subditum regunt, in species quas velint accommodatas alque aptas actionibus suis, mutare alque vertere, et il se demande, ibid., iii, 4, col. 870-871, si, pour paraître, ils ont emprunté une forme corporelle à la créature ou s'ils ont simplement transformé leur corps pour l'accommoder à leur mission ; mais il ne veut pas trancher la question de savoir s'ils agissent mente spirituali sut corporis qualitate, ou si ipsa propria corpora transforment in quod voluerint, accommodate ad id quod agunt. Ibid. Malgré tant d'hésitations, saint Augustin prête un corps aux anges : Cum essent corpus, non caro, Serm., ccclxii, 17, P. L., t. xxxix, col. 1622, mais pas un corps semblable à celui de l'homme, car celui-ci, en comparaison, est un corps mort, même quand il est uni à l'âme. In Psal., lxxxv, 17, P. L., t. xxxvii, col. 1094. Et c'est à ce corps des anges que doit ressembler le corps de l'homme ressuscité ; il sera alors aérien, éthéré, Epist., ix, 3, P. L., t. xxxiii, col. 72, céleste, spirituel, angélique. In Psal., cxlv, 3, P. L., t. xxxvii, col. 1185, et Retract., I, 26, P. L., t. xxxiii, col. 626.

Un contemporain d'Augustin, bien que connaissant la doctrine de Chrysostome et repoussant la fornication des anges, Cassien, dit : Licet pronuntiemus nonnullas esse spirituales naturas, ut sunt angeli, archangeli, virtutesque virtutes, ipsa quoque anima nostra, vel certe aer iste subtilis, tamen incorporeae nullatenus aestimandae sunt. Habent enim secundum se corpus, quo subsistunt, licet multo tenuius quam nos ; nam sunt corpora secundum Apostoli sententiam illam dicentis : et corpora caelestia et corpora terrestria. Coll., vi, 13, P. L., t. xlix, col. 684.

Au vê siècle, Fauste de Riez, en Gaule, écrit : Et quia non solum anima, sed etiam angelorum invisibilis caelestisque substantia, sicut localibus spiritibus continetur, ita auctore suo corpora esse approbatum. Epist., iv, P. L., t. lviii, col. 847 ; et Pierre Chrysologue, en Italie, dit du démon qu'il n'a ni membres ni sens, cum tenuis et aerea natura carnem nesciat. velut aura spirans. Serm., lu, P. L., t. lu, col. 345.

Enfin Gennade, De eccles. dog., xi et xii, rappelle ces deux principes qui dominent toute la question, chez les latins : Nihil incorporeum et invisibile natura credendum, nisi solum Deum, et Creatura omnis corporea est. Angeli et omnes caelestes virtutes corporeae, licet non carne subsistant. P. L., t. xlii, col. 1215, 1216.

Tout différent est le langage des Pères grecs à partir du ivê siècle. Ici, les anges sont proclamés incorporels, immatériels, spirituels, àïû>ƒ/.aToi, auXoj, irvejjxaTa. Homélie sur la Théophanie, P. G., t. x, col. 1180 ; Tite de Bostra, Cont. Man., i, 21, P. G., t. xviii, col. 1090 ; Didyme, De Spir. Sanc, i, 5, 6, P. G., t. xxxix, col. 1037.

Eusebe de Césarée les appelle XoyiOTjv x-rïffiv, à^cojxàTO'j ; voepâç, auXa xoù wxvtri xaOapà TuveûjxaTa. Dem evang., iv, 1, P. G., t. xxii, col. 252. Il observe que le feu, par lequel ils sont désignés dans le psaume, n'est pas un feu matériel et terrestre, ni même une substance comme l'air, mais une métaphore, car ils sont des natures spirituelles et raisonnables, voepa\ xa\ Xoyixa i oOaiai. Prsep evang., vii, 15, P. G., t. xxi, col. 552.

Basile, Hou quod Deus non sit auctor mali, 9, a soin de distinguer la nature intelligible de la corporelle et de ranger les anges dans la première, P. G., t. xxxi, col. 349 ; il la qualifie de simple et d'immuable. In Psal., xliv, 1, P. G., t. xxix, col. 387.

Grégoire de Nysse pense comme lui. Pour Chrysostome, l'ange est ?, même le démon. De laud. Paul., homil. vii, P. G., t. L, col. 509. Il traite d'absurde et de blasphématoire le commerce charnel des anges, à raison de leur incorporéité, In Genes., homil. xxii, 2, P. G., t. lii, col. 187-188 ; et il explique les angélophanies par l'apparence de formes humaines. De consubst., vi, 6, P. G., t. xlviii, col. 765.

Théodoret, comme Chrysostome et pour les mêmes raisons, repousse le commerce charnel des anges. In Genes., q. xlvii, P. G., t. lxxx, col. 148. La manne n'est pas appelée pain des anges parce que les anges s'en nourrissent, car une nature incorporelle n'a pas besoin d'aliments. In Exod., q. xxix, P. G., t. lxxx, col. 257.

D'après lui, les anges sont sans la moindre composition. In Genes., q. xx. P. G., t. lxxx, col. 104.

Ainsi donc à entendre ces Pères grecs, à prendre leurs expressions au sens strict, on pourrait croire qu'ils enseignent la spiritualité absolue des anges ; il n'en est rien. Car l'auteur des Dialogues, attribués à saint Césaire, se posant la question de savoir comment les anges, étant incorporels, ont pu s'unir à des femmes et apparaître si souvent, tout en traitant d'absurde ce prétendu commerce, leur prête un corps très subtil, conforme à leur nature. Dial., i, q. xlviii, P. G., t. xxxviii, col. 918.

Basile lui-même estime que leur substance est un esprit aérien ou un feu immatériel, àspiov 7rvei3j.a, irûp auXov, qui leur permet d'être localisés et d'apparaître. De Spir. S., xvi, 38, P. G., t. xxxii, col. 137.

Nous parlons, dit-il, de l'unité de l'homme, ce qui ne l'empêche pas d'être le composé de l'âme et du corps ; de même nous parlons de l'unité de l'ange, mais nous n'entendons pas l'unité de sa nature, ni sa simplicité. Epist., i, 8, P. G., t. xxxii, col. 249.

Quant à la connaissance des vérités surnaturelles, des mystères, c'est aussi l'avis général des Pères que les anges ne la possèdent que par révélation. Mais quelques-uns ont prétendu qu'ils ne la doivent qu'à l'enseignement de l'Église, conformément au texte de l'Épitre aux Éphésiens, 10, Origène, In Luc, homil. xxiii, P. G., t. xiii, col. 1862 ; Grégoire de Nysse, In Cant. cant., homil. viii, P. G., t. xliv, col. 947 ; Jérôme, In Ephes., m, 10, P. L., t. xxvi, col. 483. Saint Chrysostome est formel sur ce point : il y revient plusieurs fois, In Joan., homil. i, 2, P. G., t. lix, col. 26 ; homil. xv, 1-2, col. 48 ; In Ephes., homil. vii, 1, P. G., t. lxii, col. 50 ; In Tim., i, homil. xi, 1, P. G., t. lxii, col. 554. D'après lui, les anges n'ont connu l'incarnation qu'après sa réalisation, après nous et par nous. « Il y a, dit-il, une foule de desseins de la providence que les anges ignorent et qu'elles ont appris avec nous. » « Car, dit l'apôtre, la grâce m'a été donnée pour que les principautés et les puissances connaissent maintenant pour l'Église la sagesse si féconde en ressources de Dieu. » « M'entendez-vous ? C'est maintenant et non autrefois que ces intelligences ont connu ce mystère. C'est avec nous et par nous que les puissances d'en haut ont connu les secrets de notre roi. » Cont. anom., homil. iv, 2, P. G., t. xlviii, col. 729. Même interprétation dans Théodoret, In Ephes., m, 10, P. G., t. lxxxii, col. 529.

Deux autres passages de l'Écriture, le dialogue Attollite portas. Quis est iste rex gloriae ? Ps. xxiii, et la question Quis est iste qui venit de Edom ! Is., lxiii, 1, ont été appliqués par les Pères à l'Ascension. A la vue de Jésus-Christ montant au ciel, les anges s'étonnent et demandent quel était ce personnage ; ils ne le connaissaient donc pas encore. Justin, Dial., 36, P. G., t. i, col. 533 ; Grégoire de Nysse, Orat. in Ascens., P. G., t. xlvi, col. 694 ; Ambroise, De fid., iv, P. L., t. xvi, col. 619 ; Jérôme, In Isai., 17, P. L., t. xxiv, col. 610 ; Cyrille de Jérusalem, Cat., xiv, 24, P. G., t. xxxiii, col. 858 ; Théodoret, In Psalm., xxiii, P. G., t. lxxx, col. 1033. Selon Chrysostome, les anges se sont réjouis de la réconciliation des hommes avec Dieu. Ils descendent, impatients de voir cet étrange spectacle, un homme entrant au ciel. Hom. in Ascens., 4, P. G., t. L, col. 449. Saint Cyrille de Jérusalem dit que les anges voient Dieu, non tel qu'il est en lui-même, mais autant que cela dépend de leur intelligence, et chacun proportionnellement à sa capacité, capacité qui augmente à mesure que l'ordre, auquel ils appartiennent, est élevé dans la hiérarchie. Ils ne connaissent pas la génération éternelle du Verbe. « Qu'on interroge, dit-il, les anges du premier ciel ; ils répondront : interrogez ceux qui sont au-dessus de nous ; et l'on pourrait ainsi interroger, si c'était possible, les trônes, les dominations, les principautés et les puissances, personne ne répondra. » Cat., vi, 6, P. G., t. xxxiii, col. 546 ; Cat., vii, 11, col. 618. Petau observe justement que ce langage des Pères doit s'entendre, non des mystères en eux-mêmes, mais des circonstances de temps et de lieu qui ont entouré leur manifestation dans l'histoire de l'Église.

Encore ici, Augustin est le seul à avoir tranché ces questions relatives à l'objet de la connaissance angélique ; et il l'a fait conformément à la théorie platonicienne. D'abord il convient, dans un endroit, que Dieu seul voit la pensée intime de l'homme, Serm., ccxliii, 5, P. L., t. xxxviii, col. 1145 ; mais, ailleurs, il affirme que les anges connaissent, malgré nous, nos pensées secrètes. De Gen. ad lit., xii, 22, 48, P. L., t. xxxiv, col. 473. Ensuite il estime que le démon, grâce à l'expérience de certains signes cachés à nos regards, peut lire plus loin que nous dans l'avenir, sauf à se tromper souvent, tandis que les anges ne se trompent jamais. Car ceux-ci lisent dans les lois éternelles et immuables de Dieu les révolutions des temps et connaissent par la participation de l'Esprit divin cette infaillible volonté, où la certitude est aussi absolue que la puissance. De civ. Dei, ix, 22, P. L., t. xli, col. 274. Enfin, par le seul fait qu'il accorde à l'ange, dès sa création, la vue de la lumière créatrice et la connaissance, dans cette lumière, de tout ce qui est, il semble admettre dans l'ange la connaissance des vérités de l'ordre surnaturel. « Ce n'est pas une parole sonore qui enseigne Dieu aux saints anges, mais la présence même de l'immuable vérité, le Verbe. Le Verbe lui-même, et le Père, et leur Saint-Esprit, et l'unité inséparable de la Trinité, et la singularité des personnes dans l'unité de substance, un seul Dieu et non trois dieux : toutes ces vérités leur sont mieux connues que nous-mêmes à nous-même. » De civ. Dei, xi, 29, P. L., t. xli, col. 343. Nec illud eos latuit mysterium regni caelorum, quod opportuno tempore revelatum est pro salute nostra, quod ex hac peregrinatione liberati eorum coetui conjungamur. De Gen. ad lit., v, 19, P. L., t. xxxiv, col. 334. Donc, d'après Augustin, et contrairement à Chrysostome, les anges n'ont pas appris avec nous et par nous certains mystères, tels que celui de l'incarnation, mais ils les connaissaient d'avance, tout comme celui de la Trinité et de la rédemption.

Le Pseudo-Denys pense, sur ces questions, à peu près comme Augustin, et, vraisemblablement, sous la même influence platonicienne. Pour lui, l'intelligence des esprits célestes est en raison directe de leur élévation dans la hiérarchie, de leur rapprochement avec Dieu, source de lumière, de leur participation à la vie de Dieu. Elle connaît les choses sensibles, mais d'une manière purement spirituelle. Et comme c'est par les anges que Dieu a communiqué aux hommes sa loi, ses ordres, la révélation de l'avenir et des mystères, De coel. hier., iv, 2, P. G., t. iii, col. 180, en particulier de celui de l'incarnation, ibid., iv, 4, col. 181, les anges ont donc connu toutes ces vérités avant l'homme.

Saint Grégoire le Grand, moins habitué aux questions d'ordre métaphysique, n'aborde pas toutes les faces de ce problème de la connaissance angélique. Néanmoins, il tient pour certain que les anges, quoique envoyés en mission, ne perdent pas le privilège de la vision béatifique, In Evang., homil. xxxiv, 13, P. L., t. lxxvi, col. 1225, et quand il écrit : Quid est quod ibi nesciant, ubi scientem omnia sciunt, Dial., iv, 33, P. L., t. lxxvii, col. 375, on est en droit de conclure qu'il leur accorde une connaissance anticipée des mystères de l'incarnation et de la rédemption.

Volonté et liberté des anges. - Créatures intelligentes, les anges ont eu nécessairement en partage le libre arbitre ; mais leur liberté a été soumise à une épreuve : les uns y ont succombé, les autres en ont triomphé. Mais l'épreuve subie, les anges fidèles ont gardé leur liberté, apanage de leur nature. Et alors, la question qui se pose est celle-ci : sortis victorieux de l'épreuve, les anges sont-ils désormais fixés dans le bien, confirmés en grâce, récompensés par la gloire, c'est-à-dire incapables de déchoir ? Ou bien peuvent-ils encore user de leur liberté ?

Les Pères admettent que les anges ont été créés saints et justes, élevés à l'état surnaturel, puis éprouvés ; mais ils ne s'accordent pas sur la nature de leur état après l'épreuve. Tous proclament ce principe que Dieu seul est incapable de pécher, αμάρτητος ; Or, dans l'Apocalypse, il est question d'anges blâmés pour leur négligence. Ils pensent de plus que la rédemption s'applique sans distinction à toutes les créatures et que le jugement, pour être vraiment général, doit s'appliquer même aux anges. Avec de tels éléments de solution, on comprend que la faillibilité des anges ait été une opinion courante pendant les quatre premiers siècles.

D'après Ignace d'Antioche († 107), les anges doivent croire au sang de Jésus-Christ sous peine d'être jugés. 'Εὰν μὴ πιστεύητε ἐν τ αματι τοῦ Χριστοῦ, κριθήσεσθε. Smyrn., i, 1, édit. Funk, Patr. apostol., Tübingue, 1887, t. i, p. 233. C'est donc qu'après la rédemption leur sort n'est pas encore fixé.

Clément d'Alexandrie croit qu'ils ont été créés avec une nature excellente et élevés à l'ordre surnaturel, mais qu'ils ont dû, pour s'y maintenir, demander la persévérance à Dieu, Strom., vi, 7, P. G., t. ix, col. 450 ; que les négligents sont tombés, ibid., col. 465, que ces derniers ont révélé aux femmes les secrets de l'avenir qu'on devait tenir cachés jusqu'à l'avènement du Christ. Strom., v, 1, P. G., t. ix, col. 20. Tertullien, sous l'influence du Pseudo-Énoch, prend à la lettre 1 Cor., xi, 8, 10, et veut que les vierges soient voilées propter angelos. De virg. vel., 7, P. L., t. ii, col. 899. Il suppose donc les anges capables encore de succomber.

Origène, bien qu'il connaisse le texte de l'apôtre et qu'il tienne en suspicion l'autorité du Pseudo-Énoch, hésite devant le témoignage de l'Apocalypse. In Luc, xxiii, P. G., t. xiii, col. 1863. Mais il ne croit pas que l'état actuel des anges soit définitif ; car il regarde les âmes des bienheureux comme capables de déchéance et celles des damnés comme capables de salut. Et, appliquant cette théorie suspecte aux anges, il admet une série indéfinie d'épreuves, l'instabilité, la possibilité d'une chute : Platon a trop déteint sur lui. Il est vrai qu'il sent toute la difficulté d'une telle question, qu'il ne l'aborde qu'avec précaution et qu'il ne veut rien définir, ni rien faire passer pour un dogme. De princ., i, c. vi, 1, P. G., t. xi, col. 165. Il se contente donc de discuter et de dire ce qu'il pense. Ibid., col. 168. Or, sa pensée est que les anges sont actuellement faillibles. Pour ne pas pécher, ils ont besoin du Christ, In Luc, xxxi, P. G., t. xiii, col. 1881, mais ils peuvent pécher, In Matth., xv, 27, P. G., t. xiii, col. 1333 ; ce n'est pas là un dogme de foi. In Matth., xvii, 30, P. G., t. xiii, col. 1571. En effet, l'ange gardien, car c'est de lui surtout qu'il parle, peut offenser l'un des petits qui lui sont confiés ou manquer de diligence dans l'accomplissement de sa fonction. Par suite, selon que les âmes, dont il a la garde, restent fidèles ou déchoient, il est digne d'éloge ou de blâme, In Luc, xiii, P. G., t. xiii, col. 1832 ; selon qu'elles atteignent ou manquent leur salut, il jouit de la vision de Dieu ou est puni. In Luc, xxxv, P. G., t. xiii, col. 1890. Responsable, il a une récompense proportionnelle aux mérites de ces âmes : Secundum meritum enim eorum, quorum angeli sunt, aut semper, aut nunquam, vel parum vel plus, faciem Dei contemplabuntur. Il doit assister au jugement de l'homme pour qu'il conste si c'est par sa négligence que l'homme a péché. In Luc, homil. xi, 4 ; homil. xx, 3, 14, P. G., t. xii, col. 647, 733, 795. Et que Dieu ait ainsi engagé la responsabilité de l'ange dans le salut de l'homme, c'est ce qu'il ne peut assez admirer. In Num., xx, 3, P. G., t. xii, col. 73. Enfin, il croit si bien à la faillibilité actuelle de l'ange qu'il ne craint pas d'avouer que l'ange peut devenir démon. De princ., i, c. v, vi ; i, c. iii, P. G., t. xi.

Il va sans dire qu'une telle théorie fut un objet de réprobation : Méthodius, Épiphane, Théophile d'Alexandrie, et d'autres l'attaquerent vigoureusement : mais elle n'en laissa pas moins des traces. C'est sous son influence que Didyme enseigna que la rédemption s'est étendue jusqu'au monde des anges. In Petr., m, 22, P. G., t xxxix, col. 1770. C'était un des disciples restés fidèles. Mais les Cappadociens avaient plus de liberté. Malgré cela, Basile, qui regarde les anges comme sanctifiés en même temps que créés, se contente de les dire difficilement portés au mal, δυσκατάγνωστοι τὸ κακόν ; xaxi av. In Psal., xxxn, 4, P. G., t xxix, col. 333, 334. Car s'ils restent unis à Dieu, perséverent et ne tombent pas, c'est uniquement au Saint-Esprit qu'ils le doivent. De Spir. Sancto, xix, 49, P. G., t xxxn, col. 158. Grégoire de Nazianze, après les avoir traités de ἀξίωμα τοῦ ἁγιασμοῦ, Orat., xxvm, 31, P. G., t xxxvi, col. 72, les déclare ἱκανοὶ τῆς ἀξίωσης ;. Orat., xxxvm, 9, col. 321. Ailleurs, il semble leur accorder comme à Dieu le privilège de l'impeccabilité. Orat., XL, 7, P. G., t xxxvi, col. 336. L'auteur des Dialogues, attribués à Césaire, pense différemment. Dial., i, q xliv, P. G., t xxxvm, col. 912. Cyrille de Jérusalem n'hésite pas. Sans aller aussi loin qu'Origène, il admet que les anges commettent des fautes que Dieu doit leur pardonner, Cat., il, 10, P. G., t xxxiii, col. 416, mais des fautes légères qui ne sauraient leur faire perdre la vision béatifique et ne les rendent pas justiciables du jugement, attendu qu'ils doivent y paraître, non en coupables, mais en témoins. Ibid. L'auteur des dialogues De Trinitate, i, 24, parmi les œuvres de saint Athanase, P. G., t xxvm, col. 1153, à la question : les anges peuvent-ils pécher ? répond affirmativement. Parmi les Pères latins, saint Ambroise, écho de saint Basile, prétend qu'ils ont besoin de la grâce pour ne pas errer et ne pas tomber dans le vice. In Psal., cxvm, serm vin, 29, P. L., t xv, col. 1306. Il les suppose donc faillibles. Saint Hilaire les dit, au contraire, perpétuant mandatorum custodiam pro naturæ suæ firmilate retinentes. In Psal., cxvm, 10, P. L., t'ix, col. 522. Saint Jérôme repousse le sentiment d'Origène sur la possibilité pour un ange de devenir actuellement un démon, mais il admet la possibilité d'une infidélité ; il assure, en conséquence, qu'au jugement les anges auront à rendre compte de leur mission et qu'ils seront punis, s'ils ne l'ont pas remplie exactement. In Mich., VI, 1, P. L., t xxv, col. 1206. Avec saint Augustin, la question change de face. Dieu, dit-il, a créé les anges simul eis condens naturam et largiens gratiam. De civ. Dei, xn, 9, P. L., t xli, col. 357. Ils jouissent donc, dès l'instant de leur création, de la contemplation du Verbe. De Gen ad lit., il, 17, P. L., t xxxiv, col. 270. Sur ce point il est d'accord avec la plupart des Pères. Mais, à leur différence, il se prononce pour l'immutabilité des anges dans le bien. C'est dans la Trinité que la sublimité des anges a son origine, sa beauté, sa béatitude ; elle vit dans l'éternité de Dieu ; elle brille dans la vérité de Dieu ; elle jouit dans la bonté de Dieu. De civ. Dei, xi, 24, P. L., t xli, col. 338. Or, jouir sans aucun trouble du bien immuable, de Dieu même, loin du doute qui hésite, loin de l'erreur qui abuse, être assuré d'une éternelle jouissance, c'est la félicité éternelle, dont nous croyons d'une loi pieuse que jouissent les anges de lumière. De civ. Dei, xi, 13, P. L., t xli, col. 329. Un tel bonheur n'est que la récompense de leur fidélité, De civ. Dei, XXII, 1, P. L., t xli, col. 752 ; félicité immuable qui doit être le partage des saints. Ibid. Car, lorsqu'on est dans cette cité, on n'en peut plus déchoir, comme on n'en est plus déchu depuis la chute des anges rebelles. Enchir., 57, P. L., t xi, col. 259. Les anges, en effet, ont toujours été assurés de leur éternelle félicité, depuis la chute des démons. Enchir., 29, P. L., t xi, col. 246. Ou l'on discute si l'on veut, mais à la condition que, dans les 1205 Fulgence de Ruspe pense et parle comme son maître de prédilection, Augustin : Angeles in sux dilectionis œlernitate firmavit, De fid ad Petr., m, 31, P. L., t lxv, col. 687 ; car, adhérant à Dieu pour toujours, ils ne veulent ni ne peuvent plus pécher ; quoique mutabiles per naturam, immutabiles facti sunt per gratiam ; stabiles etiani et certi de sua beatiludine nullatenus amittenda, fruuntur Deo. De Trin., vin, P. L., t. LXV, col. 505. Gennade répète qu'après la chute les anges restés fidèles ont été confirmés en grâce de façon à ne pouvoir plus pécher, De eccl dogm., 62, P. L., t lviii, col. 996 ; et l'auteur du De vita contemplativa écrit : Divino justoque judicio actum est ut, quæ fuit cum Deo suo manendi voluntas, fieret permanendi voluntaria felixque necessitas. P. L., t lix, col. 421. Entre ces deux solutions, on essaya de réserver l'immutabilité aux anges les plus rapprochés de Dieu, tout en laissant croire que ceux qui sont plus spécialement occupés des affaires humaines ne sont pas encore fixés sur leur état. Mais ce ne fut là qu'une tentative isolée de la part de Némésius, Ve. De nat., homil xli, P. G., t. XL, col. 777. L'opinion de saint Augustin devait finalement prévaloir. On ne connaît point celle du Pseudo-Denys ; mais son commentateur, saint Maxime (580-662), se borne à émettre un doute au sujet des anges du dernier degré : « ils peuvent peut-être pécher ; » et il laisse à d'autres le soin d'en dire davantage et d'en parler mieux. Schol in ceeles hier., xi, P. G., t'iv, col. 93. Pachymere reproduit simplement ce doute de Maxime. P. G., t m, col. 292. Grégoire le Grand, tout en admettant la possibilité d'un changement, proclame l'immutabilité actuelle des anges, Mor., v, 38, P. L., t lxxv, col. 718 ; In Il Reg., I, 12, P. L., t lxxix, col. 82, et déclare qu'ils jouissent de la vision béatifique. Mor., xvm, 91, P. L., t lxxvi, col. 9i.

III. Nombre des anges. - Les anges sont très nombreux ; mais combien sont-ils ? C'est ce qu'aucun des Pères n'a dit. Quelques-uns, cependant, pour en donner une idée approximative, ont pris pour base de leur supputation la parabole des brebis. Les 99 brebis restées fidèles représenteraient les anges, tandis que la brebis égarée représenterait les hommes, de telle sorte que le rapport numérique des anges aux hommes serait de 99 à 1. Hilaire, In Matth., xvm, 6, P. L., t'ix, col. 1020 ; Ambroise, In Luc., vu, 15, P. L., X xv, col. 1756 ; Cyrille de Jérusalem, Cat.,x\, 24, P. G., t xxxm, col. 904. Mais ce dernier a soin de faire remarquer que ce n'est là qu'une comparaison. Car le texte : Mille millia ministrabant ei et decies millies denamillia assistebant ei, Dan., vu, 10, indique un nombre indéterminé. Quant à lui, il pose en principe que le nombre des habitants doit être proportionné au lieu habité. Or la terre, séjour de l'homme, n'est qu'un point au centre d'un ciel, et il y a les cieux des cieux, séjour des esprits célestes. Par suite le nombre des anges dépasse de beaucoup celui des hommes ; il ne peut se compter, il est ἀπερίγραπτος ;. Ibid. A plus forte raison si l'on y ajoute celui des archanges et des autres ordres qui sont au-dessus des anges. Cat., xvi, 23, P. G., t xxxm, col. 949. C'est la pensée de Cyrille d'Alexandrie, Urat pasch., XII, 2, P. G., t lxxvii, col. 673 ; de Chrysostome, Cont anom., il, 3, P. G., t xlviii, col. 714 ; et de Jérôme qui dit que le genre humain n'est rien à côté de l'armée angélique. In Isai., xl, 17, P. L., t xxiv, col. 407. Mais quelques Pères, entre autres Hilaire, In Matth., xvm, 6, P. L., t'ix, col. 1020, et Augustin, Enchir., 29, P. L., t xl, col. 246 ; De civ. Dei', xxn, 1, P. L., t xli, col. 751, ont pensé que les élus devaient prendre la place laissée vide dans le ciel par les anges rebelles. S'il ne s'agit que d'une stricte compensation numérique, il s'ensuivrait que le nombre des anges serait inférieur à celui des hommes, parce que, d'un côté, il n'y a, d'après l'Apocalypse, qu'un tiers des anges qui ait prévariqué, et que, d'un autre côté, le nombre des élus est loin d'égaler le tiers du genre humain. Apparemment cette conséquence n'est pas dans l'esprit de saint Augustin ; car, lui aussi, quand il compare le nombre des anges à celui des hommes, propose la proportion de 99 à 1. Coll cum Maxim., 9, P. L., t xlii, col. 727. Cette question, du reste, dans l'état actuel de la révélation, ne pouvait pas être résolue d'une manière précise et satisfaisante. Aussi le Pseudo-Denys se contente-t-il d'affirmer que le nombre des anges n'est connu que de Dieu, De csel hier., vi, 1, P. G., t m, col. 200, et qu'il dépasse tout ce que nous pouvons concevoir. De csel hier., xiv, P. G., t m, col. 321. Mais l'auteur des Questions à Antiochus, P. G., t xxvm, col. 602, rapporte en plus l'opinion de ceux qui disent les anges égaux en nombre aux hommes, d'après ce passage du Deutéronome, xxxn, 8 : Constiluit lerminos populorum juxta numerum angelorum Dei, opinion que l'on trouve dans Hilaire. In Psal.,n, 31 ; lxi, 2, P. L., t'ix, col. 280, 396. Il est à remarquer que Grégoire le Grand conclut de ce même texte que le nombre des élus sera égal à celui des anges restés fidèles, ce qui ne cadre pas, comme on le voit, avec l'opinion d'Augustin. In Evang., homil xxxiv, P. L., t lxxvi, col. 1252.

IV. Hiérarchie Angélique. - 1° Distinction des vocables. Sur quoi repose-t-elle ? - Ces esprits célestes si nombreux se trouvent désignés par diverses dénominations. On les appelle anges, archanges, principautés, puissances, vertus, dominations, trônes. Or, à part le mot anges que l'on applique d'une manière générale comme un terme générique, on ne douta pas que la différence de ces vocables ne désignât des êtres distincts. Mais, ici, se posent plusieurs questions. Pourquoi ces termes différents ? Quel sens renferment-ils ? Indiquent-ils des fonctions ? lesquelles ? Des ordres ? en quoi se distinguent-ils ? A vrai dire, on ne le savait guère, ni l'Écriture ni la tradition ne s'en étant clairement expliquées ; on n'essaya même pas de le conjecturer ; on se tint longtemps sur la réserve. En revanche, les gnostiques bâtirent de bonne heure tout un système, où les éons, partant de Dieu, allaient de décroissance en décroissance jusqu'au démiurge, et jouaient un rôle fantastique, bien propre à éblouir les simples. Saint Irénée dit aux partisans de la gnose : « qu'ils nous expliquent et le nombre des anges et l'ordre des archanges ; qu'ils nous révèlent les mystères des trônes ; qu'ils nous enseignent la différence qui existe entre les dominations, les principautés, les puissances et les vertus. Mais non, ils ne peuvent le faire. » Cont heer., il, 30, P. G., t vu, col. 818. Longtemps après lui, saint Augustin écrit à Orose : * Qu'il y ait dans le ciel des sieges, des dominations, des principautés, des puissances, je le crois fermement ; qu'ils diffèrent entre eux, je n'en saurais avoir le moindre doute ; mais quant à dire ce qu'ils sont et en quoi ils diffèrent, dussiez-vous me mépriser, moi que vous traitez de grand docteur, j'avoue l'ignorer. » Cont. Prise, xiv, P. L., t xlii, col. 678. Même aveu d'ignorance sur la différence des termes employés par saint Paul pour désigner la société céleste : « Que ceux-là le disent qui le peuvent, si toutefois ils peuvent apporter des preuves à l'appui. » Enchir., 58, P. L., t xl, col. 259. Cyrille de Jérusalem a toujours été stupéfait de la téméraire curiosité des ariens qui, sans pouvoir parvenir à comprendre ce que sont les trônes, les dominations, les principautés et les puissances, œuvres du Christ, osent scruter le créateur lui-même. « Dites-moi donc en quoi diffère un trône d'une domination, et alors vous pourrez rechercher ce qui regarde le Christ. Dites-moi ---

ANGE D'APRÈS LES PÈRES 1208 ce que c'est qu'une principauté, une puissance, une vertu, un ange, et alors vous pourrez porter votre curiosité sur le créateur. Mais vous ne le voulez pas, ou plutôt vous ne le pouvez pas. » Cat., xv, 12, P. G., t xxxiii, col. 705.

Il y a donc distinction de vocables ; mais sur quoi repose-t-elle ? Est-ce sur une différence de nature ou de fonction ? Faut-il ne voir dans le monde angélique, comme dans le genre humain, qu'une seule espèce, ou des substances spécifiquement différentes, comme dans le monde des créatures visibles ? Deux réponses ont été faites.

La première est due aux Alexandrins. Clément, en effet, croit que tous les esprits célestes n'ont qu'une seule et même nature, Strom., vi, 2, P. G., t ix, col. 409, et que la différence des noms provient de la différence des fonctions. Strom., vi, 16, col. 369. Après lui, Origène, sous prétexte de sauvegarder la justice divine qui ne fait pas acception de personnes, déclare tous les anges égaux à l'origine ; et si, actuellement, ils se trouvent à des degrés divers et remplissent des fonctions différentes, ce n'est pas à la volonté créatrice de Dieu qu'ils le doivent, mais à l'inégalité de leurs mérites. De princ, 1. 1, c vin, 4, P. G., t xi, col. 159. Il fut suivi, cela va sans dire, par Didyme l'Aveugle (310-395). De Spir. Sancto, P. G., t xxxix, col. 1046, et aussi par les Cappadociens : Basile, Cont. Hun., ni, 1, P. G., t xxix, col. 655 ; Grégoire de Nysse, De opif hom., 17, P. G., t xliv, col. 189, et Grégoire de Nazianze. Mais celui-ci n'ose décider si l'illumination des anges est proportionnelle à leur classe, à leur ordre, ou si c'est à raison de cette illumination qu'ils occupent telle classe, tel ordre. Orat., xl, 5, P. G., t xxxvi, col. 364. « D'où tirons-nous, demande Chrysostome, l'idée de leur perfection ? - De leur nom. De même que l'ange est ainsi nommé parce qu'il porte les messages de Dieu, et l'archange parce qu'il commande aux anges ; de même les autres vertus, qui peuplent les cieux, ont reçu des noms qui nous révèlent la sublimité de leur sagesse et l'éclat de leur pureté. Ces noms expriment les qualités qui dominent dans chaque hiérarchie. » Cont anom., m, 5, P. G., t xlviii, col. 724.

Saint Jérôme, de son passage en Égypte, a retenu la leçon de Didyme. Dans son commentaire sur l'Épître aux Éphésiens, i, 21, P. L., t xxvi, col. 461, il soutient qu'il n'y a parmi les anges qu'une hiérarchie de fonction et non de nature. Plus tard, quand Rufin, adversaire d'Origène, lui reprocha ce commentaire, Jérôme répondit : « Oui, il y a dans le monde angélique des progrès, des honneurs, des ascensions, des chutes. Mais entre affirmer, comme le fait Origène, que les démons et les hommes sont des métamorphoses d'anges et dire que les anges sont hiérarchiquement répartis selon les fonctions qu'ils ont à remplir, croyance qui ne répugne pas à l'Église, il y a un abîme. De même qu'entre les hommes il y a une échelle de dignités, basée sur la différence de leurs travaux, comme dans la hiérarchie ecclésiastique, de même, entre les anges, il y a divers degrés, et pourtant tous demeurent dans leur dignité d'anges. » Cont. Ruf., i, 23, P. L., t xxiii, col. 416, 417.

Cette théorie de l'unité spécifique des anges trouva un adversaire dans Méthodius (f 311). Celui-ci, par réaction contre Origène et pour couper court à cette idée que les anges peuvent passer d'un ordre à l'autre, allégua une impossibilité métaphysique, interdisant aux créatures de changer d'espèce, et déclara que les anges constituaient des ordres d'espèce distincte. Dans Epiphane, Hœr., lxiv, 33, P. G., t xli, col. 1121. C'est quelque chose d'analogue qu'exprime Athanase, quand il dit que les anges ne sont pas des trônes, que les trônes ne sont pas des puissances, créés qu'ils ont été chacun dans leur nature propre, tij Efiîaoùffcx, Cont arian., il, 19, P. G., t xxvi, col. 188 ; et aussi Épiphane, quand il prétend que le chérubin ne peut devenir un ange et que chaque esprit céleste reste ce que Dieu l'a fait. Hœr., lxiv, 33, P. G., t. XLI, col. 1121. Il est donc à croire que, malgré Didyme, l'Église d'Alexandrie resta fidèle à l'opinion de Méthodius, après avoir réprouvé celle d'Origène.

Il serait intéressant de connaître le sentiment des Pères latins ; mais, en Occident, une telle question n'a guère été agitée. Le seul, qui la pose, la laisse sans solution. Augustin, en effet, ne sait qu'en dire. Il la regarde sans doute comme insoluble ; et s'il est vrai, ce qui n'est pas prouvé, car il n'en parle pas, qu'il ait connu la double solution d'Origène et de Méthodius, il n'a pas voulu se prononcer. Cassien, lui, n'hésite pas. Il avoue que les vocables angéliques ont leur raison d'être et que personne ne doute qu'ils soient l'expression de l'office, du mérite ou de la dignité. Il ignorait l'opinion contraire. Coll., vin, 15, P. L., t xlix, col. 746, 747.

2° Nombre des ordres angéliques. -Ainsi donc, dans la différence des vocables, les uns ne voyaient qu'une différence de fonctions, tandis que les autres croyaient y découvrir une différence de nature. Restait la question du nombre des ordres angéliques, de leur place respective dans la hiérarchie : elle ne fut pas plus heureusement résolue, pendant les quatre premiers siècles.

Cependant saint Paul apportait un élément de solution. En prenant sa double énumération de Eph. I, 21, et de Col., i, 16, et en y ajoutant les anges et les archanges, on arrivait à un nombre de 7 ordres. Le Nouveau Testament n'en signale pas d'autres ; et ce fut la liste de saint Irénée, Cont hœr., II, xxx, 6. P. G., t vu, col. 818. Mais bientôt, grâce au Pseudo-Enoch, elle se compléta par l'adjonction des séraphins, les êtres ailés de la vision d'Isaïe, et des chérubins, les porteurs du trône du Très-Haut, de la vision d'Ézéchiel. Néanmoins chérubins et séraphins avaient été exclus par Origène, Deprinc.,]. I, c v, P. G., t xi, col. 157 ; Novatien, De Trin., I, P. L., t m, col. 888 ; Hilaire, In Psal, cxvm, 10, P. L., t'ix, col. 522 ; Ambroise, Hexaem, i, 5, P. L., t xiv, col. 131. Cependant celui-ci les nomme dans la liste des neuf chœurs. Apologia prophetx David, v, 20, dans Corpus, de l'ienne, 1897, t xxxn, p. 311.

La plupart des Pères crurent que la liste de saint Paul était incomplète. Origène l'avait remarqué. De prin., 1. I, c v, P. G., t xi, col. 157. Saint Basile le laisse entrevoir, De Spir. Sancto, xvi, P. G., t xxxn, col. 136, et saint Jean Chrysostome l'affirme, Cont anom., iv, 2, P. G., t xlvhi, col. 729 ; Théodoret le répète, In Psal., cm, P. G., t lxxx, col. 1692. Déjà saint Hilaire avait écrit : sed de numéro apostolus nihil docuit ; et nescio an tacuerit, an ignoraverit. In Psal., cxxxv, 10, P. L., t'ix, col. 774. Saint Jérôme dit : « Il y a dans les cieux des principautés, des puissances, des dominations, des vertus, dont Paul a dû emprunter la nomenclature aux traditions juives ; mais il est encore d'autres noms de différents ministères, que nous ne connaissons pas et que Paul lui-même n'a pu énumérer. » In Ephes., i, 21, P. L., t xxvi, col. 461. De là des listes de sept, de huit, de neuf, de dix et même de onze ordres angéliques.

Saint Athanase demande : « Les anges seraient-ils des archanges ? ou bien n'y aurait-il que des anges, et pas de séraphins, de chérubins, d'archanges, de dominations, de trônes, de principautés ? » Epist ad Serap., I, 13, P. G., t xxvi, col. 561. L'auteur des Dialogues, attribués à saint Césaire, s'en tient à la liste de l'apôtre, qu'il retrouvait sur les lèvres des prêtres, quand ils chantaient : Telaudibus célébrant angeli, archangeli, etc. Dial., i, q xliv, P. G., t xxxvm, col. 912, 913. Grégoire de Nysse compte huit ordres, In Gant., xv, /'. (•'., t xliv, col. 1100 ; Basile de Séleucie, également huit, car il retranche les archanges, Orat., xxxix, 2, P. G., t lxxxv, col. 429 ; Théodoret garde les archanges et supprime les vertus. Graic affect cur., ni, P. G., 1209

ANGE D'APRÈS LES PÈRES 1210 t lxxxiii, col. 889. En revanche, Grégoire de Nazianze y avait ajouté les splendeurs, les élévations, ce qui donnait un total de onze. Orat., xxvm, 31, P. G., t xxxvi, col. 72.

La différence du nombre provenait non seulement de l'incertitude dans laquelle se trouvaient les Pères pour trancher une question de précision si délicate, mais encore de ce que l'on crut voir un double emploi dans quelques-uns de ces termes, de sorte que les mêmes esprits célestes pouvaient avoir été désignés sous des noms différents. C'est ainsi que saint Grégoire de Nysse s'attache à défendre l'énumération fournie par saint Paul, bien qu'elle ne contienne le nom ni des chérubins, ni des séraphins ; car ce nom est implicitement remplacé par un synonyme. Qui dit trône dit chérubin ; qui dit vertu dit séraphin : Paul, s'adressant à des Grecs, a laissé les vocables hébraïques. Cont. Eunom., I, P. G., t xlv, col. 318. Augustin a de même identifié les chérubins et les trônes, In Psal., xcviii, 3, P. L., t xxxvii, col. 1259 ; et Théodoret, les séraphins et les vertus. Græc affect cur., m, P. G., t lxxxiii, col. 889. Saint Hilaire, In Psal., cxxxv, 8, P. L., t ix, col. 773, et saint Chrysostome, Cont anom., n, 31, P. G., t xlviii, col. 713, prirent le mot vertus pour un terme générique. Augustin croyait encore à l'identification probable des archanges et des vertus. Enchir., 58, P. L., t. XL, col. 259.

3° Rang assigné à chaque ordre. - Incertitude quant au nombre, incertitude également quant à la place à assigner à chaque ordre. Paul cite, d'une part, les trônes, les dominations, les principautés, les puissances, Col i, 16, et, d'autre part, les principautés, les puissances, les vertus, les dominations. Eph., i, 21. Quel ordre adopter ? quel rang fixer ? On l'ignore. Saint Basile donne deux classifications qui diffèrent par le nombre et par la place des ordres. De Spir. Sancto, xvi, P. G., t xxxii, col. 136, et Homil., xv, 1, P. G., t xxxi, col. 465. Saint Chrysostome prouve contre les anoméens que la nature de Dieu est incompréhensible à toute intelligence créée, même à celle des chérubins et des séraphins, Cont anom., i, 6, P. G., t xlviii, col. 707 ; plus bas il ajoute les anges, les archanges, les trônes, les dominations, les principautés, les puissances et autres légions de vertus immatérielles. Cont anom., n, 4, col. 714. Eusèbe de Césarée, laissant de côté les chérubins et les séraphins, avait cependant compté neuf ordres angéliques, en introduisant dans la liste les esprits et les armées. Præp evang., x, 4, P. G., t xxi, col. 557. Chrysostome compte lui aussi neuf ordres et les range de la manière suivante : anges, archanges, vertus, trônes, dominations, principautés, puissances, chérubins et séraphins. In Genes., homil xv, 5, P. G., t li, col. 44. Cyrille de Jérusalem enseigne que les esprits célestes voient Dieu proportionnellement à la place qu'ils occupent. Cat., vi, 6 ; xvi, 23, P. G., t xxxiii, col. 548, 919. Finalement, il s'arrête à la liste suivante, telle qu'il la trouve dans la liturgie de son Église : anges, archanges, vertus, dominations, principautés, puissances, trônes, chérubins et séraphins. Cat., xxiii, 6, P. G., t xxxiii, col. 1113. La liste s'allège ainsi des esprits, des éons, des armées, des élévations, etc. Arrêtée au nombre neuf par Chrysostome et Cyrille de Jérusalem, c'est celle qui va triompher avec le Pseudo-Denys et Grégoire le Grand, sauf à subir quelques modifications dans la place assignée à chacun des ordres angéliques.

4° Le Pseudo-Denys. - C'est, en effet, au Pseudo-Denys que nous devons une théorie complète sur la hiérarchie céleste. L'ayant suivi après les Pères, dont nous avons rappelé les opinions, il a imaginé une organisation du monde angélique, harmonieusement coordonnée selon une échelle descendante, qui va des séraphins aux anges. La voici : tous les esprits célestes sont de même nature et ne diffèrent que par la place qu'ils occupent. Or cette place leur a été assignée à raison de l'ordre sacré dont ils sont revêtus, de la science qu'ils possèdent, de l'action qu'ils exercent. De cæl hier., m, 1, P. G., t m, col. 164. Cela ressemble, observe Pachymère, à la hiérarchie ecclésiastique. Ibid., col. 173. Saint Maxime (580-662) affirme, dans son Commentaire, que le sentiment de l'Église était (de son temps) que tous les anges n'appartiennent qu'à une seule essence. De cæl hier., v, P. G., t iv, col. 60.

Le but de la hiérarchie étant la ressemblance et l'union avec Dieu aussi étroites que possible, chaque ordre doit, selon sa capacité, réaliser l'imitation de Dieu, se faire le coopérateur de Dieu et prouver en soi-même l'efficacité de l'action divine. Quant à la pureté, à l'illumination et à la perfection reçue de Dieu, chaque ordre en profite d'abord personnellement, puis les communique à l'ordre inférieur, celui-ci au suivant, et ainsi de suite jusqu'au dernier. De cæl hier., m, 2, P. G., t m, col. 165.

Sans expliquer la raison d'être de chacun des neuf ordres, le Pseudo-Denys, d'après l'enseignement qu'il prétend tenir de saint Paul, se contente d'une description. Il les divise en neuf chœurs, et ces neuf chœurs en trois hiérarchies superposées : la première plus rapprochée de Dieu, mieux inhérente et plus immédiatement unie à l'Être divin, se compose des séraphins, esprits brûlant de feu et d'amour, dont ils enflamment les autres ; des chérubins, remplis de la science divine, qu'ils refletent et dont ils illuminent les autres ; et des trônes, dont le nom indique un état suréminent. De cæl hier., vi, 1, P. G., t m, col. 265. - La seconde, intermédiaire entre la précédente et la dernière, comprend les dominations, esprits libres de toute oppression qui, sans la moindre crainte servile, s'empressent auprès de Dieu, se tiennent incessamment à son service et dominent les autres esprits ; les vertus qui, douées d'une forte et invincible virilité qu'elles manifestent dans tous leurs actes déiformes, empêchent toute diminution de la lumière divinement infuse et prêtent aux inférieurs la force qui leur est nécessaire ; les puissances qui, incapables d'abuser tyranniquement de leur pouvoir et toujours invinciblement dirigées vers les choses de Dieu, prêtent aux autres leur bienveillant concours. - La troisième, plus éloignée de Dieu et plus rapprochée de l'homme, compte les principautés, les archanges et les anges, ceux-ci en relation immédiate avec les hommes.

Ces trois hiérarchies sont liées les unes aux autres par un point de contact entre le dernier ordre de l'une et le premier ordre de la suivante ; et, dans chacune, l'ordre du milieu sert d'intermédiaire au premier et au dernier, à la manière d'un anneau dans une chaîne. De cæl hier., IX, P. G., t m, col. 257. Ces ordres, par situation hiérarchique, outre leurs perfections propres, possèdent éminemment celles des ordres inférieurs ; et ceux-ci, sans pouvoir atteindre à la perfection des ordres supérieurs, s'appliquent cependant à l'imiter du mieux qu'ils le peuvent. Le premier ordre de la première hiérarchie est dans le voisinage immédiat de Dieu, et le dernier ordre de la dernière hiérarchie dans le voisinage immédiat de l'homme.

5° Saint Grégoire le Grand. - Saint Grégoire le Grand, pendant qu'il était apocrisiaire à Constantinople, a entendu parler de l'œuvre du Pseudo-Denys ; mais il ne l'a lue ni dans le texte, car il ne savait pas le grec, ni dans une version, car il n'en parle que par ouï-dire. In Evang., homil xxxvi, 12, P. L., t lxxvi, col. 1254. Il sait qu'il y a neuf chœurs d'anges, mais il les range dans un autre ordre. Esprit éminemment pratique beaucoup plus que métaphysicien, il ne les dresse pas en trois hiérarchies, et, au lieu de scruter les propriétés ou les perfections intrinsèques de chacun des neuf chœurs, il s'attache de préférence à indiquer le ministère extérieur qu'ils remplissent de la part de Dieu, soit dans le monde angélique lui-même, soit auprès du genre humain. Les neuf drachmes de la parabole lui représentent les anges, divisés en neuf chœurs : anges, archanges, vertus, puissances, principautés, dominations, trônes, chérubins et séraphins ; les anges et les archanges, parce qu'il en est question à chaque page dans l'Écriture ; les chérubins et les séraphins, parce qu'ils sont nommés par les prophètes ; et les cinq autres, parce qu'ils se trouvent dans les Épîtres de saint Paul aux Éphésiens et aux Colossiens. In Evang., homil xxxiv, 6, 7, P. L., t lxxvi, col. 1249, 1250.

La différence des vocables provient, non de la nature des anges, mais de la différence de leurs fonctions. Voici ces fonctions : les anges annoncent les minima ; les archanges, les vera sumnia ; les vertus accomplissent les miracles ; les puissances tiennent en respect les esprits pervers et les empêchent de tenter l'homme au gré de leurs désirs ; les principautés président aux bons anges, disposent ce qu'ils ont à faire, dirigent les ministères divins qu'ils ont à remplir ; les dominations dominent d'une manière transcendante la puissance des principautés ; les trônes assistent aux jugements divins, servent de siège à Dieu, et sont les exécuteurs de ses décrets ; les chérubins contemplent de plus près la clarté de Dieu, possèdent la plénitude de la science ; et les séraphins, plus rapprochés encore de leur créateur, sont un foyer incomparablement ardent et incandescent d'amour. In Evang., homil xxxiv, 9, 10, P. L., t lxxvi, col. 1251-1252. Toutes ces fonctions des anges, de la plus infime à la plus haute, sont pour l'homme un exemple qu'il doit s'appliquer à reproduire dans sa vie ; c'est la conclusion pratique que tire saint Grégoire le Grand de l'exposé qu'il vient de faire.

On imaginait, en effet, le firmament comme l'enveloppe du monde terrestre, le séparant du monde supérieur où l'on plaçait le séjour des anges. Ou croyait même qu'il y avait plusieurs cieux superposés : d'où l'idée que chacun pouvait bien servir de demeure à chacun des ordres angéliques, ce qui rendait le nombre des cieux proportionnel au nombre des ordres angéliques. Mais comme celui-ci était incertain, l'autre l'était également. Saint Jérôme parle de plusieurs cieux, In Isai., xi, 40, P. L., t xxiv, col. 409, et Philastre permet de croire sans crainte d'errer à l'existence de deux, de trois, de sept. Hser., xciv, P. L., t xn, col. 1207. Saint Augustin, à propos du troisième ciel de l'Apôtre, dit que cela peut en laisser supposer un quatrième, ou même, selon d'autres, davantage, sept, huit, neuf ou dix, De Gen ad lit., xn, 57, P. L., t xxxiv, col. 478 ; mais il avoue qu'il est bien difficile d'en connaître la nature, le nombre, la différence des habitants et la manière dont s'y chante incessamment un seul et même hymne en l'honneur de Dieu. In Psal., xxxn, 6, P. L., t xxxvi, col. 288. Saint Cyrille de Jérusalem dit : « Ce ciel que nous voyons est inférieur au second, celui-ci au troisième ; car c'est jusque-là que l'Écriture nous permet d'aller. Mais il en est d'autres. » Cal., vi, 3, P. G., t xxxiii, col. 541. Aussi assigne-t-il un ciel particulier à chaque ordre angélique ; car il place les anges dans le premier ciel, les esprits plus élevés dans le second et le troisième ; puis il ajoute : « Montez, si vous le pouvez, jusqu'aux trônes, aux dominations, aux principautés, aux puissances, » donnant à entendre par là que chacun de ces quatre ordres occupait un ciel spécial, comme les précédents. Cat., xi, 11 ; xvi, 23, P. G., t xxxm, col. 704, 919.

Origene avait déjà remarqué qu'aucun passage de l'Écriture ne fait mention de sept cieux pas plus que d'un nombre déterminé. Cont. Cels., vi, 21, 23, P. G., t. XI, col. 1321-1328. Saint Chrysostome se demanda comment on pouvait affirmer la pluralité des cieux, car on ne l'avait pas apprise dans l'Écriture et ce ne pouvait être qu'une induction d'origine purement humaine ; quant à lui, il se prononça pour un ciel unique. In Genes., homil iv, P. G., t lui, col. 42.

Mais d'une part, le dialogue, au jour de l'Ascension, entre les anges du ciel et ceux qui accompagnaient Jésus-Christ, Grégoire de Nysse, In Ascens., P. G., t xlvi, col. 693 ; Chrysostome, In Hebr., homil. VI, P. G., t lxiii, col. 59 ; In Ascens., P. G., t. L, col. 443 ; et, d'autre part, le rôle assigné à certains anges dans le monde, sur la terre et auprès des hommes, obligerent les Pères à admettre que le ciel ou les cieux n'étaient pas le séjour exclusif des anges.

VI. Ministère des anges. - Il était universellement admis que les esprits célestes forment la cour du Très-Haut, contemplent la beauté de Dieu, jouissent de la vision béatilique, chantent des cantiques, répètent le trisagion et sont au service de Dieu, toujours prêts à exécuter ses ordres. Mais quelle est la nature de ce ministère ? en quoi consiste-t-il ? jusqu'où s'étend-il ?

/. LES ANGES ONT-ILS PRIS PART À LA CRÉATION DU MONDE ET À LA RÉDEMPTION DU GENRE HUMAIN ? - La question avait son importance parce que, depuis Simon le Magicien, et à sa suite, sinon avec les mêmes arguments, du moins avec des arguments tout aussi spécieux, les gnostiques avaient complètement défiguré les dogmes chrétiens de la création, de l'incarnation et de la rédemption. La matière étant, à leurs yeux, chose essentiellement mauvaise, Dieu, essentiellement bon, n'a pu s'en occuper en personne, ni pour la créer, ni pour l'organiser ; c'a été l'œuvre des éons, du démiurge ; de même pour racheter l'élément divin ('garé dans la matière, Dieu ne pouvait pas intervenir ; l'incarnation, au sens chrétien, répugne à la gnose, parce qu'elle implique le contact impossible de l'infini et du fini, du bien et du mal, de l'esprit et de la matière ; en conséquence, le Jésus de l'Évangile n'a été qu'un instrument et un masque, dont le vrai Sauveur, l'éon Christ, s'est servi en l'habitant passagèrement jusqu'au moment de la passion où il l'a quitté pour le laisser mourir à la croix.

Les premiers Pères eurent à réfuter ces extravagances ; parmi tant d'autres points sur lesquels ils durent faire porter l'effort de leurs réfutations, ils insisterent sur la création, œuvre exclusivement divine, sur l'incarnation et la rédemption, que le Fils de Dieu, Dieu lui-même, est venu accomplir en prenant la réalité de la nature humaine et en versant son sang sur la croix. Ce fut l'objet des principaux travaux de saint Justin, Dial avec Tryphon ; de saint Irénée, Cont hœr. ; de Clément d'Alexandrie, de Tertullien, Apolog adv. Marc, etc. ; de saint Hippolyte, etc. Saint Augustin refuse expressément aux anges aucun pouvoir de créer. De Gen ad lit., IX, 15, 26, P. L., t xxxix, col. 403 ; De civit. Dei, xn, 24, 25, P. L., t xli, col. 373, 374.

//. ONT-ILS REMPLI D'AUTRES MINISTÈRES DANS LE MONDE SENSIBLE ? - Mais si les anges n'ont eu aucune part à ces grandes œuvres exclusivement divines, on admettait volontiers que c'est par eux que Dieu avait donné la loi et la révélation mosaïques au peuple juif. Act., vu, 53 ; Gai., m, 19 ; Hebr., n, 2. D'autre part, comment concilier ces deux textes : Millia millium ministrabant Ei et decies millies centena millia assistebant Ei, Dan vu, 10, et Nonne omnes sunt administratorii spiritus, in ministerium missi propter eos qui hœreditatem capient salutis, Hebr.,i, 14 ? Tous les anges sont-ils envoyés en mission par Dieu ou n'y en a-t-il que quelques-uns ? L'opinion généralement admise fut que tous les anges sont ou peuvent être envoyés en mission par Dieu ; car c'est là le propre de leur nature. Auteur des Questions aux orthodoxes, q xxx, P. G., t vi, col. 1277 ; Eusebe de Césarée, Prsep evang., vu, 16, P. G., t xxi, col. 553 ; Dem evang., m, P. G., t xxn, col. 193 ; Athanase, Cont arian., orat m, 12, P. G., t xxvi, col. 348 ; Grégoire de Nysse, Cont. Eunom., i, P. G., t xlv, col. 368 ; Jérôme, In Isai., vi, 6, P. L., xxiv, col. 96. Saint Ambroise, De Spir. Sancto, i, 10, P. L., t xvi, col. 731, et Cyrille d'Alexandrie, In lsai.,\, erat iv, 6, P. G., t lxx, col. 181, n'en exceptent même pas les séraphins. Saint Grégoire de Nazianze les appelle tous ministres de la volonté de Dieu pour vaquer aux fonctions qu'ils ont à remplir sur la terre, Xeiro'jpy&'i 0e :ov 6E>. T,[j.aTo ;, Orat., xxvm, 31, P. G., t xxxvi, col. 72 ; saint Chrysostome les appelle tous serviteurs de Dieu comme les prophètes, ô(jlôSou).oi. In Hebr., i, 1, P. G., t lxiii, col. 14. D'après Théodoret, ils doivent remplir les divers ministères qui leur sont confiés, quand la volonté divine les envoie au secours du genre humain. Grsec affect cur., m, P. G., t lxxxiii, col. 892. Dignes, dit saint Basile, à raison de leur sainteté, de se tenir aussi près que possible du trône de Dieu, les anges doivent être disposés à nous faire part de leur ministère, comme cela est raconté du séraphin auprès d'Isaïe. In Isai., vi, 183, P. G., t xxx, col. 423. Et Didyme, d'après la traduction de saint Jérôme, a écrit : Et pronuntians de omnibus invisibilibus creaturis ait. S. Paul, Hebr.,i, 14, easdem esse administratores spiritus. Car elles ont cela de commun qu'elles peuvent être envoyées, niissarum conso) tes. De Spir. Sancto, P. G., t xxxix, col. 1046 ;

Ici, le Pseudo-Denys heurte de front le sentiment général des Pères. Sans doute, à prendre le mot ange au sens étymologique d'envoyé, on peut l'appliquer indistinctement à tous les ordres. De cselhier., vi, 1, P. G., t m, col. 196. Mais, à proprement parler, on ne doit l'appliquer qu'aux archanges et aux anges pour indiquer leur ministère ad extra. Cependant comme la connaissance des mystères divins que les anges et les archanges annoncent ne leur vient que d'une communication faite par les ordres supérieurs, cette communication ad intra, qui fait circuler d'un ordre à l'autre l'illumination qui part de Dieu, suffit pour permettre d'appeler anges les ordres supérieurs, d'autant plus qu'ils possèdent éminemment tout ce qui appartient aux ordres inférieurs, lbid., col. 304. Or comme la première hiérarchie est continuellement et pour toujours inhérente à Dieu, De csel hier., vi, 2 ; et comme ces premières essences se trouvent placées dans le vestibule même de la divinité, ibid., vu, 2, il s'ensuit qu'elles ne sauraient être employées à un ministère extérieur. Cela parait contraire au texte de l'Épitre aux Hébreux ; mais le Pseudo-Denys le passe sous silence. Cela parait également contraire à l'acte du séraphin qui purifie les lèvres des prophètes ; mais le Pseudo-Denys résout la difficulté, en disant : 1° que cet ange n'était pas réellement un séraphin, mais un ange de l'ordre inférieur appelé séraphin sequivoce, >y.ov\>\)iy., ibid., xm, 2 ; 2° ou bien que c'était réellement un séraphin agissant, non personnellement, mais par l'intermédiaire d'un ange de l'ordre inférieur, auquel il en avait donné l'ordre, ibid., xm, 3 ; de telle sorte, remarque Cordier, qu'il n'y a, au sentiment du Pseudo-Denys, de vraiment assistentes et sans mission extérieure, que les quatre premiers ordres. Ibid., col. 307.

Saint Grégoire le Grand n'a pas eu recours à un tel effort d'exégèse. Pour lui, qui minima nuntiant, angeli ; qui vero summa, archangeli. Hi administrant Deo qui ad nos nuntiando exeunt. ad explenda officia nuntiorum veniunt.ln Evang., homil xxxiv, 8, 12, 18, P. L., t lxxvi, col. 1250, 1254. Sed quia in quibusdam iScripturse locis quœdam per Cherubim, quœdam vero per Seraphim agi didicimus,utrum per se heec faciant an per subjecta agmina agantur. nos affirmare nolumus. Ibid., col. 1254-1255. Mais il tient pour certain que les deux ordres inférieurs reçoivent des missions ad extra, que les autres (alii alios mittunt) en reçoivent ad intra, et que ceux qui sont envoyés en mission extérieure n'en continuent pas moins à jouir de la vision béatifique. Ibid., et Mor., xvn, 18, P. L., t. Lxxvr, col. 20 ; Mor., Il, 3, P. L., t lxxv, col. 556.

///. MISSIONS CONFIÉES AUX ANGES DANS LE MONDE. - Quelles sont donc les missions dont peuvent être chargés les anges en dehors du monde angélique ? - Les Pères placent sous la surveillance et la conduite des anges le monde de la matière inorganique et animée, les astres, la terre, les éléments, les phénomènes météorologiques, les plantes, les animaux, les nations, les peuples, l'homme. 1° Le monde en général. - D'après saint Justin, les anges sont chargés du soin de tout ce qui est sous le ciel, Apol., ii, 5, P. G., t vi, col. 432 ; d'après Athénagore, ils exercent leur pouvoir autour de la matière. Leg., 24, P. G., t vi, col. 915. Hermas met un ange partout, dans le monde, Simil., ix, 3, P. G., t ii, col. 974 ; auprès de chaque créature, l'is., iii, 4 ; auprès des bêtes, Vis., IV, ibid., col. 902, 911. Il en donne un aux néophytes, l'is., iii, 5, col. 903 ; à ceux que Dieu a confiés à son Fils. Simil., v, 6 ; à tout homme, car il déclare que chacun en a deux : l'ange de la justice et l'ange de l'iniquité. Mand., vi, col. 928. Origène prétend qu'il y en a qui président aux éléments, à l'air, au feu, etc., In Jer., homil x, 6, P. G., t xiii, col. 365 ; d'autres, à la naissance des animaux, à la croissance des plantes, etc. Cont. Cels., viii, 57, P. G., t xi, col. 1604 ; In Num., homil xiv, 2, P. G., t xii, col. 680 ; In Jos., homil xxiii, 3, P. G., t x, col. 937. Épiphane cite les nuées, la pluie, la neige, la grêle, la glace, le chaud, le froid, les éclairs, le tonnerre, les saisons, etc., parmi les choses soumises à un ange. De mens, et pond., 22, P. G., t xliii, col. 276. Chrysostome dit que les anges gardent l'univers, les nations, les créatures inanimées, le soleil, la lune, la mer, la terre. Dans Photius, P. G., t civ, col. 264. D'après Augustin, le monde entier, De lib. arb., iii, 32, P. L., t xxxiii, col. 1287 ; toute vie sans raison, De Gen ad lit., viii, 45, P. L., t xxxiv, col. 390 ; toute chose visible, De div quœst., q lxxix, P. L., t xl, col. 90, sont soumis aux anges. - Il en est cependant qui semblent restreindre cette mission universelle des anges ; tels Basile, Cont. Eunom., I, P. G., t xxix, col. 656, et Grégoire de Nazianze, Orat., xxviii, 31, P. G., t xxxvi, col. 72. Mais, seul, saint Jérôme s'insurge contre cette théorie empruntée au Pseudo-Énoch. Pour les animaux, dit-il, il suffit d'une dispensation générale qui règle l'ordre et le cours des choses. Il serait absurde d'amoindrir la majesté divine jusqu'à faire entrer sa providence dans le même détail de ce qui naît ou meurt de moucherons à chaque instant de la durée. On doit condamner comme extravagant ce livre apocryphe, où il est écrit qu'un ange est commis à la garde des reptiles. In Habac, i, 14, P. L., t xxv, col. 1286. 2° Les nations. - Étant donné, d'après les Septante, que, lorsque Dieu divisa les nations et sépara les fils d'Adam, il fixa le nombre des peuples d'après celui des anges, Deut., xxxii, 8, et d'après Daniel, x, 13, que Michel lutta contre le prince du royaume des Perses, on en conclut qu'un ange présidait à la destinée des nations. Clément d'Alexandrie, Strom., vi, 17, P. G., t ix, col. 389 ; Origène, In Gen., ix, 3, P. G., t xii, col. 213 ; Basile, In Isai., x, 240, P. G., t xxx, col. 540 ; Adv. Eunom., iii, 1, P. G., t xxix, col. 656 ; Grégoire de Nazianze, Poem dogm., vii, 13-26, P. G., t xxxvii, col. 410 ; Cyrille d'Alexandrie, Cont. Jul., iv, P. G., t lxxvi, col. 680 ; Théodoret, In Dan., x, 13, P. G., t lxxxi, col. 1496 ; Augustin, In Psal., lxxxviii, 3, P. L., t xxxvii, col. 1121.

Eusèbe de Césarée, Dem evang., iv, 10, P. G., t xxii, col. 272, 277, croit que les anges des nations, voyant qu'elles ne pouvaient s'élever au culte de l'invisible, leur auraient persuadé de prendre pour objet de leur culte des choses visibles, telles que le soleil, la lune et les étoiles, seul moyen de leur donner une certaine connaissance du créateur. Cette opinion bizarre dépend, vraisemblablement, d'un passage mal compris de Clément d'Alexandrie, Strom., vi, 14, P. G., t ix, col. 333, auquel fait allusion Origène, In Joan., ii, 3, P. G., t xiv, col. 112, 113, et d'après lequel le culte des astres empêcherait les hommes de tomber dans l'athéisme complet et les mettrait, en tout cas, au-dessus des vulgaires idolâtres. Quoi qu'il en soit, elle est implicitement condamnée par le Pseudo-Denys qui, avec l'ensemble des Pères, dit que les anges n'ont été placés à la tête des nations que dans le but de les amener à la connaissance et au culte du vrai Dieu. De cœl hier., ix, 2, P. G., t iii, col. 260.

Selon Origène, ce n'est qu'au moment de la dispersion que Dieu donna un ange au peuple et se réserva Israël. In Genes., homil ix, 3 ; xvi, 2, P. G., t xii, col. 213, 248. Cet ange devait guider la nation, recueillir dans son sein comme prémices les hommes les meilleurs par leurs mérites et leurs vertus, pour les présenter à Dieu au jour du jugement, In Num., homil xi, 4, P. G., t xii, col. 64-9 ; mais pliant sous le fardeau, et inférieur à sa tâche, il aurait été relevé de sa fonction par le Christ. In Luc, homil xii, P. G., t xiii, col. 1829.

Il est aussi question de l'ange des cités dans Clément d'Alexandrie, Strom., vi, 17, P. G., t ix, col. 389 ; Grégoire de Nysse, In Cant cant., homil xii, P. G., t xliv, col. 1033 ; Grégoire de Nazianze, Poem dogm., vii, 25, P. G., t xxxvii, col. 410. Origène parle également de l'ange des Églises. « Je ne doute pas, dit-il, que des anges assistent à notre réunion, non seulement en général à toute l'Église, mais encore à chacune en particulier. D'après la raison et selon l'Écriture, ils se réjouissent et prient avec nous. Et parce qu'ils sont présents dans l'Église, dans celle-là seule qui le mérite et est du Christ, il a été prescrit aux femmes qui prient d'avoir la tête voilée. » In Luc, homil xxiii, P. G., t xiii, col. 1863. Voir aussi In Luc, homil xiii, P. G., t xiii, col. 1831, et In Rom., homil xx, 3, P. G., t xii, col. 733. Basile, In Isai., i, 46, P. G., t xxx, col. 208 ; Epist., ccxxxviii, P. G., t xxxiii, col. 889 ; Grégoire de Nazianze, Orat., xlii, 9, P. G., t xxxvi, col. 469 et 492 ; Cyrille d'Alexandrie, In Joan., vi, P. G., t lxxiii, col. 1021 ; Hilaire, In Psal, cxxix, 7, P. L., t ix, col. 722 ; Ambroise, In Psal., cxviii, serm i, 9, P. L., t xv, col. 1203 ; Jérôme, In Matth., xviii, 10, P. L., t xxvi, col. 130. Enfin Tertullien parle de l'ange du baptême, De bapt., 5, P. L., t i, col. 206, et de l'ange de la prière. De orat., xvi, P. L., t i, col. 1174.

VII. L'ange gardien. - Chaque homme a-t-il un ange gardien ? Oui, pensaient la plupart des païens. Or, à entendre les Pères nous parler très souvent d'un tel ange, de son intervention dans la vie humaine, de sa protection et de son aide, de son rôle d'intermédiaire entre l'homme et Dieu, offrant à Dieu les prières de l'homme et portant à l'homme les bienfaits de Dieu ; à lire les titres qu'ils lui donnent de gardien, de compagnon, de pédagogue, de précepteur, de pasteur et d'évêque, il semble que le doute ne soit pas possible : les Pères ont admis l'existence d'un ange gardien pour chaque créature humaine. Nous avons déjà vu les témoignages de saint Justin et d'Hermas ; nous pouvons y ajouter celui de Clément d'Alexandrie ; c'est une croyance qu'il partage, puisqu'il cite en sa faveur des passages d'Orphée et de Ménandre, Strom., v, 14, P. G., t ix, col. 133, 189, 192, bien que plus bas il la formule d'une manière dubitative. Strom., vi, 17, P. G., t ix, col. 389. Origène est très affirmatif. « Les anges des petits, qui ont donné leur nom à l'Église, voient la face du Père, dit-il, tandis que les anges de ceux qui ne sont pas de l'Église n'osent lever leur regard vers Dieu. » In Luc, homil xxxv, P. G., t xiii, col. 1890.

I. Origène, étudiant le rôle des anges auprès de l'homme, croit d'abord que c'est aux anges qu'est dévolu le soin d'introduire l'âme dans le corps, en tant que ministres de Dieu, mais sans prétendre trancher une question d'un examen si délicat et si difficile, In Joan., xiii, 49, P. G., t xiv, col. 490 ; il croit ensuite qu'un ange préside probablement à la sortie de l'âme du corps qu'elle animait, In Joan., xix, 4, P. G., t xiv, col. 554 (Philastrius aussi, Hær., cxxiv, P. L., t xii, col. 1249) ; et sûrement à son introduction dans la gloire, In Num., homil v, 3, P. G., t xii, col. 606, Lazare ayant été conduit par les anges dans le sein d'Abraham, In Levit., homil ix, 4, P. G., t xii, col. 512 ; il croit enfin, ce qui n'est que l'application de sa fausse théorie sur l'état actuel des anges, qu'au jugement dernier les anges gardiens comparaîtront avec leurs protégés pour qu'il conste à qui incombe la responsabilité des fautes humaines, In Num., homil xi, 4, P. G., t xii, col. 647, et qu'ils seront récompensés de notre persévérance ou châtiés de nos défaillances. In Num., homil xx, 14, P. G., t xii, col. 735.

Mais il y a encore pour l'homme la naissance et la vie. Or Origène se pose la question de savoir si l'homme a un ange gardien dès sa naissance ou dès son baptême. Il cite des textes scripturaires en faveur des deux opinions. Mais il en signale une troisième, qui est la sienne, car elle découle de ses principes, d'après laquelle l'ange, commis à la garde de l'homme dès sa naissance, a pu être un ange mauvais, qui s'est ensuite transformé dès le baptême de son protégé, et est ainsi devenu l'un de ceux qui voient toujours la face du Père céleste ; de sorte que la prédestination de l'homme à la foi, son baptême, sa sainteté, semblent être la cause au moins occasionnelle de la transformation et même du salut de l'ange gardien. In Matth., xiii, 27 et 28, P. G., t xiii, col. 1165 sq. De plus, après avoir affirmé que tout homme, sans distinction, a un ange gardien, il semble ne plus accorder ce privilège qu'aux seuls baptisés : Adest unicuique nostrum etiam minimis qui sunt in Ecclesia Dei, angelus bonus, angelus Domini, qui regat, qui moncat, qui gubernet, qui pro actibus nostris corrigendis et misericordiis exposcendis, quotidie videat faciem Patris, qui est in cœlis, In Num., homil xx, 3, P. G., t xii, col. 733, ou seulement aux convertis, Cont. Cels., v, 57, P. G., t xi, col. 1272 ; aux fidèles De princ, 1. II, c x, 7, P. G., t xi, col. 210 ; aux chrétiens qui se conduisent bien, c'est-à-dire aux justes, aux saints, qui doivent être sauvés, In Ezech., i, 7, P. G., t xiii, col. 674 ; In Num., homil v, 3, P. G., t xii, col. 606 ; d'où cette conclusion que les non-baptisés, les infidèles et les chrétiens pécheurs n'ont pas d'ange gardien. Enfin il admet que le monde et l'homme ont en même temps un démon et un ange. De princ, 1. III, c ii, 4, P. G., t xi, col. 309-310 ; In Jos., homil xxi, 3, P. G., t x, col. 937 ; In Luc, homil xii, xxxv, P. G., t xiii, col. 1829 ; In epist. Boni., i, 18, P. G., t xiv, col. 866.

Sur la plupart de ces points, qui n'avaient pas été tranchés par l'autorité ecclésiastique et ne se trouvaient pas dans la règle de foi, Origène s'est trompé. Il a subi l'influence des idées platoniciennes, du Pseudo-Énoch, du Pseudo-Barnabé, d'Hermas ; mais il n'a engagé que sa responsabilité personnelle ; ces problèmes se présentant à son esprit, il les a résolus comme il a pu, en prenant soin de déclarer qu'il ne prétendait pas à l'infaillibilité et qu'il ne donnait pas le fruit de sa pensée comme un dogme défini. Mais ses téméraires spéculations, sans s'imposer dans leur ensemble, furent loin de passer inaperçues.

Les Pères, en général, se bornent à indiquer le rôle de l'ange gardien. Pour Eusèbe de Césarée, l'ange gardien est un tuteur et un curateur, Dem evang., iv, 6, P. G., t xxii, col. 268 ; pour Hilaire, un intermédiaire qui préside aux prières des fidèles et les offre à Dieu par le Christ Sauveur, In Malth., xxm, 5, P. L., t ix, col. 1020 ; pour Basile, un aide pacifique, un compagnon de route, Epist., xi, P. G., t xxxiii, col. 273 ; pour Grégoire de Nazianze, un guide, qu'il demande au Christ, pour être à l'abri des dangers du jour et de la nuit, pouvoir rentrer sain et sauf et obtenir une fin heureuse, Poem dogm., xxxvi, 20-25, et Poem de seipso, iu, 5-8, P. G., t xxxvii, col. 519, 1020 ; pour Grégoire de Nysse, un bouclier semblable à celui qui entoure et protège la tour, In Cant cant., homil vii, P. G., t xliv, col. 933 ; pour Siméon Métaphraste, un mur d'enceinte opposé de tous côtés aux assauts de l'ennemi, Serm., vi, 2, P. G., t xxxiii, col. 1198 ; pour l'auteur des Dialogues attribués à saint Césaire, un médecin qui cautérise les plaies, un agriculteur qui arrache les mauvaises herbes, un vigneron qui prend soin de la vigne, Dial, i, q xliv, P. G., t xxxviii, col. 913 ; pour Cyrille d'Alexandrie, un précepteur qui nous enseigne le culte et l'adoration que nous devons à Dieu, Cont. Julian., iv, P. G., t lxxvi, col. 689. En un mot, c'est l'ange gardien, tel que nous le connaissons, toujours prêt à nous défendre, à nous protéger, à nous conduire, à nous conseiller, etc.

Mais, à la suite d'Origène, saint Basile, In Psal., xxxiii, 5 ; xlviii, 9, P. G., t xxix, col. 363, 453 ; Cont. Eunom., ii, 1, P. G., t xxix, col. 656 ; saint Cyrille d'Alexandrie, De adorât, in Spir., iv, P. G., t lxviii, col. 314, 326 ; In Genes., iv, 4, P. G., t lxix, col. 190 ; In Isai., l, orat., iv, P. G., t lxx, col. 181, et Siméon Métaphraste, Serm., vi, 2, P. G., t xxxiii, col. 1198, limitent la faveur de l'ange gardien aux fidèles, exclusivement. Cette restriction ne se trouve ni dans Tertullien, De anima, 37, P. L., t ii, col. 713 ; ni dans l'auteur des Questions aux orthodoxes, q xxx, P. G., t vi, col. 1277, ni dans Grégoire de Nysse, De vita Moysis, P. G., t xliv, col. 337, ni dans Théodoret, In Genes., c iii, P. G., t lxxx, col. 81. Saint Chrysostome semble lui être favorable, In Malth., homil lix, 4, P. G., t lviii, col. 579 ; In Col., homil iii, 3, P. G., t lxii, col. 322 ; mais sa pensée est que tout homme a un ange gardien ; elle ressort du langage qu'il tient, De laud. S. Pauli, homil vii, P. G., t l, col. 509 ;

DICT. DE THÉOL. CATHOL.

In Act. Apost., homil xxvi, P. G., t lx, col. 201 ; In Hebr., homil xiv, P. G., t lxiii, col. 116.

Parmi les Pères latins, saint Augustin enseigne que les anges ont une action sur la vie sensitive, sur toute volonté, De Gen ad litt., viii, 23, 44, P. L., t xxxiv, col. 390 ; sur les puissances aériennes, In Psal., xlix, serm iv, 9, P. L., t xxxvii, col. 1385 ; sur les peuples étrangers à Israël, In Psal., lxxxvi, serm i, 3, P. L, t xxxvii, col. 1121 ; qu'ils agissent comme intermédiaires et ministres de Dieu, De civ. Dei, vii, 30, P. L., t xli, col. 220 ; mais quant à dire quel est leur mode d'action, il avoue l'ignorer, De Gen ad lit., ix, 16, 29, P. L., t xxxiv, col. 405. On a prétendu, qu'à cause de sa théorie sur la grâce, grâce portant au bien par un attrait irrésistible, saint Augustin n'avait admis de la part des anges auprès des hommes que des messages passagers, transitoires, n'indiquant aucune relation privée et permanente ; et on a signalé certains passages de ses œuvres qui semblent, en effet, permettre de le conclure : De civ. Dei, vii, 30, P. L., t xli, col. 220, et In Psal., lxii, 6, P. L., t xxxvi, col. 751. Cependant, bien que nulle part ne se trouve l'affirmation catégorique que tout homme a un ange gardien, il est difficile de nier qu'elle ne se dégage de l'ensemble de sa doctrine. Il nous apprend, en effet, que du sein du bonheur ils veillent sans cesse sur nous pendant notre terrestre pèlerinage, In Psal., lxii, 6 ; qu'ils offrent nos prières à Dieu, In Psal., lxxviii, 1, P. L., t xxxvi, col. 1009 ; qu'ils nous sont envoyés, De civ. Dei, ix, 23, 3, P. L., t xli, col. 276 ; qu'ils nous aident, De div quæst., q lxvii, P. L., t xl, col. 69 ; que le précepte concernant l'amour du prochain regarde aussi ces esprits, à quibus tarda nobis misericordia impenditur officia, De doct christ., i, 30, 33, P. L., t xxxiv, col. 31 ; enfin qu'ils sont chargés de restituer notre âme à Dieu, Collat, cum Max., 9, P. L., t xlii, col. 727. Un tel langage ne permet pas de ranger Augustin parmi ceux qui refusent à l'homme un ange à titre personnel et permanent.

Quoi qu'il en soit, saint Jérôme a parlé clairement quand il a dit : Magna dignitas animarum ut unaquæque habeat ab ortu nativitatis in custodiam sui angelum delegatum ! In Malth., xviii, 10, P. G., t xxvi, col. 130. Et Cassien, qui a été son disciple et le disciple de saint Chrysostome, n'est pas moins formel, Coll., viii, 17 ; xiii, 12, P. L., t xlix, col. 750, 929. Il n'avait pas à sauver la doctrine des anges gardiens : il n'a été qu'un écho de l'enseignement de ses maîtres et de la croyance de son temps.

Signalons, avant de terminer, l'opinion de saint Basile, d'après laquelle l'ange gardien fuit le pécheur comme l'abeille fuit la fumée, In Psal., xxxi, 5, P. G., t xxix, col. 363 ; opinion qui fut aussi celle de saint Jérôme, In Jerem., xxx, 12, P. L., t xxiv, col. 869, et de Siméon Métaphraste, Serm., vi, 2, P. G., t xxxiii, col. 1197. Signalons également celle de saint Ambroise, d'après laquelle Dieu nous prive quelquefois de notre ange gardien pour nous laisser combattre seuls, In Psal., xxxvii, 43 ; xxxviii, 32, P. L., t xiv, col. 1031, 1054 ; et enfin celle d'Hermas, qui donne à chaque homme un ange bon, ou de justice, et un ange mauvais, ou d'iniquité, Mand., vi, 2, 1, P. G., t ii, col. 928, opinion que nous retrouvons dans saint Grégoire de Nysse, De vita Moysis, P. G., t xliv, col. 337, 340, et dans Cassien, Coll., viii, 17, P. L., t xlix, col. 750.

Nous avons déjà vu que le Pseudo-Denys met la troisième hiérarchie, et plus spécialement le dernier ordre, celui des anges, en relation avec le monde : il l'appelle, en effet, εράρχαι ; et dit que les anges sont à la tête de chaque nation, ξαθ' καστον θνος ;, De cœl hier., ix, 2, 3, 4, P. G., t iii, col. 260, 261, en relation avec les hiérarchies humaines, τὰς ἀνθρωπīνας εραρχίας ; αὐτὰς δὲ τὰς τοιαύτας εραρχίας. Ibid. La loi a été donnée par les anges ; quant à nos pères, ceux d'avant la loi et ceux d'après, les anges les conduisaient à Dieu, soit en leur exposant ce qu'ils avaient à faire, en les retirant de l'erreur et de la vie profane pour les remettre dans la voie droite de la vérité, soit en leur manifestant les ordres sacrés, les visions voilées des mystères suprasensibles ou quelques-unes des divines prédictions, ou encore le mystère divin de l'humanité de Jésus, De cœl hier., iv, 4, P. G., t iii, col. 180, 181. Mais y a-t-il un ange particulièrement chargé de remplir auprès de chaque homme le rôle que le dernier ordre de la hiérarchie céleste remplit auprès des peuples en général ? Le Pseudo-Denys n'en parle pas, bien qu'il signale telle ou telle mission spéciale.

Comme le Pseudo-Denys, saint Grégoire le Grand parle de la mission des anges, de leur rôle auprès des hommes en général, mais il est muet sur la question de l'ange gardien. Quel que soit le motif de ce silence, il ne saurait infirmer l'enseignement de l'Évangile et de la tradition.

VIII. Culte des anges. - On lit dans la Revue d'histoire et de littérature chrétiennes, t iii, p. 550 (1898), article Angélologie, par M. J. Turmel, cette phrase : « Pendant les cinq premiers siècles, les docteurs réprouvent tout culte des anges. » Est-ce exact ? Nous ne le pensons pas, et voici pourquoi.

Saint Paul avait mis les Colossiens en garde contre la religion des anges, Col., ii, 18. Il condamnait avec raison les tendances d'origine juive ou païenne qui portaient les esprits vers un culte exagéré, superstitieux, idolâtrique, des anges. Après lui, les Pères durent s'appliquer à conjurer les dangers de la gnose, qui, en introduisant dans sa théogonie des séries d'éons, leur attribuaient des rôles fantastiques, capables de mettre en péril la foi des simples ; ils eurent aussi à prémunir les gentils convertis contre l'éventualité possible d'un retour au faux culte des génies. Aussi, toutes les fois qu'ils traitent du culte, ont-ils soin de spécifier que les anges sont exclus de celui qui n'est dû qu'à Dieu. Mais leur réserve prudente, sur la manière dont on peut honorer les esprits célestes, ne permet pas d'affirmer qu'ils réprouvent tout culte des anges.

En effet, saint Justin, pour prouver que les chrétiens ne sont pas des athées, signale le culte qu'ils rendent au Père, au Fils, à l'armée des anges, et à l'esprit prophétique, / Apol., vi, P. G., t vi, col. 336. Athénagore, après lui et comme lui, repousse la même accusation d'athéisme, Légat., x, P. G., t vi, col. 909. Eusèbe de Césarée constate le culte des anges : Il existe, écrit-il, au service de Dieu des serviteurs puissants, des vertus qui sont des ministres, et, bien que nous leur rendions un culte convenable, ξοὰ τπὸ τξοῦντοç, c'est Dieu seul que nous adorons, Præp. evang., vii, 15, P. G., t xxii, col. 553. Parmi les esprits célestes, plusieurs, grâce à une salutaire dispensation, sont envoyés par Dieu auprès des hommes : nous avons appris à les connaître et à les vénérer, à raison de leur dignité et selon leur grade, tout en réservant à Dieu seul l'hommage de notre adoration, hem evang., iii, 3, P. G., t xxii, col. 193. Saint Ambroise dit formellement qu'il faut prier les anges, Obsecrandi sunt angeli pro nobis, qui nobis ad praesidium dali sunt, De viduis, ix, 15, P. L., t xvi, col. 251. « Saint Irénée, dit M. J. Turmel, est fier de pouvoir dire aux gnostiques que l'Église n'invoque pas les anges. » Loc cit., p. 550. Voici le texte de saint Irénée, tel que nous le possédons dans la version latine : Nec invocationibus angelicis aliquid facit Ecclesia, nec incantationibus, nec reliqua prava curiositate, Cont. hæres., l. III, xxxii, 5, P. G., t vii, col. 830. De quels anges est-il question ? Des anges au sens gnostique ou au sens chrétien ? Dans le premier cas, Irénée a raison : l'Église n'invoque pas les éons. Dans le second, il importe de savoir, par le contexte, à quel propos il tient ce langage. Les gnostiques, par leurs prestiges, en imposaient aux simples.

Irénée leur oppose les miracles chrétiens. Or ceux-ci, remarque avec insistance Irénée, ne sont opérés qu'au nom de Jésus-Christ. Il s'agit donc de l'intervention du nom de Jésus-Christ dans l'accomplissement des miracles. En pareil cas, l'Église n'a pas recours à des invocations angéliques : c'est tout ce que dit Irénée. Grabe, dépassant le sens du contexte, a eu tort de prétendre que, d'après ce passage, les invocations des anges n'étaient pas usitées dans l'Église. Il aurait dû ne pas recourir à une interprétation que rien n'autorise, s'en tenir au sens obvie, se contenter de dire que l'Église n'invoque pas les anges pour l'accomplissement des miracles et qu'elle n'a pas recours, comme les gnostiques, à des incantations ou à tout autre moyen condamnable ; car c'est la pensée de saint Irénée : Sed munde, et pure, et manifeste orationes dirigens (Ecclesia) ad Dominum, qui omnia fecit, et nomen Domini nostri Jesu Christi invocans, virtutes ad utilitates hominum, sed non ad seductionem, perjicit, Ibid.

Origene, que M. Turmel ne cite pas, a le droit d'être entendu. En réponse à certaines objections de Celse, il affirme d'abord l'existence des anges ; puis, parlant de leur rôle, il ajoute : s'ils montent au ciel, c'est pour y porter nos prières ; s'ils en descendent, c'est pour nous en rapporter les dons que Dieu nous envoie selon nos mérites. Et bien qu'ils soient parfois appelés dieux dans l'Écriture, il n'existe cependant nulle part un commandement qui nous oblige à leur offrir le culte dû à Dieu. Cont. Cels., v, 5, P. G., t xi, col. 1185. Il n'est pas raisonnable de les invoquer, àyyéXouç yàp /aXéuat. oùx e-j'Xot-ov. Car nous ne devons offrir nos prières qu'à celui qui suffit à tout, à Dieu, par notre Sauveur, le Fils de Dieu. Ibid. Remarquez qu'il ne s'agit ici que de l'intermédiaire officiel et autorisé entre Dieu et l'homme, et que cet intermédiaire n'est autre que Jésus-Christ. Ainsi précisée, la question ne saurait avoir d'autre solution que celle que lui a donnée Origene. Mais ce culte dû à Dieu, et qui doit passer par Jésus-Christ, exclut-il tout autre culte, d'ordre inférieur, vis-à-vis des anges ? Nullement ; car Origene constate que même les anges offrent nos prières à Dieu. Le culte des anges qu'il interdit, celui qu'il réserve à Dieu seul, est celui de la Ôpedxet a, Cont. Cels., vm, 13, P. G., t xi, col. 1533-1536, celui de la npoax'jwjiTc ;, de la Xarpeta. Cont. Cels., vm, 57, col. 1601. Le culte qu'il reconnaît, c'est celui de la Oepa•TTEia, et encore faut-il bien l'entendre. Ces anges, préposés qu'ils sont aux fruits de la teire, à la génération des animaux, nous les louons, nous les proclamons bienheureux, vl>yrl\Lovu.zv xa\ u-axapî^op-ev ; car Dieu leur a confié ce qui est utile à notre espece ; mais nous leur refusons le culte qui n'est dû qu'à Dieu. Ibid., col. 1603. Origene admet donc un certain culte des anges : ce n'est pas, ce ne peut pas être celui qui est réservé à Dieu ; mais c'est un culte de louange, de gratitude, légitimé par leur sainteté, par le rôle qu'ils remplissent aupres de Dieu en notre faveur, les services qu'ils nous rendent, les bienfaits qu'ils nous apportent. Et c'est pourquoi Origene lui-même a soin d'invoquer l'ange du baptême. In Ezech., homil i, 7, P. G., t xm, col. 675. « Au IVe, ajoute M. Turmel, un concile de Laodicée condamne solennellement les pratiques de dévotion en l'honneur des anges. » Loc cit., p. 550, et, en note, le canon 35. Malheureusement la citation de ce canon est écourtée. A Laodicée (entre 343 et 381), dans cette partie de la Phrygie, où les esprits étaient encore si enclins à un faux scepticisme et couraient risque, en exagérant l'hommage rendu aux anges, de glisser dans l'idolâtrie et de perdre de vue le Christ, le canon 35 condamne, en effet, sous peine d'anatheme, le chrétien qui abandonne l'Église, s'en détourne pour invoquer les anges et tenir des réunions. Mais le motif ? Il est assez caractéristique pour ne pas l'omettre. C'est parce que, en agissant de la sorte, le chrétien se rend coupable d'une 1221

ANGE D'APRÈS LES PÈRES - DANS L'ÉGLISE LATINE 1222 idolâtrie dissimulée, oublie Notre-Seigncur Jésus-Christ, Fils de Dieu, et passe à l'idolâtrie. »On bptaxsi-im tôv K'jptov ^[/.ùiv'IrjTO'jv XpiTtôv, tôv utôv toû 8eoû, xaù 7tpo<ir>,8ev. Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, Paris, 1907, t'i, p. 1017-1018.

D'après M. Turmel, « Théodoret ne cache pas l'antipathie qu'il éprouve pour ces pratiques, et saint Augustin qui, pourtant, considere les anges comme confirmés en grâce, repousse avec horreur la pensée de leur élever des temples. » Qu en est-il et de cette antipathie et de cette horreur ? Théodoret fait allusion au canon de Laodicée ; il avoue que, de son temps, on trouvait encore dans plusieurs endroits de la Phrygie et de la Pisidie des églises dédiées à saint Michel. In Col., n, 18, P. G., t lxxxii, col. 613. Mais plus bas, dans le même commentaire, In Col., m, 17, col. 620, sur ce conseil de l'apôtre : « Tout ce que vous faites en paroles ou en actes, faites-le au nom de Notre-Seigneur, » Théodoret remarque que Paul a parlé ainsi parce que les juifs pratiquaient l'adoration des anges. Or c'est par le Christ et non par les anges, qu'il faut offrir à Dieu le Père l'action de grâces, et c'est parce que le culte des anges était idolâtrique et voilait le Christ que le synode, pour remédier à une maladie aussi invétérée dans ces cantons de la Phrygie, a défendu d'adorer les anges et d'abandonner Notre-Seigneur Jésus-Christ. Théodoret en est donc au même point que le synode de Laodicée. Ailleurs, à une attaque contre l'idolâtrie, surtout contre celle qui consiste à rendre un culte aux démons, il suppose cette objection : « Mais vous en rendez bien un à ceux que vous appelez anges, archanges, etc. » Que répond-il ? Nie-t-il le fait d'un culte rendu aux anges ? C'était le cas ; mais non : il se contente de constater qu'on ne leur rend pas un culte divin, qu'on ne partage pas entre eux et Dieu l'adoration divine, ôsîav npoTx-jvrjtfiv, c'est-à-dire qu'on ne traite pas les anges comme les païens traitent les démons, d'une manière idolâtrique. Grsec affect cur., m, P. G., t lxxxiii, col. 889.

Reste saint Augustin. Celui-ci repousse l'idée d'élever des temples aux anges : rien de plus vrai. Coll cum Maxim., 14, P. L., t xlii, col. 722. Mais il est bon d'en savoir le motif : Quoniam creaturse exhiberemus eam servitutem quœ uni tantum debetur Deo. C'est un motif d'ordre théologique, qui se comprend du reste. Le culte dû à Dieu c'est, remarque-t-il, le culte exprimé par le mot grec Xarpeia, par le mot latin servitus ; il comprend surtout l'oblation du sacrifice. Celui-ci est réservé, c'est dair ; mais encore une fois, exclut-il tout autre culte envers les anges ? Non. Car saint Augustin admet envers eux un culte d'honneur et d'amour. Honoramus eos (les anges) charitate, non servitute. De ver relig., 110, P. L., t xxxiv, col. 170. Et si Dieu défend de leur offrir des sacrifices, cela n'empêche pas qu'ils aient notre vénération et notre amour. De civ. Dei, xix, 23, 4, P. L., t xli, col. 65't. Du reste, voici ce que répond saint Augustin à Faustus, qui accusait les chrétiens d'idolâtrie, sous prétexte qu'ils honoraient la mémoire des martyrs : « Oui, nous honorons la mémoire des martyrs pour nous associer à leurs mérites et nous faire aider de leurs prières. Nous les honorons d'un culte de dilection et de fraternité. Quant au culte, que les Grecs appellent Àa-peia et les Latins servitus, culte exclusivement réservé à Dieu, nous le leur refusons. » L'oblation du sacrifice appartient à ce culte de latrie. Et ici, associant les anges aux martyrs, comme il aurait pu le faire des le début au sujet du culte d'honneur, il ajoute : Nullo modo taie aliquid offerimus, aut offerendum prsecipimus, vel cuiquam martyri, vel cuiquam angelo. Cont. Faitsl., xx, 21, P. L., t xlii, col. 384, 385.

Ainsi donc nous trouvons dans les Peres une défense formelle concernant le culte des anges, c'est la défense de leur rendre le culte qui n'est dû qu'à Dieu, le culte de latrie. Mais nulle part nous ne trouvons la condamnation générale et absolue de tout culte rendu aux anges. Au contraire, les Peres, en parlant du rôle des anges en notre faveur, de l'excellence de leur nature, posent les principes qui légitiment le culte envers les anges ; c'est ce que nous appelons aujourd'hui culte de dulie. Qu importe qu'ils ne l'aient pas appelé ainsi ; il suffit de constater qu'ils l'ont implicitement reconnu, quand ils n'en ont pas formellement parlé. Loin de le blâmer, et surtout de l'interdire, ils l'ont même pratiqué, ainsi que nous l'avons vu pour Origene et saint Ambroise. Qu après cela la piété populaire, par besoin d'intercesseurs, ait été parfois expansive jusqu'à l'indiscrétion, il appartenait aux Peres de l'empêcher de s'égarer dans des pratiques idolâtriques,.de l'éclairer et de maintenir dans son intégrité intangible, sans confusion possible, le culte de latrie dû à Dieu seul ; et c'est ce qu'ils ont fait. Au terme de cette enquête sur la pensée des Peres, pendant les cinq premiers siecles, concernant l'angélologie, il est facile de se rendre compte sur quels problemes s'est plus particulierement portée leur attention, de quelle manière ils ont essayé de les résoudre, quels sont les résultats acquis. La nature angélique, le rôle, la hiérarchie, le culte des anges, ont été étudiés ; mais tout n'a pas été définitivement tranché. On devra revenir sur tous ces problemes pour approfondir davantage les uns, pour mieux préciser les autres ; de plus on en abordera de nouveaux, on discutera librement, on tentera de lier le tout dans un ensemble organisé : ce sera la tâche de la théologie au moyen âge, sous le contrôle et en attendant, s'il y a lieu, les décisions de l'Église.

Petau, De angelis, dans Migne, Cursus complétas thcologise, t vu, p. 601 sq. ; D. Calmet, Dissertation sur les bons et les mauvais anges, avant le commentaire sur saint Luc ; Wetzer et Welte, Kirchenlexikon, 2* édit., 1886, article Engel ; Oswald, Angelologie, 2e édit., Paderborn, 1889 ; J. Turmel, Histoire de l'angélologie,dans tievue d'histoire et de littérature religieuses, t m, 1898 ; t rv, 1899 ; G. Bareille, Le culte des anges à l'époque des Peres de l'Église, dans la Revue thomiste, mars 1900.

G. Bareille.

III. ANGELOLOGIE dans l'Église latine depuis le temps des Peres jusqu'à saint Thomas d'Aquin. - I. Du vne au xne siècle. II. XIIe. III XMe jusqu'à saint Thomas d'Aquin.

Du viie au XMe, l'angélologie fut impuissante à se systématiser. Elle avait fait peu de progres au temps des Peres, parce qu'elle ne se liait pas assez étroitement aux dogmes qui attirerent surtout leur attention, ceux de la trinité et de l'incarnation. Elle n'en fit point davantage du vne au XMe ; car elle se rattachait moins encore aux matieres qui s'éluciderent pendant cette période, spécialement à celle des sacrements. Les opinions du Pseudo-Denys sur la hiérarchie angélique et ses rapports avec Dieu et le monde, adoptées déjà par saint Grégoire le Grand et par saint Jean Damascene, furent acceptées sans discussion. Sur les autres points, on oscilla entre les renseignements divers fournis par les Peres, surtout par saint Augustin.

I. Du vne au xii« siècle. - Les auteurs parlent des anges tres sommairement et en reproduisant des textes antérieurs. Au vil » siècle, saint Isidore de Séville leur consacre deux pages où il se borne à peu pres à l'explication des noms qui leur sont donnés par l'Écriture. Etymologiarum, 1. VII, c v, P. L., t lxxxii, col. 272274. Au ixe, Raban Maur transcrit ces pages de saint Isidore, dans son traité De universo, 1. I, c v, P. L., t'exi, col. 28-32, en y ajoutant quelques gloses d'un caractere moral. l'oilà ce que les cinq siecles qui suivirent la mort de saint Grégoire le Grand nous ont laissé de plus considérable sur les esprits célestes.

IL xne siècle. - 1. Auteurs qui traitent des anges.- La curiosité théologique s'éveille au XIIe. Honorius d'Autun consacre aux anges et aux démons quatre chapitres de son Elucidarium, 1. I, c vi-x, P. L., 1223

ANGE DANS L'ÉGLISE LATINE 1224 t. clxxi, col. 1413-1116. Sans entrer dans aucun développement, il expose dans un dialogue précis les opinions courantes à son époque sur les anges. Il insiste sur la manière dont le démon est tombé. Cette question et celle de l'état des anges avant la chute attirent aussi l'attention de Rupert, abbé de Deutz († 1135). Il établit ses sentiments sur cette matière par des considérations personnelles assez longues, d'abord dans son De victoria Verbi Dei, 1. I, P. L., t. clxix, col. 1218-1221 ; ensuite dans De operibus S. Trinitatis, Genesis, 1. I, c. x-xvii, P. L., t. clxvii, col. 206-214 ; enfin dans son De glorificatione Trinitatis, 1. III, c. ii-xxiii, P. L., t. clxix, p. 51-71. Cf. aussi son Comment, in Matth., 1. XIII, P. L., t. clxviii, col. 1627. Quelques années plus tard, saint Anselme étudie le même sujet avec la même préoccupation et d'une façon plus approfondie, dans un traité distinct, De casu diaboli, P. L., t. clviii, col. 325-360. Abailard s'est peu occupé des anges, bien qu'il ait réuni dans son Sic et non divers textes qui les concernent, xliii, xlvi-l, P. L., t. clxxviii, col. 1104, 1412 sq. Saint Bernard a parlé souvent de ces esprits bienheureux, mais en passant. À partir du milieu du XIIe, les sommes de théologie qui sont publiées sous divers titres contiennent toutes un traité des anges assez développé. Ce traité est incomplet dans les Sententiae du cardinal Robert Pullus, 1. II, c. ii-iv, P. L., t. clxxxvi, col. 719-726, très détaillé et sous une forme absolument scolastique dans le livre des Sentences, de Roland Bandinelli, le futur Alexandre III, Die Sentenzen Rolands, Fribourg-en-Brisgau, 1891, p. 85-103 ; aussi détaillé, mais beaucoup moins didactique, soit dans le De sacramentis, part. V, P. L., t. clxxvi, col. 245-264, et le commentaire du De hierarchia cœlesti, P. L., t. cxlxxv, col. 923 sq., de Hugues de Saint-Victor, soit dans le Summa sententiarum, tr. II, P. L., t. clxxvi, col. 789, faussement attribué à cet auteur. (Voir l'art. Abélard, col. 53.). Dans le second livre des Sentences, dist. II-XI, P. L., t. cxxi, col. 655-655, Pierre Lombard résume assez bien les vues et les opinions émises par ses devanciers.

2. État des anges au moment de leur épreuve. Manière dont ils sont arrivés à la béatitude. - La question principale qui préoccupe les auteurs du XIIe, est celle que Rupert et saint Anselme avaient essayé de résoudre dans les ouvrages dont nous avons parlé. Ils se demandent tous dans quel état étaient les mauvais anges avant leur chute et les bons anges avant leur glorification, et aussi comment les premiers ont été endurcis dans le mal, et les seconds confirmés dans la béatitude. C'est, en d'autres termes, la question du rôle de la grâce dans l'épreuve, la persévérance et la béatitude des anges. Robert Pullus, op. cit., 1. II, c. v, recherche si les bons anges ont eu la béatitude dès leur création. Suivant Pierre Lombard, dist. IV, quelques auteurs l'affirmaient alors ; ils disaient en conséquence qu'il n'y avait pas eu d'intervalle entre la création des anges et leur mise en possession du ciel. Robert Pullus combat cette opinion ; il estime très justement que les anges ont eu d'abord la foi, et ensuite seulement la vision de Dieu. Mais il ne s'explique point sur la nature de cette foi. Les autres théologiens que nous avons cités se demandent non pas si les anges étaient bienheureux, mais s'ils étaient bons ou mauvais durant leur épreuve. La solution qui devait prévaloir au XIIIe, savoir qu'ils possédaient la grâce habituelle, n'est donnée par personne au XIIe. Pierre Lombard, II Sent., dist. III, nous parle d'une opinion suivant laquelle les démons auraient été mauvais dès le temps de leur création. Rupert semble admettre cette opinion dans son commentaire sur saint Matthieu. Loc. cit. C'était faire de Dieu l'auteur du mal, puisque c'est lui qui a créé les démons. Rupert le remarque et change de sentiment dans le De Trinitatis operibus, I. I, c. xii-xvi ; cet auteur semble même croire, dans son De victoria Verbi, 1. 1, c. xxv, que les démons ont reçu la béatitude céleste, non pas au moment de leur création, mais avant leur chute. Cf. De Trinit. op., 1. I, c. xi.

La question fut résolue d'une façon très nette et très ferme par saint Anselme, dans le traité De casu diaboli, qu'il écrivit à cette fin. Selon lui, le démon et les bons anges furent créés de Dieu avec une nature bonne. Ils reçurent également de Dieu de vouloir et pouvoir persévérer dans le bien, c'est-à-dire. Les mauvais anges ne reçurent pas la persévérance, parce qu'ils tombèrent dans l'orgueil, et voulurent s'élever d'une façon contraire à la volonté de Dieu. Rupert, De victoria Verbi, 1. I, c. viii-xii, avait attribué à Satan d'avoir cherché à se faire adorer comme Dieu par les autres anges ; mais saint Anselme croit qu'avec leur intelligence, les démons n'auraient pas eu la folie de vouloir être dieux. Ils méritèrent la damnation, sans avoir prévu cette conséquence de leur conduite, mais ils savaient qu'ils agissaient mal et qu'ils se rendaient dignes d'un châtiment (qui pourrait ou non leur être infligé). Cf. Roland Bandinelli, p. 95, et Honorius d'Autun, c. vii. Les bons anges persévérèrent et obtinrent la béatitude par un don de Dieu ; car ils doivent à Dieu tout ce qu'il y a eu de bien en eux ; ils lui doivent d'avoir pu persévérer et d'avoir persévéré (saint Anselme distingue les deux grâces qu'on appellera plus tard suffisante et efficace, la première donnée aux démons, la seconde accordée aux bons anges) et de posséder la béatitude. Ces enseignements si précis se retrouvent au moins pour ce qui regarde la grâce actuelle accordée aux bons anges, dans les sommes qui furent écrites à partir de cette époque par Robert Pullus, c. iv, Hugues de Saint-Victor, De sacramentis, c. xxiv, xxvii ; Pseudo-Hugues, Sum sent., c. iii, et Pierre Lombard, II Sent., dist. V. Roland Bandinelli, p. 89-93, affirme que les démons furent créés bons ; mais il s'applique à démontrer qu'ils ne posséderont jamais la charité qu'Abélard leur avait attribuée. Dialogus inter philosophum, judaeum et christianum, P. L., t. clxxviii, col. 1659. Hugues de Saint-Victor, De sacramentis, c. xvi, dit qu'ils avaient la perfection qui convenait au temps de l'épreuve, mais non celle qui devait les rendre bienheureux. Il semble faire consister cette perfection du temps de leur épreuve dans la liberté et d'autres avantages purement naturels, c. xii, xix, xx. Sa manière de voir est néanmoins adoptée par Pseudo-Hugues, Sum sent., c. ii, iii, et par Pierre Lombard, II Sent., dist. IV.

Tous les théologiens du XIIe sont d'accord qu'en fait les démons seront toujours endurcis dans le mal et que les bons anges sont à jamais confirmés dans le bien. Voir Honorius, c. viii, x ; S. Anselme, op. cit., c. vi ; Robert Pullus, c. vi ; Roland Bandinelli, p. 95 ; Pseudo-Hugues, Sum sent., c. iv ; Pierre Lombard, dist. VII. Cependant ils sont portés à croire que les uns et les autres ont conservé leur libre arbitre. Saint Anselme, c. xvii, xxv, pense que les démons ne peuvent plus vouloir le bien, faute de grâce, et que les bons anges ne peuvent plus pécher par crainte de la damnation qui a frappé les démons ; c'est aussi le sentiment de Robert Pullus, c. v. Pierre Lombard, dist. VII, estime même que le libre arbitre des bons anges est plus parfait depuis la fin de leur épreuve. Il croit aussi, dist. VII, que les bons anges ont gardé la liberté de faire le mal, et les mauvais celle de faire le bien, encore qu'ils n'en usent jamais. Cet auteur, dist. V, incline même à penser que les bons anges méritent aujourd'hui, par leur conduite vis-à-vis des hommes, la béatitude qu'ils ont obtenue jadis. Cette opinion cadre assez bien avec un autre sentiment de Rupert d'après lequel Jésus-Christ a été la fin de la création des anges qui ont la mission d'aider les hommes rachetés par lui. De glorif. Trinit., 1. III, c. xxi. Pierre Lombard, dist. XI, dit encore que l'amour des anges pour Dieu et

ANGE DANS L'ÉGLISE LATINE 1226 mèneront avec leurs mérites jusqu'au jour du jugement. Pseudo-Hugues, Sum sent., c. vi, admet aussi que la connaissance des anges augmentera jusqu'au jour du jugement ; mais il attribue cet accroissement au bon plaisir de Dieu et non à leurs mérites.

3. Spiritualité des anges. - Une autre question qui préoccupe moins les auteurs du XIIe, mais à laquelle la plupart s'arrêtent, c'est celle de la spiritualité des anges. Rupert admet qu'ils ont un corps aérien, qui a été changé en un corps céleste dans les bons anges, De victoria Verbi, 1. I, c. xxviii, P. L., t. clxix, col. 1262, et en un corps d'air épais et humide dans les démons. De Trinitatis oper., 1. I, c. xi, P. L., t. clxvii, col. 209. Honorius d'Autun déclare les anges incorporels, Elucidarium, c. x, P. L., t. clxxii, col. 1116 ; mais il vient de dire un peu plus haut qu'ils sont un feu spirituel, suivant cette parole de l'Épitre aux Hébreux, 1, 7, qui facit angelos suos flammam ignis. Saint Bernard attribue aux bons anges un corps éthéré, De consideratione, 1. V, c. iv, P. L., t. clxxxii, col. 790, après avoir dit à la page précédente que ce sont des esprits, ibid., c. iii, col. 789. Il reconnaît, il est vrai, que l'existence de leur corps éthéré est contestée par divers docteurs, mais, pour ce qui le regarde, il s'applique à démontrer cette existence, In cantica, serm. v, n. 2, P. L., t. clxxxiii, col. 799, par les ministères que remplissent les esprits célestes. Robert Pullus, c. iii, et Hugues de Saint-Victor, De sacramentis, c. vii, affirment la spiritualité des anges, d'une manière qui paraît absolue. Roland Bandinelli semble leur attribuer l'incorporéité lorsqu'il leur refuse les trois dimensions, p. 89 ; mais il semble d'autre part leur accorder seulement la même spiritualité qu'aux âmes ; car il dit que les anges sont la forme de toutes les âmes futures, comme les quatre éléments sont la matière de tous les corps, p. 87. Pierre Lombard, dist. VIII, attribue expressément un corps aérien aux bons et aux mauvais anges. Il pense que c'est ce corps qui permet aux démons d'être torturés par les flammes de l'enfer. Il se demande si, dans leurs apparitions aux hommes, les bons anges transforment leur corps pour le rendre visible, ou s'ils prennent un corps différent de ce corps éthéré pour se montrer à nos yeux, question que s'était déjà posée saint Bernard, In cantica, serm. v, n. 7, P. L., t. clxxxiii, col. 801.

Les sommes théologiques du XIIIe affirment le caractère personnel des anges, leur science, leur liberté, mais sans développer ces affirmations. Elles insistent davantage sur l'inégalité qui règne dans le monde angélique. La doctrine du Pseudo-Denys sur les neuf chœurs des anges est acceptée par Robert Pullus, c. m ; Roland Randinelli, p. 97 ; Hugues, De sacramentis, c'ix ; PseudoHugues, Sum sent., c v ; Pierre Lombard, dist. IX. Cependant Roland Bandinelli, p. 98, et la Somme des sentences, c v, attribuée à Hugues de Saint-l'ictor, énumèrent ces neuf chœurs dans un ordre un peu différent de celui de l'Aréopagite. Rupert, De glorif. Trinit., 1. III, c xvn, Hugues de Saint-l'ictor, De sacramentis, c xxx ; PseudoHugues, Sum sent., c v, pensent que la division hiérarchique des anges a précédé la chute du démon et l'entrée des bons anges dans la béatitude. Boland Bandinelli, p. 101, et Pierre Lombard, dist. IX, estiment au contraire qu'elle l'a suivie.

Personne ne doute au XIIe de l'assistance que nous recevons des anges gardiens. Pseudo-Hugues, Sum sent., c vi, et Pierre Lombard, dist. XI, se demandent si chaque homme a un ange gardien particulier. Ils répondent qu'il est plus probable qu'un même ange s'occupe de plusieurs hommes. Ils pensent en effet qu'il y aura au ciel autant d'hommes sauvés que d'anges bienheureux. Ils en concluent que la milice céleste n'est point assez nombreuse pour fournir à chaque homme un ange particulier. Saint Bernard n'examine pas ce point, mais il expose dans des pages célèbres quel est le ministère des bons anges vis-à-vis des hommes et quels sont les devoirs des hommes vis-à-vis d'eux. In Psalm. Qui habitat, serm xi-xiv, P. L., t clxxxiii, col. 225-238. - Boland Bandinelli, p. 100 ; Hugues de Saint-l'ictor, De sacramentis, c xxxm ; Pierre Lombard, dist. X, connaissent la théorie dyonisienne qui réserve les missions, dans le monde matériel, aux seuls anges des chœurs inférieurs, et la théorie opposée qui les attribue aussi bien aux anges des hiérarchies supérieures. Hugues, De sacramentis, c xxxm, et PseudoHugues, Sum sent., c vi ; Pierre Lombard, dist. X, exposent ces deux opinions sans se prononcer entre elles. Roland Bandinelli, p. 100, soutient que les missions sont données aux anges de tous les chœurs, quoique les anges supérieurs en reçoivent plus rarement.

III. XIIIe JUSQU'A SAINT THOMAS D'AQUIN. - L'influence d'Aristote et des philosophes arabes se fait sentir ; mais on combat leurs théories sur les esprits supérieurs au lieu d'y souscrire. Voir plus loin Angélologie parmi les averroïstes, col. 1260. Guillaume d'Auvergne refuse d'admettre leur doctrine qui fait des anges les moteurs ou même les âmes du ciel et des astres. De universo, part. II, c lxxxv, xcvi, xcvii, Opéra, Paris, 1674, p. 910, 950, 951. Albert le Grand, IV Sent., 1. II, dist. II, III, soutient que les anges diffèrent des intelligences séparées dont traitent les philosophes. Il rejette les conséquences fatalistes que les Arabes tiraient de leur système relativement à l'influence du ciel sur la terre. Il montre que les anges ne sauraient connaître les événements d'ici-bas par l'action qu'ils exercent sur les cieux. Le traité des anges de Guillaume d'Auvergne est considérable. Il forme la deuxième et la troisième partie de son ouvrage De universo ; mais l'exposition est plus oratoire que précise et il n'est pas toujours facile d'en saisir les conclusions. À partir d'Alexandre de Hales, le traité des anges prend au contraire une forme didactique que l'on retrouve dans les commentaires du second livre des Sentences, de saint Bonaventure et d'Albert le Grand. Ces ouvrages s'inspirent plus de la psychologie d'Aristote que des théories de ce philosophe et des philosophes arabes sur les esprits supérieurs. Les vues de ces théologiens n'ont pas encore tout le caractère systématique que nous allons rencontrer chez saint Thomas d'Aquin et chez Duns Scot ; mais la doctrine de saint Thomas se prépare déjà dans les opinions de son maître Albert le Grand, comme celles de Duns Scot s'élaborent dans les écrits des docteurs franciscains Alexandre de Halos et saint Bonaventure.

La question de la nature spirituelle des anges se pose toujours ; mais elle a fait des progrès. Les auteurs du XIIIe définissent les anges, des esprits qui ne sont pas destinés à être unis à des corps et qui n'ont pas besoin de corps. Cette notion se trouve déjà indiquée dans Guillaume d'Auvergne, mais cet auteur n'affirme pas encore avec certitude que l'ange n'a point de corps éthéré. Loc cit., c'i, il, xxvn, xxvm. Alexandre de Hales, saint Bonaventure et Albert le Grand ne doutent plus de ce point, seulement ils se demandent si les anges sont composés de matière et de forme, et si la matière dont ils seraient composés est une matière commune aux esprits et aux corps. Alexandre de Halos, Summa, part. II, q xx, m. Il, le soutient contre les philosophes, et saint Bonaventure, IV Sent., 1. II, dist. III, part. I, a. 1, incline vers le même sentiment. Voir dans l'édition de saint Bonaventure, Quaracchi, 1885, t'il, p. 92 sq., une dissertation sur cette théorie du docteur séraphique. Voir aussi plus haut l'article Ame, col. 1028. -Albert le Grand, / V Sent., 1. II, dist. 1 1, a. 2, dit au contraire qu'il n'y a pas de matière commune aux anges et aux corps, que l'ange n'est pas composé de matière, mais seulement de possible et de nécessaire, d'individualité (quod est), et de nature (quo est). Aucun de ces théologiens n'attribue aux anges la connaissance sensible ; mais les docteurs franciscains accordent à l'intelligence angélique le pouvoir de percevoir directement les événements particuliers, à mesure qu'ils arrivent. Alexandre de Hales, ibid., q.xxn ; S. Bonaventure, 1 V Sent., 1. II, dist. III, part. II, a. 2, q. I. Le docteur dominicain soutient que l'ange connaît les événements d'ici-bas par des idées reçues dès sa création ; seulement, il ajoute que ces idées ne sont ni universelles ni particulières, qu'elles se prêtent à devenir l'un ou l'autre, suivant le besoin. IV Sent., 1. II, dist. III, a. 15, 16. Ce n'est pas encore la ferme doctrine que nous verrons professer par le docteur angélique.

Les enseignements de saint Anselme que le démon n'a pu être créé mauvais, ont prévalu. Le sentiment contraire a même été condamné par Guillaume de Paris. D'Argentré, Collectio judiciorum,t'i, p. 186, Paris, 1728. Tout le monde admet donc qu'il s'est écoulé un intervalle entre la création des anges et l'acte de libre arbitre qui a fixé leur sort. Alexandre de Hales, ibid., q xxtx ; Albert le Grand, ibid., dist. III, a li ; S. Bonaventure, IV Sent., 1. IL dist. III, a. 7. Les anges qui allaient être soumis à l'épreuve ont-ils reçu l'état de grâce au moment même de leur création ? Albert le Grand le croit, ibid., dist. III, a. 12. Mais saint Bonaventure incline à penser que ni les bons, ni les mauvais anges n'ont reçu l'état de grâce avant leur épreuve. À son avis, les démons n'ont jamais été élevés à l'état surnaturel ; les bons anges y ont été élevés en même temps qu'ils furent glorifiés. IV Sent., 1. II, dist. IV, a. 1, q. H. Telle avait été aussi l'opinion d'Alexandre de Hales. Sum theol., 1. II, q xix, m'il, a. 5. Il faut remarquer que ces auteurs ne refusent pas aux anges la grâce actuelle dans leur épreuve, mais seulement la grâce habituelle. Cf. S. Bonaventure, Opéra, Quaracchi, 1885, t'il, p. 134, Scholion.

Mignon, Les origines de la scolastique et Hugues de Saint-Victor, Paris, -1895, c'ix, Les anges (doctrine de saint Anselme, de Rupert, d'Honorius d'Autun et surtout de Hugues de Saint-Victor), 1. 1, p. 339-373 ; dom Cellier, Histoire des auteurs sacrés, 2 édition, Paris, 1858 sq. (doctrine d'Ambroise Autpert, t xu, p. 122 ; de Rathere de Vérone, t xn,p. 827 ; d'Hildebert du Mans, t xiv, p. 219 ; d'Honorius d'Autun, t xiv, p. 300 ; de Robert Pullus, I. XIV, p. 393 sq. ; de saint Bernard, t. XIV, p. 405, 486 ; de Pierre Lombard, t xiv, p. 355 sq.) ; Petau, De angelis, 1. I, c xiu, n. 816 (doctrine du XIIe sur la localisation des anges) et passim, dans Dogmata theologica, Paris, 1805, t m, p. 679 sq.

IV. ANGÉLOLOGIE de saint Thomas d'Aquin et des scolastiques postérieurs. - I. Principes philosophiques qui ont donné naissance aux principales opinions des scolastiques sur les anges. II. Nature des anges. Leurs rapports avec les corps et l'espace. III. Connaissance chez les anges. IV. La volonté des anges. V. Création, élévation, épreuve et béatitude des anges. VI. Rapports mutuels des anges : hiérarchie, illumination, langage. VII. Ministère des bons anges.

Saint Thomas a-t-il été surnommé le docteur angélique à cause de la supériorité de sa doctrine sur les anges ? On l'a dit. Ce qui est sûr, c'est qu'avec son puissant génie, il donna à cette doctrine un caractère systématique auquel elle n'avait pu parvenir jusqu'alors. Ses théories furent combattues pour la plupart par Duns Scot, qui fut ainsi amené à formuler à son tour un système opposé. Enfin, à la suite de longues luttes entre thomistes et scotistes, il se produisit un système intermédiaire dont Suarez est le principal représentant. À partir de la fin du XIIIe, tous les scolastiques admirent l'un ou l'autre de ces trois systèmes ou s'en rapprochèrent plus ou moins. Aussi, dans l'impossibilité où nous sommes de rappeler les nombreuses opinions qu'ils émirent, nous bornerons-nous à esquisser les grandes lignes de ces trois systèmes et d'en montrer le lien logique.

Depuis le XVe, les théologiens scolastiques n'ont plus été seuls à écrire sur les anges ; l'angélologie a pris sa place dans la théologie positive. Le traité des anges de Petau (dans le Cursus completus theologise de Migne, Paris, 1839, t vu) montra quelles avaient été les opinions des Pères à leur sujet. On a aussi publié en notre siècle sur l'histoire de l'angélologie divers travaux dont les principaux sont indiqués dans la bibliographie qui termine cet article et les deux articles précédents. Mais ces recherches de l'érudition n'ont point modifié sensiblement les opinions courantes des théologiens. Ceux-ci ont continué à suivre les vues de Suarez et surtout celles de saint Thomas d'Aquin. Il en devait être ainsi, puisque ces grands docteurs n'ont guère fait que synthétiser et développer, à l'aide de la psychologie scolastique, les données les plus sûres de l'Écriture sainte et de la tradition.

I. Principes philosophiques qui ont donné naissance aux principales opinions des scolastiques sur les anges. - Avant d'exposer les vues de saint Thomas d'Aquin, de Duns Scot, de Suarez et de leurs disciples, il sera utile de faire connaître brièvement les principes philosophiques d'où dérivent leurs théories et qui donnent à chacun de leurs systèmes son caractère homogène. Ces principes peuvent être considérés sous des aspects divers. Pour mettre dans cet exposé autant de clarté que possible, nous ramènerons ces principes à quatre : trois principes psychologiques et un principe métaphysique.

1. Principes psychologiques. -

1. Quel est l'objet de l'intelligence humaine ? - Saint Thomas d'Aquin répond : c'est l'essence des choses matérielles, c'est-à-dire ce qui est universel et nécessaire dans les choses matérielles. Sum theol., Ia, q. xi, a. 11 ; q. lxxxiv, a. 7, 8 ; q. lxxxv, a. 5, 8 ; q. lxxxvi, a. 12 ; q. lxxxvii, a. 2, ad 2um, 1 ; q. lxxxviii, a. 2, 3 ; III Sent., dist. XXIII, q. i ; Opusc. De principio individuationis ; De ente et essentia, 1. III, lect. vii. L'intelligence humaine ne saurait donc avoir pour objet, sinon indirectement, le concret, le singulier, qui est l'objet des sens, non plus que le général non universel, qui est l'objet de la raison particulière ou cogitative. - Duns Scot répond au contraire : l'objet de l'intelligence humaine, c'est l'être, qu'il soit particulier ou universel. IV Sent., L. II, dist. XI, q. vii ; IV Sent., L. II, dist. XLV, q. ii ; Quodlibet, q. XIII, n. 9 ; In metaph., l. II, q. xv, et surtout De anima, q. xxii. Enfin Suarez répond, en prenant une position intermédiaire, plus proche cependant de Duns Scot que de saint Thomas : l'objet de l'intelligence, c'est l'universel ; mais il faut considérer comme universel ce qui peut être représenté par une image commune, comme les images fabriquées par le sens commun. De angelis, 1. II, c. xiv, n. 10, 11 ; c. xvi, n. 8. Ainsi, suivant saint Thomas d'Aquin, l'intelligence n'a pour objet direct que l'universel ; elle n'a pas pour objet direct le général, le particulier ou le singulier ; suivant Suarez, elle a pour objet direct l'universel et le général, non le singulier ; suivant Duns Scot, elle a pour objet direct non seulement l'universel et le général, mais encore le singulier. Lacant, Études comparées sur la philosophie de saint Thomas d'Aquin et sur celle de Duns Scot, Paris, 1891, p. 107-163.

2. Part du sujet et de l'objet dans la connaissance. - Une autre divergence à signaler entre la psychologie du docteur angélique et celle du docteur subtil, c'est la part différente qu'ils attribuent à l'intelligence et à l'objet connu dans l'acte de connaissance. Duns Scot explique cet acte par l'activité de l'intelligence qui, pour produire la connaissance, se servirait de l'espèce intelligible ou de l'image de l'objet connu, comme d'un instrument. Saint Thomas ne conteste pas que la connaissance soit produite par l'intelligence à l'aide de l'espèce intelligible ; mais sa théorie est moins subjectiviste ; il explique la connaissance par l'objet qui (par lui-même ou au moyen des espèces intelligibles) se présente à l'intelligence, et la transforme en se faisant objet de son acte. Saint Thomas attribue à l'objet le rôle de forme, et à l'intelligence celui d'une matière qui s'assimile à l'objet ; il justifie de cette manière l'objectivité et la vérité de la connaissance. Scot envisage moins les éléments constitutifs de l'acte (causes matérielles et formelles) que ses causes efficientes ; il est ainsi amené à faire de l'intelligence la cause principale, et de l'espèce intelligible la cause instrumentale de cet acte. Lacant, op. cit., p. 88-107.

Suarez reconnaît la fausseté des accusations portées par Scot contre la théorie de saint Thomas, De anima, 1. III, c. iv, n. 4 ; mais il ne semble pas avoir bien remarqué ce que la théorie thomiste offre d'original et de profond. De anima, 1. III, IV.

3. Part du sujet et de l'objet dans la volonté. - Il y a entre saint Thomas d'Aquin et Duns Scot une divergence analogue, mais plus profonde encore, relativement à la volonté que relativement à l'intelligence. Conduit par la même tendance objectiviste, que nous venons de remarquer, saint Thomas a construit sa théorie de la volonté, en tenant surtout compte de l'objet de cette faculté, qui est le bien connu par l'intelligence. Il admet en conséquence dans la volonté des actes nécessaires et des actes libres, suivant que l'objet est saisi par l'entendement comme un bien parfait ou comme un bien mélangé d'imperfection. Duns Scot, dirigé par sa tendance subjectiviste, porte au contraire son attention non point sur l'objet, mais sur l'acte même de volonté. Il pense que la liberté qui s'affirme dans cet acte est essentielle à tous les actes de volonté, et par conséquent que tous les actes de volonté sont libres, quel que soit le bien qu'ils ont pour objet. Lacant, D'où vient que Duns Scot ne conçoit point la volonté comme saint Thomas d'Aquin, dans le Compte rendu du quatrième congrès scientifique international des catholiques, 1re section, p. 631 sq., Fribourg en Suisse, 1898, et dans la Revue du clergé français, 15 oct. 1897, p. 289. Suarez prend ici encore une position intermédiaire entre les deux docteurs du XIIIe. Il admet la théorie de saint Thomas d'Aquin que nous venons de rappeler. Mais, comme il n'a adopté les conclusions du docteur angélique ni sur l'universalité de toutes les conceptions intellectuelles, ni sur l'impossibilité pour les anges de faire aucun raisonnement, il est amené à partager la plupart des opinions de Scot sur la volonté des anges.

II. Principe métaphysique. - Les scolastiques admettaient, à la suite d'Aristote, que tous les êtres corporels sont composés d'un double principe, la matière et la forme. Saint Thomas pense que la matière est absolument indéterminée par elle-même, qu'elle ne saurait recevoir de déterminations sinon de la forme, qu'elle ne saurait par conséquent posséder aucune essence, ni exister sans la forme. Attribuant à la forme tout ce qui donne aux êtres leur nature et leur essence, il cherche dans la matière étendue le principe d'individuation qui fait que les individus se distinguent les uns des autres, tout en possédant une essence commune. En effet, puisque tout ce qui leur est commun vient de leur forme commune, il faut que leur individualité vienne de la matière qui leur est particulière. Sum theol., Ia, q. III, a. 3, ad 3um ; q. I, a. 4 ; IIIa, q. lxxvii, a. 2 ; IV Sent., l. IV, dist. XII, q. i ; Opusc. De ente et essentia. Duns Scot estime au contraire que la matière possède d'elle-même des caractères essentiels, qu'elle peut exister sans la forme. De rerum principio, q. vi, a. 2, n. 28. Ce n'est donc pas à la matière qu'il demande le principe d'individuation des êtres corporels, mais à un je ne sais quoi appelé plus tard l'haecceité, qui s'ajoute à l'essence du composé de matière et de forme et fait qu'il est tel individu. Suarez pense que l'individualité d'un être lui vient de tous ses éléments substantiels ensemble, par conséquent de son essence et de sa forme, aussi bien que de sa matière. A son avis, une substance individuelle n'a besoin d'autre principe d'individuation que son entité même et les principes intrinsèques qui constituent cette entité. Metaphysica, disp. V, sect. VI.

II. Nature des anges. Leurs rapports avec les corps et l'espace. - Les anges sont des intelligences qui ne sont pas destinées à être unies à des corps. Ils diffèrent par là des âmes humaines, qui sont la forme d'un corps. Saint Thomas d'Aquin et les scolastiques qui viennent après lui sont d'accord à le soutenir. Mais nous avons vu qu'ils se font des notions différentes de l'intelligence en général, et de l'intelligence humaine en particulier. Il en résulte qu'ils se font aussi des conceptions différentes des intelligences angéliques.

2. Rapport des anges avec les corps et l'espace. - Ces principes menent saint Thomas d'Aquin à d'autres conséquences sur les rapports de l'ange avec les corps et avec l'espace. L'ange étant une substance intellectuelle, et n'ayant pas l'imperfection de l'âme humaine, n'est pas uni naturellement à un corps. Cependant il peut prendre un corps étranger, par lequel il agit, dans lequel il ne vit pas, mais qu'il meut de façon que ce corps le représente. Ia, q li. - L'ange ne saurait être dans un lieu à la manière des corps, puisqu'il n'a pas d'étendue ni de dimensions. Il est cependant dans un lieu par l'application qu'il fait de sa puissance à ce lieu. Comme d'ailleurs la puissance angélique est finie, l'ange ne saurait l'appliquer à tous les lieux, ni être en plusieurs lieux en même temps. Plusieurs anges ne sauraient non plus occuper le même lieu, parce que le même résultat ne peut être produit immédiatement par deux causes qui suffisent chacune à le produire. Ibid., q lu. L'ange se meut d'un lieu dans un autre en y appliquant successivement sa vertu, sans avoir besoin pour cela de passer, comme les corps, par les lieux intermédiaires. Ibid., q lui. // duns SCOT. - I. Nature des anges. - Le docteur subtil, regardant l'être comme l'objet de l'intelligence humaine aussi bien que de l'intelligence angélique, ne veut pas qu'il y ait de différence spécifique entre l'intelligence angélique et l'intelligence humaine, non plus qu'entre la volonté de l'ange et la volonté de l'homme. Cavelle, Supplementum ad quæstiones Scoti de anima, c m, sect vm, dans Scoti opera, Paris, 1892, t ni, p. 763. Il ne pouvait donc voir une différence profonde entre l'ange et l'âme. Il admet cependant qu'il y a une différence spécifique. Mais il établit cette différence par une raison de convenance fort contestable : plus une créature est élevée, plus elle doit, dit-il, se diviser en des degrés multiples ; or pour qu'il y ait plus de degrés dans le monde intellectuel que dans le monde matériel, il faut que l'ange soit spécifiquement distinct de l'âme de l'homme. IV Sent., ll, dist. l, q. n, n. l. Il dit encore que cette distinction vient de ce que l'ange constitue une nature par lui-même, tandis que l'âme est seulement une partie de nature puisque la nature humaine est composée de corps et d'âme. L'ange et l'âme de l'homme se distinguent donc comme une espèce et une partie d'espèce. Cependant c'est dans l'âme qu'est la raison qui fait distinguer de l'ange la nature dont l'âme est une partie. IV Sent., II, dist. I, q v, n. 1. La distinction, on le voit, est affirmée mais non expliquée. Duns Scot admet, d'ailleurs, contrairement à saint Thomas, que l'ange est composé de forme et d'une matière de même essence que celle des corps. De anima, q xv ; De rerum principio, q vu, vin. Cependant les anges sont spirituels, parce que la matière qui entre dans leur composition n'est pas corporelle et qu'elle est comme absorbée par l'activité de leur forme. De rerum principio, q vu, n. 27. L'oir plus haut l'article Ame. Sa spiritualité. Démonstration théologique, col. 1028.

Le docteur subtil croit qu'il peut y avoir plusieurs anges dans la même espèce, puisque toute espèce est communicable à plusieurs individus, et qu'autrement elle ne serait pas universelle. 1 V Sent., I. II, dist. III, q vu. C'est la conséquence de la théorie sur le principe d'individuation que nous lui avons vu soutenir plus haut et c'est un des points sur lesquels les controverses ont été les plus vives entre l'école scotiste et l'école thomiste.

2. Rapports des anges avec les corps et l'espace. - Duns Scot admet, comme saint Thomas, que l'ange peut prendre un corps étranger et le mettre en mouvement, mais qu'il ne saurait vivre de la vie de ce corps. Report, paris., 1. II, dist. VIII. L'ange peut être en dehors de tout lieu ; mais il peut aussi être dans un lieu. 1 V Sent., II, dist. II, q. n, n. ll. Il ne saurait être en tout lieu, comme Dieu ; mais nous ne savons si l'étendue qu'il peut occuper est déterminée, ibid., ni s'il peut naturellement être en deux lieux différents et distants, ibid., q vu ; rien n'empêche d'ailleurs que plusieurs anges soient en un seul et même lieu. Ibid., q vm. Du moment qu'ils occupent un lieu, ils peuvent se mouvoir de ce lieu en un autre. IV Sent., I. II, dist. II, q ix-xil. /// suarez. - 1. Nature des anges. - Suarez suit saint Thomas d'Aquin sur la question de l'absolue immatérialité des anges et de leur immortalité naturelle, De angelis, l. I, c v, vi, vu, ix, x ; mais, conformément à sa théorie sur le principe d'individuation, il admet avec Scot que rien ne s'oppose à ce qu'il y ait plusieurs anges de la même espèce, c xv.

2. Rapports des anges avec les corps. - Suarez développe le sentiment du docteur angélique sur les corps pris par les anges dans leurs apparitions, l. IV, c xxxm-xxxix, et soutient que l'ange est dans le lieu non par une application de sa puissance, comme le disait saint Thomas, non par sa substance comme le voulaient les scotistes, mais par la présence de sa substance avec le corps qui occupe ce lieu. L. IV, c vu. Il en déduit de nombreuses conclusions sur la localisation et le mouvement local des anges. L. IV, c viii-xxxii.

III. Connaissance chez les anges. - I. Observations sur les diverses théories scolastiques. - Les anges sont des intelligences : ils n'ont point de corps, ni par conséquent de sens. Leur connaissance est donc intellectuelle. Les théologiens l'enseignent unanimement ; ils sont aussi appliqués à expliquer la connaissance intellectuelle chez les anges, par comparaison avec la connaissance intellectuelle chez l'homme. Comme on devait s'y attendre après ce que nous avons dit au début de cet article, deux caractères distinguent les théories de saint Thomas de celles de Duns Scot. - 1° Saint Thomas accorde une plus grande part à l'objet, tandis que Duns Scot accorde une plus grande part au sujet dans la connaissance angélique, aussi bien que dans la connaissance humaine ; 2° saint Thomas ayant attribué à l'intelligence humaine un objet (l'essence des choses matérielles) qui ne peut être l'objet propre d'esprits sans corps comme les anges, est amené par le fait à établir une différence profonde entre l'intelligence de l'ange et celle de l'homme. Duns Scot pensant au contraire que toutes les intelligences, soit humaines, soit angéliques, ont le même objet, c'est-à-dire l'être, considéré au contraire l'intelligence humaine et l'intelligence angélique comme très semblables l'une à l'autre. Nous allons voir les conséquences de ces tendances diverses dans les théories de nos docteurs.

2. Saint Thomas d'Aquin. - Il établit une différence absolue entre l'intelligence humaine dont l'objet propre est l'essence des choses matérielles, et l'intelligence angélique dont l'objet propre est l'immatériel. Il résulte, en effet, de cette différence d'objet une différence de constitution. L'homme, suivant la doctrine scolastique, a besoin de deux intelligences : une intelligence passive pour comprendre, et une intelligence active pour immatérialiser et rendre intelligible l'objet matériel qui lui est apporté par les sens. Mais, dit saint Thomas, l'ange n'a pas besoin d'intelligence active, puisque l'objet de sa connaissance n'est pas emprunté au monde sensible, et qu'il est immatériel. Sum theol., Ia, q liv, a. 4 ; Cont gent., 1. I, c xcv. Il n'a donc point une double intelligence, comme l'homme. Mais si l'ange ne peut tirer du monde sensible les espèces ou images intelligibles à l'aide desquelles il connaît, d'où lui viennent-elles ? Elles lui viennent de Dieu, répond le docteur angélique. Dieu a mis ces espèces intelligibles dans l'intelligence angélique au moment de sa création. Sum theol., I », q lv, a. 2. La perfection de l'intelligence venant de l'objet qu'elle est capable de saisir et cet objet étant l'universel, les images intelligibles données par Dieu aux anges sont d'autant plus universelles que l'ange est supérieur. Plus elles sont universelles, en effet, plus elles embrassent d'objets, et plus elles se rapprochent de la science de Dieu qui voit tous les objets dans sa seule essence, qui est absolument simple. Sum theol., Ia, q lv, a. 3.

L'intelligence des anges qui jouissent de la béatitude céleste connaît de deux façons : d'une manière surnaturelle par une vision intuitive en Dieu (voir plus loin § 5), et d'une manière naturelle par les moyens de connaître qui leur appartiennent en raison de leur création. Nous ne nous occupons en ce moment que de leur connaissance naturelle. Voici ce que dit saint Thomas à son sujet. L'ange se connaît lui-même sans avoir besoin d'aucune espèce intelligible, mais en ayant pour objet sa propre substance, qui est immatérielle. Sum theol., Ia, q lvi, a. 1. Il connaît les autres anges par les espèces intelligibles qui les représentent et que Dieu a mises en lui en le créant. Ibid., a. 2. Il connaît Dieu naturellement, non par une vision de l'essence divine, mais par l'image que lui présente de Dieu sa propre essence angélique. Ibid., a. 3. Il connaît l'essence des choses matérielles par ses espèces intelligibles innées, qui sont plus simples et plus immatérielles que cette essence. Sum theol., Ia, q lvii, a. 1. Il connaît aussi les êtres singuliers et particuliers, non point par le moyen des sens, comme l'homme, mais par ses espèces intelligibles innées, dans lesquelles son intelligence a la puissance de percevoir les individus en même temps que les natures universelles qui se réalisent dans ces individus. Ibid., a. 2. Mais l'ange ne possède naturellement la connaissance ni des futurs libres, ni des secrètes pensées des cœurs, ni des mystères de la grâce. Ibid., a. 3, 4, 5. L'ange possède donc depuis sa création toute sa science naturelle ; il ne saurait augmenter cette science qu'en ce qui regarde les objets surnaturels. Cependant, parmi les objets de sa science naturelle, il peut considérer ceux qu'il veut, Sum theol., Ia, q lviii, a. 1, mais successivement ; car il ne lui est pas possible de considérer en même temps plusieurs idées, ibid., a. 2 ; cependant il embrasse simultanément, dans la même idée universelle, un nombre d'objets d'autant plus étendu que cette idée est plus universelle et, par conséquent, que son intelligence est plus puissante. Il saisit donc, d'un seul acte d'intelligence, les conclusions dans leurs principes et les propositions particulières dans les propositions universelles. C'est pourquoi il ne fait point, comme l'homme, de raisonnements ni d'analyses et de synthèses, bien qu'il comprenne les raisonnements et les analyses de l'homme. Aussi dit-on que les âmes humaines sont raisonnables, parce qu'elles raisonnent, tandis que les anges sont appelés des intelligences, parce qu'ils comprennent sans raisonnement. Ibid., a. 3, 4. De ce que les anges comprennent la vérité sans faire de raisonnement ni d'analyse, il suit qu'ils ne peuvent se tromper dans tout ce qui regarde l'ordre naturel. Mais les démons peuvent tomber dans l'erreur par rapport à l'ordre surnaturel. Ibid., a. 5.

3. Duns Scot. - Ainsi que nous l'avons remarqué, il ne fait pas une grande différence entre l'intelligence angélique et l'intelligence humaine. Il admet sans doute que les anges et les hommes sont d'espèce différente, IV Sent., 1. II, dist. I, q. v ; que l'ange n'a pas de corps, ni de sens comme l'homme. Il admet encore, suivant les données de la tradition, que l'ange a reçu au moment de sa création des espèces intelligibles qui lui assurent une science naturelle supérieure à la nôtre, qu'il ne saurait connaître naturellement les futurs libres. Mais il combat à peu près toutes les autres assertions de saint Thomas d'Aquin sur la connaissance angélique. Il raille l'étrangeté d'une intelligence qui serait incapable d'acquérir par elle-même aucune science. Suivant lui, l'ange a la faculté d'arriver à de nouvelles connaissances. Il possède pour cela une intelligence active (intellectus agens) aussi bien que l'homme. Rien ne l'empêche de tirer sa connaissance des objets qui sont en dehors de lui, même des corps et des êtres particuliers ou singuliers. V Sent., 1. II, dist. III, q. xi, n. 439. L'ange ne dépend point pour cela des corps ; mais les prend pour objet de son intelligence, V Sent., 1. II, dist. IX, q. ii, n. 130. Lorsqu'il acquiert la connaissance d'un objet singulier, ce n'est point par la connaissance de l'universel ; car le singulier renferme quelque chose qui n'est point dans l'universel. IV Sent., I. II, dist. IX, q. ii, n. 8-11. L'ange a de Dieu une connaissance abstractive, mise en lui au moment de sa création ; il ne saurait arriver à cette connaissance par la considération de sa nature angélique ni autrement. Ibid., dist. III, q. ix, n. 5, 7. L'ange se connaît lui-même d'une façon intuitive au moyen de sa propre essence. Ibid., dist. III, q. x, n. 16. Mais cette connaissance de lui-même a pour cause non seulement cette essence qui en est l'objet, mais encore l'entendement qui en est le sujet. Ibid., dist. III, q. viii, n. 8. On reconnaît ici la théorie générale (voir plus haut, § 1) de Scot sur la part du sujet et de l'objet dans la connaissance. Conformément à cette théorie, il nie aussi que l'ange ait des idées d'autant plus universelles qu'il est plus parfait. Ce n'est pas, selon lui, l'universalité des idées, mais leur darté qui fait la perfection de la connaissance. Ibid., dist. III, q. x, n. 22. Cette perfection vient, en effet, de la manière dont l'intelligence saisit l'objet, aussi bien que de la nature de cet objet lui-même. Scot admet encore, à l'opposé de saint Thomas, que les anges font des raisonnements, ibid., dist. I, q. v, n. 3 ; qu'ils peuvent connaître soit les pensées secrètes et les actes libres qu'un autre ange voudrait leur cacher, ibid., dist. IX, q. ii, n. 27 (bien que, en fait, le démon ne connaisse pas ces « secrètes pensées », 7 V Sent., IV, dist. X, q. viii, ad 3um ; parce que, disent les scotistes, Dieu lui refuse son concours pour cette connaissance, cf. Suarez, De angelis, 1. II, c. xxiii, n. 4), soit les mystères de la grâce, après qu'ils sont accomplis. IV Sent., 1. IV, dist. X, q. viii, concl. 2. La raison c'est que l'ange a une intelligence capable de connaître tout ce qui est être.

4. Suarez. - Il suit généralement les opinions de saint Thomas ; mais comme il n'adhère pas à tous les principes d'où ces opinions se déduisent, il se montre hésitant sur certaines d'entre elles et en abandonne même quelques-unes. Voici les particularités de son système. On reconnaîtra facilement les points où il est en désaccord avec le docteur angélique. L'ange n'a point d'intellect agent, De angelis, 1. II, c. i, n. 15 ; il tire ses connaissances soit des espèces universelles mises en lui par Dieu au moment de sa création, ibid., c. vii, viii, et qui probablement sont d'autant plus universelles que l'ange est plus élevé, ibid., c. xv, soit aussi d'espèces non universelles, mais particulières, que Dieu a mises aussi en lui, et qui lui font connaître les êtres égaux ou supérieurs à lui, soit même d'espèces acquises, qui représentent les actes libres des êtres créés, soit de révélations surnaturelles, c. xiv. L'ange se connaît lui-même par sa propre essence, sans avoir pour cela besoin d'aucune espèce, c. iv. Il connaît aussi Dieu par cette essence, en tant que Dieu en est le créateur ; mais c'est par d'autres moyens qu'il connaît Dieu dans les attributs qui n'ont pas de rapport avec sa création, c. xvii, xviii, xix. Les autres anges, c. v, et les objets matériels singuliers, c. vi, lui sont connus par les espèces reçues de Dieu au moment de sa création ; - mais non les futurs contingents, c. ix ; car aussi longtemps que ces futurs ne sont pas réalisés, les espèces innées, par lesquelles l'ange les connaîtra ensuite comme existants, ne les lui manifestent que comme possibles, e xi, - ni les actes libres, c. xxi, ou les pensées intérieures, c. xxv, d'un autre ange, sans le consentement ou la manifestation de ce dernier, c. xxi ; car Dieu n'a pas mis dans l'ange au moment de sa création des espèces répondant à ces actes libres, c. xxiii, n. 17 ; c. xxiv (qu'on remarque cette raison qui obligera Suarez à adopter une théorie particulière sur la locution des anges ; voir plus loin, § vi). La connaissance naturelle de l'ange ne saurait atteindre ce qui est surnaturel quoad substantiam, comme la présence de Jésus-Christ dans l'eucharistie, c. xxix, mais elle s'étend jusqu'aux faits naturels quoad substantiam, et surnaturels quoad modum, comme les miracles, c. xxx. Il est capable d'analyser, de synthétiser, c. xxxi, et de faire des raisonnements, c. xxiii ; il peut tomber dans l'erreur, c. xxxix, non pas, il est vrai, pour les vérités évidentes, mais pour celles qui sont conjecturales pour lui ou surnaturelles. Lorsqu'il porte toute son attention sur une de ses idées innées, il ne saurait en considérer d'autres, parce qu'elle épuise toute sa puissance de connaître ; cependant son attention peut embrasser en même temps plusieurs de ces idées, s'il ne les envisage point dans toute leur étendue, c. xxxvii.

IV. La volonté des anges. - Les doctrines de saint Thomas d'Aquin et de Duns Scot sur la volonté humaine ont naturellement inspiré leurs enseignements sur la volonté angélique. Pour Suarez, nous avons déjà remarqué que, tout en préférant les vues de saint Thomas d'Aquin à celles de Duns Scot sur la volonté humaine, il est néanmoins amené à suivre les opinions de ce dernier sur la volonté angélique, en raison de la divergence que nous avons constatée au sujet de la connaissance des anges, entre lui et saint Thomas d'Aquin.

1. Saint Thomas d'Aquin. - Les anges ont une inclination vers le bien universel connu par leur intelligence, c'est-à-dire une volonté. Cette volonté est libre ; elle ne se distingue point, comme l'appétit sensitif, en irascible et concupiscible, parce que son objet n'est point le bien particulier, mais uniquement le bien universel. Sum theol., Ia, q. xx. Bien que l'ange connaisse par le même acte d'intelligence la fin et les moyens qui y mènent, attendu qu'il ne raisonne point, cependant sa volonté est capable d'une dilection naturelle qui le porte vers la fin, et d'une dilection élective dont la dilection naturelle est le principe. Ibid., q. lx, a. 1, 2. L'ange s'aime lui-même d'une dilection naturelle, parce qu'il se veut du bien, et d'une dilection élective par rapport au bien qu'il se veut. Ibid., a. 3. La dilection naturelle de l'ange le porte aussi à aimer Dieu plus que lui-même. Ibid., a. 5. Aussi les anges bienheureux qui possèdent la vision intuitive de Dieu, l'aiment-ils nécessairement, et sont-ils incapables de pécher. Ibid., q. lxii, a. 8. Cependant les mauvais anges qui ne voient pas l'essence divine haïssent Dieu, parce qu'ils le connaissent par des attributs qui contrarient leur volonté. Ibid., q. lx, a. 5, ad 5um. Ils ont pu aussi pécher par un libre choix. Ibid., q. lxiii, a. 1. En raison de sa dilection naturelle pour Dieu, l'ange ne pouvait se détourner de lui comme principe de l'ordre naturel, mais il pouvait se détourner de lui, comme objet de la béatitude surnaturelle, et ainsi tomber dans le péché. Ibid., a. i, ad 3um ; De malo, q. xvi, a. 5. Saint Thomas semble donc admettre que l'ange ne pouvait pécher contre la loi naturelle, mais seulement contre une loi surnaturelle. Il ajoute qu'il n'a pu pécher par amour d'un mal, puisqu'il n'avait point de passion et que sa volonté était ordonnée au bien. Mais il a pu pécher en recherchant son propre bien, en dehors de l'ordre voulu par Dieu qui est la règle du bien. Ibid., ad ium. Les anges n'ont pu pécher véniellement. En effet, du moment qu'ils ne raisonnent pas et qu'ils voient les conclusions dans les principes, ils ne sauraient se porter vers les moyens qui se rapportent à la fin, sinon en les considérant dans celle-là.

Il ne saurait donc y avoir en eux de désordre qui ne soit contre leur fin. Or tout désordre contre la fin est un péché mortel. Leurs fautes ne sauraient donc être vénielles. Ia IIae, q. lxxxix, a. 4. La nature de la volonté angélique fait aussi qu'un seul acte bon ou mauvais la fixe à jamais dans le bien ou dans le mal. La volonté de l'ange est en effet comme son intelligence. Elle s'attache à la fin qu'elle a une fois choisie avec une pleine connaissance, sans subir l'influence d'aucune passion, comme l'intelligence s'attache aux premiers principes. La détermination de la volonté angélique pour la fin que Dieu lui propose, ou pour une autre fin, c'est-à-dire pour le bien ou pour le mal, est donc libre en elle-même ; mais aussitôt qu'elle a été prise, elle devient irrévocable ; il en est ainsi même par rapport à la fin surnaturelle, car les conditions où la volonté angélique se détermine sont les mêmes dans l'ordre surnaturel, que dans l'ordre naturel : Dieu ne les change point par ses dons surnaturels. Il en résulte que les bons anges sont à jamais fixés dans la béatitude (la vision de Dieu leur assurerait d'ailleurs sans cela l'impeccabilité, Sum theol., Ia, q. lxii, a. 8), comme les mauvais anges sont à jamais fixés dans la réprobation. Les uns et les autres restent cependant libres dans le choix des moyens qui se rapportent à leur fin bonne ou mauvaise. De malo, q. xvi, a. 5, Sum theol., Ia, q. lxii, a. 8 ; q. lxiii, a. 2.

2. Duns Scot. - La volonté est un appetitus dirigé par l'intelligence ; mais comme l'intelligence n'a pas seulement pour objet l'universel, mais encore le singulier et tout ce qui tombe sous les sens, la volonté est concupiscible et irascible, aussi bien que l'appétit sensitif. V Sent., 1. III, dist. XXXV. Scot admet aussi, comme la volonté humaine, la volonté angélique est toujours libre ; il y a sans doute dans la volonté une inclination naturelle vers l'objet intelligible le plus parfait ; mais à cette inclination est indissolublement annexé le libre arbitre, qui a pour règle la justice à laquelle il doit se conformer. La règle du juste pour la volonté n'est donc pas son inclination naturelle. Le rôle de la liberté est de gouverner cette inclination naturelle : ce qu'elle peut toujours faire, au moins sur certains points, en permettant ou non les actes demandés par cette inclination, et en modérant l'intensité de ces actes. V Sent., 1. II, dist. VI, q. II, n. 8, 9, 10 ; Reportata, 1. II, dist. VI, q. II, n. 9 sq. La volonté est donc toujours libre ; elle se porte vers des objets que lui présente l'intelligence ; mais elle peut errer dans son choix, sans que l'intelligence l'ait trompée ; car elle peut vouloir un bien et ne pas vouloir la cause de ce bien, IV Sent., 1. II, dist. VI, q. I, n. 7 ; elle peut se complaire dans le désir inefficace de voir réunir des objets dont l'intelligence juge l'assemblage impossible. Ibid., dist. VI, q. I, n. 6 ; Reportata, 1. II, dist. VI, q. II, n. 6. Cette théorie est, comme on le voit, à l'encontre de la doctrine de saint Thomas d'Aquin. Aussi Scot rejette-t-il toutes les conséquences tirées par ce dernier de sa doctrine. Il n'admet point qu'un seul acte de l'ange l'ait fixée nécessairement dans le bien ou dans le mal. Selon lui, les démons ont commis une série de fautes également libres et après chacune desquelles il leur était possible de se repentir. Ibid., dist. VI, q. II, n. 16 sq. En tombant dans la damnation, ils n'ont pas même perdu cette liberté qui est dans leur nature, ibid., dist. VII, q. unica, n. 4-6 ; ils gardent la puissance de vouloir ou de ne pas vouloir, ibid., n. 14-18 ; ils gardent même celle de faire des actes bons en eux-mêmes et dans leurs circonstances, quoique leur véhémente malice les empêche probablement d'en accomplir aucun. Ibid., n. 21 ; Reportata, 1. II, dist. VII, q. II, n. 27 sq. Cependant ils ne peuvent se repentir, ni se convertir, parce que maintenant qu'ils sont dans l'état de damnation, Dieu, d'après une loi qu'il s'est tracée, ne leur donne plus les grâces qui leur seraient nécessaires pour cette conversion. I Sent., 1. II, dist. VII. Les bons anges gardent dans la béatitude une liberté analogue. Toutefois les bons anges ne peuvent plus mériter une augmentation de gloire, ni les démons une augmentation de peine, parce que le mérite ne saurait exister que dans l'état de voie, et qu'ils sont maintenant dans l'état de terme, ibid., dist. VII, q. unica, n. 28.

3. Suarez. - Il pense avec saint Thomas d'Aquin que la volonté angélique ne renferme ni l'appétit concupiscible, ni l'appétit irascible, et qu'elle n'a pour objet que le bien connu par l'entendement ; mais, étendant le domaine de l'entendement plus que le saint docteur, il est amené à étendre également celui de la volonté angélique. Il estime donc qu'elle produit des actes qui répondent à ceux de l'appétit concupiscible et de l'appétit irascible. De angelis, 1. III, c. I. Ayant admis, contrairement à la doctrine de saint Thomas, que l'ange est capable de certains raisonnements, il se rallie aux opinions suivantes de Duns Scot : l'ange aurait pu pécher contre l'ordre naturel, ibid., c. V ; il aurait pu pécher véniellement, ibid., c. VI ; il aurait pu se repentir après son péché, car il n'est pas fixé irrévocablement dans le bien ou le mal, par le seul fait qu'il s'y est une fois déterminé. Ibid., c. X. Cependant Suarez conçoit la liberté non, avec Scot, comme le fondement de la volonté, mais, avec saint Thomas, comme une propriété de cette faculté. Aussi, tout en restreignant le champ de la liberté angélique moins que saint Thomas, il admet avec ce dernier que la liberté ne s'étend pas à tous les actes de volonté de l'ange. L'ange ne saurait se haïr lui-même, ibid., c. IV, v, n. 6 ; il ne saurait cesser de s'aimer, ibid., c. IV, n. 6 ; cependant il est libre d'éliciter ou non les divers actes que sa volonté peut produire vis-à-vis de lui-même. Ibid., n. 16 sq. Sa liberté est plus étendue vis-à-vis de Dieu ; car il peut l'aimer ou le haïr. Ibid., c. V. Suarez pense, avec saint Thomas, que les démons sont incapables d'aucun bien moral, que tous leurs actes libres sont mauvais moralement et qu'ils ne cessent de produire de ces actes. Ibid., 1. VIII, c. VI. Il regarde cette obstination dans le mal, comme le résultat nécessaire de l'influence produite sur leur volonté par l'état misérable et douloureux auquel ils se voient à jamais condamnés. Ibid., c. XI. Pour les bons anges, ils sont confirmés dans le bien par la vision intuitive de Dieu qui les rend bienheureux et assure la rectitude à leur volonté. Ibid., 1. VII, c. VI, n. 4.

V. Création, élévation, épreuve et béatitude des ANGES. - 1° DOCTRINES COMMUNES A SAINT THOMAS, DUNS SCOT ET SUAREZ. - I. Création. - Les anges sont des créatures de Dieu. S. Thomas, Sum theol., Ia, q. LXI, a. 1 ; Suarez, De angelis, 1. I, c. II. Ils n'ont pas été créés de toute éternité, mais ils ont eu un commencement. S. Thomas, ibid., a. 2 ; Suarez, De angelis, 1. I, c. II. Ils ont été créés en même temps que le monde corporel. Saint Thomas soutient cette opinion comme la plus probable. Ibid., a. 3. Elle est regardée comme certaine par Suarez. Ibid., 1. I, c. III. Aucun d'eux n'a été créé mauvais. S. Thomas, ibid., q. LXIII, a. 4 ; Suarez, De angelis, 1. I, c. III ; 1. VII, c. II, n. 2. Élévation et épreuve. - Tous les anges ont été élevés à l'état de grâce pour subir une épreuve ; car il fallait qu'ils fussent élevés à l'état surnaturel pour mériter la béatitude surnaturelle. S. Thomas, Sum theol., q. LXI, a. 2 ; Scot, IV Sent, 1. II, dist. V, q. I, n. 7 ; Suarez, ibid., 1. V, c. III. Les principaux mystères divins, en particulier l'incarnation, leur ont été alors révélés. S. Thomas, ibid., q. LXIV, a. 1, ad 4um ; Suarez, ibid., 1. V, c. VI.

3. Béatitude. - Ceux qui sont restés fidèles à Dieu dans cette épreuve ont reçu, en récompense de cette fidélité, et non, comme le pensait Pierre Lombard, en récompense de leur futur ministère envers les hommes, la béatitude éternelle par la vision intuitive de Dieu. S. Thomas, ibid., q. LXII, a. 4, 9 ; Scot, IV Sent., 1. II, dist. V, q. I, n. 1 sq. ; Suarez, ibid., 1. VI, c. I-VII. Les anges qui ont offensé Dieu dans leur épreuve ont été, au contraire, condamnés au feu de l'enfer et sont devenus des démons. Voir ce mot. II. OPINIONS DE SAINT THOMAS D'AQUIN. - I. Création et élévation. - L'ange a été créé par Dieu dans l'état de béatitude ou de perfection naturelle ; car n'acquérant point ses connaissances comme l'homme par des raisonnements, il a reçu de Dieu, dès le premier moment de sa création, toute la science naturelle dont il était capable. Sum theol., Ia, q. LXII, a. 1. L'état de grâce sanctifiante dans lequel les anges ont subi leur épreuve leur a été aussi plus probablement donné au moment même de leur création. Ibid., a. 3. 2. Épreuve. - Nous l'avons déjà dit, l'épreuve des anges n'a pu consister que dans la possibilité d'aimer leur propre bien d'une manière qui n'était pas conforme à la volonté de Dieu ; car l'ange, n'ayant point de passion, ne pouvait s'attacher à quelque chose qui ne fût pas un bien. Ibid., q. LXIII, a. 1, ad 4um. Ce bien qu'il pouvait désirer d'une façon désordonnée, c'était la ressemblance avec Dieu ; non pas une ressemblance par égalité de nature, car il la savait impossible ; mais la ressemblance qui est donnée à la créature dans la béatitude surnaturelle. Les mauvais anges, qui ont succombé à cette épreuve, ont donc péché en se comportant d'une façon désordonnée vis-à-vis de cette béatitude à laquelle Dieu les appelait, soit qu'ils aient préféré prendre pour fin la béatitude à laquelle ils étaient capables d'arriver naturellement, soit qu'ils aient voulu parvenir à la fin surnaturelle par leurs seules forces naturelles, et sans le secours de la grâce de Dieu. Dans l'un ou l'autre cas, ils ont voulu arriver à la béatitude de la fin, par leur vertu personnelle, ce qui est le propre de Dieu. Ibid., q. LXIII, a. 3. Les bons ont triomphé de cette épreuve par un acte de charité. Ce seul acte leur a assuré la possession immédiate de la béatitude ; en effet, de même que l'ange arrive aussitôt à sa perfection naturelle sans passer par aucun raisonnement, de même le premier acte méritoire doit lui obtenir aussitôt la béatitude surnaturelle. Ibid., q. LXII, a. 5.

3. Béatitude. - Le degré de béatitude a dû être accordé à chaque ange dans la mesure de sa perfection naturelle. En effet, Dieu semble avoir donné aux anges des degrés divers de perfection naturelle pour les préparer à recevoir des degrés divers de grâce et de béatitude ; d'autre part, la nature angélique n'étant point composée comme la nôtre de natures diverses, aucun obstacle ne l'empêchait de se porter vers Dieu de toutes ses forces. Il semble donc que les anges qui possédaient une nature plus parfaite ont aimé Dieu plus parfaitement et mérité une plus grande béatitude. La béatitude des bons anges n'augmente point dans ce qu'elle a d'essentiel. Ibid., q. LXII, a. 9. Cependant, jusqu'au jour du jugement, les anges peuvent voir augmenter leur récompense accidentelle, en particulier la joie qu'ils éprouvent au sujet des hommes qui sont sauvés par leur ministère, Luc, iv, 10 ; mais il est plus probable qu'ils ne méritent pas cette augmentation. Ibid., ad 3um.

4. L'élévation et la béatitude ont-elles été méritées aux anges par le Christ ? - La grâce donnée aux bons anges durant leur épreuve ne leur a pas été méritée par le Christ, non plus que ce qu'il y a d'essentiel dans leur béatitude. De veritate, q. XXIX, a. 7, ad 5um. Il est cependant leur chef, et son influence s'exerce sur eux. Sum theol., IIIa, q. LIX, a. 6. Cette influence n'est pas la fin de l'incarnation qui s'est faite pour les hommes. Elle en est seulement une conséquence. De veritate, q. XXIX, a. 4, ad 5um. Toutefois le Christ a mérité aux anges la récompense accidentelle qui leur vient de leur ministère auprès de nous. Ibid., a. 7, ad 5um. Il les a jugés à la suite de leur épreuve et par rapport à l'essentiel de leur récompense ou de leur péché, comme le Verbe de Dieu ; il ne les jugera comme Christ fait homme, que sur ce qu'ils font dans le monde, et sur ce qu'il y a d'accidentel dans leur récompense ou dans leur châtiment. Sum theol., IIIa, q. LIX, a. 6.

III. OPINIONS DE DUNS SCOT. - I. Les périodes de l'existence angélique. - Les anges ont été créés tous égaux. IV Sent., 1. II, dist. V, q. I, n. 7. Il est probable que Dieu leur a assigné à tous le même temps pour leur épreuve et pour leur récompense ou leur châtiment. Ibid., n. 6. Leur existence peut donc se partager en trois ou en quatre périodes : 1° la période de leur récompense ou de leur châtiment dans laquelle ils sont ; 2° la période de leur épreuve qui a nécessairement précédé la première, et où ils ont mérité ou démérité ; 3° une troisième période qui a précédé leurs mérites et leurs démérites, et où ils étaient égaux et en état de grâce sanctifiante. Il semble plus probable qu'ils ont été créés en cet état de grâce ; car aucune raison n'oblige à croire qu'ils ont été antérieurement dans un autre état. Cependant la conjecture de certains théologiens, suivant laquelle ils auraient été créés dans l'état naturel et élevés seulement ensuite à l'état de grâce, n'offre rien d'invraisemblable. En ce cas moins probable, il y aurait eu au commencement de leur existence une quatrième période, celle de l'état naturel. Ibid., q. I, n. 6, 7 ; q. II, n. 13.

2. Création et épreuve. - Après ce que nous avons vu des opinions de Duns Scot sur l'intelligence et la volonté des anges, il est clair qu'il ne leur accorde pas l'entière perfection naturelle ni avant, ni pendant leur épreuve. Cf ibid., dist. V, q. II, n. 13 sq. Cependant il reconnaît qu'ils ont reçu dès l'origine la connaissance abstractive de Dieu dont ils étaient naturellement capables et qui constituait leur perfection naturelle. Ibid., dist. III, q. IX, n. 8. - Selon lui, la période de leur épreuve a compris plusieurs instants ; car elle a été remplie pour les mauvais anges, par plusieurs péchés successifs, de diverses espèces et de plus en plus graves, et pour les bons anges, par un combat contre le dragon et une victoire (Apoc, xii). Ibid., dist. V, q. IX, n. 9 ; q. VIII, n. 15 ; cf ibid., dist. VI, q. VI, n. 16 sq. ; dist. VII, q. unica, n. 6. Le mérite des bons anges est venu de ce combat, comme la faute des démons a consisté à suivre Lucifer. Leur péché a consisté en un amour désordonné d'eux-mêmes, ibid., dist. VI, q. II, n. 4, qui leur fit désirer la béatitude d'une façon immodérée. Ibid., n. 5 sq. Ce ne fut point un péché d'orgueil proprement dit, mais plutôt un péché de luxure, puisqu'on peut rapporter à la luxure la délectation désordonnée dans une chose spirituelle, comme la science de la géométrie. Ibid., n. 14. Plusieurs scotistes admirent, comme le fit Suarez, que le péché des démons consista à envier l'union hypostatique du Christ ; cependant ils ne citent aucun texte de Scot en faveur de cette opinion. Frassen, Scolus academicus, in IV Sent., l. II, tr. I, disp. III, a. 3, q. III, n. 36, Paris, 1673, t. II, p. 181. Mais le docteur subtil dit clairement que les mauvais anges auraient pu se repentir, aussi longtemps qu'ils resterent dans la période d'épreuve, avant d'être précipités en enfer. IV Sent., l. II, dist. VI, q. VI, n. 17, ad 4.

J. Béatitude. - Les bons anges ont mérité la béatitude surnaturelle par la manière dont ils ont subi leur épreuve. Leur récompense substantielle ne s'accroît pas. Ibid., dist. VII, q. I, n. 28. On attribue à Scot d'avoir admis que cette récompense substantielle augmente en extension sinon en intensité. Ainsi fait Suarez, De angelis, l. VI, c. VI, n. 10. Duns Scot, IV Sent., l. II, dist. X ; Reportata, l. II, dist. X, q. II, admet en effet un progrès que Suarez rejette, De angelis, l. VI, c. V, dans la connaissance de l'incarnation au moins par les anges inférieurs ; mais le progrès dans la connaissance de l'incarnation peut être regardé comme accidentel dans la vision béatifique des anges. Cf. Suarez, De angelis, l. VI, c. VI, n. 1 sq. Les textes du docteur subtil invoqués par Suarez, IV Sent., l. III, dist. XIV, q. II, n. 21, peuvent donc entendre de la récompense accidentelle des anges. Suarez le reconnaît lui-même. Ibid., c. VI, n. 6. Scot pense, comme saint Thomas d'Aquin, que la récompense accidentelle des anges s'accroît par la connaissance qui leur est donnée successivement de la conversion et des bonnes œuvres des hommes ; mais tandis que saint Thomas estime que cet accroissement est indépendant de tout mérite de la part des anges bienheureux, Duns Scot croit qu'ils le méritent par leur ministère auprès des élus. IV Sent., l. II, dist. V, q. I, n. 4.

4. La grâce a-t-elle été méritée aux anges par le Christ ? - Bien que le docteur subtil soutienne que le Christ se serait incarné alors même qu'Adam n'eût point péché, IV Sent., l. III, disp. VII, q. II, n. 3, et que son incarnation a été résolue par Dieu avant la prédestination des anges, il pense néanmoins que les grâces données aux anges ne leur ont pas été méritées par le Christ. Ibid., dist. XIX, q. unica, n. 6. Cf les commentaires de Cavelle sur ce passage, n. 7, dans Duns Scot, Opéra, Paris, 1894, t. XIV, p. 717.

Opinions de Suarez. - 1. Création. - L'ange aurait pu recevoir la béatitude naturelle, au moment de sa création, s'il avait été établi dans un état de nature pure ; mais, ayant été créé dans un état surnaturel et pour subir une épreuve, il n'a pas reçu la béatitude naturelle, puisqu'il était peccable et qu'il ne contemplait ni n'aimait nécessairement Dieu à tous les instants. De angelis, l. III, c. XI. 2. Élévation. - L'opinion la plus probable est celle qui accorde l'état de grâce aux anges dès le moment de leur création. Ibid., l. III, c. IV. Il est plus probable aussi qu'ils se sont disposés dès ce premier moment à l'état de grâce et aux vertus qui l'accompagnent, par des actes surnaturels produits non à l'aide de ces vertus, mais à l'aide de grâces actuelles. Ibid., l. III, c. VII-IX. Malgré l'autorité de saint Thomas qui soutient l'opinion contraire, il semble que les anges n'ont pas reçu tous un degré de grâce et de gloire proportionnel à leur perfection naturelle ; car plusieurs ont pu se disposer à l'état de grâce, ou mériter la gloire par des actes plus parfaits que les actes d'autres anges supérieurs par leur nature. Ibid., l. V, c. X. Tous les anges, même les futurs démons, ont fait des actions bonnes et méritoires pendant cette première période de leur existence, et cette période a duré un laps de notre temps qu'il est impossible de déterminer. Ibid., l. V, c. XI, n. 5.

3. Épreuve. - Pendant une seconde période, les bons anges ont mérité une augmentation de grâce et de gloire par diverses bonnes actions, tandis que les mauvais anges méritaient la damnation. Cette épreuve est la guerre que, suivant l'Écriture, Lucifer provoqua entre les anges, en leur proposant de se révolter contre Dieu. Ibid., l. V, c. XI, n. 6 sq. ; c. XII, n. 6. Les anges ont tous reçu des grâces suffisantes pour persévérer pendant cette période ; les mauvais anges auraient pu se repentir après être entrés dans la mauvaise voie ; cependant, en fait, tous ceux qui sont entrés dans cette voie à la suite de Lucifer y ont persisté jusqu'à leur damnation, en raison non d'une impuissance physique, mais d'une impuissance morale. Ibid., l. V, c. XII ; l. VIII, c. I. De même aucun des anges qui sont entrés alors dans la bonne voie n'est tombé ensuite dans le péché avec les mauvais anges. Cette persévérance de tous les anges qui ont bien commencé cette seconde période vient d'une grâce spéciale, efficace, qui leur a été donnée de Dieu. Ibid., l. V, c. XII.

Cette seconde période de l'existence angélique a été caractérisée non seulement par de nouvelles grâces actuelles, mais encore par une nouvelle révélation. L'incarnation du Verbe a été révélée alors à tous les anges. Il leur a été ordonné de reconnaître le Christ, fait homme pour leur chef et l'auteur de leur salut, et de l'adorer comme Dieu. Lucifer a prétendu que cette excellence était due à sa nature ; lui, et les mauvais anges qu'il entraîna, refusèrent d'obéir, pendant que les bons anges se soumettaient. C'est en quoi a consisté l'épreuve des anges. Ibid., l. V, c. XII, n. 13 ; In tertiam partem, dist. V, sect. IV, n. 18.

4. Béatitude. - Les mauvais anges ont été précipités en enfer aussitôt après avoir consommé leur péché. De angelis, l. VIII, c. II. Les bons anges sont entrés dans la béatitude éternelle aussitôt après leur épreuve ; la possession de cette béatitude constitue la troisième période de leur existence. De angelis, l. VI, c. I-III. Suarez attribue aux anges bienheureux, dès le premier moment de leur béatitude, une connaissance complète de tous les mystères de la foi qui devaient être révélés aux hommes avec l'Évangile, mais il incline à leur refuser la connaissance du jour du jugement. Ibid., l. VI, c. V. Cette manière de penser s'imposait à lui du moment qu'il admet que l'incarnation a fourni l'objet de l'épreuve des anges et que leur élévation leur a été méritée par le Christ. Il suit l'opinion de saint Thomas sur l'augmentation de leur bonheur accidentel, sans mérite de leur part. Ibid., l. VI, c. V-IX.

5. L'élévation et la béatitude ont-elles été méritées aux anges par le Christ ? - Suarez soutient non seulement que le Christ est le chef des anges, In tertiam partem, disp. XXIII, sect. I, n. 6 ; mais encore que c'est lui qui leur a mérité toutes les grâces et la gloire qu'ils ont reçues : il considère cette conclusion comme la conséquence de l'opinion que l'incarnation aurait eu lieu, alors même qu'Adam n'eût point péché. Ibid., disp. XLII, sect. I. Le péché d'Adam, selon lui, a été la cause non de l'incarnation mais de la rédemption. C'est pourquoi le Christ n'a point racheté les anges qui ont péché. Ibid., disp. XLII, sect. II. Il est le sauveur des anges, c'est-à-dire l'auteur de leur salut et de leur glorification, non leur rédempteur. Si l'on objecte que les anges pas plus que les hommes n'auraient dû entrer dans la béatitude avant le Christ, leur sauveur, Suarez répond que les anges n'étant point pécheurs, ni exclus du ciel comme les hommes pécheurs, n'avaient pas besoin d'attendre leur rédemption pour y entrer. Il convenait au contraire qu'ils reçussent leur récompense sans aucun retard et par conséquent avant l'avenement du Sauveur. De angelis, l. VI, c. II, n. 9.

2. Illumination. - On dit qu'un ange est éclairé ou illuminé par un autre lorsqu'il reçoit de lui la connaissance d'une vérité ignorée du premier et connue du second. Sum theol., la, q. cvi. Il n'y a pas illumination mais simple locution, lorsqu'un ange manifeste ce qui dépend de sa propre volonté ; pour qu'il y ait illumination, il faut qu'il s'agisse d'une vérité qui a pour seule règle l'intelligence divine. Ibid., q. cvn, a. 2. Un ange inférieur n'illumine jamais un ange supérieur ; car cela serait contre l'ordre établi de Dieu, ibid., a. 3 ; mais un ange supérieur peut éclairer un ange inférieur, et il le fait de deux manières : d'abord il fortifie sa puissance intellective en se tournant vers lui, comme un corps plus chaud augmente la température d'un corps froid dont il se rapproche ; ensuite il met à sa portée, par des divisions convenables, ses concepts trop universels pour être saisis en eux-mêmes par l'ange inférieur. De cette manière il explique à l'ange inférieur ce que celui-ci ne pouvait concevoir, comme un maître explique à ses disciples les principes généraux par leurs applications particulières. Ibid., a. 1. Cette illumination n'a point pour objet l'essence divine dont tous les anges bienheureux ont la vision, mais seulement la raison des œuvres de Dieu qui sont manifestées plus ou moins aux anges et dans la mesure où ceux-ci sont plus parfaits. Ibid., a. 1, ad lum. Cependant cette illumination ne saurait jamais rendre la connaissance des anges inférieurs égale à celle des anges supérieurs, ibid., a. 4 ; jusqu'au jour du jugement les anges supérieurs recevront sur le monde et l'élection des élus de nouvelles révélations qu'ils pourront communiquer aux anges inférieurs par illumination. Ibid., a. 4, ad 3um. Malgré cette action de l'ange supérieur sur les anges inférieurs, il ne saurait mettre leur volonté en mouvement, puisqu'il ne leur manifeste pas le bien universel qui est Dieu, mais uniquement des biens créés. Cependant par la manifestation de ces biens créés et de leurs rapports avec Dieu, il peut incliner leur volonté en leur persuadant d'aimer ces créatures, ou bien Dieu à qui elles se rapportent. Ibid., a. 2.

3. Locution. - Les anges se parlent dans l'illumination ; ils se parlent aussi pour se manifester ce qui dépend de leur volonté ; c'est pourquoi un ange inférieur peut parler à un ange supérieur. Ibid., q. cvn, a. 2. Saint Thomas attribue à ce qui est intelligible le pouvoir de se manifester à l'intelligence, lorsque rien n'y met obstacle. Or il n'y a à la manifestation des conceptions d'un ange, d'autre obstacle que sa volonté qui a ces conceptions sous son domaine. Il suffit donc d'un acte de volonté pour qu'il pense actuellement à l'une ou l'autre des vérités qu'il sait. Il suffit de même que, par un acte de volonté, cet ange ordonne tel ou tel de ses concepts vers un autre ange, pour que celui-ci connaisse ce concept. L'attention du second ange est en effet excitée en ce cas, soit par la vision en Dieu de tout ce qui se rapporte à sa personne, si c'est un ange bienheureux jouissant de la vision intuitive, soit, si c'est un mauvais ange, par l'action de l'objet intelligible qui excite l'attention de l'intelligence angélique, comme le son de la voix humaine excite notre attention. Ce langage ne peut être saisi que par les anges à qui il s'adresse et non par les anges à qui il ne s'adresse point ; car vis-à-vis des premiers la volonté de l'ange qui parle supprime l'obstacle qui empêchait la manifestation de ses concepts, tandis qu'elle ne le supprime point vis-à-vis des derniers. Ibid., q. cvn. Les anges peuvent ainsi se parler, à quelque distance qu'ils se trouvent l'un de l'autre ; car cette explication si simple du langage des anges suppose que dans la connaissance de la vérité, la part principale revient à la vérité intelligible ou à l'objet et non à la faculté intelligente du sujet. Cette action prépondérante de l'objet est, nous l'avons vu, un des caractères distinctifs de la psychologie de saint Thomas d'Aquin qui considère l'objet comme la forme, et la faculté comme la matière de la connaissance.

//. duns scot. - I. Hiérarchie. - Le docteur subtil n'énonce aucune théorie spéciale au sujet des hiérarchies et des chœurs des anges ; il accepte avec tous ses contemporains l'exposé de l'Aréopagite.

2. Illumination. - Il définit l'illumination angélique quaedam locutio de vero revelato perfectiva in esse secundo. IV Sent., l. II, dist. IX, q. li, n. 25 ; Reportata, l. II, dist. IX, q. n, n. 18. C'est une locution ; elle se produit comme toute autre locution angélique. Elle se distingue par son objet qui est une révélation faite à un ange, manifestée par lui à un autre ange et perfectionnant celui-ci en mettant son intelligence en acte par une connaissance actuelle, in esse secundo. S'il s'agit d'une vérité vue dans le Verbe (et Scot incline à croire qu'il en est toujours ainsi), l'ange illuminateur, Reportata, l. II, dist. IX, q. il, n. 18, n'en peut donner la vision à l'autre ange, mais seulement le disposer à considérer cette vision dans le Verbe. Il est vraisemblable que Dieu ne fait aux anges inférieurs aucune révélation ignorée des anges supérieurs. Cependant il n'est pas impossible qu'il en fasse. En ce cas l'ange inférieur pourrait illuminer l'ange supérieur d'une certaine manière ; il ne pourrait pas cependant le forcer à l'écouter, comme l'ange supérieur y force l'ange inférieur. C'est pourquoi il n'y aurait point locution, comme nous allons voir que Scot la comprend, ni par conséquent illumination. 1 V Sent., l. II, dist. IX, q. n, n. 25, 26 ; Reportata, l. II, dist. IX, q. n, n. 13 sq. Conformément à ses principes, Duns Scot n'exige donc pour l'illumination ni la manifestation d'une vérité dont l'universalité dépasse la compréhension de l'ange inférieur, comme saint Thomas, ni avec Suarez, une explication qui rende la vérité révélée évidente à l'ange qui l'ignorait. Il suffit, à son avis, que l'intelligence angélique reçoive une nouvelle perfection par la connaissance d'une révélation qu'elle ne connaissait pas.

3. Locution. - Contrairement à saint Thomas, le docteur subtil n'admet pas que la volonté de l'ange soit un obstacle qui voile ses pensées, ni que l'ange parle à un autre par le seul fait qu'il veut lui laisser voir sa pensée. Il soutient que les anges peuvent, quand ils le veulent, regarder et connaître la pensée d'un autre ange. Mais, pour qu'il y ait locution, ce n'est pas assez qu'un ange connaisse ce que pense un autre ange ; il faut que cette connaissance soit produite dans le premier par le second. La locution d'un ange c'est la production dans un autre ange d'une pensée actuelle qui était dans le premier. IV Sent., l. II, dist. IX, q. n, n. 27 sq. L'ange parle donc en produisant en un autre ange le concept de ce qu'il lui dit, de la même façon volontaire qu'il produit ce concept en lui-même, en pensant à ce qu'il dit. Ibid., dist. IX, q. il, n. 15, 28. L'ange peut parler à plusieurs anges, en agissant sur leur intelligence, comme il agit sur la sienne propre, quand il produit ses propres pensées et les tire de sa mémoire par un acte volontaire d'attention. Il a ainsi leurs intelligences à sa disposition, ibid., dist. IX, q. n. n. 21 ; car l'ange à qui s'adresse la locution est purement passif dans son audition ; il est ensuite actif pour examiner ce qui lui a été dit. Ibid., n. 22, 23. Si l'objet de la locution est connu de l'ange qui entend, il suffit que l'ange qui parle en produise dans le premier la pensée ou le concept. Si cet objet est inconnu de l'ange qui entend, il faut que l'ange qui parle en produise dans le premier l'espèce intelligible en même temps que le concept. Si l'ange qui parle produit dans l'autre l'espèce intelligible et non le concept, il n'y a point locution parfaite, puisqu'il n'est pas entendu de l'ange à qui il s'adresse. Ibid., dist. IX, q. n, n. 20, 21. Nous avons déjà remarqué qu'un ange inférieur ne saurait, selon Scot, imposer l'audition de ses pensées à un ange supérieur, tandis que l'ange supérieur est toujours maître d'imprimer ses concepts dans l'intelligence de l'ange inférieur, et par conséquent de lui parler et de l'illuminer. Ibid., dist. IX, q. n, n. 22, 26 ; Reportata, l. II, dist. IX, q. il, n. 14. La locution des anges peut se produire à distance ; car l'ange qui parle peut produire son concept dans l'ange à qui il parle, sans avoir besoin d'agir pour cela sur l'espace intermédiaire. Nous voyons une action à distance semblable dans le soleil qui produit des effets sur la terre, sans les produire dans l'espace qui l'en sépare. Reportata, l. II, dist. IX, q. m, n. 2, 3. Selon Scot la locution des anges ne s'explique point, comme le voulait saint Thomas, par l'intelligibilité de l'objet qui se manifeste à toutes les intelligences, du moment que rien n'y met obstacle. Elle s'explique par l'action de la volonté de l'ange qui parle, action qui produit à son gré la pensée de cet ange et ensuite celle des anges inférieurs. Reportata, l. II, dist. IX, q. il, n. 16.

suarez. - i. Hiérarchie. - Suarez suit la doctrine de saint Thomas d'Aquin sur les hiérarchies et les chœurs des anges. De angelis, l. I, c. xiii, xiv. Il regarde la division des anges en chœurs comme de foi divine, si l'on fait abstraction de la différence et de l'ordre qu'il faut mettre entre les chœurs, ibid., c. xiii, n. 2, et pense qu'il y a une différence spécifique de nature non seulement entre les hiérarchies, mais encore entre les chœurs. Ibid., l. I, c. xiv, n. 3 sq.

2. Illumination. - Nous l'avons vu, Suarez n'admet pas avec saint Thomas que l'objet de l'intelligence des anges est toujours universel, que son universalité est d'autant plus grande que l'ange est d'un ordre plus élevé, et que c'est par l'action de cet objet universel que s'explique l'intelligence de l'ange. Il ne pouvait donc accepter non plus la théorie où le saint docteur explique surtout l'illumination par l'universalité de la vérité qui en est l'objet, universalité qui la place au-dessus de l'intelligence des anges inférieurs et oblige les anges supérieurs à la diviser en concepts moins universels pour la mettre à la portée de l'ange qu'ils éclairent. À cette théorie, qu'il prétend pourtant reprendre sous une autre forme, ibid., l. VI, c. XII, n. 23, Suarez en substitue une autre, où l'illumination s'explique surtout par la manière subjective dont elle est reçue dans l'esprit de l'ange inférieur. Selon ce théologien, en effet, l'objet de l'illumination ne suffit pas à la distinguer de la simple locution ; pour que cet objet soit ignoré de l'ange inférieur, il faut, ajoute Suarez, qu'il soit un objet singulier ou un objet particulier contingent de l'ordre surnaturel ; il faut, par conséquent, qu'il consiste soit en un fait à venir, soit en un fait passé non remarqué par l'ange inférieur, soit en un fait présent qui est un secret du cœur. De angelis, l. VI, c. xii, n. 16. Ces caractères de l'objet de l'illumination ne suffisent pas à la distinguer de la simple locution. Aussi Suarez cherche-t-il une différence entre ces deux opérations, dans une condition toute subjective de l'illumination. C'est que l'ange illuminé adhérera à la vérité qui lui est manifestée non par une simple croyance, comme à une narration historique, mais en raison de l'évidence que les explications de l'ange supérieur lui donneront de cette vérité, en la mettant à sa portée. Ibid., c. xii, n. 20 sq. La théorie de Suarez ne lui permet pas de dire avec saint Thomas que ces explications de l'ange supérieur consisteront à diviser l'objet dont l'universalité dépasse la compréhension de l'ange inférieur. Il se borne à dire qu'il y aura des explications, sans en préciser la nature. Il affirme aussi que l'ange inférieur ne saurait rien manifester à l'ange supérieur que par manière de narration historique. Ibid., c. xiv, n. 21. Il en conclut que l'ange inférieur est incapable d'illuminer l'ange supérieur. Ibid., c. xv, n. 22.

3. Locution. - Le subjectivisme de la psychologie de Suarez lui fait également rejeter la doctrine de saint Thomas sur la locution des anges. Cette locution, dit-il, ne saurait se produire si, comme le pense saint Thomas, l'ange qui parle se borne à diriger son concept vers les anges à qui il parle. Il n'est pas pourtant nécessaire qu'il imprime son concept dans leur esprit, comme le voulait Scot. Il suffit qu'il y imprime son espèce intelligible. De angelis, 1. II, c. xxvi, n. 37. L'ange se servira du même moyen, si sa locution est une illumination. Ibid., 1. VI, c. xv. Dans ces conditions, est-il possible aux anges de s'entretenir à distance ? Dans sa Métaphysique, dist. XVIII, sect. VIII, n. 46, Suarez y voyait de très grandes difficultés ; il lui paraissait probable que les anges ne pouvaient se parler de loin. Dans son traité des anges, écrit postérieurement, 1. II, c. xxviii, n. 13, il incline plutôt à penser que la distance n'est pas un obstacle à leurs conversations, attendu que les opérations par lesquelles ils se parlent n'ont aucun rapport avec l'espace. Cependant il n'ose se prononcer sur le cas où une distance très considérable séparerait deux anges qui voudraient se parler. Ibid., n. 14.

VII. Ministère des bons anges. - 1. Saint Thomas d'Aquin. - 1. Missions des anges. Reçoivent-ils tous des missions dans le monde sensible ? - Les anges reçoivent de Dieu dans le monde corporel des missions dans lesquelles ils sont les ministres de sa providence. Sum. theol., Ia, q. cx, a. 1 ; q. cxii, a. 1. Mais ces missions ne sont confiées qu'aux anges inférieurs. Ibid., q. cxii, a. 2. Les anges de la première hiérarchie voient les secrets des mystères divins dans l'essence divine et se bornent à les communiquer aux anges inférieurs qui voient l'essence de Dieu, sans y percevoir ces secrets. C'est pourquoi les anges de la première hiérarchie ont reçu le nom d'anges assistants, Dan., vi, 18, car ils se tiennent près de Dieu et reçoivent immédiatement ses ordres. Ibid., a. 3. Les missions extérieures ne sont confiées qu'aux anges dont le nom exprime la capacité d'en recevoir ; c'est-à-dire aux cinq derniers ordres : les vertus, les puissances, les principautés, les archanges et les anges. Ibid., a. 4. Les plus élevés de ces ordres sont chargés d'un ministère plus universel. Les principautés ou peut-être les archanges sont préposés à toute la multitude des hommes ; les vertus sont préposées à toutes les natures corporelles ; les puissances sont préposées à la garde des démons ; les principautés ou les dominations à celle des bons anges. Le dernier ordre des anges fournit des gardiens à chaque individu de l'espèce humaine. Ibid., q. cxiii, a. 3.

2. Anges gardiens. - La providence de Dieu qui gouverne les créatures inférieures par les créatures supérieures a, en effet, assigné aux hommes des anges députés à leur garde, pour les mener au bien. Ibid., q. cxiii, a. 1. Chaque homme a son ange gardien ; car si, comme il est probable, chaque genre et chaque espèce de créatures sont protégés par des anges pour assurer leur perpétuité, chaque homme étant immortel par son âme doit aussi avoir individuellement un ange gardien, jusqu'à ce qu'il arrive à la fin de son épreuve. Ibid., a. 2, 4. Cet ange ne nous est pas seulement donné depuis le moment de notre baptême, puisqu'il nous est assigné, à cause de notre nature raisonnable, et non à cause de notre titre de chrétien. Ibid., a. 5. Dans son commentaire sur le second livre des Sentences, dist. XI, q. I, a. 3, saint Thomas pense qu'il nous est donné au moment où notre âme est créée ; dans sa Somme théologique, Ia, q. cxiii, a. 5, il dit que c'est seulement au moment de notre naissance, parce que c'était à l'ange de notre mère à prendre soin de nous, tant que nous étions dans son sein. L'ange gardien n'empêche point les maux qui, suivant les décrets de la providence, frappent l'homme dont il est chargé ; mais il ne l'abandonne jamais durant sa vie. Ibid., a. 6. Notre ange jouit de la béatitude ; il ne saurait par conséquent être contristé des maux qui nous arrivent, car ils sont conformes à la volonté de Dieu qui est la règle de la sienne. Il déteste seulement ces maux considérés absolument et en eux-mêmes. Ibid., a. 7. Quand l'Écriture, Dan., x, 13, dit que les anges gardiens luttent les uns contre les autres, c'est pour exprimer qu'ils cherchent la volonté de Dieu au sujet des intérêts contraires des hommes qui leur sont confiés. Ibid., a. 8.

3. Action des anges sur la matière et sur l'homme. - Voici maintenant comment les anges agissent sur la matière et sur l'homme. Les anges sont incapables de créer aucun être, même comme simples ministres de Dieu. La création est un apanage distinctif du Tout-Puissant. Sum. theol., Ia, q. xlv, a. 5. Les anges ne sauraient même agir directement sur la matière première pour produire des corps, puisqu'ils n'ont pas la toute-puissance divine et qu'ils ne sont ni des formes capables de s'unir à la matière, ni des agents corporels. Sum. theol., Ia, q. cx, a. 2. Ils peuvent seulement imprimer aux corps un mouvement local, et par ce moyen produire à l'aide d'agents matériels les autres changements corporels. Ibid., a. 3. Ils sont donc dépourvus du pouvoir d'accomplir des miracles proprement dits. Ibid., a. 4.

L'ange peut illuminer l'intelligence de l'homme en la fortifiant et en lui présentant la vérité sous des images sensibles appropriées à la nature humaine. Ibid., q. xci, a. 1. Il ne saurait mouvoir la volonté de l'homme, mais seulement l'incliner par persuasion en lui proposant des motifs d'agir ou en excitant les passions de l'appétit sensitif. Ibid., a. 2.

Il peut introduire des images dans notre imagination, qui est une puissance sensitive ; il lui suffit pour cela de mettre convenablement en mouvement nos fluides et nos humeurs corporelles ; il est pourtant incapable de produire en nous des images absolument nouvelles ; ainsi il ne saurait faire voir des couleurs à un aveugle de naissance. Ibid., a. 3. Il a aussi le pouvoir d'agir sur nos sens, soit intérieurement comme il a été dit pour l'imagination, soit extérieurement en mettant devant nous un corps formé naturellement, ou un corps fabriqué à nouveau. Ibid., a. 4.

Duns Scot. - I. Mission des anges. Reçoivent-ils tous des missions dans le monde extérieur ? - Les missions données par Dieu aux anges sont intérieures ou extérieures. Dieu révèle ses mystères les plus élevés aux anges supérieurs qui les manifestent aux anges inférieurs par locution et par illumination ; c'est une mission intérieure. Les anges inférieurs reçoivent à leur tour une mission extérieure pour annoncer et accomplir ces mystères parmi les hommes. Ainsi, les anges supérieurs reçoivent rarement une mission extérieure, c'est pourquoi Daniel, vi, les appelle assistants et les distingue des anges employés à des ministères. Cependant les anges les plus élevés ou quelques-uns d'entre eux sont quelquefois envoyés dans le monde extérieur. Il résulte en effet de divers textes, Is., lxiii, 1 ; Ephes., iii, 10, que beaucoup d'anges ignoraient l'incarnation jusqu'à la passion du Sauveur ou la prédication des apôtres. Cependant ce mystère était connu de l'ange Gabriel envoyé à Marie pour le lui annoncer. C'est une preuve que c'était un ange des ordres supérieurs. IV Sent., 1. II, dist. X, q. unica ; Reportata, 1. II, dist. X, q. ii.

2. Action des anges sur l'homme. - Duns Scot se sépare encore de saint Thomas au sujet de la manière dont les anges peuvent instruire les hommes. Ils le peuvent, dit-il, en prenant un corps pour nous parler ou en mettant sous nos yeux les objets qui nous instruiront. Mais le besoin que notre intelligence a d'images sensibles empêche l'ange d'y imprimer des concepts comme dans l'intelligence des autres anges. Il ne peut non plus former des images, ni en transporter dans notre imagination ; il a seulement le pouvoir d'écarter les obstacles qui empêcheraient notre imagination d'agir. L'ange est-il capable de fortifier notre intellect agent en y ajoutant l'action du sien ? Scot semblait le croire dans le commentaire des Sentences qu'il fit à Oxford ; mais dans celui qu'il publia ensuite à Paris, il rejette ce sentiment : l'ange, dit-il, est aussi impuissant à fortifier l'intellect agent, qu'à produire un concept dans l'entendement humain ; car l'intellect agent de l'ange ne saurait faire des abstractions que pour son propre entendement. Duns Scot reconnaît que ces difficultés rendent l'action des anges gardiens sur nous moins efficace, bien qu'ils nous aident beaucoup en nous défendant contre les démons et en écartant de nous ce qui pourrait nous nuire. IV Sent., 1. II, dist. XI, q. unica ; Reportata, 1. II, dist. XI, q. I.

III. Suarez. - I. Adoption et interprétation des opinions de saint Thomas d'Aquin. - Suarez suit les enseignements de saint Thomas au sujet des missions angéliques, des anges gardiens et de la manière dont l'ange agit sur l'entendement et la volonté de l'homme. Il précise ces enseignements en deux points où il prétend rendre la véritable pensée du docteur angélique. Il remarque que le ministère des anges vis-à-vis des créatures sensibles se rapporte à l'homme et à sa fin surnaturelle. Il en conclut que ce ministère rentre par conséquent toujours dans celui des anges gardiens et que le rôle surnaturel assigné ainsi aux anges d'après la doctrine catholique est bien supérieur aux fonctions de moteur des astres, qui leur était attribué par certains philosophes païens. De angelis, 1. VI, c. xvii, n. 5. Voir plus loin Angélologie parmi les averroïstes latins. - Saint Thomas enseignait que l'ange nous éclaire d'une manière objective, en faisant produire à notre imagination des images qui s'offrent à notre intelligence. C'est aussi l'avis de Suarez. Saint Thomas ajoutait que l'ange fortifie en même temps l'intelligence humaine. Suarez interprète ce texte en ce sens que l'ange fortifie notre entendement par la manière plus parfaite dont il lui présente les objets à comprendre. Il ramène par conséquent toute l'action de l'ange sur l'intelligence humaine à la production des images sensibles par lesquelles l'ange dirige notre entendement. Ibid., 1. VI, c. xvi, n. 21. À son avis, cette illumination de notre intelligence est le moyen le plus efficace que l'ange possède pour nous aider dans l'œuvre de notre salut. On le voit, Suarez se sépare de Duns Scot sur ce point, comme d'ailleurs dans toutes les questions relatives aux anges gardiens où le docteur subtil est en désaccord avec saint Thomas.

2. Fonctions des anges gardiens. - Suarez consacre un chapitre spécial aux principales fonctions des anges gardiens vis-à-vis de nous. Il les ramène à six. - I° Les anges gardiens éloignent les périls qui menacent notre corps ou notre âme, soit en écartant de nous les causes extérieures de péril, soit en nous inspirant la pensée d'éviter ces causes, alors même que nous ne soupçonnons point le danger. Il faut joindre à cette fonction celle d'écarter tout ce qui met obstacle à notre progrès spirituel. - 2° Ils nous excitent et nous portent à faire le bien et à éviter le mal. - 3° Ils répriment les démons, diminuent la gravité de leurs tentations, aussi bien que la multitude des mauvaises pensées qu'ils inspirent ou des occasions de péché qu'ils font naître. - 4° Ils présentent nos prières à Dieu. - 5° Ils prient pour nous. - 6° Ils nous corrigent et nous punissent lorsque cela doit nous être salutaire ; les punitions qu'ils nous infligent sont donc très rarement l'effet de la seule justice de Dieu ; elles sont ordinairement médicinales, c'est-à-dire inspirées par la miséricorde de Dieu pour nous. - Le ministère de l'ange gardien qui avait commencé au moment de notre conception, De angelis, 1. VI, c. xvii, n. 18, cesse à notre mort ; cependant, d'après le récit de saint Luc, xv, il conduit l'âme de son pupille jusqu'au ciel, lorsqu'elle est sans aucune souillure ; il la visite et la console en purgatoire, si elle passe par ce lieu d'expiation. De angelis, 1. VI, c. xix.

Sur l'angélologie de saint Thomas d'Aquin : Schwane, Dogmengeschichte der mittleren Zeit, § 44-46, in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 1882, p. 194-217 ; Karl Werner, Der heilige Thomas von Aquin, 3 vol. in-8°, Ratisbonne, 1859, t. II, p. 402-431 ; Cajetan, 1ª pars Summæ theologicæ, q. l-lxii, c. xiii, dans Divi Thomæ Aquinatis Opera, Anvers, 1612, t. X ; Coelestino Maria Sanguineti, Cursus theologicus, tr. VII, De angelis, in-8°, Paris, 1877, t. IV ; Jean de Saint-Thomas, Cursus theologicus, Paris, 1883, t. III, IV ; Billuart, Tractatus de angelis, dans son Cursus theologise, t. II de l'édition de Paris, 1852 ; les autres théologiens qui ont commenté ou exposé la doctrine de saint Thomas d'Aquin ; Pierre de Bergame, Tabula aurea in opera sancti Thomæ Aquinatis, au mot Angélus, à la fin des diverses éditions des œuvres complètes de saint Thomas, t. XXXIII et XXXIV de l'édition de Paris, 1880. On y trouvera des renvois aux divers ouvrages de saint Thomas pour toutes les questions que nous avons abordées. Sur l'angélologie de Duns Scot et des auteurs du XIVe : Karl Werner, Joannes Duns Scotus, c. x, in-8°, Vienne, 1881, p. 311-331 ; Lychet, Commentaires sur le second livre des Sentences de Scot, dans Joannis Duns Scoti opera, Paris, 1893, t. XII ; Frassen, Scotus academicus, Paris, 1673, t. II, p. 2-209, et les autres théologiens qui ont exposé la doctrine de Duns Scot ; Karl Werner, Die nachscotistische Scholastik, c. vi (angélologie d'Auréolus, de Jean de Baconthorpe et d'Ockam), in-8°, Vienne, 1883, p. 181-201.

Il n'y a aucun renseignement sur l'angélologie de Suarez et des théologiens postérieurs ni dans Karl Werner, Franz Suarez und die Scholastik der letzten Jahrhunderte, 2 vol. in-8°, Ratisbonne, 1861, ni dans Schwane, Dogmengeschichte der neueren Zeit, in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 1890. - Parmi les traités modernes des anges, bornons-nous à indiquer Palmieri, De Deo creatore et elevante, Rome, 1878, p. 150-113, 439-470 ; Mazella, De Deo creatore, disp. II, 2e édit., Rome, 1880, p. 169-340 ; Oswald, Angélologie, 2e édit., Paderborn, 1889 ; Barré, De rerum creatione et specialim de angelis, part. I, Paris, 1897, p. 9-83.

V. ANGÉLOLOGIE dans les Églises orthodoxes (grecque et russe). - I. Existence et nature des anges. II. Hiérarchie et nombre des anges. III. Création des anges. IV. Élévation surnaturelle des anges ; leur épreuve. V. Fonctions des anges. Les anges gardiens. VI. Culte des anges. A. l'acant.

La doctrine de l'Église orthodoxe sur l'existence et la nature des anges ressemble de tous points à celle de la théologie catholique. Certains auteurs grecs ont émis, il est vrai, des opinions singulières, mais on ne saurait, en bonne justice, regarder ces opinions comme l'expression de la croyance générale. Les pages qui suivent ont pour but de résumer le plus succinctement possible et dans l'ordre logique, l'enseignement des Grecs sur cet intéressant sujet. Je ne remonte pas dans l'histoire au delà de Pholius.

ANGE DANS LES ÉGLISES ORTHODOXES

I. Existence et nature des anges. - La Confessio orthodoxa, que l'on doit regarder comme le formulaire officiel des Églises orthodoxes depuis le XVe, n'a pas consacré moins de trois questions à l'angélologie. Le théologien russe Macaire les résume ainsi : « Les anges sont des esprits incorporels, doués d'intelligence, de volonté et de force. Ils ont été créés avant le monde visible et l'homme. Ils se divisent en neuf chœurs. Les mauvais anges mêmes ont été créés bons par Dieu, mais sont devenus mauvais par leur propre volonté. » Macaire, Théologie dogmatique orthodoxe, traduite par un Russe, in-8°, Paris, 1859, t. I, p. 458 ; cf. Confessio orthodoxa, part. I, q. XIX-XXI, dans E. J. Kimmel, Libri symbolici ecclesiæ orientalis, in-8°, Iéna, 1843, p. 77-83. Cette doctrine est développée plus ou moins longuement par les théologiens grecs et russes les plus autorisés. Macaire, op. cit., p. 459-486 ; Théophile de Campanie, Ta[...], c. v, 5e édit., in-8°, Tripoli, 1888, p. 246-251 ; Athanase de Paros, 'Eizno[...], in-8°, Leipzig, 1806, p. 205-230 ; E. Bulgaris, [...], in-8°, l'enise, 1872, p. 324-368. Mais il s'en faut que l'accord soit unanime dans tous les détails. On sait que certains Pères de l'Église ont émis des opinions peu orthodoxes sur la spiritualité de la nature angélique, et que le Ve concile général, dans sa 1re session, n'a point tranché le débat soulevé par le discours de Jean de Thessalonique sur la corporéité des anges. Voir plus bas l'article Angélologie dans les conciles, col. 1266. Cette indécision des anciens écrivains grecs a laissé des traces chez les théologiens postérieurs. Les éditeurs du Pidalion n'admettent pas l'absolue spiritualité des anges. [...], 4e édit., in-4°, Athènes, 1886, p. 259. Le patriarche Constantios Ier (1830-1834) a écrit deux pages sur les anges avec ce sous-titre : « Oti oO TtâvTY) à<T(.')jjiaTot. Biographie et Opusades (en grec), in-8°, Constantinople, 1866, p. 167-168. Enfin le directeur de l »[...], organe officiel du patriarcat œcuménique, écrivait en 1880 (n° du 5 novembre) : Asyovreç (to-j ; ayyéXovç) 8ev ewooCfxsv aCitoù ; nivTT) àcrtoixà-coy ; a> ; tôv Ssbv, aX),à X£tt :o<t<oj.<xtoij ;.'A).r,8£ta, in-4°, Constantinople, 1880-1881, p. 93, 2e col. Inutile d'insister sur cette difficulté, résolue depuis longtemps par Macaire, op. cit., p. 475, chez les orthodoxes, et par Petau chez les catholiques, De angelis, 1. I, c. ii-iii, Migne, Theologise cuiusque completes, t. VII, col. 606-621. Voir aussi Klee, Histoire des dogmes, trad. Mabire, in-8°, Paris, 1848, t. I, p. 343. Cette opinion a compté des représentants à toutes les époques de l'histoire. Je me bornerai à signaler un curieux passage de Michel Psellus, De operatione dæmonum, c. vi, vm, P. G., t. CXXII, col. 836-840.

II. Hiérarchie et nombre des anges. - Pour les théologiens grecs comme pour ceux de l'Occident, les anges se partagent en divers ordres, conformément à la division adoptée par le pseudo-Denys dans son livre de la Hiérarchie céleste. « Il y a, dit la Confession orthodoxe, neuf chœurs d'anges divisés en trois ordres ou hiérarchies. La première hiérarchie comprend ceux qui sont les plus rapprochés de Dieu, savoir : les Trônes, les Chérubins et les Séraphins. Dans la seconde, il y a les Puissances, les Dominations et les Vertus. La troisième renferme les Anges, les Archanges et les Principautés. Conf. orth., part. I, q. XX, Kimmel, op. cit., p. 80-81. Métrophanes Critopoulos s'exprime de même dans sa fameuse Confession, c. II, Kimmel, Appendix librorum symbolicorum ecclesiæ orientalis, édit. Weissenborn, in-8°, Iéna, 1850, p. 52-53. Voir encore Siméon de Thessalonique, De sacra præcatione, P. G., t. CLV, col. 537-541, et surtout Athanase de Paros, op. cit., p. 208-215, qui s'étend très longuement sur les attributions respectives des divers ordres. Quant à l'opinion thomiste qui attribue à chaque ange une espèce à part et une nature distincte, les Grecs n'en parlent que pour la rejeter. Ainsi fait E. Bulgaris, op. cit., p. 345. Cet auteur émet à son tour une opinion qui n'est pas mieux prouvée, quand il ajoute : Eïxôç oùv xoù [iâXXov SoxeÎ e-Jirpsiroy ; Xôyo'j'è-/ô[xevov Éxâ<jTï)v tù>v àyysXixùv'Iepap) ;tù)V, r\ yoOv ê'xaffxov tây^a cp-jatv voepàv ylpuv zu> e iSeï tûv àaXtov Siaçlpouuav. D'après une idée assez répandue chez les écrivains orthodoxes, la division des anges en neuf chœurs n'embrasse que ceux de leurs noms et de leurs ordres qui nous sont révélés dans l'Écriture ; elle laisse en dehors quantité d'autres noms et d'autres chœurs que nous connaîtrons dans la vie à venir. Macaire, op. cit., p. 485 ; Nicodème l'Hagiorite, in-4°, l'enise, 1836, p. 455. Aux yeux de plusieurs, un chœur tout entier, le dixième, a fait défection ; voilà pourquoi il n'en reste plus que neuf ; c'est Métrophanes Critopoulos qui rapporte cette curieuse opinion : 8exoctï)v {i e. -îdtlcv) ytxp çaaiv nâp^ai rr,v éx7reirrtox-jï'av. Confessio, c. II, dans Kimmel, op. cit., Appendix, p. 54.

La distribution des anges en plusieurs hiérarchies laisse déjà entendre que leur nombre doit être considérable. En général, les écrivains grecs s'accordent avec les auteurs latins pour admettre que ce nombre dépasse celui des hommes. Macaire, op. cit., p. 479-480. Psellus a pourtant prétendu le contraire, en s'appuyant sur un principe fort spécieux. Plus un nombre se rapproche de l'unité, moins il est grand ; deux, trois, quatre sont des nombres inférieurs à vingt et à trente. Pareillement, les êtres seront d'autant moins nombreux qu'ils seront placés dans la hiérarchie plus près de l'être unique, Dieu ; par suite, les anges sont moins nombreux que les hommes, dont la multitude augmente sans cesse. De omnifaria doctrina, c. xix, P. G., t. CXXII, col. 700-701. Cette opinion du Prince des philosophes ne semble pas lui avoir survécu. E. Bulgaris, examinant à son tour la question, déclare sagement que la solution dépasse les limites de notre connaissance. Op. cit., p. 342. Athanase de Paros est du même avis : àv6po>7roi ; xév sari xpjçtov, dit-il, SeôS Ss jxôvw yvtotrtâv. Op. cit., p. 221. Par contre, ce dernier écrivain admet qu'ils sont en nombre déterminé, et que, des lors, ils sont dans un lieu, comme l'est toute quantité qui se compte. Leur spiritualité n'est pas si pure qu'elle ne puisse être circonscrite par l'étendue. Ibid., p. 222.

III. Création des anges. - Nul doute, aux yeux des théologiens orthodoxes, que les anges n'aient reçu l'existence par voie de création. Macaire, op. cit., p. 465 sq. ; E. Bulgaris, op. cit., p. 328 sq. Mais les divergences éclatent dès qu'il s'agit de déterminer l'époque à laquelle ils ont été créés. La Confession orthodoxe affirme très nettement que cette création eut lieu longtemps ou au moins quelque temps avant la matière : Atque ante cetera quidem omnia, caelestes omnes exercitus, ut praecipuos glorise majestalisque suse prœcones, sola cogitatione, de nihilo effinxit [Deus]. Tum vero postea aspectabilem atque matcriatum hune orbem item ex nihilo Deus fabricatus est. Part. I, q. xviii, Kimmel, op. cit., p. 76-77. Macaire, qui adopte cette opinion et essaie d'en établir la légitimité, déclare les opinions contraires dénuées de fondement et purement arbitraires. Op. cit., p. 467-471. C'est aller un peu loin. Sans sortir du monde orthodoxe, on voit des théologiens comme E. Bulgaris admettre que les anges ont été créés en même temps que le monde terrestre : εἰς τὸ αὐτὸ τῆς κτίσεως τὸν καιρὸν ἔχουσιν οἱ ἄγγελοι τὴν ὕπαρξιν. Op. cit., p. 329. On doit d'ailleurs reconnaître que la doctrine soutenue par Macaire a été partagée par la majorité des écrivains grecs. Zonaras l'expose au début de sa Chronique, P. G., t. cxxxiv, col. 52, et Théophanes Kerameus en tire une curieuse application morale. De filio prodigo, homil. xvii, P. G., t. cxxxiii, col. 373-376.

IV. Élévation surnaturelle des anges ; leur épreuve. - Que les anges aient été créés bons, c'est une vérité admise par tout esprit non prévenu. Mais les théologiens vont plus loin ; ils se demandent si les anges ont été créés dans l'état de pure nature, avec les seuls dons naturels, ou bien s'ils furent élevés, dès le premier instant de leur existence, à l'état surnaturel. À cette seconde question, les écrivains orthodoxes, grecs ou russes, ne donnent aucune réponse, pour la raison bien simple qu'ils ne se la posent même pas. Ils ont peu scruté, en général, les mystères de l'ordre surnaturel. E. Bulgaris est, à ma connaissance, le seul auteur grec qui ait traité ce sujet ; encore se borne-t-il, comme il le fait souvent, à mettre en grec le chapitre d'un manuel de théologie scolastique. Il partage l'opinion de ceux qui soutiennent que les anges ont été, dès leur création, élevés à la participation de la vie divine, à laquelle ils n'avaient aucun droit : τοὺς ἄγγελους ἐν τῇ κτίσει αὐτῶν εἰς τὴν θείαν ζωὴν ἀναβεβλημένους. Op. cit., p. 352. Il a bien soin, d'ailleurs, d'ajouter que cette élévation surnaturelle n'entraînait point par elle-même la jouissance actuelle de la béatitude ; celle-ci est le terme, celle-là la voie, ibid., p. 353 ; c'est une récompense qui suppose des actes méritoires, une épreuve. À quel moment cette épreuve nécessaire eut-elle lieu ? Macaire répond par une simple énumération des opinions émises à ce propos par les anciens écrivains. Op. cit., p. 492. E. Bulgaris distingue trois moments successifs, la création et l'élévation surnaturelle, la libre détermination, enfin la sanction. Op. cit., p. 354. Ce n'est point répondre à la question, d'ailleurs insoluble. En quoi a consisté l'épreuve des anges ? Quel fut le péché de ceux d'entre eux qui tombèrent ? Ici encore, Macaire se borne à rappeler les trois grandes opinions des théologiens et des Pères. Ceux-ci ont vu le péché des démons dans des liaisons contre nature contractées par eux avec les filles des hommes ; ceux-là, dans un acte d'envie ; ces autres, dans un acte d'orgueil. Sans prendre expressément parti, le grand théologien russe semble bien se ranger parmi ces derniers. Op. cit., p. 493-496. E. Bulgaris professe également cette opinion. Op. cit., p. 356. Quel fut le nombre des anges déchus ? Contrairement à la pensée de saint Jean Damascène, E. Bulgaris estime que ce nombre fut inférieur à celui des anges qui persévérèrent. Op. cit., p. 354. Au sentiment de ce même théologien, les anges déchus appartenaient à tous les ordres indistinctement, ou du moins à la plupart d'entre eux et non à un seul chœur, comme quelques-uns l'ont pensé ; leur chef, Lucifer, était de l'ordre des séraphins. Ibid. Après leur épreuve, les bons anges reçurent en récompense le bonheur du ciel, chacun dans une mesure proportionnée à la perfection de sa nature propre : ἕκαστος γὰρ τῶν ἀγγέλων ἔχει τὴν ἑαυτοῦ ἀρετήν, καὶ ἕκαστος ἔχει τὴν ἑαυτοῦ δόξαν. Ibid., p. 352. E. Bulgaris ne détermine point le genre de gloire (δόξα) qu'il attribue aux bons anges. L'eut-il parler de la vision béatifique ? Peut-être. Mais les écrivains grecs qui ont parlé avant lui de l'état actuel des bons anges leur refusent cette vision. Dans sa Question à Gabriel de Pinlapole, Siméon de Thessalonique s'exprime ainsi : οὐ γὰρ ὁρῶσιν αὐτὸν οἱ ἄγγελοι, P. G., t. clv, col. 840 ; ils sont aussi incapables de voir Dieu que nous sommes impuissants nous-mêmes à voir les anges ; ils peuvent seulement recevoir quelques-uns des rayons qui s'échappent du foyer de l'éternelle lumière. Ibid. Théophanes Kerameus dit de son côté : οὐδὲ γὰρ οἱ ἄγγελοι ἱκανοὶ ὄντες ὁρᾶν αὐτὸν τὸν Θεόν. Homil., XI, IX, P. G., t. CXXXII, col. 893C. Ce dernier passage peut évidemment s'entendre de la pleine intelligence du mystère de la divinité : on pourrait expliquer de la même façon les autres passages relatifs au bonheur ou à la connaissance des anges. Il n'en est pas moins certain que la théologie grecque est très hésitante sur toutes les questions qui touchent à la béatitude surnaturelle. Les Russes sont beaucoup plus explicites. En traitant de la providence divine, Macaire examine de quelle manière Dieu se comporte envers les bons anges. Il répond que Dieu se révèle à l'intelligence des anges et lui communique sa lumière, qu'il affermit leur volonté par sa grâce au point de la rendre impeccable, qu'il les emploie auprès de lui dans un ministère de louange et d'adoration. Op. cit., p. 352-66I. Pourquoi cette communication de la divine lumière, sinon pour voir Dieu ? V. Fonctions des anges. Les anges gardiens. - Dieu, continue Macaire, se sert encore du ministère des anges dans l'exercice de sa providence envers les créatures, et particulièrement envers les hommes. Ce ministère est de trois sortes : 1° les anges ont contribué, sous l'un et l'autre Testament, à établir le règne de Dieu parmi les hommes, op. cit., p. 665, 666 ; - 2° ils veillent tout spécialement à la conservation des sociétés humaines : chaque nation ou État, chaque province, chaque église possède un ange particulier, ibid., p. 667-672 ; - 3° enfin tout individu a auprès de lui un ange pour l'aider et le protéger. Ibid., p. 672-682. Macaire développe chacune de ces propositions par des textes tirés de l'Écriture et des Pères, sur lesquels il n'y a pas lieu d'insister ici. E. Bulgaris est moins étendu et plus scolastique. Citons des exemples. D'après lui, la sainte Vierge a eu un ange gardien, tandis que Notre-Seigneur n'en a pas eu besoin. Op. cit., p. 347-348. Il se demande plus loin si les personnages qui exercent une fonction publique, par exemple les évêques et les chefs d'État, possèdent deux anges gardiens, l'un comme hommes privés, l'autre comme fonctionnaires. Il n'y a pas d'inconvénient, répond-il, à admettre cette dualité ; toutefois il faut se garder de multiplier sans raison les êtres : la puissance d'un seul ange est supérieure à celle de milliers d'hommes. Op. cit., p. 350 ; cf. Athanase de Paros, op. cit., p. 223-224 ; Théophanes Kerameus, P. G., t. cxxxiii, col. 391, n. 5, col. 833, n. 9 ; Théophylacte, Expositio in Acta apostolorum, c. xii, P. G., t. cxxv, col. 686.

VI. Culte des anges. - Dans l'Église orthodoxe, chacun des jours du cycle férial hebdomadaire est affecté à une dévotion spéciale : le lundi est consacré aux anges. Ce jour-là, on récite en leur honneur un canon et divers tropaires variant avec les parties de l'office. En outre, l'Horologion contient un canon dépvécaloire à tous les anges et un autre à l'ange gardien, attribué à Jean d'Euchaita, Horologion, in-8°, Borne, 1876, p. 329-350 ; Athènes, 1891, p. 453-466. Cf. A. von Maltzew, Andachtsbuch, in-8°, Berlin, 1895, p. 441-498 ; N. Nilles, Kalendarium manuale utriusque ecclesiæ, in-8°, Inspruck, 1897, t. II, p. 502-507. Indépendamment de cette commémoraison fériale, on récite, à la messe, une belle invocation pour demander à Dieu « l'ange de paix, le guide fidèle, le gardien de l'âme et du corps ». Goar, Euchologion, in-fol., Paris, 1647, p. 80. Dans son Explication de la messe, c. xxxiv, Nicolas Cabasilas voit dans cet « ange de paix » l'ange gardien de tout fidèle. P. G., t. cl, col. 445 D. Goar, s'appuyant sur un passage de saint Jean Chrysostome, préfère y voir un ange supérieur, chargé spécialement de veiller au maintien de la paix dans l'Église. Op. cit., p. 145, n. 155. Le rite grec n'a pas, comme le rite latin, de fête spéciale pour les anges gardiens. Il en rappelle simplement le souvenir, au 8 novembre, à propos de la Synaxe de l'archange Michel, Menées de novembre, l'Enise, 1880, p. 52-61 ; Martinov, Annus ecclesiasticus græco-slavicus, in-fol., Bruxelles, 1863, p. 273 ; Nicodème, EwaHaptorvj ;, t. I, Zante, 1868, p. 231-241. Par son origine, cette fête du 8 novembre n'est autre chose que la dédicace de l'église de Saint-Michel aux thermes d'Arcadius, à Constantinople. Le 6 et le 29 septembre, on célèbre l'anniversaire du miracle de saint Michel à Chônes. Voir la littérature du sujet dans la Bibliotheca hagiographica græca des Bollandistes, in-8°, Bruxelles, 1895, p. 93. Saint Gabriel est spécialement fêté le 26 mars et le 13 juillet ; le 11 juin, les moines de l'Athos célèbrent la synaxe du même saint Gabriel ἐν τῷ Σσέϊ, en mémoire d'une curieuse apparition de l'archange. Nicodème, op. cit., t. III, p. 99-101 ; Échos d'Orient, t. II, 1899, p. 227-230. Chose curieuse, saint Raphaël n'a pas de fête spéciale, mais il figure sur les images avec les anges apocryphes Uriel et Jérémiel. Cette dernière particularité m'amène à dire un mot de l'iconographie. Le Guide de la peinture parle peu des anges en général ; mais il revient souvent sur saint Michel. L'archange peut être représenté avertissant Agar, empêchant Abraham d'immoler son fils, apparaissant à Gédéon, annonçant la naissance de Samson, apparaissant à David et tuant 70 000 hommes, massacrant les soldats de Sennachérib, consolant les trois enfants, nourrissant Daniel, délivrant Constantinople des Perses, sauvant son église de Chônes. On le représente aussi avec saint Gabriel sauvant un enfant des flots, par allusion à un miracle opéré au mont Athos en faveur d'un enfant que les moines avaient jeté à la mer. Cf. Martinov, op. cit., p. 273. Le Guide de la peinture détermine avec soin les légendes dont les images peuvent être accompagnées, Ἐρμηνεία τῶν ἱερῶν εἰκόνων, in-8°, Athènes, 1885, passim et surtout § 549, 558, 559. Sur l'iconographie particulière de saint Michel, voir Fr. Wiegand, Der Erzengel Michael unter Berücksichtigung der byzantinischen, allitalienischen und romanischen Kunst, in-8°, Stuttgart, 1886.

L'angélulogie grecque est encore à écrire, au moins à partir de Phutius. En dehors des ouvrages cités au cours de l'article, on pourra consulter, sur la doctrine même de Photius, Hergenrôther, Photius, Patriarch von Constantinopel, in-8°, t. II, Ratisbonne, 1860, p. 431-430 ; ces pages pleines d'érudition forment un des meilleurs chapitres de la théologie positive ; Métrophanes de Smyrne, contemporain de Photius, Éloge des archanges Michel et Gabriel, publié dans l'ExxXqffian'xfi'k i.-ffiii't, 2'série, t'iv, 1887, p. 386-393 ; Michel Psellus, De omnifaria doctrina et De operalione dsemonum, passim, P. G., t cxxii ; Nicétas Acominatos (xii siècle). Éloge des archanges Michel et Gabriel, édit. Possinus, in-8%, Toulouse, 1637 ; P. G., t cxl, col. 1221-1245 ; Macaire Chrysokephalos, Discours sur les neuf chœurs des anges et sur les saints Michel et Gabriel, dans le recueil de ses quatorze discours : A6-« n Ttavi-, Yuçmo\ \S', in-4%, Cosmopolis (- l'ienne), p. 54, 63 ; Manuel Paléologue, Dialogus de angelis el hominibus, P. G., t clvi, col. 133-148 ; Nicodeme, lu-.'/ÇaoïiT^,-, Zante, 1868, t. I, p. 241, note. Les nombreux ouvrages de Nicodeme contiennent sur notre sujet une foule d'indications ; voir, par exemple, les tables alphabétiques du Kfjro ; ^afixiuv, in-4%, l'enise, 1819, et de 1« EoçtoiSç6 ;i.[ov, in-4°, l'enise, 1836. Les prédicateurs modernes ont aussi traité le sujet dans leurs discours, mais il y a fort peu à prendre chez eux. Le métropolite de Moscou, Philarete, a pourtant deux sermons qui méritent d'être lus, Choix de sermons et discours, in-8°, t'i, Paris, 1866, p. 441-456. Signalons enfin les nombreux Catéchismes orthodoxes, en particulier celui de D. N. Bernardakis à cause de son caractère officiel,'lejà xaTvi/_r]<ri ;, in-8%, Constantinople, 1876, p. 72-75.

L. Petit.

VI. ANGÉLOLOGIE chez les syriens.

- I. Noms des anges.

II. Création et nature des anges.

III. Opérations et fonctions des anges.

IV. Hiérarchie des anges.

V. Nombre des anges.

VI. Erreurs sur les anges.

I. Noms des anges. - Concurremment avec l'appellation de mal ak, malcCkà, « envoyé, » « messager, » et son synonyme izgaddd qui se substitue même à l'hébreu mal'dk, les Syriens désignent très fréquemment les anges par le nom de 'ïr, « vigilant. » Emprunté à la Peshito : Dan., iv, 10-23, Septante eïp, ce mot se trouve dans la première littérature syriaque, représentée par Aphraate (345). Éphrem (376), la Doctrine d'Addai (ive-Ve), les actes des martyrs de la Perse (Ve). C'est tantôt un simple synonyme de niaVâk : cf. Aphraate, Démonstration, v, 3, Patrologia syriaca, t'i, p. 188, 13, et IV Reg, xix, 34 ; Bar-Hébrœus, Chronic, 4, et Gen., vi, 2 ; un terme génériqne appliqué à toutes les créatures angéliques, Ephrem, Cont. Marcion., serm liv, Opéra syr., t'il, p. 556 ; Contr scrutât., serm v, t m, p. 9 ; tantôt une désignation particuliere signifiant une catégorie distincte de celle des séraphins ou des chérubins, Éphrem, Scrutât., serm iv, t m, p. 8 ; ibid., II, i, t m, p. 166 ; ou encore, conformément à son étymologie, un être « vigilant », ^p^yopoç, Assémani, Bibliotheca orient., 1. 1, p. 100, un angetutélaire, un protecteur. On lui donne alors pour équivalent nàtûrd, « gardien. » C'est en ce sens que les écrivains ascétiques entendent »trûtâ d-mal akê, « la vigilance des anges. » Sanclorum vitse, cod. Quatremere, 198. L'idée attachée à ce terme est développée par saint Éphrem, serm. I sur la mort du Christ, t'il, p. 400. l'oir Morin, Adnot. 22 in Syrorum ordinationes, De sacris ordinationibus, Paris, 1655, p. 491-495.

Les anges sont constitués les gardiens des hommes durant leur vie et des âmes après la séparation du corps. Salomon de Bassora (XMe). Livre de l'Abeille, c v, dans Assémani, Bibliotheca orientalis, t ni, p. 311 ; cf. Aphraate, v, 22, p. 227 ; liturgie syriaque de saint Basile, Renaudot, t n, p. 546. Ils sont de même les gardiens des peuples et des royaumes. Aphraate, m, 14, p. 131 ; Ephrem, Comment, in Dan., dans Assémani, Bibliotheca orientalis, t'i, p. 71 ; t m, p. 93. En ce sens, le « prince du royaume des Perses », Dan., x, 13, qui résiste à Michel, « prince du peuple juif, » est, suivant Aphraate, un esprit de l'ordre des bons anges. Démonstr., ni, 15, p. 134. Intermédiaires entre Dieu et les hommes, ils portent au ciel nos prières, ibid., 14, p. 130, et en font descendre la paix. Démonstr., ix, 4, p. 415. Il faut prier la nuit, à l'heure des trois vigiles canoniques, « car alors les anges visitent l'église. » Testament du Seigneur, I, xxn, Mayence, 1899, p. 31, 33. Les anges interviennent dans les révélations ou autres faveurs divines procurées aux hommes soit d'une manière corporelle et sensible, soit par le moyen des sens extérieurs. Les anges en sont les instruments, et ces sortes de visions se font par leur ministere. Livre des Peres, I, v, 4, p. 11. A la résurrection dernière, ils ameneront les hommes au jugement. Aphraate, vi, 6, 14, p. 267, 295.

IV. Hiérarchie des anges. - Les anciens auteurs syriens énumerent, d'après l'Écriture, Coloss., 1, 16 ; Ephes., i, 20, différentes catégories d'anges. Outre les chérubins, les séraphins et les vigilants, déjà mentionnés, saint Ephrem nomme les trônes, les dominations, serm i, De diversis, t m, p. 607 ; les archanges, sirmal akê, les vertus, haxjltânwâlà, les puissances, sultane. Ibid., passim. Aphraate ne connaît que les anges, les vigilants, Démonstr., xx, 11, p. 910, les séraphins, xiv, 35, p. 663, la milice céleste ou les vertus des cieux, d'après Deut., iv, 17 ; Démonstr., xvn, 6, p. 794 ; xxi, 7, p. 951, et les princes, sallitê, préposés à la garde des peuples. Pour lui le Chérub est à part, v, 7, 9, p. 198-203. Il faut citer aussi le Testament du Seigneur, document grec, connu par sa traduction syriaque, qui nous donne, avec les anges, p. 121, 125, les archanges, les dominations, les trônes, les vertus, les chérubins, les séraphins, les phalanges célestes, p. 41, 61, 1231, et cinq autres appellations tres particulieres, qui ne trouveraient leur analogie que dans des apocryphes grecs : les gloires, ëubhè, les vêtements, IbûSc, les lumieres, nûhârê, les joies, hadwâiâ, et les délices, bùsâmê, p. 41, 55. En ajoutant ici les princes, risdnê, p. 123, nous obtenons une nomenclature de treize termes, où manquent les vigilants,'ire, parce que le document n'est pas d'origine syrienne.

A la suite de la tradition juive mentionnée plus haut, les syriens inserent parfois dans les énumérations angéliques les roues, les yeux et les animaux symboliques d'Ézéchiel, i, 5, 15 ; et ces diverses données, moins peutêtre celles du Testament du Seigneur, ont aussi leur place dans les prières et les hymnes liturgiques. Remarquons que les auteurs anciens n'instituent nulle part une énumération hiérarchique complete, et le fait que celle-ci manque en particulier dans les liturgies nestorienncs, aussi bien que dans le canon éthiopien, constitue pour ces documents une note d'antiquité à joindre à celles qu'on releve par ailleurs.

Les écrivains ascétiques postérieurs donnerent la division des esprits angéliques en neuf ordres et trois hiérarchies, subordonnées l'une à l'autre. L'ordonnance hiérarchique la plus commune chez les syriens, consignée dans le Testament d'Adam, Journal asiatique, 1853, n. 17, Salomon de Bassora, Livre de l'Abeille, c v, dans Assémani, Bibliotheca orientalis, t'in a, p. 311, 1257 et le Livre des Pires, I, I, fol. 150 b, p. 8 : chérubins, séraphins, trônes ; dominations, vertus, puissances ; principautés, archanges, anges, est, sauf la transposition des deux premiers ordres des chérubins et des séraphins, l'arrangement de la hiérarchie aréopagitique, De cœlest hierarch., c vii, vm, ix, et de saint Jean Damascene, De fuie ortliodoxa, n, 3.

Abdiésu s'en éloigne plus dans l'ordonnance de la seconde hiérarchie, qu'il constitue ainsi : vertus, puissances, dominations. Perle, m, 8, Mai, l'et script., t x b, p. 329, 355. De même plusieurs liturgies syriennes : celle de Dioscore, Renaudot, Lilurgise orientales, t'il, p. 491, 192, celle de saint Jacques, Missale syriacum, Rome, 1843, p. 105 ; Missel maronite, Beyrouth, 1888, p. 67, 68, celle dite de Marc, ibid., p. 94, 95.

Dans les fragments syriaques des commentaires sur Ézéchiel, attribués à saint Hippolyte et édités jadis sous le nom de saint Éphrem, cette disposition est intervertie, et nous avons : trônes, séraphins, chérubins ; vertus, puissances, dominations ; anges, archanges, principautés. Pitra, Analecla sacra, Spicil. Solesrn., t'iv, p. 42, 311.

Jean de Dara, éveque nestorien du IXe, commentateur de l'Aréopagite, fournit des énumérations variées. •On trouve en particulier les trônes placés entre les chérubins et les séraphins. l'oir le reste dans Morin. De sacra ordinalione, Paris, 1655, p. 494.

Ces diverses ordonnances des hiérarchies célestes dépendent sans doute des traités aréopagitiques, produits en 533 par les monophysites, traduits du grec en syriaque par Serge de Reshayna, prêtre monophysite (536), et répandus dans la Syrie, où ils furent lus, commentés et défendus. En somme, toute la doctrine aréopagitique se lit dans les auteurs syriens, et l'inlluence s'en manifeste jusque dans certaines explications liturgiques.

Ainsi il est dit, dans le rituel de l'ordination syrienne, que le diacre ne fléchit qu'un genou parce qu'il ne possede que le ministere de la purification, mais que le prêtre iléchit les deux genoux parce qu'il purifie et illumine. C'est la doctrine dionysienne, Deeccles hierar., c v, alors que le même rite chez les nestoriens est expliqué par l'idée que le prêtre reçoit deux talents et le diacre un seul. Jésuyab, dans Abdiésu, Epitome canonum, VI, i. Mai, l'et script., t x a, p. 105.

1259 ANGE CHEZ LES SYRIENS - PARMI LES AVERROISTES LATINS 12(50

saint Michel, fêté le 12 mars, est le protecteur des crues du Nil. Nilles, Kalendarium manuale, Inspruck, 1898, t. I, p. 697, note 3. Les syriens, comme les grecs célèbrent la commémoration des anges le 8 novembre. Les arméniens la célèbrent aussi à la même époque de l'année, c'est-à-dire le samedi après le VIIIe dimanche de l'Exaltation de la Croix. Ibid., t. I, p. 463 ; t. II, p. 619. Les nestoriens, qui mentionnent fréquemment les anges dans leurs offices, ne leur ont pas dédié, semble-t-il, de fête particulière.

VI. Erreurs sur les anges. - L'erreur commune des nestoriens est que les anges ne jouissent pas de la vue de Dieu, et que la béatitude, pour eux connue pour les hommes, ne doit consister que dans la contemplation de l'humanité du Christ. « L'incessant désir des êtres raisonnables est d'approcher du créateur ; mais ni dans ce monde ni dans l'autre il n'est donné à la créature de voir son auteur qui habite dans la lumière, et toutefois reste invisible aux anges de lumière eux-mêmes. Mais dès qu'ils en sont jugés dignes, les saints anges et les hommes purs et justes de ce monde contemplent Notre-Seigneur à visage ouvert ; ils jouiront de son amour dans Le futur, lorsque toutes les créatures, raisonnables, corporelles et incorporelles, y seront réunies dans la perfection. » Livre des Pères, I, v, 3, fol. 152, p. 10. Voir Assémani, Dissertatio de Syris Nestorianis, dans Bibliotheca orientalis, t. II, p. ccxxxn, ccxxxiv. Voir aussi les fragments arméniens de Grégoire le Thaumaturge : Louange de la Mère de Dieu, dans Pitra, Analecta sacra, Spicil. Solesm., t. IV, p. 159, 406.

Les écrivains nestoriens expriment un autre sentiment, en corrélation avec l'idée de la privation de la vision divine ; c'est que les anges d'ordres inférieurs ne jouissent pas continuellement de la vue des chérubins, qui sont les plus élevés. Livre des Pères, I, vi, fol. 156 b, p. 13. J. Parisot.

VII. ANGÉLOLOGIE dans l'Église arménienne. - 1° Saint Grégoire Illuminateur, apôtre de l'Arménie († 332), dans sa Doctrine conservée par Agathange, auteur contemporain, dans son Histoire, l'Énise, 1862, dit des anges : 1° « Dieu créa de la terre les corps terrestres, et de la lumière les anges, en les ornant d'une lumière splendide, » c. XXXVI ; 2° « Ils habitent dans les airs supérieurs, au-dessus du firmament des eaux, » c. XXIV ; 3° « Ce sont des êtres doués d'intelligence et de raison : et par l'office de leur ministère, ils sont chargés de transmettre aux hommes les ordres de la majesté de Dieu, » c. XXXI. - Voir aussi Garabed Toumaian, Agathange et la doctrine de l'Église arménienne au V siècle, Lausanne, 1879, p. 118-129. 2° Eznig de Golp, évêque de Pakrévante, auteur classique de la première moitié du VIIe, a composé un immortel écrit philosophique sur la Réfutation des sectes. Il y explique ainsi la nature des anges (nous reproduisons avec des retouches la traduction de Le Maillant de Guérival, Paris, 1853) : 1. « Il faut savoir que les anges sont incorporels, car il est dit d'eux : Il a fait ses anges esprits, et ses ministres des flammes de feu. Hébr., I, 7. Or l'Écriture les appelle esprits, à cause de leur vélocité : comme si elle disait qu'ils sont plus légers que les vents ; car pour dire esprit et vent, on emploie le même mot en hébreu, en grec, en syriaque et aussi en arménien. Ils sont appelés encore des êtres enflammés, à cause de leur impétuosité : aussi est-il écrit d'eux, qu'ils sont puissants et remplis de force pour faire sa volonté. Ps. CX, 20. Ce n'est pas toutefois qu'ils soient de la nature du vent et du feu ; car s'ils étaient de celle nature, ils seraient conséquemment appelés corporels et non pas incorporels. Leur nature est donc au-dessus du vent et du feu, plus déliée et plus véloce que l'intelligence. » L. I, c. XXI. - 2. Eznig de Golp en tire ensuite celle conséquence : « Puisque les anges sont incorporels, par cela même ils sont sans générations ni lignée. » Ibid., c. XXIV. « Les anges ne reçoivent ni accroissement par naissance, ni diminution par mort ; mais comme ils ont été créés et institués, de même aussi ils restent en même nombre sans accroissement et sans diminution. » Ibid., c. XXV. - 3. En parlant des apparitions des anges aux patriarches, il dit : « Le Fils de Dieu, venant près d'Abraham avec deux anges, daignait manger dans sa tente. » Ibid., c. XXIII. - 4. La doctrine des anges gardiens est clairement exposée. « Nous savons, dit Eznig, d'après les saintes Écritures, que les anges sont des serviteurs (arpangag) qui viennent au secours des hommes, des nations et des royaumes, selon ces paroles, Deut., XXXII, 8 : Il a marqué les limites des peuples selon le nombre des anges de Dieu (la version arménienne faite sur les Septante porte : selon le nombre des enfants de Dieu ; tandis que la Vulgate lit ici : filiorum Israël). De même aussi Jésus-Christ dit dans l'Évangile : N'oubliez pas un des petits, car leurs anges voient toujours la face de mon Père qui est dans les cieux. Matth., XVIII, 10. Il paraît donc qu'à chaque homme en particulier est attaché un ange gardien ; quoique d'autres aient cru, que ces paroles ont été dites par Notre-Seigneur au sujet de la prière : comme si les prières des hommes qui remontent sans cesse devant Dieu, étaient appelées anges. » Ibid., c. XXVI. - 5. En parlant de la vie que possèdent les anges, il dit : « C'est de la plus grande impiété de regarder la vie de l'essence de Dieu comme appartenant à tous les êtres spirituels, et de n'admettre point plutôt une vie créée dans les anges. » L. III, c. VI. - 6. Il compare les vierges de la sainte Église aux esprits célestes, car « elles renoncent aux bonnes créatures de Dieu, pour aimer davantage le Seigneur : afin que, en ressemblant aux anges de Dieu, chez qui il n'y a ni mâle ni femelle, elles montrent aussi sur la terre la même vertu ». L. IV, c. XIII. - 7. Il dit relativement aux astres lumineux, que « quelques-uns ont supposé que les anges les dirigent ». L. III, c. VII.

3° Saint Nerses le Gracieux, patriarche de l'Arménie (1102-1173), dans le sermon prononcé le jour de son élection parle ainsi des anges : « Les esprits incorporels ayant hérité l'état béatifique, l'immortalité et l'impassibilité, ont gardé immuablement, depuis leur origine, la possession de la gloire et l'honneur ; car les dominations, les puissances, les principautés et les autres ordres hiérarchiques n'ont point permuté les uns avec les autres, en s'élevant plus haut d'un grade inférieur ; ils ne subiront jamais de changement dans ce qu'ils possèdent : mais toujours, durant toute l'éternité, ils conservent ce qu'ils ont reçu du créateur au commencement de leur existence. » Voir Sancti Nersetis Clajensis opera, l'Énise, 1833, t. II, p. 198.

Inutile d'ajouter, enfin, que l'Église arménienne, tant dans la liturgie de la messe que dans le bréviaire, invoque les saints anges. J. Miskgian.

VIII. ANGÉLOLOGIE parmi les averroïstes latins. - I. Doctrine d'Averroes sur les intelligences séparées. II. Angélologie des averroïstes latins au XIIIe. III. Angélologie des averroïstes latins au XIVe.

I. Doctrine d'Averroes sur les intelligences séparées. - Les doctrines d'Averroes avaient déjà pénétré dans le monde latin dès la première moitié du XIIIe, avec ses commentaires sur Aristote. Averroes affirmait la communauté d'un même intellect agent pour tous les hommes, à qui il refusait par suite l'immortalité personnelle et la liberté. Il admettait aussi l'éternité du monde et niait que la providence de Dieu s'y exerçât autrement que par des lois fatales et des intelligences intermédiaires agissant sans liberté. Ces intelligences séparées de la matière répondent dans son système aux anges des théologiens. Elles forment entre elles une échelle d'ordres subordonnés : les intelligences supérieures éclairent et gouvernent les intelligences inférieures. À leur tête est la première intelligence séparée, qu'Averroes distingue de Dieu ; de cette intelligence émanent des intelligences inférieures, qui président à la marche circulaire des sphères célestes, ou qui sont l'âme des astres ; au dernier degré de cette échelle se trouve l'intellect actif qui s'unit à l'intellect passif de tous les hommes et qui est en même temps le moteur de la lune.

Renan, Averroes et l'averroisme, Paris, 1852, 1re partie, c. II, n. 4, 8, p. 88 sq., 115 sq. ; de Wulff, Histoire de la philosophie médiévale, n. 245, Louvain, 1900, p. 232.

II. ANGÉLOLOGIE DES AVERROÏSTES LATINS AU XIIIe. - i. Condamnations de l'averroisme au XIIIe. - L'averroisme eut d'assez nombreux partisans à l'université de Paris dans la seconde moitié du XIIIe. Il exerçait surtout son influence à la faculté des arts et ses principaux représentants étaient Siger de Brabant et Boèce de Dacie. Albert le Grand et saint Thomas d'Aquin les combattirent et écrivirent contre eux des traités spéciaux. Cependant l'augustinisme, qui avait régné sans conteste à l'université jusqu'à la venue de ces deux illustres maîtres, se montrait défiant vis-à-vis de leur péripatétisme chrétien, comme vis-à-vis du péripatétisme des averroïstes. Aussi lorsque des condamnations durent être portées contre les averroïstes, ne s'inquiéta-t-on point d'examiner si elles ne frappaient pas en même temps certaines propositions de Thomas d'Aquin. Voir Mandonnet, Siger de Brabant et l'averroisme latin au XIIIe, in-4°, Fribourg (Suisse), 1899. Mais il faut reconnaître que, si les thèses du docteur angélique étaient orthodoxes, les doctrines averroïstes professées à cette époque à Paris étaient inconciliables avec la foi chrétienne.

En 1270, l'évêque de Paris, Étienne Tempier, avait eu le projet de porter l'anathème contre quinze propositions, dont treize exprimaient les doctrines fondamentales de l'averroïsme, et dont les deux autres formulaient la doctrine de saint Thomas sur l'identité du corps du Christ dans le tombeau, et aussi, bien que vaguement, sur l'absence de composition dans les anges et dans l'âme. Mandonnet, ibid., p. cxxiv, 35. Mais il ne condamna que les treize propositions averroïstes, parmi lesquelles aucune ne se rapportait aux anges. Du Plessis d'Argentré, Collectio judiciorum, Paris, 1728, t. i, p. 173, 188 ; Denifle, Chartularium Universitatis parisiensis, Paris, 1889, t. i, p. 487. L'averroïsme n'en continua pas moins à être enseigné à Paris. Aussi, quelques années plus tard, le 18 janvier 1277, le pape Jean XXI écrivait à Étienne Tempier de faire une enquête sur ces erreurs et de lui envoyer un rapport à ce sujet. Mandonnet, ibid., p. ccxxvi ; Denifle, Chartularium Universitatis parisiensis, Paris, 1889, t. i, p. 541 ; du Plessis d'Argentré, Collectio, t. i, p. 175. L'évêque de Paris ne se contenta point de faire une enquête ; le 7 mars 1277, il porta lui-même condamnation contre 219 propositions diverses, que les manuscrits attribuent principalement aux averroïstes Siger de Brabant et Boece de Dacie, mais dont quelques-unes avaient été enseignées aussi par saint Thomas d'Aquin. On trouvera ces propositions dans du Plessis d'Argentré, Collectio judiciorum, t. i, p. 177 sq., et, sous une forme meilleure, dans Denifle, Chartularium Universitatis parisiensis, t. i, p. 543. Cette condamnation outrepassait-elle le droit d'Étienne Tempier, et devait-il s'en abstenir du moment que la cause avait été évoquée par le pape à son tribunal ? Le P. Mandonnet le pense. En tout cas, lorsque saint Thomas fut canonisé, cette condamnation fut rapportée par l'évêque de Paris, le 14 février 1325, en tant qu'elle aurait atteint le nouveau saint. Mandonnet, op. cit., p. Ccliv ; Chartularium Universitatis parisiensis, t. ii, p. 280. Ce qui suppose que la condamnation était regardée comme valide et qu'elle devait garder force de loi pour tout ce qui ne touchait point à la doctrine de saint Thomas d'Aquin. La même année, le dominicain Robert Kilwardby, archevêque de Cantorbéry, condamna aussi diverses propositions des averroïstes et de saint Thomas d'Aquin ; mais aucune d'elles ne se rapportait aux anges.

2. Ses traits caractéristiques. - Deux traits importants caractérisaient l'averroïsme du xiiième siècle. Siger de Brabant affirmait la communauté pour tous les hommes, non pas de l'intellect agent, mais de toute l'âme intellective. Mandonnet, op. cit., p. clxxxv, 92 sq. C'est pourquoi sans doute saint Thomas prête aux averroïstes d'avoir soutenu cette communauté non pour l'intellect agent, mais pour l'intellect possible qu'ils appelaient matériel. Opuscule xv, De unitate intellectus contra averroistas, c. i, dans Opéra, Paris, 1875, t. xxvii, p. 311. Les averroïstes soutenaient encore que ce qui est vrai, selon la philosophie, peut n'être point vrai selon la foi catholique. Mandonnet, op. cit., p. clxvii sq. ; Denifle, Chartularium Universitatis parisiensis, t. i, p. 513. Ils n'admettaient donc d'autres preuves que celles que fournissaient les philosophes, et c'est pourquoi saint Thomas n'en invoque point d'autres dans l'opuscule qu'il écrivit contre eux. Cette assertion étrange resta la note caractéristique de l'averroïsme durant le moyen âge, avec la doctrine de l'unité de l'entendement.

3. Angélologie des averroïstes du xiiième siècle. - Les ouvrages imprimés de Siger de Brabant professent, à l'occasion, les théories condamnées en 1277 sur les intelligences séparées. Mandonnet, op. cit., p. clxxvii sq. Il en est sans doute de même des écrits encore manuscrits de Boece de Dacie. Nous trouvons aussi quelques renseignements concordants dans les traités écrits directement contre les averroïstes par Albert le Grand, De unitate intellectus contra Averroem, surtout c. i, H, Opéra, t. ix, p. 437 sq., Paris, 1891, ou par saint Thomas d'Aquin, opuscule xv (al xvi). De unitate intellectus contra averroistas, dans Opéra, t. xxvii, p. 311, Paris, 1875. Cf. ibid., opuscule xiv (al xvi). De substantiis separatis seu de angelorum natura, p. 273, dans lequel cependant la doctrine des averroïstes n'est pas signalée. Mais leurs erreurs sur l'angélologie ne sont nulle part aussi completement exposées que dans les propositions condamnées en 1277. Comme ces propositions forment d'ailleurs un tout assez homogène, nous pouvons les regarder toutes comme appartenant à leur système, au moins tel qu'il était formulé par les divers représentants de l'averroïsme pris ensemble. Il est d'ailleurs possible que quelques-unes de ces erreurs aient été exprimées dans leur enseignement oral sans avoir été formulées dans aucun de leurs écrits ; car saint Thomas leur reproche de ne pas oser écrire leur doctrine, mais de la répandre dans les coins et devant des enfants incapables de juger des choses difficiles, non loquatur in angulis, nec coram pueris qui nesciunt de causis arduis judicare, sed contra hoc scriptum scribat si audet. Ibid., c. vi, in fine, p. 335. Voici le résumé de cette doctrine. Les intelligences séparées étant sans matière sont par là même éternelles, prop. 71, 72, 80 ; immuables, prop. 69, 71 ; infinies, prop. 86 ; uniques chacune dans son espèce, prop. 81, cf. 96 (cette proposition avait été aussi enseignée par saint Thomas d'Aquin. Sum. theol., Ia, q. L, a. 4). Toutes leurs aspirations sont satisfaites, prop. 78 ; leur science est complète de toute éternité, prop. 76, 82 ; elles sont leur propre essence, prop. 79 ; leur science ne diffère pas de leur substance, prop. 85. Elles n'ont pas été produites par une cause efficiente ; mais sont conservées dans l'existence par Dieu et les intelligences supérieures qui sont leur cause finale, prop. 70. Parmi ces intelligences, il y en a de supérieures en effet, et à leur tête une intelligence première, prop. 53, et d'inférieures, prop. 82, 112. Elles mettent les corps en mouvement et à ce titre peuvent être appelées des formes. Mandonnet, op. cit., 4203 ANGE PARMI LES AVERROISTES LATINS - DANS LES CONCILES 1264 p. clxxxvii, 96 sq. C'est ainsi qu'il y a une âme qui meut éternellement les corps célestes, leur donne leur nature, prop. 74, 83, 95, 213, et s'en sert comme d'organes, prop. 102. Dieu donne aux intelligences inférieures l'être, prop. 81, ainsi que la connaissance, prop. 82, 83, 112, non par lui-même, mais par des intelligences intermédiaires, prop. 81. Il ne le peut faire sans celles-ci, prop. 53, 63. Les intelligences supérieures produisent les âmes raisonnables (sans doute en les rendant les moteurs des corps) ; les intelligences inférieures produisent l'âme végétative et sensitive par le moyen du mouvement du ciel, prop. 30, 73. C'est à l'aide des corps que l'ange produit des effets corporels, prop. 75. L'intelligence qui meut le ciel influe sur l'âme raisonnable, prop. 74. Les intelligences séparées ne sont nulle part par leur substance, prop. 218, 219 ; elles sont dans le lieu et se meuvent d'un lieu à l'autre par leur opération, prop. 204. Mandonnet, Siger de Brabant et l'averroïsme latin au xiiième siècle, in-4°, Fribourg (Suisse), 1899.

II. Angélologie des averroïstes latins au xivème siècle. - L'averroïsme continua à être défendu à Paris et à Oxford pendant le xivème siècle. Il garda même des partisans en Italie jusqu'au xvième siècle. Mais la plupart se bornerent à répéter les doctrines de leurs devanciers et à suivre servilement les enseignements d'Averroes, sans y rien ajouter de personnel. De Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, n. 345-347, Louvain, 1900, p. 371 i. Jean de Baconthorpe. - Indiquons ici les vues d'un des averroïstes les plus célèbres de cette époque, le carme anglais Jean de Baconthorpe, surnommé le docteur résolu (f 1346). Tout en suivant Averroes, il ne manque pas d'originalité. Voici quelques-unes de ses opinions. Dieu produit une première intelligence ; celle-ci à son tour en produit plusieurs autres d'où en émanent d'autres toujours moins parfaites. IV Sent., 1. II, dist. I, q. i, a. 3, § 2. Par rapport à toutes les intelligences ainsi produites, Dieu et les intelligences supérieures ne sont pas causes efficientes mais causes finales, et c'est à ce titre qu'ils leur donnent l'être. IV Sent., L. II, dist. I, q. i, a. 3, a. 4, § 2. Les intelligences séparées sont des actes purs, non en ce sens qu'il n'y a pas de différence entre leur substance et leurs actes, ce qui a été condamné à Paris en 1277, mais en ce sens qu'elles sont constamment en acte second et jamais en puissance. IV Sent., 1. II, dist. V, q. i, a. 3. Les intelligences supérieures ne connaissent qu'elles-mêmes ; car elles s'abaisseraient en prenant connaissance de ce qui est au-dessous d'elles. Les intelligences inférieures connaissent les intelligences supérieures et se connaissent elles-mêmes. L'ange ne connaît ce qui lui est inférieur que dans sa propre essence et d'une façon consécutive à cette essence, comme on pourrait connaître les conséquences contenues dans un principe, en se bornant à considérer ce principe. IV Sent., 1. II, dist. V, a. 5 ; dist. VI, a. 2. Les intelligences meuvent les sphères célestes selon les diverses manières dont elles considèrent et comprennent l'intelligence première et son action qui est la plus noble des actions. 1 V Sent., 1. II, dist. V, a. 2. Jean de Baconthorpe n'admet pas comme les averroïstes condamnés en 1277 que la matière et la quantité sont le principe d'individuation, prop. 96, 81 ; il prétend même qu'on prête à tort ce principe à saint Thomas d'Aquin qui, selon lui, aurait fait de la quantité le principe non de l'individuation mais de la division et de la multiplication des individus. Pour lui, il place le principe de l'individuation dans la forme. IV Sent., 1. III, dist. XI, q. ii, a. 2, § 2. Ainsi Jean de Baconthorpe ne suit pas toutes les opinions de Siger de Brabant et de Boece de Dacie. Il fait même profession de rejeter les propositions de ces auteurs qui ont été condamnées par l'autorité ecclésiastique.

2. Jean de Jandun. - Un non moins célèbre averroïste qui enseignait à la même époque à Paris, Jean de Jandun, affiche une soumission plus complète encore à l'autorité de l'Église. Il proclame qu'il adopte et soutient la doctrine catholique, mais se déclare incapable de la prouver et en laisse le soin à de plus habiles. Il expose en même temps, avec complaisance et de la façon la plus servile, la doctrine d'Averroes avec toutes les réponses que ce philosophe a faites ou pouvait faire aux théologiens. Il ajoute que les enseignements du commentateur arabe offrent beaucoup moins de difficultés que les enseignements de la foi. Quaestiones in 1res libros de anima, Venise, 1507, passim, et spécialement, 1. III, c. vi, fol. 58-61 (cf. de Wulf, op. cit., p. 373) ; Metaphysica, Venise, 1525, passim. C'était une manière détournée d'enseigner l'averroïsme, que Jean de Jandun n'osait professer directement. Karl Werner, Die nachscotistiche Scholastik, Vienne, 1883, p. 144 sq., 190 sq. ; Id., Der Averroismus in der christlich-peripatetischen Psychologie, dans Sitzungsber. der Akad. Wien., Phil.-hist. KL, 1881, p. 175 sq.

IX. Angélologie dans les conciles et doctrine de l'Église sur les anges. - I. Conciles du ivème siècle : création et culte des anges. II. Anathème contre Origène (vième siècle). III. Sixième concile œcuménique, troisième de Constantinople (680, 681) : nature de l'immortalité des anges. IV. Septième concile œcuménique, second de Nicée (787) : en quel sens certains auteurs entendaient l'incorporéité des anges. V. Synode romain de 745 et concile d'Aix-la-Chapelle de 789 : noms des anges. VI. Douzième concile œcuménique, quatrième de Latran (1215) et concile du Vatican (1870). VII. Conciles particuliers du xvième et du xixème siècle. VIII. Doctrine de l'Église sur les anges.

Les textes des conciles relativement aux anges sont peu nombreux. La plupart formulent la doctrine de l'Église ; quelques-uns donnent lieu au contraire à des objections contre cette doctrine. Nous allons étudier ces divers textes ; puis nous essayerons de déterminer quels sont les enseignements que l'Église nous impose au sujet des anges. Nous n'avons pas à nous occuper des décrets des papes relativement à la matière ; car ils n'en n'ont guère porté sur ce sujet que dans les conciles dont il va être parlé.

I. Conciles du IVe : création et culte des anges. - Le symbole de foi promulgué au concile de Nicée (325), et renouvelé au second concile œcuménique, premier de Constantinople (381), affirme contre les doctrines dualistes la création de toutes les choses, soit visibles soit invisibles, par un même Dieu. Le Père y est appelé en effet l'auteur de toutes les choses soit visibles soit invisibles, τῶν λων τῶν ρατῶν τε καὶ ἀοράτων. Denzinger, Enchiridion symbolorum, 6e édit., Wurzbourg, 1888, n. 17, 47, p. 9, 14 ; Hahn, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der alten Kirche, 3e édit., Breslau, 1897, § 142, 144, p. 161, 162. Cette dénomination se retrouve dans presque tous les symboles de l'Orient, Hahn, ibid., passim, et dans plusieurs formes occidentales du symbole soit avant le concile de Nicée, Hahn, ibid., § 31, p. 34 (interrogation sur la foi en usage dans l'Église romaine au commencement du IIe), soit après, Hahn, ibid., § 158, p. 209 (symbole du premier concile de Tolède vers 400). Le symbole du concile de Nicée affirme encore que par le Christ ont été faites toutes les choses, et celles qui sont dans le ciel, et celles qui sont sur la terre, τὰ ἐν οὐραν καὶ τὰ ἐπὶ γῆς. Denzinger, ibid., n. 17 ; Hahn, ibid., p. 161. Ces derniers mots ne sont pas reproduits dans le symbole de Constantinople ; mais, dans un grand nombre de formes orientales du symbole de foi, il est dit expressément du Fils que par lui ont été faites les choses visibles et invisibles. Hahn, ibid., p. 136, 138, 140, 149, 152, 187, 265.

Les textes des conciles relativement aux anges sont peu nombreux. La plupart formulent la doctrine de l'Église ; quelques-uns donnent lieu au contraire à des objections contre cette doctrine. Nous allons étudier ces divers textes ; puis nous essayerons de déterminer quels sont les enseignements que l'Église nous impose au sujet des anges. Nous n'avons pas à nous occuper des décrets des papes relativement à la matière ; car ils n'en n'ont guère porté sur ce sujet que dans les conciles dont il va être parlé.

I. Conciles du IVe : création et culte des anges. - Le symbole de foi promulgué au concile de Nicée (325), et renouvelé au second concile œcuménique, premier de Constantinople (381), affirme contre les doctrines dualistes la création de toutes les choses, soit visibles soit invisibles, par un même Dieu. Le Père y est appelé en effet l'auteur de toutes les choses soit visibles soit invisibles, τῶν λων τῶν ρατῶν τε καὶ ἀοράτων. Denzinger, Enchiridion symbolorum, 6e édit., Wurzbourg, 1888, n. 17, 47, p. 9, 14 ; Hahn, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der alten Kirche, 3e édit., Breslau, 1897, § 142, 144, p. 161, 162. Cette dénomination se retrouve dans presque tous les symboles de l'Orient, Hahn, ibid., passim, et dans plusieurs formes occidentales du symbole soit avant le concile de Nicée, Hahn, ibid., § 31, p. 34 (interrogation sur la foi en usage dans l'Église romaine au commencement du IIe), soit après, Hahn, ibid., § 158, p. 209 (symbole du premier concile de Tolède vers 400). Le symbole du concile de Nicée affirme encore que par le Christ ont été faites toutes les choses, et celles qui sont dans le ciel, et celles qui sont sur la terre, τὰ ἐν οὐραν καὶ τὰ ἐπὶ γῆς. Denzinger, ibid., n. 17 ; Hahn, ibid., p. 161. Ces derniers mots ne sont pas reproduits dans le symbole de Constantinople ; mais, dans un grand nombre de formes orientales du symbole de foi, il est dit expressément du Fils que par lui ont été faites les choses visibles et invisibles. Hahn, ibid., p. 136, 138, 140, 149, 152, 187, 265.

ANGE DANS LES CONCILES

126G 207, 208, 259, 263. La profession de foi de l'Église d'Ancyre, vers 372, développe même cette affirmation en disant : « Les choses visibles et les invisibles, soit les trônes, soit les dominations, soit les principautés, soit les puissances, tout a été créé par lui et pour lui. » Hahn, ibid., § 193, p. 263. Il n'est pas douteux du reste que les anges ne soient rangés parmi les choses invisibles. Toutes ces formules établissent donc clairement la foi de l'Église en la création des anges et en leur infériorité vis-à-vis du Fils.

Nous ne parlerons pas ici du canon 35 du concile de Laodicée sur le culte des anges, puisque le sens de ce canon a été expliqué plus haut (voir à l'article Angélologie d'après les Pères, col. 1222).

II. Anathèmes contre Origène (VIe). - Quinze anathèmes contre Origène (voir ce mot) furent découverts à la fin du XVIIe dans la bibliothèque de l'ienne. On pensa qu'ils avaient été portés au cinquième concile œcuménique tenu en 553, et ils ont été publiés comme des actes de ce concile dans les collections de llardouin, t. III, p. 283 sq., et de Mansi, t. IX, p. 395 sq., ainsi que dans l'Enchiridion symbolorum de Denzinger, n. 187-201. Il y a en effet d'excellentes raisons de les attribuer à ce concile. Elles ont été exposées en particulier dans une dissertation que Ballerini a ajoutée à l'édition des œuvres complètes de Noris, Opéra omnia, Vérone, 1729-1732, Defensio dissertationis norisianæ de synodo V, c. V, t. IV, p. 104 sq., et nous ne croyons pas que l'on ait démoli jusqu'ici cette démonstration. Cependant Hefele a soutenu que ces quinze anathèmes n'ont pas été promulgués par le cinquième concile œcuménique. Sa principale preuve, c'est que ces anathèmes ne se lisent dans aucun des manuscrits qu'on a retrouvés des actes de ce concile. D'après ces manuscrits, Origène aurait été simplement nommé au milieu d'autres hérétiques dans le onzième anathème qui termina le concile. Mansi, t. IX, col. 385. Dans quel concile auraient donc été portés les quinze anathèmes contre Origène ? Hefele conjecture, sur divers indices, que ce fut au concile de Constantinople tenu par le patriarche Mennas en 543, ou peut-être en 538. Hefele, Histoire des conciles, § 257, trad. H. Leclercq, Paris, 1908, t. II, p. 1187. Quoi qu'il en soit, Mennas avait reçu précédemment une lettre de l'empereur Justinien qui lui signalait et l'invitait à condamner les principales erreurs d'Origène. Mansi, t. IX, col. 487 sq. La condamnation qui donna satisfaction à cette demande de Justinien se trouve dans les quinze anathèmes dont nous venons de parler. Les erreurs condamnées regardent l'incarnation et la doctrine d'Origène sur la préexistence, la déchéance et la réintégration en leur état originel des âmes qui, selon lui, sont de même nature que les anges. Voir articles Ame, col. 996 sq. ; Angélologie d'après les Pères, col. 1193, 1203 ; Démon ; Origène. L'anathème 1 condamne la théorie de la préexistence et de la réintégration des âmes ; l'anathème 2, la doctrine de l'identité originelle de tous les esprits, et cette théorie que les noms de chérubins, séraphins, archanges, puissances, dominations, trônes et anges auraient été donnés à ces esprits en raison de la différence des corps pris par eux dans leur déchéance. L'anathème 3 condamne ceux qui, conformément à cette doctrine, feraient du soleil, de la lune et des étoiles des esprits déchus ; l'anathème 4, ceux qui diraient que les hommes peuvent devenir des anges et des démons, comme les âmes des anges et des archanges étaient devenues des âmes d'hommes et de démons. L'anathème 6 frappe cette erreur qu'un seul esprit serait resté fidèle et qu'il serait devenu le Christ ; l'anathème 7, cette autre erreur que le Christ pour réparer la déchéance universelle aurait pris toutes les natures, qu'il se serait fait ange parmi les anges, puissance parmi les puissances, comme il s'est fait homme parmi les hommes.

Les anathèmes 12-15 sont dirigés contre cette hérésie que toutes les puissances célestes, tous les hommes et le démon doivent s'unir au Logos comme le Christ l'a fait, être placés comme lui à la droite de Dieu, ne faire qu'un, tous ensemble, et reprendre la même vie spirituelle qu'ils avaient avant leur déchéance.

Si ce n'est point le cinquième concile œcuménique qui a porté ces anathèmes, il y a néanmoins tout lieu d'admettre qu'il les avait en vue en mentionnant Origène parmi les hérétiques énumérés dans son onzième canon.

III. Sixième concile œcuménique, troisième de Constantinople (680-681) : Nature de l'immortalité des anges. - Dans la onzième session de ce concile, on lut, comme l'expression de la doctrine orthodoxe, une longue profession de foi de saint Sophrone de Jérusalem, qui était mort depuis 638. Cet écrit portait que le cinquième concile avait condamné en détail les erreurs origénistes, Mansi, t. XI, col. 496 ; il résumait ces erreurs telles que nous les avons trouvées un peu plus haut dans les quinze anathèmes dirigés contre Origène. Mansi, t. XI, col. 492, 494. Un peu auparavant saint Sophrone avait fait cette observation : « Un seul Dieu a produit tous les êtres, non seulement les êtres visibles, mais aussi les êtres invisibles. ; il les a tirés du néant pour qu'ils existent. les êtres sensibles pour une fin temporelle ; quant aux êtres intellectuels et invisibles, il a daigné leur accorder une dignité plus haute ; ils ne meurent pas, ils ne se corrompent pas comme les êtres sensibles s'évanouissent et passent ; cependant ils ne sont pas immortels par nature, ils ne se transforment pas non plus en une essence incorruptible ; mais il leur a accordé une grâce qui les préserve de la corruption et de la mort. Ainsi les âmes des hommes demeurent sans corruption, ainsi les anges restent immortels, non comme je l'ai dit qu'ils aient une matière incorruptible ou une essence proprement immortelle, mais parce qu'ils ont reçu de Dieu une grâce qui leur donne l'immortalité et leur assure l'incorruption. » Mansi, t. IX, col. 492. Ces paroles, on le voit, semblent nier que les anges, aussi bien que les âmes humaines, soient naturellement immortels. Aussi sont-elles invoquées par les scotistes qui soutiennent la même opinion. Voir par exemple Boyvin, Philosophia Scoti, Paris, 1734, Metaphysica, part. III, c. III, q. I, t. II, p. 165.

Nous étudierons le fond de cette question au mot Immortalité. Contentons-nous de faire observer que dans le passage qu'on vient de lire, saint Sophrone exprime simplement sa manière de voir ; car il ne condamne pas la doctrine contraire, comme il condamne aussitôt après les doctrines origénistes. À cette époque, le problème de la nature de l'immortalité ne se posait pas d'ailleurs avec la même netteté qu'au XVe. Saint Sophrone et ses contemporains sachant que la béatitude éternelle est un don de la grâce pour les âmes bienheureuses et pour les bons anges, ont voulu surtout affirmer que cette béatitude est surnaturelle, qu'elle n'est pas due à la nature. Ils n'examinaient pas si une immortalité naturelle et toute différente n'aurait pas été donnée à tous les esprits, au cas où ceux-ci n'auraient pas reçu la vision éternelle de Dieu.

12G8 non cependant qu'ils sont absolument incorporels et invisibles ; car ils ont des corps subtils, aériens, ignés, selon ce qui est écrit, Ps cm, 3 : Celui qui fait ses anges esprits et ses ministres un feu ardent. Et nous trouvons ce sentiment dans plusieurs saints Pères, parmi lesquels Basile le Grand, saint Athanase, Méthode le Grand et d'autres. Et en vérité, il n'y a que la divinité seule qui soit incorporelle et sans limite ; pour les créatures intelligibles, elles ne sont pas tout à fait incorporelles et invisibles ; c'est pourquoi elles sont dans le lieu et circonscrites. Si on lit que les anges, les démons ou les âmes sont appelés incorporels, c'est parce qu'ils ne sont ni composés des quatre éléments matériels, ni des corps épais et semblables à ceux qui nous environnent. Bien qu'en réalité ils soient invisibles pour nous, cependant ils ont été vus par plusieurs dans la forme de leurs propres corps ; ils ont été vus en effet par ceux à qui Dieu a ouvert les yeux, et puisqu'ils sont circonscrits dans un lieu, cela montre qu'ils ne sont pas tout à fait incorporels, comme la nature divine. Nous ne péchons donc point en les représentant et les honorant non comme des dieux, mais comme des créatures spirituelles et des serviteurs de Dieu qui ne sont pas à proprement parler incorporels. Si nous les représentons sous une forme humaine, c'est parce que fréquemment ils ont été vus sous cette forme par ceux à qui ils ont été envoyés par le Dieu unique. » Après cette lecture le très saint patriarche Taraise dit : « Entendez ce que dit ce Père. Le Père montre qu'il faut représenter les anges parce qu'ils sont circonscrits, ou toi ; àyYi).0'j ; Set ypcïçeaOai, etciSï). ! ei'Tt, et comme ils ont apparu à plusieurs hommes. » Et le saint concile dit : « Oui, Seigneur. » Mansi, t xiu, col. 164, 165. L'édition de Mansi que nous venons de traduire et les autres éditions qu'elle reproduit portent en marge que Jean, patriarche de Thessalonique, exprimait son sentiment particulier. Il est vrai que la doctrine qu'il attribue à l'Église, c'est que les anges sont des êtres spirituels. Qu'ils aient des corps éthérés, ce n'est donc pas, selon lui, un dogme de l'Église, mais son opinion à lui Jean. Cependant, à la suite du patriarche Taraise, le concile semble se ranger à cette opinion. Il ne l'a point définie ; mais elle a été pour lui une preuve en faveur du culte des images des anges. Le concile ne prêtait pas non plus aux anges un corps charnel comme celui de l'homme ; car dans un décret promulgué à la quatrième session et signé de tous les Pères, il avait appelé les anges incorporels. Mansi, t xni, col. 132. Cette dénomination ne se concilierait guère avec l'accueil fait à l'écrit de Jean de Thessalonique, si les Pères du sixième concile avaient eu une notion aussi nette que la nôtre sur la spiritualité des anges. Mais nous avons déjà remarqué, col. 1199, que tout en affirmant l'incorporéité de ces esprits supérieurs, divers Pères grecs leur attribuaient un corps aérien. C'est la même opinion qu'exprimait Jean de Thessalonique, en invoquant l'autorité de ces mêmes Pères. Bien n'empêche de penser que plusieurs des évêques qui siégeaient au sixième concile étaient aussi dans ce sentiment. Toutefois ils ne l'ont exprimé dans aucun de leurs décrets sur la légitimité du culte des images. Comme nous l'avons dit, ils ont au contraire affirmé l'incorporéité des anges dans un décret de la quatrième session.

V. Synode humain de 745 et concile d'Aix-la-Chapelle de 789 : Noms des anges. - En 745, à la demande de saint Boniface, le pape Zacharie condamna dans un synode romain un certain Adelbert ou Adalbert (voir ce mot). D'après les actes de cette assemblée, il avait composé une prière aux anges Uriel, Baguel, Tubuel, Michel, Inéas, Tubuas, Sabaoc, Simiel. Le synode considérant que nous ne connaissons par l'Écriture que trois noms d'anges, Michel, Gabriel et Raphaël, pensa que c'étaient des démons qu'Adalbert invoquait dans sa prière, Mansi t. xn, col. 379, 380. - Un siècle plus tard, en 789, un capitulaire de Charlemagne, adressé au concile d'Aix-la-Chapelle, défendait encore de fabriquer des noms d'anges en dehors des noms de Michel, Gabriel, Raphaël. Il s'appuyait sur le canon 35 du concile de Laodicée. Le canon défendait en effet d'honorer les anges en ces termes : ôvo^âÇeiv àyréXo-jç, que le capitulaire de Charlemagne traduisait par angelos nominare. Labbe et Cossart, Concilia, Paris, 1671, t vu, col. 973, 974. Cf. Hefele, Histoire des conciles, § 93, traduction Leclercq, Paris, 1907, t'i, p. 1017.

VI. Douzième concile œcuménique, quatrième de Latran (1215) et concile du Vatican (1870). - 1. Ce qu'ils disent sur les anges. - Les manichéens admettaient deux principes : l'un bon qui avait créé les anges, l'autre mauvais qui avait créé le monde matériel. Contrairement à cette erreur, le symbole de Nicée appelait Dieu l'auteur de toutes les choses visibles et invisibles. Il déclarait ainsi expressément que les anges ont Dieu pour auteur. Les albigeois (voir ce mot, col. 678) adopterent au moyen âge le dualisme des manichéens, avec la théorie des transmigrations des âmes d'Origène. Ils furent condamnés par le quatrième concile de Latran dans le célèbre décret Firmiter, dont nous avons déjà donné le texte et la traduction, col. 683 sq. Ce décret affirmait que tous les êtres spirituels et corporels ont le même Dieu pour créateur, et qu'ils ont été faits de rien, de nihilo condidit ; il déclarait en outre que Dieu a fait les créatures spirituelles et corporelles au commencement du temps, et qu'ensuite il a fait la créature humaine, ce qui suppose qu'aucune des créatures n'a été produite de toute éternité.

Plus tard dans sa constitution Dei Filius, c. I, le concile du Vatican renouvela ce décret, en le complétant sur divers points relatifs à la manière dont s'est faite la création (voir ce mot). Il définit même dans un canon correspondant (can. 3) que « le monde et toutes les choses qui y sont contenues, les spirituelles et les matérielles, ont été produites de rien par Dieu dans la totalité de leur substance ».

2. Création des anges. - Il résulte de ce canon que la création des anges est un dogme de foi catholique. Il est également de foi, que toutes les créatures ont été produites par Dieu.

Écoutons maintenant ce que nous pouvons conclure du décret Firmiter du quatrième concile de Latran, et de la constitution Dei Filius du concile du Vatican, relativement à la spiritualité des anges et à l'époque de leur création. Ce qui regarde ces deux points est exprimé par ce texte qui se trouve dans les deux conciles : simul ab initio temporis utramque de nihilo condidit creaturam, spiritualem et corporalem, angelicam videlicet et mundanam, ac deinde humanam quasi communem ex spiritu et corpore constitutam.

3. Spiritualité des anges. - Il y est clairement marqué que les anges sont des esprits sans corps. En effet, non seulement ils sont appelés esprits ; mais ils sont encore présentés comme des créatures différentes soit des corps matériels, soit aussi des êtres composés d'esprit et de corps, à la manière de l'homme. C'est donc que les anges ne sont ni des corps, ni des esprits unis à des corps, mais des esprits sans corps. Aussi avons-nous remarqué (art. Angélologie depuis le temps des Pères jusqu'à saint Thomas d'Aquin, col. 1227) qu'à partir de l'époque du quatrième concile de Latran l'opinion qui attribuait un corps éthéré aux anges resta à peu près sans partisans. Elle diffère en effet absolument du sentiment adopté dans l'école franciscaine que les anges sont composés de matière et de forme ; car cette composition de matière et de forme constitue, suivant ce sentiment, des esprits sans corps.

Après le quatrième concile de Latran et celui du Vatican, on ne pourrait donc plus soutenir sans erreur ou au moins sans témérité que les anges sont des êtres corporels, ou même que ce sont des esprits unis à des corps éthérés. Cependant la spiritualité absolue des anges n'est point un dogme de foi catholique. Ce n'était point en effet cette vérité que le quatrième concile de Latran avait l'intention de définir, dans son chapitre Firmiter, puisqu'il était dirigé contre la doctrine dualiste des albigeois. Au chapitre I de la constitution Dei Filius et dans les canons qui l'accompagnent, le concile du Vatican n'avait pas non plus l'intention de définir la nature des anges, mais seulement leur création. Voir Mazzella, De Deo creatore, n. 278, 279, 2e édit. ; Rome, 1880, p. 193.

4. Date de la création des anges. - Dans le même passage, les deux conciles de Latran et du Vatican font des déclarations relatives à l'époque de la création des anges. Ils disent en effet : 1° que cette création a été antérieure à celle de l'homme, ac deinde humanam ; 2° qu'elle a eu lieu au commencement du temps, ab initio temporis ; 3° qu'elle a eu lieu avec la création des corps, simul. Ces déclarations ne sont point de foi catholique ; car la définition qu'avaient en vue l'un et l'autre conciles ne portait pas sur ces points. Cependant les théologiens s'accordent généralement à dire qu'on ne saurait sans témérité contester ce qu'il y a de clair dans ces déclarations de deux conciles œcuméniques.

Seulement le sens de la troisième déclaration, c'est-à-dire le sens du mot simul, offre une véritable difficulté. Il semble bien que le texte affirme la simultanéité de temps des deux créations. C'est ainsi que la plupart des théologiens l'interprètent. Aussi plusieurs d'entre eux, comme Suarez, De angelis, 1. I, c. m, n. 13-15, et aussi, à ce qu'il semble, Mazzella, De Deo créante, n. 258, 259, traitent-ils de téméraires ceux qui contesteraient cette simultanéité. Cependant le texte qui nous occupe parait reproduire ce passage de l'Ecclésiaste, XVIII, 1 : Creavit omnia simul. Or, dans ce passage, le mot simul, qui traduit le grec xoîwj, est entendu par beaucoup d'interprètes en ce sens que Dieu a créé également (et suivant un plan unique) toutes choses. Jungmann, De Deo creatore, 4e édit., Ratisbonne, 1883, n. 77 ; Hurter, Theolog dogmat., 9e édition, Inspruck, 1896, t. II, n. 401, p. 329 ; Tanquerey, Theolog dogmat specialis, De angelis, n. 58, Baltimore, 1894, t. I, p. 282. Aussi quelques auteurs ont-ils cru que le même sens pouvait être donné au mot simul dans le décret Firmiter. Saint Thomas est favorable à cette interprétation dans son commentaire sur ce décret, opusc. XXIII, Expositio primas : decretalis, dans Opéra, Anvers, 1612, t. XVII, fol. 197 ; car il remarque que ce décret condamne l'erreur d'Origène (admise, comme nous l'avons vu, par les albigeois) suivant laquelle la création des corps aurait été la conséquence de la chute des anges et ne serait pas entrée dans le plan primitif de la création. Aussi le saint docteur enseigne-t-il, dans sa Somme théologique, I*, q. LXI, a. 3, qu'il n'est pas probable que les anges ont été créés à part avant les autres créatures, mais que le sentiment contraire n'est pas erroné. Au concile du Vatican, dans une dissertation lue à la députation de la foi au sujet de la rédaction de la constitution Dei Filius, dont cette députation était chargée, le futur cardinal Franzelin lit remarquer que le passage dont nous parlons était emprunté au décret du concile de Latran. Il ajouta qu'il n'était pas certain que le mot simul exprimât en ce passage une simultanéité de temps. Voici ses propres paroles, d'après les actes du concile, Acta et decreta concilii Vaticani, Fribourg-en-Brisgau, 1892, col. 1625, not. 2 : Non est apud omnes adeo certum in Lateranensi particula simul exprimere simultaneum temporis ; potest enim significare paritatem creationis ut Eccles., XVIII, i, dicitur : Deus creavit omnia simul, xoîwj (S. Thomas, In I Decretalem ; Vasquez, I part., disp. CCXXIV, c. iv). Il résulte de cette observation de Franzelin que les rédacteurs de la constitution Dei Filius n'ont pas eu l'intention de trancher les doutes indiqués par le savant rapporteur au sujet du sens du mot simul. Il n'est donc pas certain que par ce terme les conciles de Latran ou du Vatican aient entendu affirmer que la création des anges et celle des corps avaient eu lieu simultanément. Toutefois en disant que cette double création s'est faite au commencement du temps, ab initio temporis, avant celle de l'homme, ces conciles ont déclaré que la création des anges n'a pas eu lieu longtemps avant celle des corps, supposé qu'elle ait eu lieu auparavant. Hurter, loc. cit., n. 401, pense qu'il y aurait témérité à le contester et nous partageons son opinion. Mais nous ajouterons que la brièveté de cet intervalle, s'il y en a eu un entre les deux créations, est une brièveté relative à la longueur du temps employé pour la création. En effet, ceux-là mêmes qui entendent simul du concile, d'une simultanéité de date, regardent cette simultanéité comme relative. Ils reconnaissent tous aujourd'hui qu'on est libre de penser que les corps ont été créés en six jours-périodes, correspondant à plusieurs siècles. Or le mot simul du concile s'applique aussi bien à la création des anges qu'à celle des corps. On ne voit donc pas pourquoi la même latitude ne serait pas laissée pour fixer la date de la création qu'il s'agisse des anges ou des créatures corporelles.

VII. Conciles particuliers du XVIIe et du XIXe. - Les conciles œcuméniques qui se tinrent depuis le quatrième concile de Latran jusqu'au concile du Vatican ne s'occupèrent point des anges. Ils se bornent à répéter dans leurs professions de foi les formules des conciles précédents. Les conciles particuliers de cette période ne portent non plus aucun décret important à leur sujet. Nous ferons connaître cependant les prescriptions ou déclarations des conciles du XVIIIe et du XIXe qui sont relatives aux anges. Ces prescriptions sont d'ordre pratique, mais elles montrent quelle est la doctrine de l'Église relativement au culte des anges et à l'existence des anges gardiens.

1. XVIIIe. - Le concile de Fermo (1726) veut qu'on empêche les peintres de représenter les anges au service des reliques ou des images des saints, honneur qui doit être réservé à Dieu et à la sainte Vierge ; qu'on les empêche aussi de donner aux images des saints ou des anges une beauté lascive et qu'ils ne laissent jamais paraître à nu les parties du corps qu'une pudeur modeste a coutume de couvrir, tit. XIV. Acta et decreta sacrorum conciliorum recentiorum, collectio lacensis, Fribourg-en-Brisgau, 1869 sq., t. I, col. 60k - Ces dernières prescriptions ont également été faites, pour les saints en général, par le concile maronite du mont Liban (1736), part. I, c. V, n. 7. Collectio lacensis, t. II, col. 112.

2. XIXe. - Le concile de Reims (1853) rappelle, dans un chapitre distinct, les enseignements du catéchisme du concile de Trente au sujet des anges gardiens et recommande leur culte. C. 12, Collectio lacensis, t. IV, col. 173, 174. Cette dernière recommandation se retrouve dans le concile de Limoges (1858), c. 8, Collectio lacensis, t. V, col. 186 ; dans le concile de Prague (1860), c. 5, Collectio lacensis, t. V, col. 473 ; dans le concile de Kolocsa (1863), tit. VI, c. 12, Collectio lacensis, t. V, col. 711 ; dans le concile d'Utrecht (1865), tit. V, c. 6, Collectio lacensis, t. V, col. 859 ; dans le concile de Bavenne (1855), part. III, c. V, n. 3, Collectio lacensis, t. VI, col. 179 ; dans le concile d'Urbin (1859), part. III, t. VIII, n. 217, Collectio lacensis, t. VI, col. 71 ; dans le concile plénier de Baltimore (1866), tit. X, c. 3, n. 478, Collectio lacensis, t. III, p. 527.

VIII. Doctrine de l'Église sur les anges. - Parmi les enseignements relatifs aux anges qui ont été exposés dans cet article et dans les articles précédents, un grand nombre sont des sentiments théologiques plus ou moins probables qui n'ont jamais été sanctionnés par l'autorité de l'Église. Ceux que l'autorité de l'Église nous impose d'admettre à des titres divers sont ceux-là mêmes que nous venons d'entendre formuler par les conciles, soit qu'ils aient été exprimés par un concile œcuménique, soit qu'ils soient affirmés par le magistère ordinaire de l'Église dont nous trouvons un écho dans les actes des conciles particuliers.

1. Enseignements des conciles œcuméniques. - Pour connaître les enseignements de la première catégorie, il suffit de nous reporter à ce que nous avons dit au sujet du symbole de Nicée, du quatrième concile de Latran et du concile du Vatican. Bornons-nous à rappeler brièvement les conclusions auxquelles nous nous sommes arrêtés : Il est de foi que les anges ont été créés par Dieu (symbole de Nicée et concile du Vatican). Leur spiritualité est certaine ; il y aurait aujourd'hui témérité à prétendre qu'ils ont un corps éthéré, bien que leur incorporéité absolue n'ait été l'objet d'aucune définition directe de l'Église (quatrième concile de Latran et concile du Vatican). Il est certain qu'ils ont été créés avant les hommes. Il est certain aussi qu'ils l'ont été au commencement du temps, avec les êtres corporels. Nous avons cherché plus haut à déterminer d'une façon un peu plus précise le sens de ces déclarations du quatrième concile de Latran et du concile du Vatican.

2. Enseignements complémentaires du magistère ordinaire de l'Église. - Le ministère de gardiens exercé par les anges auprès des hommes est affirmé par la sainte Écriture et par tous les représentants de la tradition ; l'Église a fait entrer la dévotion envers les anges gardiens dans son culte public en établissant une fête en leur honneur le 2 octobre ; nous avons vu aussi qu'un grand nombre de conciles particuliers récents ont recommandé cette dévotion. Aussi les théologiens regardent-ils la fonction des anges gardiens auprès de nous, comme une doctrine qui appartient à la foi. Mazzella, De Deo créante, n. 447, 474, 2e édit., Rome, 1880, p. 307, 329. Mais qu'un ange particulier soit assigné à la garde de chaque homme en particulier, c'est un enseignement courant aujourd'hui, qui pendant longtemps n'a pas été admis unanimement, et qui n'est pas nécessaire pour justifier la dévotion aux anges gardiens. Cependant, dit Mazzella, ibid., n. 447, p. 308, s'il est question des fidèles prédestinés, cet enseignement est tiré avec une si grande certitude du consentement unanime des Pères qu'on ne pourrait le nier sans témérité. Nous avons déjà dit qu'il est de foi, suivant Suarez, que les anges ne sont pas égaux en dignité, mais qu'il y en a parmi eux de supérieurs et d'inférieurs. C'est en effet une vérité clairement exprimée dans la sainte Écriture et qui a toujours été crue dans l'Église, bien qu'elle ait été rarement exprimée dans les conciles. Mazzella, ibid., n. 292, p. 28. Mais l'opinion dyonisienne qui partage les anges en trois hiérarchies et en neuf chœurs n'a point la même certitude, Mazzella, ibid., bien qu'elle soit courante depuis longtemps. Ajoutons que la doctrine de l'Église sur la création et sur le culte des saints et de leurs images doit être appliquée aux anges, qui sont des créatures et qui forment l'Église triomphante avec les saints. Hefele, Histoire des conciles, traduction Leclercq, 24 vol. in-8°, Paris, 1908 sq. ; pour les décrets du quatrième concile de Latran et du concile du Vatican, l'Acant, Études sur les constitutions du concile du Vatican, a. 42, 43, Paris, 1895, t. I, p. 217-228. A. l'Acant.

2. ANGE CARLETTI DE CHIVASSO (Bienheureux) (on latin de Clavasio), franciscain de la stricte observance, né à Chivasso (Piémont) d'une noble et riche famille, théologien et jurisconsulte, fut plusieurs fois élu vicaire général de son ordre en Italie, et reçut des souverains pontifes Sixte IV et Innocent VIII le titre de légat avec mission de recueillir des subsides pour la croisade contre les Turcs. Il mourut au monastère de Sainte-Marie-des-Anges, à Coni, le 12 avril 1495, en grande réputation de science et de sainteté. Il est honoré comme bienheureux dans l'ordre de saint François ; son culte a été approuvé par le pape Benoît XIII (1724-1730), et sa fête est fixée au 12 avril. - Le bienheureux Ange de Chivasso est connu comme théologien par une « Somme des cas de conscience » dans laquelle les matières sont disposées selon l'ordre alphabétique. Cet ouvrage, très estimé et très en vogue autrefois, est généralement désigné dans la bibliographie théologique sous le titre de Summa angelica, du nom de l'auteur. Voici le titre exact et complet, tel qu'on le lit dans la première édition publiée à Venise, en 1486 : Summa casuum conscientiae compilata per sanctæ theologiæ et juris pontificii doctorem fratrem Angelum de Clavasio ordinis minorum impressa Venetiis per Christophorum Arnoldum, MCCCCLXXXVI. Le succès de cet ouvrage fut très grand, en raison de sa doctrine exacte, de sa clarté, de sa brièveté et de son usage facile, toutes qualités qui en faisaient un manuel très pratique de théologie morale et de droit canonique. Hain, Repertorium bibliographicum, t. II, p. 157-160, compte jusqu'à 20 éditions de la Summa angelica qui se succédèrent dans le court intervalle de 1486 à 1500, entre autres celles de Venise, 1487, 1490, 1491, 1492, 1495, 1499 ; de Nuremberg, 1488, 1492, 1498 ; de Strasbourg, 1489, 1491, 1495, 1498 ; d'Alost, 1490, 1496. D'autres éditions parurent, nombreuses encore, dans le cours du XVIe. On cite parmi les meilleures et les plus connues, celles de Lyon, 1513, de Venise 1569, de Nuremberg, 1588. Luther n'aimait point l'œuvre du moine franciscain : il l'appelait « diabolique » ; et quand cet hérésiarque brûla, en place publique de Wittenberg (10 déc. 1520), la bulle d'excommunication portée contre lui, la collection des décrétales et la Somme théologique de saint Thomas d'Aquin, il jeta dans le même bûcher la Somme des cas de conscience du bienheureux Ange de Chivasso. - Les bibliographes citent encore, comme ouvrages du bienheureux, deux traités intitulés, l'un Arca fidei, l'autre De restitutionibus, qui furent publiés ensemble longtemps après la mort de l'auteur, Alcala, 1562, in-4°. Bellarmin, De scriptoribus ecclesiasticis, Louvain, 1678, p. 302 ; Wharton, Appendix ad historiam litterariam Gulielmi Cave, Genève, 1705, p. 127 ; Fabricius, Bibliotheca latina mediæ et infimæ ætatis, Padoue, 1754, t. I, p. 100 ; Hain, Repertorium bibliographicum, Stuttgart, 1827, t. II, p. 157-160 ; Hurter, Nomenclator literarius recentioris theologiæ catholicæ, Innsbruck, 1899, t. IV, col. 897. A. Becgnet.

3. ANGE DE LA PASSION. Son nom de famille était Béritaut. Il entra dans l'ordre des carmes, y enseigna la théologie et mourut le 3 juillet 1731, à l'âge de 72 ans. Il a publié : 1° Le disciple pacifique de saint Augustin sur la liberté, la grâce et la prédestination, avec une dissertation de l'autorité de saint Augustin dans lesdites matières, 2 vol in-4°, Paris, 1715-1729 ; 2° La théologie des pères des premiers siècles de l'Église, 3 vol in-8°, Rennes, 1728. Hurter, Nomenclator literarius, 2e édit., Innsbruck, 1893, t. II, col. 1037, A. l'Acant.

4. ANGE DE PÉTRICCA, des mineurs conventuels, fut vicaire du patriarche de Constantinople et mourut le 10 décembre 1673. Il a laissé : 1° Turris David, seu de militante ac triumphante Ecclesia disputations adversus hujus temporis hæreticos, en 12 livres, in-fol., Rome, 1647 ; 2° De appellationibus omnium Ecclesiarum ad Romanam, Rome, 1649 ; 3° Disputationes adversus hæreses et aliquorum Græcorum errores ac etiam contra gentes, in-fol., Rome, 1650 ; 4° De potestate apostolorum disputationes adversus Gabrielum Philadelphiensium métropolitain et alios hæreticos : accedit confutatio commentarii H. Grotii de imperio summorum potestatum circa sacra et redargutio diss. D. Blondelli pro jure plebis in regimine ecclesiastico, in-4°, Rome, 1656. Hurter, Nomenclator literarius, 2e édit., Innsbruck, 1892, t. I, p. 415. A. l'Acant.

5. ANGE DE SAINTE-MARIE, carme espagnol, mourut vers 1734. On a de lui : 1° Breviarium morale carmelitanum, juxta angelicam doctrinam sancti Thomæ Aquinatis, b in-fol., Lisbonne, 1734, ouvrage estimé ; 2° Considerata varia theologica, moralia, juridica, legalia ac regalia, in-fol., 1742. A. l'Acant.

ANGELERIO Grégoire, capucin, appartenait à une ancienne famille de Panaja dans les Calabres. Il remplit, dans sa province monastique de Reggio, les charges de lecteur et de définiteur. Le P. Grégoire mourut à Naples, le 15 janvier 1662. Il publia un recueil de sermons : Il pretioso tesoro del sangue di Cristo, in-fol., Naples, 1651, et un ouvrage de théologie polémique sous le titre : De præparatione catholica narrationes septem, abunde denarrantes fabulationes Atheorum, Gentilium, Hebræorum, Mahumeti, Hæreticorum, Schismaticorum, et Catholicæ Fidei veritatem, in-4°, Naples, 1653, p. 16-342. Le P. Grégoire laissa encore un grand nombre d'ouvrages manuscrits sur des matières théologiques et ascétiques. P. Édouard d'Alençon.

ANGELETTI Marie, mineur observantin, né à Florence en 1706, décédé en 1752. Il a laissé Asserta theologica ad mentem subtilis Joan. Scoti, Florence, 1739. Il publia aussi un recueil de tous les chapitres, congrégations générales, constitutions et statuts de son ordre, sous ce titre : Chronologia historico-legalis seraphici ordinis, 2 vol in-fol., Rome, 1752. Ce recueil avait été commencé par Jules de Venise.

ANGELI Barthélemy, dominicain napolitain, bachelier en théologie, mort en 1584. - 1° Examen confessariorum ac ordinandorum, ubi primo de sacramento generatim, deinde sigillatim de sacramentis baptismi, confirmationis, extremæ unctionis, eucharistiae, deque missa multa necessaria ad communem omnium fidelium salutem more dialogi disputatur, Naples, 1583 ; Venise, 1583, 1600. - 2° Consolatione de' penitenti libri IV, della orazione, della confessione, dell'indulgenze, ed il libro quarto brevemente tracta di tutto quello, che è necessario al confessore e al penitente, con l'esamina di tutti i peccati, Naples, 1574 ; Venise, 1580, 1594, 1606, 1617. A. l'Acant. *P. Mandonnet.

1. ANGÉLIQUE (Salutation). La salutation angélique, dans sa forme actuelle, est une prière composée de trois parties : du salut de l'ange Gabriel : Ave gratia plena, Dominus tecum, benedicta tu in mulieribus, Luc, i, 28 ; du salut d'Élisabeth : et benedictus fructus ventris tui, Luc, i, 42 ; et d'une invocation à Marie ajoutée par l'Église. La première moitié de la prière, composée des saluts de Gabriel et d'Élisabeth, devint populaire à partir du XIIe ; la seconde fut généralement introduite au XVe, amplifiée et propagée au XVIe. Cette opinion, défendue en 1706 par dom Massuet, bien que condamnée par l'évêque de Bayeux, est cependant conforme à la vérité historique. Le Cerf, Bibl. hist. et crit. de la congr. de Saint-Maur, La Haye, 1726, p. 342-343 ; Tassin, Hist. litt. de la congr. de Saint-Maur, Bruxelles, 1770, p. 377 ; Hippeau, L'abbaye de Saint-Étienne de Caen, 288, cf. Bibl. nat. Paris, mss français 15 444, fol. 66 ; 11 750, fol. 121 ; 11 165, fol. 194.

I. Salut de l'ange Gabriel et de sainte Élisabeth. - 1° Date de son emploi. - L'usage d'invoquer Marie en lui adressant le salut de l'ange Gabriel est attesté au VIe dans l'Église syriaque par une formule du rituel du baptême de Sévère d'Antioche, Bibl. max. patr., Lyon, 1677, t. XII, p. 736 ; Acta sanct., oct. t. VII, p. 1108 ; en Occident, au plus tard au IXe, par la vie de saint Ildefonse, Acta sanct. O. S. B., sæc. II, p. 521 ; au VIIIe, par les sermons de saint Jean Damascène, Opéra, édit. Le Quien, 1718, t. II, p. 835 ; P. G., t. XCVI, col. 650 ; cf. André de Crète, Hom. in Annunt., dans P. G., t. XCVII, col. 894-895 ; Trombelli dans Summa, t. VI, p. 107. Son insertion dans l'antiphonaire grégorien, comme offertoire du IVe dimanche de l'Avent, en généralisa l'usage. Saint Pierre Damien le signale chez un clerc de sa connaissance. Opusc. XXIX, De bono suffr., P. L., t. CXLV, col. 564. Au XIIe on constate un développement dans la pratique de la salutation angélique qui, des lors, comprend généralement les mots : Ave gratia plena... ventris tui. C'est la formule dont se servent saint Bernard, Serm. III, in Missus, P. L., t. CLXXXIII, col. 72-74 ; saint Albert de Crespin, Acta sanct., april. t. I, vita, n. 14, p. 674 ; Adéodat d'Avesnes dans Herman de Tournai, Mon. Germ. hist., t. XIV, p. 299, et, au XIIIe, sainte Mechtilde de Helfta, Liber gratiæ, 1. I, c. XLIII, édit. Solesmes. Amédée de Lausanne, Hom. III, de B. M. V., dans P. L., t. CLXXXVIII, col. 1319, semble faire exception, car il donne l'ajout : Jésus Christus qui est super omnia benedictus in sæcula sæculorum. Amen, mais ce n'est là, à n'en pas douter, que la finale de son sermon. L'usage de la salutation angélique, avec des formules qui ont dû varier de longueur, est signalé au XIIIe dans la méditation 15, Opéra S. Anselmi, édit. Gerberon, Paris, 1721, p. 230 ; dans Arnaud de Bonneval, De laudib. B. M. V., P. L., t. CLXXXIX, col. 1729 ; dans la vie du moine Bainald de Clairvaux, Exord. magn. Cisterc., dist. III, c. I, P. L., t. CLXXXV, col. 1062 ; Herbert, De mirac., 1. I, c. I, ibid., col. 1276 ; dans celle de saint Bernard à propos d'un convers, Exord. magn., dist. IV, c. XIII, ibid., col. 439 ; dans la chronique de l'abbé Herman de Tournai, Mon. Germ. hist., t. XIV, p. 299 ; dans la vie de la bienheureuse Asceline, nièce de saint Bernard, Acta sanct., t. IV, aug., n. 6, 8, p. 653-654 ; dans Césaire d'Heisterbach, Dial., t. VII, p. 25, 26 ; t. VII, 50 ; dans Élisabeth de Schönau, Revelat., dans Roth, Die Visionen der hl. Elisabeth von Schönau, Brunn, 1884, t. I, c. VI, p. 6 ; t. II, c. XIII, p. 45. De pieux récits commencent à se répandre sur les merveilles qui accompagnent cette dévotion : tels sont ceux qui concernent le moine Jossion à Saint-Bertin, le moine Josbert à Déols. Thomas de Cantimpré, Lib. apum., t. II, p. 29 ; l'incent de Beauvais, Spec. histor., t. VII, p. 116 ; Spec. exempl., dist. IX, p. 119 ; Iperius, Chron. S. Bertini, c. XLIII, dans Martène, Thés. anecd., t. III, p. 651 ; cf. Esser, p. 98 ; Bridgett, p. 178-179. Ce n'est qu'à partir de la fin du XIIIe que l'Ave Maria est joint au Credo et au Pater par les évêques et les conciles dans les prières qui sont imposées au peuple ou dont celui-ci doit être instruit. La salutation angélique est prescrite par l'évêque Odon de Paris, en 1198, Hardouin, Conc., t. VI, col. 2, 1938 ; Mansi, Conc., t. XXII, col. 681 ; vers le même temps par un concile d'Orléans, Labbe, Conc., t. VII, col. 1282 ; en 1217 à Durham. Mansi, t. XII, col. 1108 ; en 1227 à Trêves, Binterim, Gesch. der deut. Concil., 1. I, v, p. 480, cf p. 404 ; en 1237 à Coventry, Mansi, t. XXI, col. 432 ; en 1246 à Béziers, ibid., t. XXIII, col. 693 ; en 1247 au Mans, ibid., col. 756 ; en 1256 à Albi, ibid., col. 837 ; Hardouin, t. VII, col. 460 ; en 1253 à Valence en Espagne, Mansi, t. XXIII, col. 892 ; en 1257 à Norwich, ibid., col. 966 ; en 1278 à Rouen, Bessin, Concil. Rotomag., t. II, p. 81 ; en 1287 à Liège, Hartzheim, Conc. Germ., t. III, p. 681 ; la même année à Exeter, Mansi, t. XXIV, col. 816 : dans un concile sans date de cette époque, Martène, Thés. anecd., t. IV, col. 162.

On ne tarde pas à la voir mentionnée dans les statuts des ordres religieux. Les cisterciens la prescrivent dans leurs chapitres de 1221, 1236, 1239, 1240 comme prière de suffrage. Martène, Thés. anecd., t. IV, col. 1130, 1361, 1368, 1373. Si la Régula conversorum o. Cist., qui doit être antérieure à ces dates, ibid., col. 1647-1652, n'en parle pas, on voit qu'en 1210 l'Ave Maria est mis au nombre des prières en usage parmi les convers de Citeaux. Iust. capit. gen. Cist., dist. XIV, c. II. Les chartreux portent le même statut vers 1230. Le Couteulx, Annal. ord. cartus., Montreuil, 1888, t. II, p. 524. En 1266, les dominicains le prescrivent dans l'office des convers, Martène, Thés. anecd., t. IV, col. 1742 ; Reichert, Monum. ord. prœd., t. III, Acta cap. gen., Stuttgart, 1898, t. I, p. 136, tandis que dans les constitutions de 1228 il n'est question que du Pater seulement. Denifle, Archiv f. Litt. und Kirchen-Geschichte des M. A., t. I, 1885, p. 226-227. On le voit cité comme prière de suffrage à partir de 1246, Martène, t. IV, col. 1691, 1695, 1697, 1700, etc., mais il est à remarquer que le texte plus correct publié par le P. Reichert n'en parle pas à ces endroits. L'Ave Maria, comme prière, est aussi signalé dans les constitutions des chanoines réguliers de Nicosie au diocèse de Pise, Trombelli, Summa, diss. IV, c. II, q. II, n. 19, dans Bourassé, t. IV, p. 225 ; cf. Amort, De discipl. canon., Venise, 1747, t. I, p. 520, et dans celle de religieuses anglaises, Bridgett, p. 181-185. L'usage de cette prière se répand au XIIIe, toutefois il ne manque pas de constitutions synodales où l'Ave Maria soit passé sous silence. Esser, p. 92-93.

C'est aussi à partir du XIIIe que l'on commence à prêcher sur l'Ave Maria (voir entre autres auteurs Benoît d'Alignan, Dict. de théol., t. I, col. 829), et que les légendes poétiques de Marie, notamment en Allemagne, cherchent à populariser cette dévotion. Esser, p. 95-100. On trouve dans les inscriptions tombales la demande de réciter cette prière pour les défunts. Barbier de Montault, L'Ave Maria du Musée de Guéret, p. 42, 67-68 ; Gall. christ., t. I, col. 1234. L'Ave devient une exclamation de joie. Gay, Gloss. archéol., p. 91. Ce salut, dont la longueur varie, se retrouve fréquemment dans la représentation de l'Annonciation, spécialement sur les sceaux et sur les cloches, Barbier de Montault, p. 12-26, 47, 50, et sur les enseignes. Ibid. Il figure aussi au XIVe, surtout au XVe, en partie ou en entier, sur des objets purement profanes : vases, candélabres, meubles. Ibid., p. 55-60.

2° Finale de ce salut. - Au XIIIe, la formule consiste dans les paroles Ave Maria, ventris tui ; c'est celle qu'on rencontre dans les commentaires et les explications, dans Thomas de Cantimpré, dans sainte Mechtilde, loc. cit., dans les chants populaires, Mone, Latein. Hymnen des M. A., Fribourg, 1854, n. 392-403, t. II, p. 90 sq. ; dans les paraphrases poétiques. Trombelli, p. 229-230. La brièveté de cette formule permet de comprendre comment saint Dominique put établir la récitation des quinze dizaines du chapelet.

Au XIVe, de même qu'au XVe, on trouve les finales de ventris tui. Amen, Barbier, p. 57, 60-62 ; Lury, p. 148 ; Romania, t. XIII, p. 526-527 ; XV, p. 306, 322, 312-343 ; Trombelli, p. 230 ; Bridgett, p. 187-189 ; ou Jésus. Amen, forme usitée en Angleterre en 1317, Rock, Church of our fathers, t. II, p. 318-319, et même des 1336 dans un document du prieuré de Maxtock, Monast. anglic, t. VI, p. 525 ; Rock, t. III, p. 315 ; cf. S. Antonin, Summa theol., part. IV, tit. XV, c. XIII-XXV ; ou Jésus Christus. Amen. Barbier, p. 64 ; Esser, p. 105-106. Cette dernière addition est attribuée au pape Urbain IV, mais par des témoignages qui ne datent que du XVe ou de la fin du XIVe. Les écrivains du XVIe ne peuvent expliquer l'origine de cette ajoute. Mabillon, n. 128 ; Esser, p. 104-105.

Au XVIe on trouve encore deux autres finales : celle de Jésus Christus in æternam, formule qui fut adoptée en 1447 par les religieuses de Wadstena en Suède, Script. rer. suevic. med. xvi, t. Upsal, 1818, t. I, p. 164, et celle de Jesu Christus Amen, qui est gloriosus Deus benedictus in sæcula. Busch, Chronic. Windesh., t. I, p. 70 ; édit. Grube, p. 215.

Les finales de ventris tui Jésus. Amen et de Jésus Christus. Amen se retrouvent au XVIe. Trombelli, Summa, t. IV, p. 271-272 ; Barbier, p. 71-72 ; Esser, p. 105-106. Les protestants critiquèrent l'Ave Maria, parce qu'à leur avis il ne contenait aucune demande. Trombelli, p. 211-213 ; Esser, p. 107-108. Érasme blâmait aussi l'usage de réciter l'Ave avant les sermons, usage dont on peut trouver des traces au XIIIe, Lecoy de la Marche, La chaire française au moyen âge, 2e édit., Paris, 1886, p. 291, mais qui se répandait surtout au XIVe. Érasme, Ecclesiastes, l. II, Opéra, édit. La Haye, 1703, t. V, col. 673 ; Mabillon, loc. cit. ; Macri, p. 517 ; Trombelli, p. 225 ; Zaccaria, p. 270 ; Barbier, p. 79-80.

II. L'invocation de la fin. - 1° L'ajoute Sancta Maria ora pro nobis. - Sancta Maria ora pro nobis se rencontrait, dit-on, dans un bréviaire chartreux du Xe, Le Couteulx, Annal., t. II, p. 527, et l'autre formule : ora pro nobis peccatoribus. Amen, dans un autre bréviaire du XIVe. Ibid. On les trouve dans saint Bernardin de Sienne, dans des hymnes métriques du XVe, Mone, Latein. Hymnen, t. III, p. 91, 109 ; dans des bréviaires et des conciles du XVIe, tels que ceux de Narbonne en 1551, Hardouin, t. X, col. 452 ; d'Augsbourg et de Constance en 1567, Hartzheim, t. VII, p. 161, 535 ; de Besançon en 1571. Ibid., t. VIII, col. 44 ; cf. Binterim, Denkwürdigkeiten, t. VII, p. 129 ; Trombelli, Summa, t. IV, p. 226-227, 231 ; Lury, p. 150 ; Esser, p. 110. 2° L'ajoute nunc et in hora mortis nostræ. - La dernière ajoute : Nunc et in hora mortis nostræ, qui se serait déjà trouvée vers 1350 dans un bréviaire chartreux, Le Couteulx, t. III, p. 528, se rencontre dans un bréviaire romain manuscrit du XIVe ou du XVe cité par Trombelli ; dans une hymne italienne du XIVe, Mone, Latein. Hymnen, t. II, p. 94 ; en 1514, dans les bréviaires des trinitaires et des camaldules ; en 1525, dans celui des franciscains, dans des catéchismes et des livres à l'usage des fidèles, Summa, t. IV, p. 235-236 ; Esser, p. 110-112 ; Bridgett, p. 191 ; en 1556, en Angleterre, Rock, t. II, p. 319. Toutefois cette troisième partie de l'Ave, avec ses différentes ajoutes, ne passa que progressivement dans les habitudes des fidèles. Au commencement du XVIe, on finissait, à Cologne, par les mots Jésus Christus. Amen ; à Lyon, par le mot peccatoribus. Esser, p. 115-116. À la même époque, l'addition Jésus n'était pas universellement reçue aux Pays-Bas. Ibid., p. 112-113.

L'usage de commencer les heures de la Vierge par l'Ave Maria existait chez les dominicains dès la première moitié du XIIIe. Cf. Durand, Ratio div. off., l. V, c. II, n. 6 ; Act. Sanct., jan. t. I, p. 615 ; Esser, p. 93. Les chanoines réguliers de Nicosie le disaient avant matines, dès cette époque. Trombelli, part. II, diss. VI, dans Bourassé, Summa, t. III, col. 269. On le voit prescrit à Corbie dans un livre du XVe, et les bénédictins de la congrégation de Bursfeld, à la même époque, l'introduisent à certaines heures de l'office. Ordinar., c. IX, X ; cf. Trombelli, Summa, t. III, col. 269-271. Toutefois ce ne fut qu'en 1568 que Pie V prescrivit aux prêtres de commencer les heures canonicales par le Pater et l'Ave dans la forme reçue aujourd'hui. Ibid. Certains rituels, dans les cérémonies du baptême, en prescrivent la récitation par les parrain et marraine, et cet usage est constaté dès le XIVe. Corblet, Hist. du sacrement de baptême, Paris, 1882, t. II, p. 353.

Mabillon, Acta sanct. O. S. B., sœc. V, Paris, 1685, praef., n. 119-128, p. lxxvii-lxxxviii ; ce travail a été reproduit dans les Analecta juris pontificii, t. XXI, 1882, p. 410-414 ; Le Couteulx, Annales ord. cartus., Montreuil-sur-Mer, 1888, t. II, p. 523-524 ; Trombelli, De cultu publico ab ecclesia B. M. exhibito, dans Summa aurea de laudibus B. M. V., éditée par Bourassé, Paris, Migne, t. III et IV, 1862, 1866 ; Macri, Hierolexicon, Venise, 1735, p. 517 ; Zaccaria, Su l'Avemaria, dans Dissertazioni varie, Rome, 1780, t. II, p. 242-296 ; Binterim, Denkwürdigkeiten der christl. kathol. Kirche, Mayence, 1831, t. VII, p. 125-129 : D. Rock, The church of our fathers, Londres, 1852, t. II, p. 314-320 ; Rohault de Fleury, La sainte Vierge, Paris, 1868, t. I, p. 67-72 ; Acta sanctorum, t. VII octob. (Paris, 1869), p. 1108-1109 ; Chaillot, L'Ave Maria, dans Anal. juris pontif., t. XXI, 1882, p. 409-410 ; Barbier de Montault, L'Ave Maria du musée de Guéret, Brive, 1884, extrait du tome IV du Bulletin de la Soc. scient., hist. et arch. de la Correze ; Th. Esser, Geschichte des englischen Grusses, dans Histor. Jahrbuch., 1884, p. 88-116 ; Aug. Lury, L'Ave Maria, son origine et ses transformations, dans Ballet, arch. et hist. de la Soc. arch. de Tarn-et-Garonne, Montauban, 1886, t. XIV, p. 145-171 ; Bridgett, Our Lady's dowry, 3e édit., Londres, p. 175-200.

U. BERLIÈRE.

2. ANGÉLIQUE DE L'ISLE-SUR-SORGUE, capucin de la province de Provence, se nommait dans le monde Jacques Martin. Il était né vers 1595 et entra chez les capucins le 10 septembre 1611. Lecteur de théologie et prédicateur habile dans la controverse, le P. Angélique fut presque toujours désigné comme supérieur des couvents de son ordre dans les pays calvinistes, comme Nîmes, Orange et Gap. À l'Isle-sur-Sorgue, en particulier, il réduisit les ministres au silence, mais n'ayant pu arriver par là au résultat désiré, il imagina de leur présenter par écrit des thèses intitulées : L'oracle de saint Paul, leur indiquant le jour et le lieu où il les soutiendrait, mais personne ne se présenta à son appel. Le matin il se rendait au prêche et le soir il réfutait en chaire ce que le prédicant avait dit le matin. Après avoir rempli les différentes charges de son ordre, y compris celle de provincial, le P. Angélique fut, sur la fin de ses jours, nommé confesseur des capucines de Marseille, et il mourut dans l'exercice de cet emploi, victime de la contagion qui avait envahi le monastère, le 22 juillet 1650. Nous avons de lui : Controverses contre les hérétiques et principalement les calvinistes, in-4°, Nîmes, 1635. - Abrégé de ces controverses, ibid., 1636. - Le nestorien d'Orange réfuté par le R. P. Angélique de l'Isle, in-8°, Avignon, 1618, p. 16-725. Cet ouvrage est dirigé contre le professeur Dérodon qui s'était avisé de vouloir restaurer le nestorianisme.

P. Edouard d'Alençon.

3. ANGÉLIQUE DE VICENCE, des frères mineurs, nommé Barthélémy Preati avant son entrée en religion, mourut le 10 août 1760. Outre des ouvrages ascétiques et historiques, on lui doit : 1° L'uomo addotrinato nelle più considerabili erudizioni ecclesiastiche, concernenti la materia dei sacramenti, 5 vol. in-8°, Vérone, 1746-1760 ; 2° L'arte magica dimostrata, in-8°, Venise, 1751.

Hurler, Nomenclator literarius, 2e édit., Innsbruck, 1893, t. II, col. 1309.

A. l'Acant.

ANGELIS (de). Alexandre, jésuite italien, né à Spolète en 1562, admis dans la compagnie le 18 octobre 1581, professa la philosophie, la théologie et fut préfet des études au collège romain. Il mourut à Ferrare le 10 septembre 1620. - In astrologos coniectores libri quinque, Lyon, 1621, 1650, in-4° ; Borne, 1615, 1676, in-4° ; Anvers, 1616, in-fol.

C. SOMMERVOGEL.

2. ANGELIS (de). Barbarinus est auteur d'un ouvrage intitulé : Aristoteles redivivus in entis et naturæ systemate contra Atomistas, in-fol., Catane, 1741, dans lequel il combat en particulier E. Maignan et traite de l'eucharistie et de la transsubstantiation.

Hurter, Nomenclator literarius, t. II, col. 1307.

P. Edouard d'Alençon.

1. ANGELUS. - I. Sonnerie du soir. II. Sonnerie du matin. III. Sonnerie de midi. IV. Fusion en une seule dévotion.

La pratique de vénérer le mystère de l'incarnation par prières spéciales au son de la cloche le matin, à midi et le soir, s'est développée graduellement dans l'Église. C'est sans aucun fondement qu'on attribue au pape Urbain II, lors du concile de Clermont, en 1095, l'origine de l'Angelus, pratique pieuse qui aurait été ensuite restaurée par Grégoire IX ou par Honorius III. Arn. Wion, Lignum vitæ, l'enise, 1595, 1. V, c. xx, embl. 3, part. II, p. 655 ; Genebrard, Chronogr. sacra, Cologne, 1581, 1. VI, p. 965 ; Ciaconius, Hist. pont. rom., Rome, 1677, t. II, p. 70.

I. Sonnerie du soir. - Il est plus probable que cette pratique, qui a dû s'établir peu à peu dans la seconde moitié du XIIIe, se rattache à l'usage du couvre-feu, à la sonnerie qui donnait le signal d'éteindre les feux. Ce signal, d'origine purement civile, était propre à attirer l'attention des fidèles.

Quelques auteurs font honneur de cette dévotion à saint Bonaventure. Dans un chapitre de son ordre, tenu en 1269, il aurait introduit l'usage de sonner après complies, et ordonné à tous les prêtres de son ordre d'exhorter les fidèles à vénérer le mystère de l'incarnation en récitant trois Ave Maria, au triple son de la cloche du soir. Octavien de Martini, Orat. ad Sixt. IV, n. 10, Acta sanct., jul. t. II, p. 790 ; l'ita auct. Petr. Galesino, n. 52, ibid., p. 812 ; Wadding, Annal. minor., ad ann. 1269, n. 4. Mais on doute de l'exactitude de cette assertion. Act. sanct., loc. cit., p. 818 ; Tiraboschi, t. I, p. 299. Il parait plus probable que c'est à Milan que cet usage se rencontre pour la première fois : Bonvicino de Biva, de l'ordre des humiliés, aurait introduit cette sonnerie de l'Ave à Milan et dans le territoire de cette ville vers 1296. Inscript. tumul., dans Tiraboschi, t. I, p. 299.

Cette dévotion se répandit peu à peu dans la chrétienté au commencement du XIVe. En 1307, l'archevêque de Gran prescrivit l'usage de la sonnerie du soir, avec récitation de l'Ave Maria, pour les églises de Hongrie. Knauz, Monum. eccles. Strigon., Gran, 1882, t. II, n. 619. Une lettre d'indulgence accordée par des évêques de résidence à Avignon, en 1317, pour l'abbaye de Monsee, du diocèse de Passau, Cvinmic. Lunœlac, Stadt am Hof, 1748, p. 166, 170, et pour l'église de Saint-Wolfgang, qui en dépendait, en fait mention. On signale également cet usage en France, où Clément V l'aurait autorisé pendant son séjour à Carpentras. Act. sanct., t. VII, oct., p. 1111. Il existait dans le diocèse de Saintes, quand Jean XXII, par un acte daté d'Avignon, le 13 octobre 1318, approuva l'usage de réciter trois fois l'Ave Maria à l'heure du couvre-feu et y attacha des indulgences, Baronius, Annal., a. 1318, n. 58, Bar-le-Duc, 1872, t. XXIV, p. 104, et, par une autre lettre du 7 mai 1327, adressée à Ange, évêque de l'Italie, son vicaire à Borne, en prescrivit l'introduction dans cette ville. Ibid., n. 51, t. XXIV, p. 336. À partir de cette époque, les lettres d'indulgences, accordées par des évêques de résidence à la cour pontificale, mentionnent la sonnerie du soir et l'usage de réciter à genoux trois Ave Maria. C'est le cas pour deux lettres accordées en 1326, pour le diocèse de Passau, et ratifiées par l'évêque de cette ville, Flam. Corner, Cat. liants illuslrata, Padoue, 1757, p. 133 ; Zaccaria, L'Ave Maria, 726 ; Hagn, Urkundenbuch für die Gesch. des Benedictiner Stiftes Kremsmünster, Vienne, 1852, p. 202 ; pour une autre de 1325 en faveur de l'abbaye d'Amorbach, Gropp, Hist. monast. Amorbac, Francfort, 1736, p. 248 ; pour des actes du même genre de 1336, en faveur de l'abbaye de Saint-Ghislain en Hainaut, D. Baudry, Annales de l'abb. de Saint-Ghislain, dans Reiffenberg, Monum. pour servir à l'hist. des prov. de Namur, Hainaut, Bruxelles, 1848, t. VIII, p. 504 ; de 1353, à l'église de N.-D. de Consolation, à l'Ivorde, Terwecoren, N.-D. de Consolation, Bruxelles, 1852, p. 112, et de 1378, en faveur de l'église de Krautheim, dans le diocèse de Mayence. Zeitschrift des l'er. Thüring. Gesch., Iéna, 1858, t. III, p. 219. Parfois les actes portent que cette pratique de dire les trois Ave Maria à genoux, au son de la cloche, est secundum modum curiae romanae. Gropp, Hist. monast. Amorbac., p. 249 ; C/ironic. Lunœlac, p. 174, 176. Nous voyons cet usage établi à l'Icb, en 1322, l'Illanueva, l'Iage liter, et las iglesias de España, Valence, 1821, t. VI, col. 97 ; à Breslau, dans un synode de 1331, pour le bien de l'église et la paix, Hartzheim, Concil. German., X, IV, p. 317 ; à Tréguier, dans les statuts synodaux de 1334, Martene, Thés. anecd., t. IV, col. 1107 ; Act. sanct., oct. t. VII, p. 1011 ; à Paris, dans le concile de la province de Sens, où l'on décrète « que l'ordonnance du pape Jean XXII, relativement à la prière de l'Ave Maria, à l'heure du couvre-feu, sera fidèlement observée », Hardouin, Concil., t. VII, col. 1682 ; à Eichstätt dans un synode de 1334, Hartzheim, t. IV, col. 377 ; à Nantes, sous l'évêque Simon (1366-1382). Martene, Thés. anecd., t. IV, col. 962. C'est l'usage que nous trouvons officiellement reconnu dans la congrégation bénédictine de Bursfeld, en Allemagne. Ordinarius, c. XIII, dans Ceremoniale benedictinum, Paris, 1610, p. 45.

II. Sonnerie du matin. - Bientôt à la sonnerie du soir vint s'ajouter celle du matin, pendant laquelle on récita aussi la salutation angélique, le plus souvent pour honorer les douleurs de Marie au pied de la croix, ainsi qu'on avait coutume de le faire le soir pour honorer la salutation de l'ange. Cette sonnerie était généralement pratiquée au milieu du XVe, comme l'atteste saint Antonin, Summa, part. IV, tit. XV, c. II, m, § 3. On la voit adoptée en Allemagne, à Breslau, en 1416, Hartzheim, t. V, col. 160 ; à Cologne, en 1423, ibid., t. V, p. 221 ; à Mayence, la même année, ibid., t. V, col. 209 ; Hardouin, t. VIII, col. 1012 ; en 1430 ; à la collégiale de Saint-Paul, à Liège, Thimister, Hist. de l'égl. coll. de Saint-Paul de Liège, 2e édit., Liège, 1890, p. 153 ; à Bamberg, en 1491. Hartzheim, t. V, p. 631. En Angleterre, l'évêque Raoul de Bath ordonne, en 1316, au clergé de sa cathédrale de réciter matin et soir cinq Ave pour les bienfaiteurs vivants et défunts avec la terminaison Jésus. Amen, en l'honneur de la Vierge. Wilkins, Concil., t. II, p. 736-737 ; Rock, t. III, p. 336. En 1399, l'archevêque de Cantorbéry, Thomas Arundel, mandait à l'évêque Robert de Londres, qu'à la sollicitation du roi Henri IV, la sonnerie en usage le soir aurait aussi lieu le matin pour saluer Marie leur patronne, et qu'il accordait quarante jours d'indulgence à tous ceux qui réciteraient un Pater et cinq Ave. Wilkins, t. III, p. 246-247 ; Rock, t. III, p. 3138. En France, le concile de Lavaur, en 1368, ordonne de réciter le matin cinq Pater en l'honneur des cinq plaies de Notre-Seigneur et sept Ave en souvenir des douleurs de Marie, Hardouin, Concil., t. VII, col. 1856, usage que nous retrouvons en 1369 à Béziers, où l'on prescrit seulement trois Pater et un Ave. Martene, Thés. anecd., t. IV, col. 660.

III. Sonnerie de midi. - La sonnerie du midi, postérieure aux deux autres, eut d'abord pour but de vénérer la passion du Sauveur. Elle est signalée, en 1113, à Olmütz, Hartzheim, t. V, col. 41 ; en 1423, à Mayence, ibid., col. 209, et à Cologne, ibid., col. 221 ; mais elle n'avait lieu que les vendredis, afin que les fidèles se rappelassent les souffrances de Jésus-Christ et les bienfaits de la rédemption. En 1451, nous voyons cet usage adopté pour tous les jours au monastère du Val-des-Écoliers, à Mons en Hainaut. G. Decamps, N.-D. du Val-des-Écoliers, à Mons, Mons, 1885, p. 69. Le pape Calixte III généralisa cet usage en 1456 en ordonnant la sonnerie quotidienne de midi et en prescrivant la récitation de trois Ave, afin d'obtenir le secours divin dans la guerre contre les Turcs. S. Antonin, Chronic, part. III, c. XIV ; Baronius, Annal., ad ann. 1456, n. 19, Bar-le-Duc, t. XXIX, p. 67 ; Pastor, Geschichte der Päpste, 2e édit., Fribourg, 1891, t. I, p. 596-597. Cette ordonnance fut renouvelée en 1500 par Alexandre VI, qui y ajouta la récitation du Pater. Baronius, Annal., ad ann. 1500, n. 4, Bar-le-Duc, t. XXX, p. 307. L'usage de vénérer la passion du Sauveur le vendredi fut cependant maintenu et encouragé par les papes, mais fut séparé de l'Angélus (Benoît XIV, décret du 23 décembre 1740).

Cette pratique de sonner à midi se répandit rapidement en France, surtout quand, en 1472, Louis XI l'étendit à tout son royaume et demanda qu'on priât à cette heure pour la paix, Robert Gaguin, Hist. Franc, Lud. XI, l. X, c. XII ; Genebrard, Chronogr. sacra, Cologne, 1581, p. 1085 ; cf. Du Cange, Glossar., art. Angélus ; Baronius, Annal., ad ann. 1472, n. 12, Bar-le-Duc, t. XXIX, p. 527 ; Acta sanct., oct. t. VII, p. 1110. On trouve dans les archives de la ville de Tournai, 17 mars 1475, la déclaration suivante : « On vous fait assavoir que nostre saint père le pape, à la requeste du roy, nostre sire, a donné et octroie à tous ceulx et celles qui, par chacun jour environ heure de midi, au son de la cloche qui lors sonnera, diront dévotement trois Ave Maria, en priant Dieu pour paix et union du royaume, trois cents jours de pardon et indulgence pour chacun jour, et se nomme l'Ave Maria de la paix. » Bull. de la Soc. hist. et litt. de Tournai, t. XXII, 1889, p. 253-254. On rencontre une déclaration analogue dans les registres du chapitre de Beauvais. Barraud, Annal. arch. de Didron, 1858, p. 148. En 1476, une fondation fut faite chez les croisiers d'Aix-la-Chapelle pour y sonner, selon l'usage de collégiale de Notre-Dame, un triple son de la cloche à midi, pour vénérer la passion de Notre-Seigneur, Ernst, Suffragants de Liège, Liège, 1823, p. 266, usage qui se rencontre à la collégiale de Saint-Denis, à Liège, vers la même époque. Bull. de la comm. royale d'Hist. de Belgique, 3e série, t. XIV, p. 167. L'usage de sonner trois fois le jour existait aussi en Angleterre à la fin du XVe. Dans des Horæ B. V. citées par Bridgett et Green, il était dit que Sixte IV avait accordé des indulgences à cette pratique, à la demande d'Élisabeth, épouse de Henri VII, et que les archevêques de Cantorbéry et d'York, ainsi que plusieurs évêques, en avaient agi de même. Bridgett, p. 218 ; Ed. Green, dans Downside review, 1895, p. 280.

IV. Fusion en une seule dévotion. - C'est au XVIe seulement qu'on voit ces différentes dévotions se fusionner et faire place à une prière uniforme. En 1509, le prieur de la Grande-Chartreuse, François Dupuy, établit pour les maisons de l'ordre en France, en conformité avec l'ordonnance pontificale, l'usage de sonner le matin, à midi et le soir, en récitant chaque fois trois Ave Maria. Mabillon, n. 122, p. LXXIX. À la même époque, Guillaume Briçonnet, évêque de Meaux et de Lodeve et abbé de Saint-Germain-des-Prés, obtint de Léon X des indulgences pour les fidèles de ses diocèses et de la juridiction du monastère qui réciteraient à genoux trois Ave aux mêmes moments. Bouillart, Hist. de l'abbaye de Saint-Germain-des-Prés, Paris, 1724, 1880. Nous retrouvons cet usage à Milan, sous saint Charles Borromée, Acta Mediol. F.ccl., Padoue, 1754, t. I, p. 27, 360, 415 ; à Brixen, en 1603, Hartzheim, t. VIII, col. 565 ; à Prague, en 1605, ibid., col. 741 ; à Constance, en 1609, Act. sanct., t. VII, oct., p. 1112. Toutefois la formule actuellement en usage n'apparaît que dans l'Officium parvum B. M. V., revisé par ordre de Pie V. On le trouve dans le Manuale catholicorum de Canisius, Anvers, 1588, et dans le concile de Prague de 1605. Hartzheim, t. VIII, col. 741. L'usage de cette dévotion fut définitivement fixé par Benoît XIV, en 1742, lorsqu'il prescrivit qu'au temps pascal l'Angélus serait remplacé par le Regina cœli.

Les indulgences appliquées à cet exercice de piété ont été réglées par le bref de Benoît XIV, du 14 septembre 1724, et la manière de le pratiquer fixée par un décret de Léon XIII du 15 mars 1884. Beringer, Les indulgences, Paris, 1890, t. I, p. 181-184 ; Hilgers, Manuel des indulgences, trad. par Mazoyer, Paris, 1897, p. 332-333.

Maggio, De sacris cærimoniiis obiri solitis in templis præsertim circa salutationem angelicam, Palerme, 1654, p. 67-70 ; Gerberon, Dissertation sur l'Angélus, Paris, 1675 (introuvable) ; Du Cange, Glossarium med. et inf. latin., art. Angélus, ignitium ; Mabillon, Acta sanctorum O. S. B., Paris, 1685, t. V, p. 77-78 ; Tiraboschi, Vetera humiliatorum monumenta, Milan, 1766, t. I, p. 229-300 ; Trombelli, dans Bourassé, Summa aurea, Paris, 1862, t. IV, col. 273-282 ; Zaccaria, Su'l'Ave Maria, dans Dissertazioni varie, Rome, 1780, t. II, p. 265-269 ; Benoît XIV, Instit. XIII, dans Opéra, Bassano, 1767, t. X, p. 293-301, Instit. LXI, ibid., p. 159-160 ; Binterim, Denkwürdigkeiten der christ.-kath. Kirche, Mayence, 1831, t. VII, p. 129-136 ; Rock, The Church of our fathers, Londres, 1852, t. II, p. 335-339 ; Barraud, Les cloches, dans les Annales archéol. de Didron, 1858, p. 57-71 ; du même, L'Angélus, ibid., p. 145-149 ; Acta sanctor., Paris, 1869, oct. t. VII, p. 1109-1113 ; dom U. Berlière, L'Angélus, dans Messager des fidèles, 1887, p. 64-71 ; Green, dans Downside review, 1895, t. XIV, p. 279-281 ; Bridgett, Our Lady's dowry, 3e édit., Londres, p. 216-218 ; Dict d'archéol chrét., t. I, col. 2068-2078.

2. ANGELUS SILESIUS. Son premier nom est Jean Scheftler. Il naquit en 1624 à Breslau, de parents protestants, et se fit médecin. En 1653, il se convertit au catholicisme, entra dans l'ordre des franciscains et prit le nom d'Angelus. Il écrivit contre les luthériens et les calvinistes divers opuscules qu'il réunit en un même recueil sous le titre de Ecclesiologia, in-fol., 1677. Il a aussi composé des poésies religieuses dont plusieurs ont été adoptées comme cantiques par les protestants. Il mourut le 9 juillet 1677. Kahlert, Angelus Silesius, Breslau, 1843 ; Linsemann, Angelus Silesius (Johannes Scheffer), Fribourg-en-Brisgau, 1876. A. l'acant.

ANGLES Joseph, franciscain, né à Valence, mort à Rome vers 1587, enseigna la philosophie et la théologie scotistes à Valence, Lérida, Alcala et Salamanque, avec beaucoup d'éclat, et fut nommé évêque de Bosa en Sardaigne par Sixte V. Il a laissé Flores theologiciarum questionum in libr. I Sent., 2 vol., Lyon, 1584, 1585 ; in libr. II Sent., 2 vol. in-4°, Lyon, 1587 ; Venise, 1588 ; Madrid, 1586 ; Lyon, 1596, 1597 ; Opiniones super libr. uni IV Sent., 2 vol in-4°, Rome, 1578 ; Turin, 1581 ; Venise, 1586 ; Burgos, 1585, édition augmentée et corrigée. Il fait connaître dans cet ouvrage les controverses entre thomistes et scotistes. Antonio, Bibliotheca Hispana nova, Madrid, 1788, t. I, p. 802 ; Wetzer et Welte, Kirchenlexikon, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1882, t. I, p. 852 ; Hurter, Nomenclator literarius, 2e édit., Innsbruck, 1892, t. I, p. 44. A. l'acant.

ANGLETERRE. Voir Grande-Bretagne.

ANGLICANISME. - I. Henri VIII. Le schisme. La suprématie royale. Premiers germes des 39 articles.

II. Edouard VI. Le protestantisme.

III. Elisabeth. Rupture définitive avec Rome. Les 39 articles. Les conformistes et les puritains.

IV. Les Stuarts. Progrès de la haute Église. Arminianisme. Latitudinarisme.

V. La dynastie de Hanovre. Rationalisme, Méthodisme, Évangélisme.

VI. Le mouvement d'Oxford. L'anglo-catholicisme.

VII. Quelle est actuellement la doctrine de l'Église anglicane ?

L'anglicanisme est la religion officielle de l'Angleterre, que le souverain, lors de son couronnement, jure solennellement de défendre et de maintenir. Est-ce une secte du protestantisme ? Il y a controverse à ce sujet entre anglicans. Les uns répudient toute communauté d'idées avec les protestants ; les autres proclament bien haut que l'Église anglicane est essentiellement protestante. Cette divergence d'opinions vient de la manière spéciale dont l'anglicanisme s'est formé. Il y a lieu de distinguer en effet entre l'établissement de la réformation en Angleterre, et la séparation d'avec Rome. La séparation s'est effectuée pour des motifs qui n'avaient rien de commun avec les doctrines de Luther et de Calvin ; ces doctrines ne s'introduisirent que peu à peu à la faveur de la séparation, et l'Église d'Angleterre devint protestante tout en conservant l'organisation extérieure qu'elle avait avant la réformation. Ceci donne une apparence de fondement à l'opinion de ceux qui veulent voir dans l'anglicanisme actuel la continuation de l'Église établie en Angleterre par saint Augustin. Cependant les autres sont dans le vrai ; le principe fondamental du protestantisme est le libre examen, et c'est sur le libre examen que l'anglicanisme repose ; ceux même qui se réclament le plus du titre de catholiques n'agissent pas d'après un autre principe.

Cet article n'a pas pour but de faire l'histoire de l'anglicanisme ; on se contentera d'y montrer les transformations successives de la doctrine depuis Henri VIII jusqu'à nos jours, en donnant une histoire succincte des formulaires qui contiennent cette doctrine. Le point culminant de l'anglicanisme est l'année 1563, où furent définitivement adoptés les trente-neuf articles de religion que tout dergyman est encore aujourd'hui obligé de signer avant de recevoir les ordres ; quelques années auparavant, en 1559, le livre de la prière commune, Book of common Prayer, qui contient la liturgie officielle, avait été imposé par un acte du Parlement. C'est dans ces deux formulaires, qui reçurent alors à très peu de chose près leur forme définitive, qu'il nous faut chercher la doctrine de l'Église anglicane. Tout ce qui précède en est la préparation : ce qui suit n'est que l'histoire des controverses qui se sont élevées sur la manière de les entendre ou sur la nécessité de les conserver. Ils ont pu être laissés plus ou moins dans l'ombre à certaines époques, en somme c'est à eux qu'on en a constamment appelé pour soutenir les opinions les plus diverses et les plus contradictoires.

I. Henri VIII. Le schisme. La suprématie royale. Premiers germes des 39 articles. - 1° Le schisme. - Beaucoup font remonter l'origine de la réforme en Angleterre jusqu'à Wiclef. Est-ce avec raison ? On sait que la tentative de Wiclef échoua ; cependant sa prédication put influer au moins indirectement sur le schisme du XVIe, en laissant dans les esprits un certain levain de révolte et d'indépendance qui favorisa la séparation au moment où une cause étrangère à la doctrine vint la produire. Aucun pays n'était plus éloigné que l'Angleterre de la doctrine protestante, au moment où la malheureuse passion d'Henri VIII vint ouvrir à l'hérésie les portes de ce pays, en le séparant du centre de la vérité. Tout ce que désirait Henri VIII, c'était le divorce ; le pape ne voulant pas prononcer la nullité de son mariage, il résolut de se passer du pape. Cranmer, qu'il fit à cet effet archevêque de Cantorbéry, déclara invalide le mariage du roi avec Catherine d'Aragon, et lorsque Clément VII, le 23 mars 1531, prononça la validité du mariage, tout était prêt pour la séparation. Une formule dut être signée par l'assemblée du clergé de chacune des deux provinces, et par les deux universités ; elle était conçue en ces termes : On ne trouve pas dans l'Écriture sainte que le pontife romain ait reçu de Dieu plus d'autorité et de juridiction dans ce royaume que tout autre évêque étranger.

2° La suprématie royale. - Tous les partisans du changement furent en même temps d'accord pour admettre cette proposition : Le roi est, après le Christ, le seul chef de l'Église. Ce qu'Henri et Cranmer entendaient par là est très clairement exprimé par Macaulay dans son Histoire d'Angleterre, c. I, édit. Longmans, Londres, 1889, t. I, p. 28. « D'après ce système expliqué par Cranmer, le roi était le chef de la nation, aussi bien au spirituel qu'au temporel. Dans l'un et l'autre ordre, Sa Majesté devait avoir des lieutenants. De même qu'il établissait des officiers civils pour garder son sceau, recueillir ses revenus, et administrer la justice en son nom, ainsi il instituait des ecclésiastiques de divers rangs pour prêcher l'Évangile et administrer les sacrements. » Les premières tentatives de Henri VIII pour faire accepter sa suprématie par le clergé remontent à l'année 1531. Les deux convocations ne voulurent le reconnaître comme chef de l'Église qu'en insérant la clause « autant que la loi du Christ le permet ». En 1534, le clergé fut plus docile, et la convocation ou assemblée du clergé de Cantorbéry trouva que la loi du Christ permettait ce que le roi demandait, tandis que le clergé du Nord reconnaissait le pape comme chef spirituel de l'Église et déclarait que les dispenses légalement accordées par lui devaient être acceptées. Cependant les évêques consentirent à recevoir de nouvelles commissions, où il était affirmé expressément que toute leur autorité spirituelle et épiscopale leur venait du roi, et dépendait entièrement de son bon plaisir. Thomas Crumwell fut nommé vicaire général, pour les choses ecclésiastiques, et son procureur avait la première place dans les assemblées du clergé. De fréquentes instructions furent alors adressées aux prêtres, soit par le roi, soit par le vicaire général, pour leur dire sur quels sujets il fallait prêcher, et quelles personnes il fallait admettre à la communion.

3° Premiers germes des 39 articles. - Cette Église, ainsi séparée du centre de l'unité, continuait à enseigner la même doctrine que par le passé. Henri était plus que jamais opposé au protestantisme et entendait bien ne rien changer ni dans la doctrine, ni dans la liturgie. C'est cependant sous son règne que nous voyons poindre le germe des 39 articles. Après la rupture avec Rome, il y avait trois partis en Angleterre. Gardiner, évêque de Winchester, et beaucoup d'autres à sa suite, ne désiraient pas aller plus loin : pour eux, la réforme était complète après la séparation, et il n'y avait rien à changer à l'ancienne doctrine. Cranmer au contraire, qui s'était imbu des idées protestantes pendant son séjour sur le continent, tendait à avancer de plus en plus du côté des réformateurs allemands. Enfin il y avait le parti des exaltés ou anabaptistes, formé par des réfugiés du continent, qui se faisait remarquer par sa fureur et ses extravagances. Les deux premiers partis étaient d'accord pour réprimer le troisième, mais ils se disputaient la faveur du monarque. Cranmer sembla l'emporter tout d'abord, et il s'attacha à introduire les idées luthériennes. Les dix articles de religion, publiés par le roi en 1536 pour mettre la paix parmi les évêques, ne sont en somme qu'une sorte de compromis entre le catholicisme et le luthéranisme, et représentent l'influence du parti de Cranmer. Ils sont peut-être plus significatifs par ce qu'ils omettent que par ce qu'ils disent. En effet, après avoir donné la doctrine catholique sur les sacrements de baptême, de pénitence et d'eucharistie, tout en passant sous silence la transsubstantiation et en n'exigeant pas la confession, ils ne disent mot des quatre autres sacrements. On a découvert un fragment de manuscrit signé de Cranmer et de plusieurs autres où il est parlé de ces sacrements, mais en des termes qui en font une classe complètement distincte des autres ; il est probable que le parti de Gardiner fut assez fort pour empêcher l'insertion de cette nouvelle doctrine dans les articles. L'article sur la justification incline vers le sens luthérien, et un certain nombre d'articles sur les cérémonies, les images et l'invocation des saints montrent l'esprit qui les anime par les recommandations fréquentes d'éviter les abus dans ces pratiques qui ne sont pas condamnées en elles-mêmes. Le purgatoire est admis, mais les indulgences accordées par le pape sont rejetées. Ces articles furent supplantés par un livre d'une teinte un peu plus luthérienne publié l'année suivante sous ce titre : The institution of a Christian man. Le roi en donna une seconde édition en 1537 avec quelques additions.

Cependant Cranmer et ses partisans avaient réussi à faire faire un pas de plus au roi dans la direction du luthéranisme. Poussé par des motifs d'ordre purement politique, Henri avait essayé d'entrer dans la ligue de Smalcalde ; en 1535, des négociations avaient eu lieu et n'avaient pas abouti, parce que les princes ligués mettaient comme condition expresse à l'admission du roi d'Angleterre la signature de la confession d'Augsbourg.

En 1538, pressé par les nécessités de la politique, le roi ouvrit de nouveau les négociations et alla jusqu'à parler « d'établir la pure doctrine de l'Évangile, et d'abolir les cérémonies impies de l'évêque de Rome ». Il demanda qu'on envoyât une ambassade de théologiens allemands, et à leur arrivée nomma pour traiter avec eux un comité dont faisaient partie Cranmer et l'évêque de Durham, Tonstall. On a découvert dans les papiers de Cranmer treize articles sur différents points de doctrine que l'on croit être ceux qui furent rédigés dans cette conférence ; ils suivent pas à pas la confession d'Augsbourg, et peuvent être regardés comme le germe des articles actuels. Mais le parti de la contre-réformalion reprit alors l'ascendant : Henri ne voulut jamais céder sur certains points ; il refusait d'admettre la communion sous les deux especes et d'abandonner les messes propitiatoires et le célibat ecclésiastique. Les envoyés allemands furent obligés de partir, et le 2 juin 1539 furent publiés six articles qui reçurent force de loi par autorité du parlement. Là en substance ce qu'ils disaient :

1. Le corps de Jésus-Christ est présent sous les especes du pain et du vin par transsubstantiation. - 2. La communion sous les deux especes n'est pas nécessaire. - 3. Le mariage des prêtres est interdit. - 4. Les vœux de chasteté et de continence obligent en conscience. - 5. L'usage des messes privées doit être conservé. - 6. La confession auriculaire est obligatoire.

Ces six articles, que les protestants ont appelés la loi de sang ou le fouet à six cordes, condamnaient le résultat des négociations avec les théologiens allemands. Ils firent loi jusqu'à la fin du regne de Henri VIII.

Il n'y eut rien de changé dans la liturgie, sauf la suppression de la messe et de l'office de saint Thomas Becket, dont la noble indépendance s'accordait peu avec la suprématie royale. Henri introduisit aussi des litanies en anglais pour être chantées aux processions, et la convocation ou assemblée du clergé de 1533 ordonna de lire au peuple deux chapitres de la Bible les jours de fête.

Il Edouard VI. Le protestantisme. - Ce regne d'un roi enfant, qui ne resta que six ans sur le trône, est peut-être la période la plus importante dans l'histoire de la doctrine anglicane. C'est un temps de fermentation : les idées réactionnaires d'un côté, révolutionnaires de l'autre, se mêlent et se choquent ; il en sort ce qui devait, avec très peu de changements, devenir les formulaires encore en usage de nos jours.

Henri VIII en mourant avait recommandé d'élever son fils dans la religion catholique. Ses exécuteurs testamentaires avaient juré jusqu'à douze fois de remplir fidelement les dernières volontés de leur maître ; mais à peine le roi était-il mort, qu'ils s'empresserent de violer leurs serments. Ils s'entendirent pour mettre à leur tête, avec le titre de protecteur, Edouard Seymour, oncle du jeune roi, qui commença par se créer duc de Somerset, puis se mit en devoir de protestantiser le royaume. Cranmer, qui avait dû se plier à la volonté de Henri VIII, put alors jeter le masque et travailler avec ardeur à la cause qui lui était chère. On s'étonne à première vue de voir un temps si considérable s'écouler entre l'avenement d'Edouard VI et la publication des formulaires anglicans, car le Prayer book ne parut qu'en 1549, et les articles seulement en 1553. Mais il faut se rappeler que Cranmer n'était pas absolument libre de faire tout ce qu'il voulait. D'un côté le parti réactionnaire était très fort, puisque sir William Paget pouvait écrire en 1549, dans une note confidentielle au protecteur, que « l'exercice de l'ancienne religion était défendu par la loi, mais que la nouvelle n'était pas encore fixée dans les esprits de onze parties sur douze du royaume ». D'un autre côté l'archevêque craignait, en allant trop loin, de lâcher la bride aux anabaptistes qui se faisaient remarquer par leurs violences et leurs extravagances. Il faut ajouter que la division existait déjà dans le parti même de Cranmer, où des germes de puritanisme se montraient avec Hooper, évêque de Gloucester. Tout ceci nécessitait beaucoup de prudence, mais Cranmer était habile : il savait n'avancer que pas à pas, et il n'avait aucune difficulté à reculer quand il le croyait nécessaire. Dans la cérémonie du couronnement, où il mêla étrangement le catholicisme et le protestantisme, il adjura le jeune roi de supprimer l'idolâtrie, et de renverser la tyrannie de l'évêque de Rome. Ce fut sans doute à son instigation qu'un décret du conseil ordonna aux évêques de recevoir de nouveau leurs commissions comme fonctionnaires ; Cranmer le fit aussitôt et reçut du roi ses nouveaux pouvoirs d'archevêque.

Trois moyens principaux furent employés pour établir le protestantisme en Angleterre : la chaire, la liturgie et la presse. La parole de Dieu était liée à cette époque : ne pouvaient prêcher que ceux qui en avaient reçu licence du pouvoir civil, de sorte que la chaire était purement et simplement l'organe de la volonté du gouvernement. Prêcher en faveur du carême, des images, de la messe, des sacrements, était puni par l'emprisonnement. Quant aux prédicateurs gouvernementaux, leur succès fut assuré par l'interdiction de prêcher que reçut le clergé paroissial. Ils se donnerent libre carrière pour attaquer et couvrir d'outrages l'ancienne doctrine ; leur audace alla même si loin, que la crainte d'une rébellion en Irlande et d'une guerre avec l'Écosse força le gouvernement à les modérer. On essaya alors des moyens moins irritants. Le roi nomma des commissaires pour visiter l'Église en son nom, afin de bien pénétrer tous ses sujets de leur dépendance et de l'absolue impossibilité où ils étaient de résister aux mesures prises par l'autorité royale. Un certain nombre de cérémonies furent supprimées, et un grand pas fut fait dans la voie du protestantisme par l'introduction de lectures de la Bible en langue vulgaire, matin et soir, et l'importance extraordinaire donnée au sermon au préjudice de l'office divin.

Le 4 novembre, un parlement s'assemblait à Westminster, élu sous la pression du gouvernement. Le jour de l'ouverture, à la messe qui fut célébrée à l'abbaye, le Gloria in excelsis, le Credo et l'Agnus furent chantés en anglais : c'était le prélude des changements considérables qui allaient s'introduire dans la liturgie. Le premier soin de ce parlement fut d'ordonner que le roi aurait l'usage de toutes les terres d'église, et nommerait les évêques sans que les chapitres eussent à faire une élection. Les six articles de Henri VIII furent repoussés, et la communion sous les deux especes imposée. On peut dire que ce dernier point donna à Cranmer le moyen d'effectuer les réformes qu'il méditait depuis longtemps. On publia d'abord un petit livre intitulé Ordre pour la communion, rendu nécessaire pour le rétablissement de la communion sous les deux especes. Ce livre laissait intacte la messe latine, célébrée jusqu'alors, et si certaines expressions comme pain et vin, employées pour désigner la sainte eucharistie, laissaient percer l'esprit d'innovation, on peut dire qu'en général il ne contenait rien de bien contraire à l'ancienne doctrine. Mais ce n'était là qu'un rite provisoire, ainsi que la rubrique le disait : le but des novateurs était de supprimer la messe, pour la remplacer par la cène, et s'ils ne le firent pas dès le commencement, c'est qu'ils avaient peur de se heurter contre l'attachement du peuple à l'ancienne religion. Il fallait préparer l'opinion. Les prédicateurs prêchaient contre la messe et la présence réelle ; dans beaucoup d'églises on commençait à célébrer les offices en anglais, et à ne plus dire de messes sans que quelques personnes y reçussent la communion ; en même temps un torrent de brochures se répandit sur l'Angleterre, composées en anglais ou traduites de l'allemand, qui versaient l'injure et l'outrage sur ce que jusque-là on avait regardé comme le rite le plus sacré de la religion. Pendant ce temps Cranmer préludait à la nouvelle liturgie par la traduction d'un catéchisme de Luther, où il trouvait moyen de faire passer la doctrine de Calvin sur l'eucharistie pour celle de l'hérésiarque allemand. Il se montra décidément calviniste dans le débat qui eut lieu sur l'eucharistie au parlement de 1548 ; il y fit ainsi sa profession de foi : « Je crois que le Christ est mangé par le cœur. Les bons seulement peuvent manger le corps du Christ. Quand les méchants mangent le pain et le vin du sacrement, ils ne reçoivent ni ne mangent le corps du Christ. Le Christ donna à ses disciples du pain et du vin, qu'il appela son corps en disant : Hoc est corpus meum. » Dans ce même parlement fut imposé le Book of common prayer, destiné à remplacer tous les anciens livres liturgiques, et à établir l'uniformité de rite dans tout le royaume. Nous n'avons à nous occuper de ce livre qu'au point de vue doctrinal : ce qu'il enseigne sur l'eucharistie, on peut le supposer d'après le Credo de Cranmer donné plus haut ; les évêques à qui il fut soumis afin d'en obtenir un semblant d'approbation, ne consentirent à le signer qu'en faisant leurs réserves sur la doctrine de l'archevêque de Cantorbéry ; et après qu'ils eurent signé, le livre fut encore modifié, on devine facilement dans quel sens. L'office pour la communion qui se trouve dans ce Prayer book est à peu près semblable à l'ancienne messe jusqu'au Credo ; mais ensuite il renferme des différences considérables qui le font rentrer dans la même famille que la messe latine de Luther publiée en 1523. Les suppressions surtout sont significatives au point de vue doctrinal ; ainsi, plus d'offertoire, et dans la prière de consécration qui s'inspire de l'ancien canon latin, toute allusion au sacrifice est soigneusement repoussée. À première vue, cet office semble en retard sur les opinions calvinistes professées par Cranmer à cette époque : peut-être craignait-il encore de les afficher trop ouvertement dans un livre destiné à être répandu dans le peuple et à devenir pour ainsi dire le vade mecum de tous les fidèles. On y voit cependant un passage pleinement calviniste, comme Cranmer lui-même le faisait remarquer en 1551, lorsqu'il expliquait ainsi la suppression de fiât dans la prière de consécration : « Dans le livre de la sainte communion, nous ne disons pas que le pain et le vin soient le corps et le sang du Christ, mais qu'ils soient pour nous le corps et le sang du Christ, c'est-à-dire que nous les mangions et buvions de sorte que nous puissions entrer en participation de son corps crucifié et de son sang répandu pour notre rédemption. » Ce passage, qui passa alors inaperçu, était la pierre d'attente d'une révision qui devait se faire un peu plus tard.

L'acte d'uniformité (21 février 1549) imposait ce livre à tout le royaume, et menaçait des peines les plus fortes ceux qui refuseraient de s'en servir ou empêcheraient les autres de le faire. Ces menaces n'eurent aucun effet : le peuple se souleva ; il fallut avoir recours à la force, et la nouvelle liturgie ne fut établie que grâce à un régime de terreur qui fit plusieurs milliers de victimes. Ce qui a trait au rite qui fut alors institué pour les ordinations étant traité dans un article spécial (voir Ordinations anglicanes), nous passons au second Prayer book, qui fut publié en 1552.

Cranmer ne pouvait se contenter de ce qu'il avait fait en 1549. Gardiner lui fournit l'occasion de faire mieux, en signalant un certain nombre de points qui, suivant lui, prouvaient que le Prayer book conservait l'ancienne doctrine sur la messe et l'eucharistie. Les points modifiés dans l'édition de 1552 sont précisément ceux sur lesquels Gardiner appelait l'attention. Voici les principaux : on supprima la prière pour la sanctification des dons, que Gardiner donnait comme preuve de la transsubstantiation ; la commémoraison des vivants, qui lui paraissait reconnaître à la messe une vertu propitiatoire ; quant à celle des morts, elle n'était déjà plus dans le livre de 1549 ; on ne parla plus d'autel, et la forme d'administration de la communion devint : « Prends et mange ceci, en souvenir de ce que le Christ est mort pour toi, et nourris-toi de lui dans ton cœur par la foi, avec actions de grâces. » Les changements qui furent faits dans le rite de la confirmation altéraient completement l'ancienne idée d'une effusion spéciale des dons du Saint-Esprit. Quant à la confession auriculaire, l'Ordre pour la communion de 1548 « priait ceux qui seraient satisfaits d'une confession générale, de ne pas être scandalisés de voir ceux qui, pour une plus complete satisfaction, faisaient aux prêtres une confession auriculaire et secrete ». Ainsi rendue facultative, elle tomba peu à peu en désuétude, jusqu'à ce qu'elle fût remise en honneur de nos jours.

Pendant que l'on établissait ainsi la nouvelle liturgie, les prêcheurs ambulants continuaient à prêcher les doctrines les plus extravagantes, qui tendaient à saper les fondements de la société, et peut-être à renverser la monarchie elle-même. Cranmer se mit alors à persécuter ceux qu'il avait d'abord soutenus, et de plus il devint nécessaire d'avoir un corps de doctrine qui pût servir de base à la prédication. C'est alors que furent rédigés quarante-deux articles de religion, extraits presque entièrement des Confessions des réformés d'Allemagne. Ils furent promulgués le 19 juin 1553, et sont encore, avec quelques modifications qui les réduisirent à trente-neuf sous Élisabeth, la règle de foi de l'Église anglicane. Cranmer avait déjà esquissé tout un corps de droit canon qui devait les accompagner, lorsque la mort d'Édouard VI (6 juillet 1553) vint mettre pour un temps un terme aux nouveautés. L'établissement du protestantisme en Angleterre fut considérablement aidé par la part qu'y prirent les réformateurs étrangers, principalement ceux de l'Allemagne. Ils suivaient avec un grand intérêt ce que faisait Cranmer, et donnaient leur avis sur la composition du Prayer book et sur tous les changements à faire. On a dit que la réforme n'eût jamais réussi en Angleterre sans la part qu'y prirent ces étrangers.

Nous n'avons pas à raconter le règne de Marie, qui n'eut aucune influence sur la doctrine de l'anglicanisme.

Il suffira de rappeler qu'un certain nombre d'hérétiques furent mis à mort, pour des raisons politiques autant que pour cause de religion. Le principal d'entre eux fut Cranmer, qui fit jusqu'à six rétractations différentes pour échapper au supplice, et qui finit par les désavouer toutes lorsqu'il vit qu'elles ne pouvaient lui conserver la vie. Beaucoup d'autres se réfugièrent sur le continent, et s'y retremperent dans l'amour des doctrines qui devaient bientôt prendre de nouveau possession de la malheureuse Angleterre.

III. Élisabeth. Rupture définitive avec Rome. Les 39 articles. Les conformistes et les puritains. - 1° Rupture définitive avec Rome. - Élisabeth trouva l'Angleterre redevenue catholique, lorsqu'elle succéda à sa sœur ; elle-même était rentrée solennellement dans le sein de l'Église, mais elle ne tarda pas à montrer quels étaient ses véritables sentiments. Si elle conserva les treize conseillers de sa sœur, qui étaient catholiques, elle se hâta d'ajouter au conseil huit nouveaux membres, tous favorables à la réformation ; elle traita Bonner, l'évêque de Londres, avec une défaveur marquée, et ordonna à l'évêque de Carlisle de supprimer l'élévation de l'hostie dans sa chapelle. Les évêques, éclairés par ces actes et par d'autres du même genre, refusèrent de procéder à son couronnement ; il s'en trouva un cependant, Oglethorpe, évêque de Carlisle, qui eut la faiblesse d'y consentir ; il s'en repentit plus tard. La reine fut couronnée le 14 janvier 1559 avec tous les anciens rites catholiques ; elle prêta les serments accoutumés, qu'elle était déjà résolue à violer. Son premier soin fut de convoquer un parlement en exerçant la plus lourde pression sur les élections ; ce parlement la déclara héritière légitime du trône et vota deux lois qui rétablissaient le protestantisme dans l'état où il était à la mort d'Édouard VI. La première fut l'acte d'uniformité (28 avril) qui imposait de nouveau le Prayer book de 1552 avec quelques modifications ; l'autre fut l'acte de suprématie (29 avril), qui, outre les pouvoirs usurpés par Henri VIII et Édouard VI, reconnaissait à la reine le droit de déléguer à qui bon lui semblerait « pour visiter, réformer, redresser, ordonner, corriger et amender tout ce qui, en fait d'erreurs, hérésies, schismes, abus, offenses, mépris et énormités, tombait sous la juridiction de la puissance spirituelle ». La correspondance diplomatique du temps tendrait à prouver qu'Élisabeth ne croyait pas à sa suprématie ; ceci pourrait expliquer pourquoi elle ne prit pas le titre de chef suprême (supremum caput) de l'Église, que son père et son frère s'étaient arrogé, mais se contenta du titre de gouverneur suprême. Quoi qu'il en soit de ses convictions, elle exerça cette suprématie comme si elle y croyait. Une cour spéciale nommée cour de haute commission avait été créée par l'acte de suprématie ; elle se composait de prélats et d'officiers de la couronne qui avaient une juridiction extraordinaire sur tout le pays. Ils furent chargés de présider à l'établissement de la religion nouvelle, car nulle autre n'était permise, et puritains aussi bien que catholiques furent persécutés : dès que quelqu'un prêtait le moins du monde au soupçon, on exigeait aussitôt de lui, sous la foi du serment, qu'il révélât ses plus secrètes pensées, et que non seulement il s'accusât lui-même, mais encore ses plus proches parents et ses amis les plus chers, le tout sous peine de mort. Élisabeth trouva un grand secours dans la chambre étoilée, qui jugeait sommairement, et pouvait prononcer une condamnation sur un simple soupçon. Tels furent les moyens que l'on employa pour délivrer le pays de « l'esclavage d'un prince et d'un prélat étranger ».

Il faut ajouter que les commissaires brisèrent et brûlèrent les croix, les statues et tous les objets du culte qui avaient été replacés dans les églises pendant le règne de Marie.

Tous les évêques, excepté celui de Llandaff, avaient refusé de se soumettre à l'acte de suprématie. En 1559, plusieurs étaient morts, les autres furent dépossédés de leurs sièges, et il fallut procéder à l'établissement d'une nouvelle hiérarchie. La reine choisit comme archevêque de Cantorbéry Mathieu Parker, doyen de Lincoln, qui avait été chapelain d'Anne de Boleyn, et avait ainsi acquis des droits à la reconnaissance d'Élisabeth. Le chapitre de Cantorbéry reçut le congé d'élire celui que la souveraine maîtresse avait choisi ; on joua la comédie de l'élection, et la consécration du nouvel archevêque eut lieu de la manière que l'on verra à l'article Ordinations anglicanes. C'est de Parker que procède la hiérarchie anglicane actuelle, et c'est par lui que les partisans de la succession apostolique rattachent l'Église d'aujourd'hui avec celle d'avant la réformation.

2° Les 39 articles. - Cependant les nouveaux évêques n'étaient pas aussi dociles que la reine l'aurait désiré ; leur séjour sur le continent avait rendu plus solides leurs convictions ultra-protestantes, et ils voyaient avec déplaisir les cérémonies et les emblèmes qu'Élisabeth voulait encore garder ; la souveraine put d'abord imposer sa volonté ; mais nous verrons qu'une scission se produisit bientôt. Ce n'était pas assez d'avoir des évêques : il fallait pourvoir à la prédication de la nouvelle doctrine et à l'administration des paroisses ; l'ancien clergé refusait de prêcher, il devint nécessaire d'ordonner de nouveaux ministres. Parker en ordonna plus de cent vingt en une semaine ; les autres évêques faisaient comme lui : on ordonnait tous ceux qui se présentaient. Pendant tout le règne d'Élisabeth on se plaignait partout de la difficulté qu'on trouvait à faire desservir les cures par des personnes sachant assez lire pour réciter les prières du matin et du soir. Les ministres étaient pris jusque dans les professions les plus basses et souvent en conservaient les mœurs ; les différents statuts qui furent publiés dans ce temps donnent une triste idée de la moralité de ce clergé improvisé. Malgré le Prayer book et l'usage de l'anglais dans la liturgie, le culte était négligé et les églises tombaient en ruine ; quant à la doctrine prêchée, c'était le désordre le plus complet ; on lit une profession de foi provisoire en dix articles, dont les principaux étaient ceux qui affirmaient la suprématie de la reine et l'indépendance du royaume à l'égard du pape. Cependant on désirait une formule officielle de la doctrine anglicane, et les évêques choisirent comme base de cette formule les quarante-deux articles publiés en 1553, qui étaient restés dans l'ombre pendant les premières années du règne d'Élisabeth. Parker se chargea de les revoir et y fit quelques corrections ; ils furent ensuite examinés dans l'assemblée du clergé, puis signés par les évêques le 26 janvier 1563, après divers remaniements qui les réduisirent à trente-neuf. Nous donnerons ici un résumé de la doctrine contenue dans les trente-neuf articles, que tous les candidats aux ordres sont encore obligés de signer avant de recevoir le diaconat.

Les cinq premiers, qui traitent de la sainte Trinité, de l'incarnation, de la descente de J.-C. aux enfers, de sa résurrection et du Saint-Esprit, n'ont rien qui diffère de la doctrine catholique. Le sixième admet comme unique règle de foi l'Écriture sainte, et si les trois symboles des apôtres, de Nicée et de saint Athanase sont acceptés par le huitième, c'est qu'ils se trouvent en substance dans l'Écriture. Le canon anglican des Écritures est semblable au nôtre, sauf la partie deutérocanonique de l'Ancien Testament, que « l'Église lit comme contenant des exemples pour la vie et des instructions pour les mœurs, mais sans les employer à prouver aucune doctrine ». Le septième déclare que l'Ancien Testament n'est pas contraire au Nouveau, et que les chrétiens, sans être astreints aux préceptes cérémoniels, sont astreints aux principes moraux.

Les dix suivants (9-18) renferment ce qu'on pourrait appeler l'économie du salut. Le péché originel est une corruption de notre nature, et la concupiscence qui demeure en nous après la régénération a la nature du péché. Nous sommes incapables par nos seules forces de nous préparer à la foi ; la grâce prévenante et concomitante est nécessaire pour que nous puissions faire des œuvres agréables à Dieu. Nous sommes justifiés en vue des mérites de Jésus-Christ par la foi seule ; les bonnes œuvres ne sont que le fruit de la justification ; les œuvres faites auparavant ont la nature du péché. Quant aux œuvres de subrogation, c'est une impiété d'en admettre, parce qu'elles supposent qu'on peut faire pour Dieu plus qu'on est obligé de faire. Le Christ seul est sans péché. Tout péché mortel commis après le baptême n'est pas le péché contre le Saint-Esprit, qui est irrémissible : après la justification, on peut pécher et se relever. La prédestination est définie comme « le dessein éternel de Dieu par lequel il a décrété avant la création de sauver ceux des hommes qu'il a choisis dans le Christ ». Cette doctrine est donnée comme un encouragement pour les bons et une cause de perdition pour les mauvais ; il n'est pas question de la réprobation. Enfin c'est seulement au nom de Jésus-Christ qu'il faut espérer le salut.

Les trois suivants (19-21) s'occupent de l'Église. L'Église visible est une assemblée de fidèles dans laquelle la pure parole de Dieu est prêchée et les sacrements administrés. L'Église a le pouvoir de décréter des rites et des cérémonies, et de décider dans les controverses en matière de foi ; elle ne peut cependant rien établir contre l'Écriture, ni imposer comme article de foi ce qui n'y est pas contenu. Les conciles généraux ne peuvent être assemblés sans l'ordre des princes, et ils ne sont pas infaillibles, non plus que les églises particulières, spécialement celle de Rome, ce qui donne l'occasion d'ajouter comme corollaire l'article 22, où est condamnée la doctrine romaine sur le purgatoire, les indulgences, le culte des images et des reliques, et l'invocation des saints.

Ensuite neuf articles (23-31) traitent du culte et des sacrements. Il faut avoir été choisi par l'autorité compétente pour pouvoir exercer le ministère dans l'Église ; célébrer la prière publique ou administrer les sacrements dans une langue qui n'est pas comprise du peuple, c'est agir d'une manière contraire à la parole de Dieu. Les sacrements sont des signes efficaces de la grâce ; deux seulement, le baptême et la cène, ont été institués par Jésus-Christ ; quant aux cinq autres, qu'on appelle vulgairement sacrements, ce sont, ou bien de mauvaises imitations des apôtres, ou bien des états de vie autorisés dans l'Église. Les sacrements ne produisent leur effet que dans ceux qui les reçoivent dignement. L'indignité du ministre n'empêche pas l'efficacité du sacrement. Le baptême n'est pas seulement une marque qui distingue les chrétiens des autres ; c'est aussi un signe de régénération, qui introduit dans l'Église, ratifie les promesses divines, confirme la foi et augmente la grâce. Le baptême des enfants doit être conservé.

L'article 28, qui traite de l'eucharistie est d'une telle importance pour suivre les controverses de notre époque, que nous croyons devoir le traduire en entier. « La cène du Seigneur n'est pas seulement un signe de l'amour mutuel des chrétiens entre eux, mais elle est plutôt un sacrement de notre rédemption par la mort du Christ. De sorte que pour ceux qui y prennent part correctement, dignement et avec foi, le pain que nous rompons est une communion au corps du Christ ; de même la coupe de bénédiction est une communion au sang du Christ. La transsubstantiation ne peut être prouvée par les saintes Lettres ; au contraire elle répugne aux termes de l'Écriture, détruit la nature du sacrement, et a été la cause de beaucoup de superstitions. Le corps du Christ est donné, reçu et mangé dans la cène seulement d'une manière céleste et spirituelle. Le moyen par lequel le corps du Christ est reçu et mangé est la foi. Le sacrement de l'eucharistie n'a pas été institué par le Christ pour être conservé, transporté, élevé et adoré. » Les indignes, bien qu'ils pressent avec les dents le sacrement du corps et du sang du Christ, ne reçoivent cependant pas le Christ.

La communion sous les deux espèces est nécessaire. Le sacrifice de la croix a accompli la rédemption une fois pour toutes ; par conséquent « les sacrifices de messes » sont des fables blasphématoires et des impostures pernicieuses.

Il s'ensuit ensuite trois articles sur la discipline (32-34). Le mariage des évêques, des prêtres et des diacres est permis. Les excommuniés doivent être évités, les églises particulières ont le droit de changer et de détruire les cérémonies et les traditions, mais personne ne doit le faire de son autorité privée.

L'article 35 approuve les deux livres d'homélies, publiés l'un par Edouard VI, l'autre par Elisabeth, pour suppléer à l'insuffisance des prédicateurs ; le 36e approuve l'ordinal d'Edouard VI ; le 37e affirme de nouveau la suprématie royale, nie la juridiction de l'évêque de Rome, affirme la légitimité de la peine de mort et de la guerre quand elle est juste. Le 38e condamne les doctrines communistes de certains anabaptistes, et le dernier dit que le serment est permis pour de justes causes.

Voilà ces trente-neuf articles publiés pour apaiser les querelles, mais qui furent en réalité une pomme de discorde jetée au milieu des anglicans, car ce fut en grande partie autour d'eux que se livrèrent et que se livrent encore les combats auxquels cette pauvre Église semble être condamnée pour toujours.

Les premières difficultés vinrent des évêques. Elisabeth était peu satisfaite de la publication des 39 articles ; elle ne tenait aucunement à avoir une profession de foi officielle : il faut dire aussi que la doctrine ultra-protestante de certains articles effarouchait une reine qui croyait encore à la présence réelle. Elle fit son possible pour empêcher que les articles ne devinssent loi de l'État ; cependant le parti des évêques finit par l'emporter, et les articles furent officiellement reconnus par le parlement en 1571.

3° Conformistes et puritains. - D'un autre côté la reine ne réussissait pas à imposer son Prayer book. La plupart des évêques étaient imbus des doctrines calvinistes, et ils avaient derrière eux un parti très puissant dans le clergé, tout ce parti voyait avec horreur la rubrique du Prayer book qui imposait au ministre officiant les ornements et les cérémonies en usage au commencement du règne d'Edouard VI, c'est-à-dire ceux dont on se sert dans l'Église catholique. Ils y voyaient avec raison une affirmation de la présence réelle et du sacrifice de la messe, et leurs convictions les empêchaient de prendre part à ce qu'ils appelaient une idolâtrie. La nation se trouva alors divisée entre conformistes, qui suivaient littéralement le Prayer book, et non-conformistes, qui refusaient d'admettre les ornements et les cérémonies. Les évêques crurent plus prudent de se conformer, quoique la plupart eussent des convictions presbytériennes, mais le bas clergé résista, soutenu par le peuple. Elisabeth ordonna des mesures de rigueur, auxquelles les évêques se prêtèrent mollement, ce qui leur attirait de temps à autre de vertes réprimandes ; cependant un grand nombre de bénéficiaires furent dépossédés. Quelques-uns restèrent dans l'Église anglicane, exerçant leur ministère et cherchant à éluder la loi ; d'autres se séparèrent et formèrent la secte des indépendants.

Les disputes entre puritains et conformistes donnèrent occasion de part et d'autre de traiter certains points de doctrine intéressants. Le premier fut la constitution de l'Église. Les puritains voulaient imiter ce qui se passait à Genève, et établir dans l'Église un gouvernement presbytérien. C'était d'après eux le seul qui fût en conformité avec le Nouveau Testament : tout autre était antichrétien. Quant à la suprématie royale, ils la rejetaient comme incompatible avec les droits conférés par Dieu aux chefs de l'Église. Leurs adversaires se placèrent d'abord sur le terrain érastien. Le souverain, en vertu de sa suprématie, avait le droit d'établir et de sanctionner la forme du gouvernement dans l'Église, et la hiérarchie établie en Angleterre n'était contraire ni à la parole de Dieu, ni à la pratique de la primitive Église. Quelques-uns même, comme le primat Whitgift, allaient jusqu'à accorder que le système puritain était plus conforme à l'Écriture, mais que rien n'obligeait l'Église à se gouverner comme au temps des apôtres. Hooker, au contraire, trouvait le système épiscopal plus scripturaire, mais croyait que le presbytérianisme pourrait devenir légitime, si l'Église, usant du droit qu'elle avait reçu de Jésus-Christ, trouvait bon de l'établir. C'étaient là de bien faibles armes contre les puritains.

Richard Bancroft, chapelain de Whitgift, en trouva une plus forte. Dans un sermon prêché en 1589, il affirma hardiment que l'épiscopalisme était le seul système de gouvernement qui fût d'accord avec l'Écriture. Ce fut un coup de massue qui déconcerta quelque peu les puritains. Les épiscopaliens ne le furent guère moins ; ils n'auraient jamais osé donner une si haute autorité à leurs prétentions. La nouvelle doctrine ne fut pas d'abord accueillie avec une grande faveur : déclarer l'épiscopat de droit divin, n'était-ce pas excommunier les réformés du continent, et l'Église anglicane allait-elle se trouver isolée entre le protestantisme et le catholicisme ? Bancroft avait cependant déposé un germe qui se développa et produisit plus tard le parti de la Haute Église.

Il faut signaler aussi la controverse du sabbat, qui eut lieu surtout dans Le suivant, mais qui fut occasionnée par la publication en 1595 d'un livre où un ministre puritain soutenait que le dimanche devait être observé avec la même rigueur que le sabbat juif. Le parti des évêques résista, et le primat Whitgift prit même des mesures contre les puritains. Ceux-ci tinrent bon, et continuèrent à observer le dimanche avec une rigidité qui les faisait souvent tomber dans les exagérations ridicules des pharisiens. C'est à eux, en somme, qu'il faut faire remonter l'observation du dimanche qui est encore de nos jours un trait si caractéristique de l'Angleterre.

Une controverse plus importante est celle de la prédestination. Les leaders de la doctrine anglicane sous Elisabeth étaient presque tous calvinistes ; Whitgift lui-même, qui combattit vigoureusement la discipline de Calvin, ne mit pas moins de vigueur à soutenir la doctrine de l'hérésiarque français. Les articles n'étaient pas en question ; puritains et conformistes les admettaient d'autant plus facilement qu'ils laissaient les uns et les autres libres dans la plupart des cas de soutenir leurs doctrines. Ceci paraît surtout au sujet de la prédestination. On se rappelle que le dix-septième article, en admettant la prédestination, s'abstient de parler du dogme calviniste de la réprobation. Mais il ne condamne pas ce dogme, et en fait la théologie anglicane fut strictement calviniste jusque vers la fin du règne d'Elisabeth. Les quelques théologiens qui se hasardaient à soutenir le libre arbitre, ou à dire que Dieu avait la volonté de sauver tous les hommes, étaient regardés comme hérétiques, obligés de se rétracter, et même emprisonnés. Un membre de l'université de Cambridge, nommé William Barrel, s'étant avisé de dire dans un sermon, en 1595, que le péché était la vraie cause de la réprobation, les docteurs de l'université furent saisis d'une violente colère, et n'eurent pas de repos que la cause ne fût portée devant le tribunal du primat Whitgift. Celui-ci réunit à son palais de Lambeth.

ANGLICANISME 1294 une conférence composée d'évêques et de théologiens ; le résultat fut la proclamation des neuf articles de Lambeth, qui admettent la doctrine de Calvin jusque dans ses plus terribles conséquences. Dieu de toute éternité a prédestiné certains hommes, et en a réprouvé certains autres. Il y a un nombre fixé de prédestinés, qui ne peut être ni augmenté, ni diminué. Un homme qui a la foi justifiante ne peut la perdre totalement ou finalement ; il est certain d'une certitude de foi qu'il sera sauvé. La grâce suffisante pour être sauvé n'est pas donnée à tous ; tous les hommes ne sont pas attirés par le Père pour qu'ils puissent aller au Fils ; il n'est pas au pouvoir de tous d'être sauvés. L'archevêque d'York approuva ces propositions, et on peut dire que l'Église anglicane se trouvait officiellement calviniste. Tous n'étaient cependant pas de l'avis du primat ; un Français nommé Pierre Baro prêcha à Cambridge contre ces articles, et soutint que Dieu avait créé tous les hommes pour la vie éternelle, que le Christ était mort pour tous, et que les promesses de Dieu s'adressent à tous. Il fut aussitôt accusé d'hérésie, et Whitgift était tout prêt à le poursuivre, lorsquela mauvaise humeur de la reine et la crainte de se trouver d'accord avec les puritains vinrent refroidir son zèle calviniste. Il n'y eut plus de confessions de foi jusqu'à la fin du règne d'Élisabeth.

IV. Les Stuarts. Progrès de la Haute Église. Arminianisme. Latitudinarisme. - Pendant la plus grande partie du règne de Jacques Ier, l'Église anglicane demeura calviniste. Le roi l'était, les évêques aussi, et s'ils refusèrent d'insérer dans les trente-neuf articles les propositions de Lambeth, ce n'était pas qu'ils fussent opposés à la doctrine de ces propositions, mais Jacques ne voulait pas « bourrer le livre de toutes ces conclusions théologiques ». Le fils de Marie Stuart était si bien calviniste, qu'il envoya des députés au synode de Dordrecht, pour s'associer à la condamnation de l'arminianisme. Cela n'empêcha pas la doctrine condamnée de pénétrer en Angleterre et de s'y répandre peu à peu. Vers la fin du règne de Jacques, un de ses chapelains, William Montagu, qui depuis fut évêque de Chichester, niait dans un écrit public que la doctrine de Calvin sur le libre arbitre et l'inamissibilité de la foi fût la doctrine de l'Église anglicane. Il fut, il est vrai, censuré par le primat Abbot, mais plusieurs évêques l'encouragèrent à persister dans ses idées.

Sous le règne suivant, l'arminianisme gagna de plus en plus et fut bientôt ouvertement soutenu par de hauts dignitaires de l'Église anglicane. La réaction contre le calvinisme s'identifia avec le parti dont nous avons vu les germes dans Richard Bancroft et qui devint la Haute Église. À la tête de ce parti était Laud, évêque de Saint-David, qui sut prendre un grand ascendant sur Charles Ier. Il voulut, dès le commencement du règne, mettre la convocation en mesure de se prononcer sur les cinq propositions d'Arminius condamnées à Dordrecht, espérant bien que la condamnation serait rapportée par l'organe officiel de l'anglicanisme, cependant Andrews, évêque de Winchester, du même parti que Laud, mais plus clairvoyant, parvint à empêcher ce projet de se réaliser, car il prévoyait que le clergé se prononcerait dans un sens opposé à celui qu'on désirait le voir adopter. Laud, nommé évêque de Bath and Wells, n'en continua pas moins à combattre le calvinisme par tous les moyens. Cela causa un grand mécontentement dans le pays ; le Parlement de 1628 se plaignait que la profession des doctrines arminiennes fût le seul moyen d'obtenir les dignités ecclésiastiques, et l'année suivante, malgré quelques concessions du roi, la Chambre des communes déclara que les articles calvinistes de Lambeth étaient la véritable interprétation des trente-neuf articles. Les discours prononcés dans ce parlement de 1629 révèlent une grande défiance à l'égard des évêques ; leurs sentiments érastiens et absolutistes, qui les menaient jusqu'à faire du roi une sorte de demi-dieu, étaient pour beaucoup dans les préventions qu'ils inspiraient au peuple.

Le parti de la Haute Église reçut alors un accroissement de pouvoir par l'élévation de Laud à l'archevêché de Cantorbéry ; ce qui augmenta aussi le mécontentement, et précipita la catastrophe qui termine le règne de Charles Ier. L'archevêque était déjà haï à cause de ses opinions arminiennes, qui le faisaient accuser de papisme, mais ce qui excita le plus contre lui les puritains fut l'ordre qu'il donna après son élévation au siège primatial de remettre la table de communion à la place de l'ancien autel. Depuis longtemps on la plaçait dans le sens de la longueur de l'église, souvent même dans la nef, afin de protester ainsi contre toute idée de sacrifice. L'ordre du primat remplit d'effroi le cœur de tous les bons protestants : le papisme allait revenir, et les évêques qui obéissaient aux injonctions de leur chef n'étaient rien moins que des antéchrists. Laud tint tête à l'orage pendant dix ans, mais ses tendances ritualistes et la manière trop autoritaire dont il effectua ses réformes augmentèrent le mécontentement général, qui fut adroitement mis à profit par les puritains, et le Long Parlement prit une suite de mesures qui désorganisaient complètement l'Église anglicane. En 1643, l'épiscopat était supprimé ; l'adoption du covenant écossais, la même année, établissait définitivement le presbytérianisme ; on composait une forme d'ordination presbytérienne, et un directoire puritain pour l'office divin était imposé au commencement de 1645. La fin de cette même année vit la décapitation de Laud, et l'anarchie religieuse régna en Angleterre jusqu'à la restauration en 1660. Durant le gouvernement de Cromwell, toutes les opinions religieuses étaient admises en Angleterre, excepté le papisme et le « prélatisme ».

Charles II, en montant sur le trône, promit la liberté de conscience. Les puritains et les anglicans demandaient la révision du Prayerbook, les uns pour le rendre plus protestant, les autres pour le rapprocher davantage de la doctrine catholique. Après une conférence entre les deux partis, qui ne donna aucun résultat, la convocation fit au livre de nombreux changements, dont l'effet général fut de lui donner une teinte moins protestante. Le Prayer book ainsi modifié fut imposé par l'acte d'uniformité, en 1662. La tendance n'était plus vers le presbytérianisme. C'est à cette époque que brillèrent bon nombre de théologiens anglicans dont les partisans de la Haute Église font, de nos jours, beaucoup de cas. La doctrine sur laquelle s'accordaient les théologiens anglicans de la restauration était celle du droit divin des rois ; tous exigeaient des sujets l'obéissance passive.

Les disputes entre conformistes et non-conformistes donnèrent naissance à un parti qui était destiné à prendre une grande importance dans l'anglicanisme. On voit déjà poindre cette école avant la chute de Charles Ier, mais elle apparaît dans toute sa force à la restauration. Un certain nombre de théologiens, hommes d'une haute valeur intellectuelle, voyaient avec une indifférence assez marquée certaines doctrines et certaines pratiques que les deux partis extrêmes de l'Église anglicane croyaient essentielles, et qui faisaient le fond de toutes leurs disputes, par exemple l'épiscopat et la doctrine de la grâce. D'après ces nouveaux venus, la doctrine aussi bien que la discipline étaient soumises à la loi du progrès continu, de sorte qu'il n'y avait aucun inconvénient à différer soit des réformateurs, soit des Pères de l'Église. Une des conséquences de cette doctrine, qu'on appela latitudinarisme, était qu'il fallait abolir les tests ou professions d'anglicanisme ; on voulut même proposer au Parlement un projet de loi qui admettait dans l'Église anglicane un certain nombre de sectes dissidentes, et en tolérait plusieurs autres ; mais, en 1688, la Chambre des communes décida de ne recevoir aucun projet de loi qui aurait pour objet la compréhension des sectes dans l'Église anglicane. La chute de Jacques II, amenée par les efforts de ce roi pour établir la liberté de conscience, est une preuve que l'Angleterre, sous son règne, était encore opposée au latitudinarisme. Mais le zèle se refroidit sous Guillaume d'Orange, qui avait promis qu'aucun de ses sujets protestants ne serait persécuté pour sa religion. Une seule croyance ne pouvait être tolérée, c'était le papisme ; quant au reste, il y avait place pour toutes les sectes. La plupart des évêques étaient pour la tolérance, quelques-uns même acceptaient l'union avec toutes les formes de protestantisme, et approuvaient un projet de réforme du Prayer book, qui le rendait apte à servir à tous. Ici encore, le latitudinarisme fut défait par la Chambre des communes, qui empêcha de voter l'union, tandis que la chambre basse de la convocation ou synode provincial de Cantorbéry s'opposait à ce que le Prayer book fût modifié (1689).

Le règne de Guillaume d'Orange et une partie de celui d'Anne furent remplis par les disputes entre les deux chambres de la convocation à propos des dissidents ; la chambre haute était disposée à les ménager, la chambre basse s'y opposait. Le laxisme des évêques, qui, avec leurs principes érastiens, étaient toujours prêts à favoriser les idées de tolérance du souverain, fit développer dans le bas clergé les principes de la Haute Église ; la chambre basse de la convocation soutint que l'Église avait le droit de se gouverner indépendamment de l'autorité civile ; elle prétendit même échapper à la juridiction des évêques. Le peuple était de cet avis, aussi les maximes de la Haute Église triomphèrent-elles pendant le règne d'Anne. Les élections de 1710 produisirent un Parlement composé en grande majorité d'hommes de ce parti, et les dissidents désespérèrent de voir leur cause triompher. En même temps, il y avait dans le culte un développement considérable d'observances extérieures qui marquait une réaction générale contre les idées calvinistes. Non seulement on recevait la communion à genoux, mais on se prosternait et on baisait la terre en se frappant la poitrine ; on préférait au sermon les offices chantés, et on voyait des peintures autour de l'autel.

V. La dynastie de Hanovre. Rationalisme, méthodisme, évangélisme. - L'avenement de Georges Ier donna à l'Église anglicane un chef luthérien. Il fut, il est vrai, obligé de faire profession d'anglicanisme avant de monter sur le trône, mais il n'éprouva jamais que de l'indifférence pour la religion officielle de l'Angleterre. Ses principes étaient plutôt ceux du latitudinarisme, et c'est à ce laxisme doctrinal du chef suprême qu'il faut attribuer le misérable état où l'Église anglicane apparaît dans le XVIIIe.

Quelques mots sur l'état des partis dans le clergé anglican sont nécessaires pour faire comprendre l'anarchie doctrinale qui s'abattit alors plus que jamais sur l'Angleterre. Beaucoup de membres du clergé avaient refusé de prêter serment à la nouvelle dynastie : ils furent appelés non-jureurs. Déjà un certain nombre de ministres avaient fait de même lors de l'avènement de Guillaume et de Marie, mais ce nombre augmenta beaucoup au commencement du règne de Georges. Ils professaient les principes de la Haute Église ; mais ils étaient en fait séparés de l'Église anglicane, puisqu'ils refusaient de reconnaître son chef. D'autres, encore plus nombreux, qui croyaient comme les précédents à l'inamissibilité des droits des Stuarts à la couronne, se croyaient autorisés par les circonstances à reconnaître le nouveau gouvernement, mais ils conservaient dans leur cœur l'amour des Stuarts, et priaient pour leur retour. On leur donna le nom de jacobites. Leur position fausse paralysait leur action, et ils ne pouvaient rien faire, quoiqu'ils fussent encore la portion la plus saine du clergé anglican. Enfin il y avait le clergé whig, qui avait cordialement accepté le nouveau roi ; il était tout à fait disposé à seconder ses vues de tolérance, et à élargir les bornes de l'anglicanisme pour y admettre le plus de sectes possible. La plupart des évêques étaient dans ces sentiments. En 1717, Hoadly, évêque de Bangor, nia publiquement la nécessité d'appartenir à une Église visible ; suivant lui, la sincérité était la seule condition requise pour être chrétien : il concluait à l'abolition des tests, ou gages d'orthodoxie, et se moquait des prétentions du gouvernement ecclésiastique. La chambre basse de la convocation était toute prête à le condamner, lorsque l'assemblée du clergé fut prorogée par les ministres du roi, qui ne voulaient pas voir condamner un évêque de leur parti. Elle ne devait plus se réunir avant le milieu du XIXe. Le latitudinarisme s'étendit de plus en plus ; on en arrivait à ne plus reconnaître l'obligation d'admettre les principes les plus fondamentaux du christianisme. Des hommes de valeur comme Sikes, Whiston, Chambers, soutenaient qu'on pouvait signer les articles sur l'incarnation dans le sens arien ; d'autres voulaient qu'on changeât le Prayer book afin de l'adapter aux idées ariennes ; il ne fut conservé que par la crainte de voir une partie notable du clergé se jeter dans le parti jacobite.

Hoadly avait aussi proposé une doctrine particulière sur l'eucharistie ; il ne voyait dans ce sacrement qu'un rite commémoratif sans réelle valeur. Les non-jureurs au contraire admettaient le sacrifice et même une présence corporelle de Notre-Seigneur. Waterland, que l'on donne comme le représentant et le champion de la doctrine anglicane dans les controverses de cette époque, soutenait la doctrine calviniste.

Les théologiens anglicans eurent aussi à répondre alors aux écrits des déistes, comme Shaftesbury, Collins et Tindal, qui voulaient remplacer le christianisme par la religion naturelle. Cette nécessité donna le ton à presque toute la théologie anglicane depuis la fin du XVIIe jusqu'au mouvement d'Oxford, l'oint de théologie dogmatique proprement dite ; personne ne songeait à donner aux grandes vérités du christianisme ces développements qui ont fait la gloire de nos Bossuet et de nos Bourdaloue ; on se bornait à faire de l'apologétique, et cette apologétique était loin d'atteindre son but. Les uns se contentaient d'injurier les déistes et de les tourner en ridicule ; les autres se laissaient dominer par l'esprit rationaliste en tâchant de montrer que le christianisme n'était qu'une nouvelle promulgation de la loi naturelle, à laquelle venaient s'ajouter un certain nombre de préceptes et de vérités, qui n'auraient pas pu être découverts par la raison seule, mais qui, une fois connus, n'avaient rien d'inaccessible à la raison. Un auteur se rencontra cependant qui fit un ouvrage d'une réelle valeur. Butler, depuis évêque de Durham, publia en 1736 son Analogie de la religion naturelle et de la religion révélée avec la constitution et le cours de la nature. Les déistes refusaient d'admettre tout ce qui dépasse la raison humaine ; Butler se sert des obscurités impénétrables que l'on rencontre dans la nature pour prouver qu'il peut y avoir dans la révélation des vérités et des préceptes que la raison doit admettre sans pouvoir les juger. Quant à la morale de cette époque, voici les enseignements qui tombaient de la chaire, et qui ont contribué à former le caractère anglais, tel que nous le connaissons : s'abstenir du vice, cultiver la vertu ; remplir convenablement sa place dans le monde ; supporter les maux de la vie avec résignation ; jouir avec modération des plaisirs qu'elle nous donne. Que l'on établisse cette morale sur une base indépendante avec les déistes, ou qu'on lui donne, avec les anglicans orthodoxes, la sanction religieuse, que l'on a pu caractériser en ces termes : « Parce que Dieu est plus fort que nous, et que nous ne pouvons pas lui résister », il se dégage de cette morale anglicane un véritable épicurisme, dans lequel la religion et une bonne conscience occupent une place parmi les moyens de rendre la vie confortable. Tout ce qui mérite le nom de théologie s'était réfugié dans les rangs des non-jureurs, dont le schisme se prolongeait par l'ordination de nouveaux évêques. Leur doctrine se rapprochait de plus en plus de la doctrine catholique, surtout au sujet du sacrifice eucharistique. On peut les regarder comme les ancêtres des ritualistes de nos jours. Comme eux, ils prenaient le nom de catholiques, comme eux ils cherchaient à entrer en relation avec l'Église d'Orient. À la fin du XVIIIe, l'apathie religieuse la plus complète régnait dans ce qu'on peut appeler l'anglicanisme orthodoxe : les évêques étaient pour la plupart des courtisans disposés à tout permettre plutôt que de voir troubler leur quiétude ; plusieurs même d'entre eux étaient ariens ; l'Église anglicane marchait à grands pas vers une ruine complète. Un peu de vie lui fut rendu par deux écoles qui s'étaient lentement développées dans son sein, et qui, avec des principes diamétralement opposés, arrivaient à peu près aux mêmes conclusions. Nous voulons parler des méthodistes et des évangéliques.

Comme les méthodistes ou wesleyens forment maintenant une secte séparée, ils auront leur article à part ; disons seulement que méthodistes et évangéliques n'étaient d'abord que des associations religieuses destinées à combattre la grande licence de mœurs du XVIIIe, tout en restant fidèles aux principes de l'anglicanisme. Une question de doctrine les sépara. Les méthodistes étaient pour la plupart arminiens, tandis que les évangéliques professaient le plus pur calvinisme. Les derniers restèrent dans l'Église anglicane, tandis que les autres s'en séparèrent. Il y avait cependant beaucoup plus de sympathie pour les dissidents (anabaptistes, presbytériens, indépendants) chez les évangéliques que chez leurs rivaux ; ils étaient prêts à entrer en communion avec tous ceux qui, comme eux, admettaient les principes de Calvin. Leur idée de l'Église était de la sorte assez compréhensive et assez vague. Ils ne pouvaient par conséquent rendre à l'Église anglicane la vie qui lui manquait, et s'ils réussirent pour un temps à ranimer la religion intérieure et l'amour de l'Écriture sainte, leur succès ne fut pas de très longue durée. Lorsqu'ils n'eurent plus à combattre pour conquérir leur place dans le sein de l'anglicanisme, leur zèle se refroidit ; on commença à s'apercevoir que leur religion, qui avait pu répondre à un besoin momentané, ce qui explique son succès, était en somme incompatible avec la nature humaine dont elle ne considérait que certains côtés, et on se lassa de les entendre prêcher l'Évangile, comme si leurs auditeurs n'en avaient jamais entendu parler. Malgré la force d'expansion qu'ils donnèrent à l'anglicanisme par la fondation des sociétés de missionnaires, malgré le service réel qu'ils ont rendu à l'humanité en travaillant à l'abolition de l'esclavage, car le célèbre Wilberforce était un des leurs, ils furent impuissants à enrayer le mouvement d'indifférence et d'irréligion qui menaçait d'emporter l'Église anglicane et qui effrayait même Thomas Arnold, le plus libéral des anglicans.

Vers 1830, l'Église établie subit une crise ; l'esprit démocratique et libéral faisait des progrès, et remplaçait peu à peu l'ancien esprit de tolérance ; on prévoyait le moment où l'appui de l'État allait manquer à l'Église, et on se demandait comment cette Église, dont on avait fait une machine politique, allait pouvoir se soutenir. Déjà, à diverses reprises, on avait vu poindre l'idée qu'elle pourrait bien être un corps capable de se soutenir tout seul ; cependant cette idée n'avait eu aucun succès, sauf chez les dissidents. Mais à l'époque dont nous parlons, le danger imminent la fit germer de nouveau, et une association fut fondée, dont les membres prenaient le titre d'Amis de l'Église. Le but de cette association était de maintenir intactes les doctrines, la liturgie et la discipline de l'Église d'Angleterre. C'était l'aurore du mouvement important qui allait opérer toute une révolution dans les doctrines et les pratiques d'une partie au moins de l'Église anglicane : les promoteurs de l'association n'étaient autres que les chefs du mouvement d'Oxford.

VI. Le mouvement d'Oxford. L'anglo-catholicisme. - Le mouvement d'Oxford fut inauguré par le sermon de Keble, prononcé à Oxford, le 14 juillet 1833 : c'est Newman qui le dit, et nous pouvons l'en croire. Ce sermon avait pour sujet l'apostasie nationale ; il fut provoqué par la nouvelle législation qui admettait au Parlement des membres de toutes les religions, et confiait ainsi le gouvernement suprême de l'Église anglicane à des gens qui n'en faisaient point partie. Il était bien clair que l'Église avait perdu son influence sur la nation, autrement pareille mesure n'eût jamais été votée. Il était urgent de se mettre à l'œuvre pour rendre à l'Église la vie qu'elle avait perdue, afin qu'elle redevint capable de donner au peuple la nourriture spirituelle qu'il lui demandait en vain. Newman, appuyé par Keble et Froude, auxquels se joignit bientôt le célèbre Pusey, commença en 1834 à publier les Tracts for the Unies, qui à l'origine étaient de simples feuilles destinées à répandre la bonne doctrine, et qui bientôt se développèrent jusqu'à devenir des brochures parfois assez considérables. Le but précis en est indiqué dans la préface qui les présente au public. Il est un certain nombre de doctrines qui sont essentielles dans l'Église. Les premiers anglicans les avaient conservées, et elles formaient le fonds de l'enseignement des théologiens du XVIIe. Malheureusement on avait cessé d'y croire, ou de les enseigner au peuple lorsqu'on y croyait, de sorte que ceux qui ne pouvaient se contenter de la doctrine sèche prêchée dans les chaires de l'Église établie se tournaient ou vers le méthodisme, fondé sur le sentiment, sur l'enthousiasme, ou vers le papisme, qui avait conservé ces points de doctrine essentiels. Le seul moyen de retenir ces âmes inquiètes dans le sein de l'Église anglicane était de montrer que ces doctrines indispensables étaient les siennes. On s'attacha donc à prouver que l'Église avait une constitution établie par Jésus-Christ et transmise depuis les apôtres par une continuité non interrompue, que la grâce se trouvait attachée non à la prédication, mais aux sacrements ; on admettait aussi le sacrifice eucharistique dans un certain sens. De plus les pratiques en usage dans l'Église depuis l'origine, comme la célébration des fêtes, le jeûne, tous les exercices de pénitence, étaient recommandées, et on mettait entre les mains des lecteurs anglais le bréviaire, « afin de reprendre ce qui avait été volé par les adversaires. » Un tel enseignement développé à loisir ressemblait considérablement à celui de l'Église romaine, et attira naturellement sur les auteurs des Tracts l'accusation de conduire l'Angleterre vers le papisme. Ils s'en défendirent énergiquement, mais ils étaient obligés de reconnaître que le système préconisé dans les Tracts était en fait celui de l'Église romaine ; seulement ils prétendaient ramener ces points essentiels à la pratique de la primitive Église, en les débarrassant des corruptions dont ils avaient été entourés au moyen âge. Évangéliques et latitudinariens s'unirent pour les attaquer, et pour les appeler idolâtres, parce qu'ils mettaient « l'Église du Christ, et les sacrements du Christ, et les ministres du Christ à la place du Christ lui-même ».

Que pensait de tout ceci l'Église anglicane ? Il est difficile de le savoir, cette Église n'ayant pas d'organe officiel qui puisse dire quelle est sa doctrine. La plupart des évêques regardaient ce mouvement avec défiance, 1299

ANGLICANISME 1300 mais aucun d'eux n'avait une autorité suffisante pour donner une décision. L'université d'Oxford au moins se prononça, et nous pouvons regarder ses jugements comme un indice de l'opinion générale à cette époque dans le monde officiel anglican. Les hommes du mouvement, qui se nommaient catholiques, éprouvaient une grande difficulté à signer les 39 articles, dont quelques-uns paraissent opposés diamétralement à la doctrine catholique. Newman, dont l'esprit subtil et pénétrant voyait les difficultés mieux que tout autre, voulut enlever à ses amis toute cause de scrupule, et il fit un véritable tour de force pour démontrer, dans le fameux Tract 90, que les articles peuvent être compris et signés dans le sens catholique, quoiqu'ils soient le produit d'un âge anticatholique. Mais les chefs de l'université n'étaient pas de cet avis : le 15 mars 1841 le Tract 90 était condamné, et l'université désavouait en même temps tous les Tracts. Ceci n'empêcha pas le parti de faire de rapides progrès, en dépit du mauvais vouloir des autorités universitaires. En 1843, on condamna un sermon de Pusey sur l'eucharistie, comme contenant « certaines choses en désaccord ou en opposition avec la doctrine de l'Église d'Angleterre ». On ne disait point quelles étaient ces erreurs, mais il est à croire que la condamnation portait sur la présence réelle et le sacrifice que Pusey reconnaissait dans l'eucharistie, quoique dans un sens bien différent de la doctrine catholique. En conséquence le professeur d'hébreu reçut la défense de prêcher devant l'université. L'année suivante, ce fut le tour de William George Ward, esprit puissant et original qui, dans un livre intitulé : L'idéal de l'Église chrétienne, faisait le procès de l'anglicanisme, et allait jusqu'à couvrir d'éloges l'Église romaine. Il fut privé de son grade de maître ès arts, et cessa de faire partie de l'université. Il ne tarda pas à entrer dans l'Église catholique, où il fut suivi par Newman en 1845, et par un grand nombre d'esprits d'élite, qui ont été l'honneur du clergé catholique anglais durant notre siècle.

Cependant Pusey demeura anglican et travailla jusqu'à la fin de sa vie à catholiciser cette Église qu'il croyait une branche de l'Église universelle. Il admettait la confession auriculaire et les ordres religieux ; ses disciples allèrent beaucoup plus loin que lui, et peu à peu se forma au sein de l'anglicanisme un parti dans lequel on trouve les pratiques et les doctrines catholiques, jusqu'aux messes pour les morts et à l'infaillibilité du pape ; quelques-uns de ses membres commencent même timidement à admettre la transsubstantiation.

VII. Quelle est actuellement la doctrine de l'Église anglicane ? - Il est bien difficile de répondre à cette question. Pour avoir une idée complète des doctrines anglicanes, il faudrait rendre compte de l'enseignement des théologiens de toutes nuances, depuis les plus stricts protestants, qui ne se distinguent guère des dissidents, jusqu'à ceux qui se servent du missel romain, et se guident d'après les décrets de la S. C. des Rites, sans oublier les latitudinariens, prêts à admettre dans leur Église tous ceux qui ont une foi quelconque au Christ. Il semble au moins qu'on pourrait trouver quelque chose dans les décisions données dans la seconde moitié du XIXe par les pouvoirs chargés de légiférer pour l'Église anglicane. Mais ici encore on ne trouve que confusion et contradiction. En 1847, le conseil privé, qui est la plus haute cour à laquelle on puisse appeler, décida dans le « cas de Gorham » qu'on est libre dans l'Église anglicane de soutenir ou de combattre la doctrine de la régénération baptismale. Les évêques eux-mêmes étaient en désaccord sur cette question, et incapables de décider dans quel sens il fallait entendre les formulaires de leur Église. Le procès de l'archidiacre Denison, en 1855, donna à l'archevêque de Cantorbéry, Sumner, qui s'était déjà prononcé contre la régénération baptismale, l'occasion de se prononcer aussi sur la doctrine de l'eucharistie. Denison admettait la présence réelle ; il fut mis en demeure de se rétracter, et de déclarer que le corps et le sang de Jésus-Christ ne sont pas reçus par ceux qui communient indignement, et que nulle adoration n'est due à la présence du Christ sous les éléments du pain et du vin. Il refusa et fut privé de son bénéfice. Ceci n'empêcha pas la doctrine des sacrements de faire de rapides progrès, et maintenant on peut impunément prêcher ce qui était condamné alors. En 1872, le conseil privé rendait un jugement d'après lequel il n'est pas contraire aux articles d'enseigner la présence réelle, le sacrifice eucharistique et l'adoration du Christ présent dans les éléments.

Le mouvement d'Oxford fut suivi d'une réaction dans le sens de la libre-pensée et du scepticisme. Un certain nombre d'esprits, d'abord entraînés dans le mouvement sans trop savoir pourquoi, n'y avaient point rencontré ce qu'ils cherchaient, et se trouvèrent sans point d'appui lorsqu'ils cessèrent d'être soutenus par les causes qui les avaient influencés ; le résultat fut une école antidogmatique qui s'éleva dans les universités, surtout à Oxford. En 1860, cette école produisit un livre intitulé Essays and reviews, qui mit en émoi tout le monde religieux en Angleterre. Il contenait sept essais par sept auteurs qui déclaraient avoir écrit indépendamment l'un de l'autre ; l'un d'eux est l'archevêque actuel de Cantorbéry, le docteur Temple (1900). Entre autres choses on y attaquait l'inspiration de la Bible, les preuves du christianisme, l'éternité des peines de l'enfer, et on réclamait une Église nationale assez large pour embrasser tous les symboles. Il y eut un déluge de réponses par une foule de théologiens. Cela n'engageait pas la doctrine de l'Église anglicane, lorsque deux des écrivains furent poursuivis ; ce qui donna au conseil privé l'occasion de déclarer que l'inspiration n'était pas définie par les articles, et qu'un dergyman de l'Église anglicane ne pouvait être condamné pour soutenir que les peines de l'enfer ne sont pas éternelles. Cependant la convocation, rétablie en 1852, avait été saisie de la question. Beaucoup de ses membres étaient absents lorsque le jugement de la chambre basse fut prononcé : on déclarait qu'il y avait des raisons suffisantes pour porter un jugement synodal sur le livre intitulé Essays and reviews. Mais les évêques n'étaient point d'avis de le condamner ; ils furent heureux de trouver une échappatoire en disant qu'il fallait attendre le jugement du conseil privé. Cependant une pétition signée par 11 000 dergymen força les évêques à agir et, en 1864, le livre fut condamné par l'assemblée du clergé comme contenant « un enseignement contraire à la doctrine reçue par l'Église unie d'Angleterre et d'Irlande, en communauté avec toute l'Église catholique du Christ ». Ce jugement fut rendu à une très faible majorité ; il faut ajouter qu'il n'a aucune autorité légale, car le gouvernement seul peut donner une décision ayant force de loi sur la discipline et la doctrine. Nous croyons que ces divers jugements montrent la complexité de l'Église anglicane, et justifient les paroles que l'évêque Wilberforce prononçait au parlement, en 1807 : « L'Église d'Angleterre n'est pas une Église de compromis, mais de compréhension ; elle contient dans son sein des hommes de toute opinion, entre ceux qui nient absolument ses premiers principes, et ceux qui soutiennent les doctrines de l'Église romaine, qu'elle a expressément condamnées. » Il ajoutait que toute la force de l'Église anglicane se trouvait dans cette compréhension ; c'est peut-être le contraire qu'il faudrait dire.

La même année 1867, se réunissait le premier synode pan-anglican ; on aurait pu croire que tant d'évêques réunis parviendraient à s'entendre pour établir certains points de doctrine communs à tous les anglicans, mais ils ne s'occupèrent que de questions d'administration et de discipline, se contentant de recommander aux fidèles, 1301

ANGLICANISME - ANICET 1302 dans l'adresse synodale, d'accepter les Écritures canoniques, et de se garder des superstitions introduites dans les derniers temps, notamment en ce qui regarde les prétentions de l'Évêque de Rome, et l'exaltation de la Vierge Marie comme médiatrice à la place de son divin Fils. Les autres conciles anglicans qui se sont réunis depuis n'ont pas réussi à donner quelque chose de précis en fait de doctrine. Il y eut, en 1873, une controverse importante au point de vue doctrinal, qui fut jugée par la convocation dans l'esprit compréhensif que nous avons donné comme le véritable esprit de l'Église anglicane. Les latitudinariens voyaient avec peine la rubrique du Prayer book ordonner la récitation du symbole de saint Athanase à certains jours ; ils étaient offusqués par les clauses terribles qui dans ce symbole menacent de damnation éternelle ceux qui n'ont pas la foi catholique. Ils proposaient donc qu'on le retranchât, ou qu'on en rendit au moins la récitation facultative ; tandis que les autres partis demandaient avec instance qu'on le maintint. La convocation trouva un moyen terme. Le symbole fut maintenu, mais on déclara que les menaces de damnation ont été insérées dans ce symbole pour montrer le grand danger qu'il y a à ne pas recevoir la foi catholique, et qu'elles doivent être entendues dans le même sens que celles qu'on trouve dans l'Écriture. Quel est ce sens ? On ne le dit pas, mais qu'on se rappelle le jugement sur les Essays and reviews, et on verra qu'une grande latitude est laissée au point de vue des croyances.

Nous croyons inutile de parler des différents jugements rendus de temps en temps au sujet des rubriques et cérémonies ; ils sont souvent contradictoires, et les ritualistes continuent à faire ce qu'ils faisaient auparavant. Le dernier prononcé dogmatique de quelque importance a été la charge ou discours pastoral de l'archevêque de Cantorbéry, prononcée au cours de sa visite diocésaine en 1898. Il prétend y donner la doctrine de l'Église anglicane sur certains points controversés. D'après lui, cette Église permet d'admettre soit la doctrine de Calvin, soit celle de Luther au sujet de l'eucharistie ; celle de Zwingle n'est pas admise, non plus que la transsubstantiation. Tout culte qui ne s'adresse pas à Dieu directement est prohibé ; de même il est défendu d'offrir des prières à tout autre qu'à Dieu. La prière pour les morts est permise dans une certaine limite ; il en est de même de la confession, pourvu qu'elle ne soit pas rendue obligatoire, et qu'on en use modérément. L'évêque a autorité pour interpréter les rubriques, et on doit se soumettre à sa décision. - Il faut dire que cette exposition de la doctrine anglicane a trouvé dans le clergé beaucoup plus de critiques que d'admirateurs ; chacun a continué, comme par le passé, à croire et à pratiquer ce qui lui semblait bon.

De tout ceci nous croyons être en droit de conclure que la réponse à la question posée au commencement de ce dernier paragraphe est celle-ci : l'Église anglicane admet toute doctrine qui peut se dire chrétienne ; elle rejette cependant, d'un côté, le socinianisme, et, de l'autre, ce qu'elle appelle les corruptions de l'Église de Rome ; et encore trouve-t-on dans son sein des sociniens et des gens qui admettent toutes les doctrines romaines.

I. Ouvrages embrassant toute la période depuis Henri VIII jusqu'à nos jours. - On trouvera des détails dans toutes les histoires de l'Église et de l'Angleterre. Nous indiquons spécialement : Perry, A history of the English Church, Londres, 1881-1887, 3 vol, t. II et III (bibliographie abonde dans les notes au bas des pages) ; Hunt, Religious Thought in England from the Reformation to the end of the last century, Londres, 1870-1873, 3 vol. ; id., In the nineteenth century, 1 vol., Londres, 1896.

II. PÉRIODE QUI A PRÉCÉDÉ IMMÉDIATEMENT LA RÉFORMATION. - Gasquet, The Eve of the Reformation, Londres, 1900.

III. PÉRIODE DE LA RÉFORMATION PROPREMENT DITE, DE Henri VIII à Charles II. - Bossuet, Histoire des variations ;

Gasquet, Henry VIII and the English Monasteries, Londres, 1889, 2 vol., traduction française par J. Lugné-Phlipon, Paris, 1894 ; Doreau, Henry VIII et les martyrs de la Chartreuse de Londres, Paris, 1890 ; Bishop et Gasquet, Edward VI and the Book of common prayer, Londres, 1891 ; A du Boys, L'Église et l'État en Angleterre depuis la conquête des Normands jusqu'à nos jours, Paris, 1887 ; Burke, Historical portraits of the Tudor dynasty and the Reformation period, Londres, 1879-1883, 4 vol. ; Dixon, History of the Church of England from the abolition of the Roman jurisdiction, Londres, 1878-1891, 4 vol. ; Strype, Historical Works, Oxford, 1822-1840, 27 vol comprenant : Annals of the Reformation ; Ecclesiastical Memorials, et les vies des archevêques Parker, Cranmer, Whitgift, Grindal, et de plusieurs autres personnages ; on pourra consulter aussi les publications de la Parker Society, Cambridge, 1841-1855, 55 vol., qui comprennent les ouvrages d'un certain nombre de théologiens anglicans depuis Henri VIII jusqu'à la fin du règne d'Élisabeth. On a choisi ceux qui ont une teinte de protestantisme plus prononcée. Hardwick, History of the Articles of Religion, Londres, 1884 ; Fuller, The Church History of Britain, from the Birth of J. C, until the year 1648, Londres, 1837, 3 vol., t. II et III ; Foxe, Acts and Monuments, Londres, 1843-49, 8 vol., t. IV sq. ; Collier, An Ecclesiastical History of Great Britain from the first planting of Christianity to the end of the reign of Charles II, Londres, 1859, 9 vol. ; Burnet, History of the Reformation of the Church of England, édition Pocock, Oxford, 1865, 7 vol. L'éditeur a ajouté un nombre considérable de documents qui rendent son édition précieuse. Hook, Lives of the Archbishops of Canterbury, Londres, 1860-1873, 11 vol., t. VI sq. ; Dodd, Church History of England with notes and continuation by Rev. M. A. Tierney, Londres, 1839, 5 vol. ; Library of Anglo-Catholic Theology, Oxford, 1841-1867, 88 vol. Collection des écrits des théologiens anglicans dont les principes se rapprochaient de ceux de la Haute Église. Voyez aussi U. Chevalier, Répertoire des sources historiques, topo-bibliographie, Montbéliard, 1894, v° Angleterre.

IV. Temps modernes. - Tracts for the times, Oxford, 1833-1841, 6 vol. ; Liddon, Life of E. B. Pusey, Londres, 1894-1898, 4 vol. ; Thureau-Dangin, La renaissance catholique en Angleterre au XIXe, 1re partie, Newman et le mouvement d'Oxford, Paris, 1899 ; bibliographie abondante. Voyez aussi les collections du British Critic, du British Magazine et des principaux journaux anglicans, tels que le Church Times pour la Haute Église, le Record pour la Basse Église, et le Guardian dont les tendances sont plutôt larges : on y suit le mouvement des idées dans notre siècle.

V. Documents. - Les assertions des historiens anglicans cités plus haut, surtout des plus anciens, demandent à être contrôlées de très près par l'examen des documents originaux. Voyez : Wilkins, Concilia Magnae Britanniae et Hiberniae, Londres, 1737, 4 vol in-fol. ; et surtout la magnifique collection publiée par les soins du gouvernement anglais, sous le titre de Calendars of State Papers ; plus de 120 volumes ont trait aux temps qui suivent la Réformation ; ils renferment une mine de renseignements sur l'histoire de l'anglicanisme.

ANGLUS Thomas, voir White (de). Thomas. A. Gatard.

ANICET (Saint), pape, dixième successeur de saint Pierre, Irénée, Cont. haer., III, 3, P. G., t. VII, col. 851, et successeur immédiat de saint Pie Ier, milieu du IIe. Eusèbe, H. E., IV, 11, 19, P. G., t. XX, col. 329, 377. Le Liber pontificalis lui prête un pontificat de onze ans, quatre mois, trois jours, ce qui ne concorde pas avec les dates qu'il lui assigne, du consulat de Glabrio Gallianus et Vetus, 150, à celui de Bruttius Praesens et de Junius Rufinus, 153.

Anicet a régné à une époque où Rome était le rendez-vous de toutes les célébrités. L'Élénin et une femme de la secte de Carpocrate y étaient depuis Hygin ; Marcion, « le vieux loup du Pont, » comme l'appelle Tertullien, et « le premier né de Satan », comme le qualifia Polycarpe, y était depuis Pie. La gnose battait son plein ; mais elle était déjà fortement prise à partie par saint Justin, sur le terrain de la philosophie. Hégésippe, accouru d'Orient, y dressa la liste des évêques, opposant la tradition apostolique à toutes les nouveautés. Le vieil évêque de Smyrne, Polycarpe († 155), vint à Rome, vers 154, vraisemblablement accompagné de deux de ses disciples, Irénée, qui, 13 ans plus tard, occupa le siège de Lyon et composa une réfutation de la gnose, surtout au point de vue de l'exégèse, et Florinus, qui devait passer à la secte valentinienne. Divers motifs l'y appelaient : peut-être le désir de voir la grande Église, à coup sûr certaines difficultés, entre autres la question de la Pâque, déjà soulevée en Orient. L'usage d'Asie ne se heurta pas à l'intransigeance d'Anicet ; car celui-ci fit le meilleur accueil à Polycarpe et le pria, en signe de paix, d'offrir à sa place le sacrifice dans l'église de Rome. Eusèbe, H. E., V, 24, P. G., t. XX, col. 508.

Nous ignorons l'attitude d'Anicet vis-à-vis des gnostiques. Le Liber pontificalis ne lui attribue qu'une seule prescription, d'ordre disciplinaire : ut derus comant non nutriret ; ce qui ne peut pas s'entendre de la tonsure qui, encore au commencement du VIe, était un insigne épiscopal (Luchesne, Lib. pont., t. I, p. 131, n. 3), mais plutôt de l'usage mentionné par saint Jérôme : demonstratur nec rasis capilibus, sicut sacerdotes cidtorcsque Isidis atque Serapidis, nos esse debere, nec rursus comam demittere, quod proprie luxuriosum est. In Ezech., P. L., t. XXV, col. 437.

Le pseudo-Isidore lui attribue une lettre aux évêques de la Gaule : De electione et ordinatione archiepiscopi, etc., qui s'appuie sur celles d'Anaclet et est aussi fausse qu'elles. Au comam non nutriant, il ajoute cette autre prescription, qui n'est point plausible : desuper caput in modum sphæræ radant, ce qui désigne la tonsure en forme de couronne.

La fête de saint Anicet est marquée au 17 avril.

G. Bareille.

ANIEN ou ANNIEN (Anianus, Annianus), disciple et collaborateur de l'hérésiarque Pelage au début du Ve. - Le P. Garnier et, après lui, le cardinal Noris (ouvrages cités infra) ont mis hors de doute sa personnalité distincte des autres pélagiens avec lesquels Jansénius d'Ypres, l'Ossius et Baronius l'avaient confondu, et en même temps son identité avec Anianus le traducteur de nombreuses homélies de saint Jean Chrysostome. Nous ferons connaître son rôle : I comme pélagien ; II comme traducteur.

CORRECTION OCR - Chunk 470/543

Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne.

CONTEXTE PRÉCÉDENT :

--- N ou ANNIEN (Anianus, Annianus), disciple et collaborateur de l'hérésiarque Pelage au début du Ve. - Le P. Garnier et, après lui, le cardinal Noris (ouvrages cités infra) ont mis hors de doute sa personnalité distincte des autres pélagiens avec lesquels Jansénius d'Ypres, l'Ossius et Baronius l'avaient confondu, et en même temps son identité avec Anianus le traducteur de nombreuses homélies de saint Jean Chrysostome. Nous ferons connaître son rôle :

I comme pélagien ;

II comme traducteur.

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TEXTE À CORRIGER :

IL Historique de la question. - 1° L'animation et Aristote. - Le problème de l'animation tel qu'il vient d'être posé n'a été envisagé, dans l'antiquité, que par Aristote, en particulier dans le Traité de la génération des animaux, 1. II, c. iv, trad. Barthélémy Saint-Hilaire, Paris, 1887, t. II, p. 35 sq. Le philosophe de Stagyre est assez obscur. Cependant il paraît défendre la succession des âmes telle que la soutiendront plus tard la plupart des scolastiques. On peut donc le considérer à juste titre comme le premier défenseur de l'animation médiate. - 1. Pour lui toutes les âmes sont d'abord en puissance dans la matière destinée à devenir un corps humain. « Évidemment, dit-il, il faut supposer que les spermes et les embryons qui ne sont pas encore séparés (des parents) possèdent l'âme nutritive en puissance, mais qu'ils ne l'ont pas en fait avant que, comme les germes qui sont une fois séparés, ils ne prennent leur nourriture et ne fassent acte de cette espèce d'âme. Il est, du reste, bien entendu qu'après cette première âme, nous aurons à parler de l'âme sensible et de l'âme douée d'entendement, car il faut nécessairement que les êtres aient toutes ces sortes d'âmes en puissance avant de les avoir en réalité. » - 2. C'est l'âme nutritive qui sort la première de la puissance à l'acte. « Au premier moment tous ces êtres ne semblent avoir que la vie de la plante. » Elle passe à l'acte dès l'instant de la conception. « Il est impossible, en effet, de considérer l'embryon comme étant sans âme et absolument privé de toute espèce de vie, car les spermes et les embryons des animaux vivent tout aussi bien que les graines des plantes. Il est donc évident qu'ils ont l'âme nutritive. » - 3. L'âme sensitive lui succède peu après, mais ne vient pas en même temps. « Bientôt aussi ils ont l'âme sensible qui fait l'animal. Que l'âme nutritive soit de toute nécessité celle qu'on doit supposer la première, c'est ce qu'on voit clairement de ce que nous avons ailleurs dit de l'âme. Ce n'est pas d'un seul coup que l'être devient animal et homme, animal et cheval ; et ceci s'étend à toutes les espèces également. » - 4. Enfin l'intelligence, c'est-à-dire l'âme humaine, arrive après l'âme végétative et l'âme sensitive. « D'où vient l'intelligence, à quel moment, de quelle manière vient-elle dans les êtres qui participent à cette sorte d'âme, c'est là une

ANIMATION 1308 ciles. » Cf. Barthélémy Saint-Hilaire, Préface au traité de la génération des animaux, d'Aristote, Paris, 1887 ; Ed. Chaignet, Essai sur la psychologie d'Aristote, Paris, 1883. 2° L'animation et les Pères grecs. - Parmi les Pères grecs, on rencontre des partisans de l'animation médiate et des partisans de l'animation immédiate. - 1. Saint Grégoire de Nysse avait cependant traité la question avec une telle netteté et une telle force, qu'il semble avoir conquis le plus de suffrages à la thèse de l'animation immédiate. Il avait en face de lui deux doctrines opposées : l'une qui soutenait que l'âme existe avant le corps, l'autre qui défendait la préexistence du corps par rapport à l'âme. Contre les deux doctrines, il affirme catégoriquement la simultanéité des deux origines : le corps et l'âme, dit-il, commencent d'exister en même temps. Ils se développent insensiblement, mais dès le premier instant de la conception l'âme est là tout entière, pour manifester successivement, à mesure que le corps grandit, ses diverses facultés. De hominis opificio, c. xxviii, P. G., t. xliv, col. 230 ; De anima et resurrectione, P. G., t. xlvi, col. 125. Cf. Passaglia, De immaculato Deiparae virginis conceptu, Rome 1855, part. III, p. 1879. - Saint Basile semble bien tenir pour l'opinion de son frère, quand il veut que l'on considère comme coupables d'assassinat ceux qui provoquent l'avortement d'un fœtus, qu'il soit formé ou non. Ad Amphilochium, epist. n, dans Balsamon, Opera, P. G., t. cxxxviii, col. 587. - Saint Maxime, abbé, en appelle au raisonnement pour démontrer que le corps ne saurait exister avant l'âme. S'il existe avant toute âme, il est mort, car il n'y a de vivant que ce qui est animé. S'il existe avant l'âme raisonnable seulement, mais avec une âme végétative ou une âme sensitive, l'homme engendre une plante ou un animal, ce qui paraît impossible, car la plante procède de la plante et non pas de l'homme, pareillement l'animal naît de l'animal et non pas de l'homme. De variis difficilibus locis sanctorum Dionysii et Gregorii seu ambiguum liber, P. G., t. xci, col. 1335 sq. - Mélétius ne peut pas davantage accepter que l'âme vienne après le corps, car de même qu'un cachet ne saurait s'adapter à l'effigie faite sur la cire par un cachet différent, ainsi l'âme, image et sceau de la divinité, ne saurait s'adapter à un corps marqué du sceau d'une autre âme et organisé par elle. Elucubratio synoptica de natura hominis, P. G., t. lxiv, col. 1087. -2. Le principal représentant de l'animation médiate, chez les Grecs, est Théodoret. Il invoque Moïse et Job. Le premier atteste que Dieu a formé d'abord le corps de l'homme et qu'il ne lui a donné une âme qu'après l'avoir pétri du limon de la terre. Le second décrit ses origines de la même façon et reconnaît n'avoir reçu la vie humaine qu'après que Dieu eut formé ses os et ses nerfs. Donc, conclut Théodoret, l'âme n'est créée que dans un corps déjà organisé, c'est-à-dire après la conception. De graecorum affectu curandis. Sermo de natura hominis, P. G., t. lxxxiii, col. 912. 3° L'animation et les Pères latins. -Tandis que, chez les Grecs, Grégoire de Nysse fait école et décide le plus grand nombre en faveur de l'animation immédiate, chez les Latins, au contraire, Tertullien en soutenant la même animation immédiate suscite des partisans à l'animation médiate. La cause en est dans l'erreur du traducianisme (voir ce mot) qu'il mêle à sa théorie. Selon lui, de même que l'homme perd l'âme humaine en perdant la vie, ainsi il reçoit cette âme humaine en prenant vie. La vie et l'animation sont donc deux faits simultanés, et comme la vie est contemporaine de la conception, il en résulte que l'animation est immédiate. Jusque-là il n'y avait rien à redire au langage de Tertullien. Mais il ajoute que l'âme est donnée en ce moment-là par les parents. « L'âme comme le corps est le fruit de la génération : des âmes du père et de la mère se détache le germe d'une âme nouvelle, un rejeton pour ainsi dire de la race d'Adam, velut siirculus quidam ex matrice Adam. » De anima, c. xix, P. L., t. II, col. 682. Cf c. xxvii et xxxvi, P. L., t. II, col. 694, 712. O. Bardenhewer, Les Pères de l'Église, première période, 1. II, § 36, trad. P. Godet et C. Perschaffel, Paris, 1898, t. I, p. 323 ; Esser, Die Seelenlehre Tertullians, Paderborn, 1893. - Pour mieux combattre cette hérésie, les Pères latins distinguerent entre la conception et l'animation ; la conception est l'œuvre des parents, l'animation est le résultat de la création de l'âme par Dieu. Ils firent plus que les distinguer, ils les séparèrent chronologiquement, ils fixerent à l'animation une date postérieure à la conception et ainsi disparaissait toute possibilité de traducianisme, lequel n'est conciliable qu'avec l'animation immédiate. Ainsi, selon Gennade de Marseille, l'âme n'est créée et unie au corps qu'après que celui-ci est déjà formé : formato jam corpore animant creari et infundi. De ecclesiasticis dogmatibus, c. xiv, P. L., t. lviii, col. 984. - L'auteur du livre De spiritu et anima, faussement attribué à saint Augustin, écrit que le corps humain vit de la vie végétative, se meut, grandit et acquiert la forme humaine dans le sein de la mère avant de recevoir l'âme raisonnable : egetatur tamen et movetur et crescit et humanam formam in utero recipit, priusquam animant rationalem recipiat, c. ix. S. Augustin, Opera, P. L., t. xl, col. 784-785. - Un autre auteur, également confondu avec saint Augustin, compare la formation de chaque homme à celle d'Adam et dit que Dieu ne donne une âme immortelle au corps humain qu'après qu'il est formé, ainsi qu'il fit pour Adam, Quoest ex vet. Testant., c. xxiii. S. Augustin, Opera, P. L., t. xxxv, col. 2229. Cf. Gralien, Decretum, II part., caus. XXXII, q. ii, c. 9, où ce texte est rapporté. - Cassiodore raisonne de la même façon et invoque en outre le témoignage des médecins qui fixent l'animation au quarantième jour après la conception. De anima, c. vii, P. L., t. lxx, col. 1292. Le même auteur observe toutefois fort justement que, dans des questions aussi obscures, il vaut mieux avouer son ignorance que se prononcer avec une audace dangereuse : Melius est in tam occidtis causis confiteri ignorantiam quam periculosam nassumere fortassis audaciam. Cf. Eschbach, Disputationes physiologico-theologicae, disp. II, part. I, c. i, a. 1, Paris, 1884. 4° L'animation et la scolastique. -1. Le courant créé par les Pères latins en faveur de l'animation médiate se continua au moyen âge dans la théologie et surtout dans la philosophie scolastique. Il fut suivi par saint Anselme, De conceptu virginali, c. vii, P. L., t. clviii, col. 440 ; Pierre Lombard, Sent., 1. II, dist. XVIII, P. L., t. cxc, col. 689, où il répète les propres paroles de Gennade ; Hugues de Saint-Victor, Explanatio in Cant. B. M. Virginis, P. L., t. clxxv, col. 418 (cf. Mignon, Les origines de la scolastique et Hugues de Saint-Victor, c. m, Paris, sans date, t. I, p. 105). Il y fut renforcé par l'arrivée des œuvres psychologiques d'Aristote. Quand on connut le philosophe de Stagyre, son De anima et plus particulièrement le De generatione animalium, on y vit des textes favorables à la succession des âmes et à l'animation médiate et l'École presque tout entière se rallia à l'opinion de Gennade et d'Aristote. Saint Thomas, Quaest. disp., De potentia, q. iii, a. 9, ad 9um ; Sum theol., Ia, q. cxviii, a. 2, ad 2um ; In IV Sent., 1. II, dist. XVIII, q. ii, a. 3 ; Cont. gent., 1. II, c. i-xxxvii, i. xxxviii et i. xxxix, les commentateurs du De anima, ceux de Pierre Lombard, ceux de saint Thomas, professent à l'envi que l'âme raisonnable n'est créée par Dieu et n'est unie au corps que lorsque celui-ci est suffisamment constitué. - 2. Ils ne sont plus aussi unanimes quand il s'agit de fixer la date où le corps est assez organisé pour être habitable par l'âme raisonnable. On conçoit, en effet, la difficulté de cette question et les 1309

XVIII, q. ii, a. 3 ; Cont. gent., 1. II, c. i-xxxvii, i. xxxviii et i. xxxix, les commentateurs du De anima, ceux de Pierre Lombard, ceux de saint Thomas, professent à l'envi que l'âme raisonnable n'est créée par Dieu et n'est unie au corps que lorsque celui-ci est suffisamment constitué.

2. Ils ne sont plus aussi unanimes quand il s'agit de fixer la date où le corps est assez organisé pour être habitable par l'âme raisonnable. On conçoit, en effet, la difficulté de cette question et les hésitations qu'elle engendre. Cependant la plupart des auteurs scolastiques fixaient l'animation vers le quarantième jour pour les enfants du sexe masculin, vers le quatre-vingtième pour les enfants du sexe féminin. Navarrus, Manuale, c xv, n. 14, Rome, 1588 ; Sylvius, In jam, q. Lxiv, a. 7, quaestio 4, Opéra, 1714, p. 418 ; Naldus, Summa, °Abortus, n. 2, Bologne, 1630 ; Marchant, Tribunal sacramentelle, t. II, tr. VI, tit i, q. III, Gand, 1643 ; Sporer, Theologia moralis sacramentalis, part. IV, c'iv, n. 698, l'Enise, 1731, p. 378 ; Pauwels, De casibns reservatis, c. I, De abortu, q vi, n. 169, Migne, Theologiee cursus completus, t xviii, col. 995.

Pour s'autoriser davantage encore, ils pensaient trouver dans certaines prescriptions de la loi mosaïque un symbole de ce fait naturel. Selon eux, c'était pour rappeler cette différence de durée dans l'animation des deux sexes que Dieu avait fixé la purification des mères à quarante jours après la naissance des garçons et à quatre-vingts jours après la naissance des filles. Cf. Maldonat, In Luc., Il, 22, Pont-à-Mousson, 1596 ; Cornélius à Lapide, In Levit., xii, 5, Paris, 1859 ; Covarruvias, In Clément., Si furiosis, part. II, § 3, n. 1, Genève, 1762 ; Dicastillo, De justifia et jure, 1. II, tr. I, disp. X, dub xm, n. 161, Anvers, 1641.

Quelques auteurs, s'inspirant d'un passage d'Hippocrate, De natura fœtus, n. 10, Genève, 1657, avançaient l'époque de l'animation et la reportaient au trentième jour pour les enfants mâles, et au quarantième pour les enfants du sexe féminin. Herinckx, Summa theologiee scholasticae et moralis, part. III, tr. II, disp. VI, q m, n. 28, Anvers, 1704 ; Lessius, De justifia et jure, 1. II, c'ix, dub x, n. 65, Louvain, 1605, p. 87.

Il est bien évident que, de part et d'autre, ces auteurs n'entendaient pas donner une date certaine, mais fixer seulement une époque vers laquelle ils pensaient que l'âme était unie au corps.

3. Enfin les auteurs étaient divisés en deux camps à peu près égaux sur la question de savoir si, avant l'arrivée de l'âme humaine, il y avait eu succession d'âmes. Les uns affirmaient que le corps humain est successivement animé par trois âmes différentes, cf. Conimbricenses, In II De anima, Cologne, 1599, c'i, q iv, a. 1, et même plus, Sylvester Maurus, Quœst philosoph de anima, q xxix, ad 2um, Le Mans, 1875 et 1876, t m, p. 96, et passe ainsi par des corruptions et générations multiples, ordonnées les unes aux autres, avant d'être définitivement la possession de l'âme raisonnable. S. Thomas, Sum theol., Ia, q cxviii, a. 2, ad 2um.

ET RÉPONSES DES ADVERSAIRES. -

ARGUMENTS TIRÉS de l'écriture sainte. -

DICT. DE THÉOL. CATHOL.

Extrahatur ac, si vivus fuerit, baptizetur. L'Église n'exige pas ici des membres ni une organisation, mais simplement la vie : or la vie existe dès le premier instant. - Si l'Église s'est montrée réservée, jadis surtout, sur la question du baptême intra-utérin, la raison en est, non dans l'absence de l'âme, mais dans la difficulté pratique d'atteindre le fœtus et d'administrer un sacrement valide. Cf. Plazza, Causa immaculatæ conceptionis SS. Matris Dei Mariæ, actio n, a. 2, Païenne, 1747, p. 314 et arguments de raison. - 1° Dans l'ordre génératif, le sujet qui doit recevoir une forme en approche par degrés et ne devient capable de cette forme qu'en vertu de ses dernières dispositions. C'est pourquoi, dans la production de l'homme, le corps n'est pas apte à recevoir l'âme intellective tant qu'il n'est pas encore convenablement organisé. C'est ici le cas de dire : « L'hôte n'arrive pas que l'hôtellerie ne soit préparée. » Cf. Liberatore, Du composé humain, c. vi, a. 7, n. 288, Lyon, 1865, p. 277, 278. - Réponse. Dans l'ordre génératif, le sujet doit être préparé sans doute, mais affirmer que le germe au moment de la conception n'est pas préparé, que le corps n'est prêt à recevoir l'âme que formé et organisé, c'est postuler précisément ce qui est à démontrer et faire une pétition de principe. Les partisans de l'animation immédiate trouvent, au moment de la conception, le corps suffisamment disposé, parce que, pour cela, il n'est pas requis, disent-ils, que l'âme puisse exercer toutes ses puissances, mais seulement sa vertu nutritive et sa vertu augmentative dont le rôle est de construire le corps, de lui donner son volume et ses membres. Or, dans l'ovule fécondé, cette vertu nutritive et d'accroissement peut immédiatement s'exercer. 2° La matière première doit passer par tous les degrés de formes substantielles, être matière de plante, puis d'animal, avant d'arriver à la forme supérieure qui est l'âme humaine. - Réponse. Cette affirmation est gratuite et suppose résolu le problème lui-même qu'il s'agit de résoudre. - L'expérience montre le contraire puisque, par la nutrition, des éléments non vivants ou des plantes deviennent de la chair humaine animée par une âme raisonnable, sans que leur matière première ait parcouru tous les stades exigés par la nature de l'embryon. - Enfin, l'on suppose cette matière de l'embryon comme partant du point le plus éloigné, alors qu'au contraire elle a été organisée et préparée par les parents et a commencé par vivre en eux de la vie humaine. 3° La notion même de génération exige l'animation médiate. La génération, suivant saint Thomas, ne suit pas, mais précède la forme substantielle. Elle mène à l'être, lequel est donné par la forme substantielle. Celle-ci est le terme vers lequel la génération conduit ; sa venue, c'est-à-dire l'animation, est donc postérieure à l'œuvre de la génération, c'est-à-dire de la préparation et de l'organisation du corps. - Réponse. Il ne faut pas confondre la génération avec l'accroissement. L'accroissement commence au moment de la conception. Il se poursuit jusqu'à la naissance et même après sans discontinuer. La génération a précédé la conception qui en est le dernier instant. Elle consiste dans la formation des éléments générateurs de part et d'autre, c'est sur eux que s'exerce la puissance génératrice des reproducteurs et non sur l'ovule fécondé et déjà doué d'une vie propre. - L'identifier « génération » avec « accroissement » serait trop prouver, puisque alors la génération durerait plus de quarante jours et se prolongerait longtemps après l'heure où, de l'aveu de tous, a certainement eu lieu l'animation. - Enfin, l'œuvre de la génération est totale à la conception, puisque alors le germe fécondé possède, sinon en acte, du moins virtuellement, tout son organisme et toutes ses puissances. 4° L'expérience montre que l'embryon est d'abord plante, puis animal, puis homme. Dans les premiers temps de la vie utérine, il ne manifeste, en effet, que des phénomènes de nutrition, la sensation n'apparaît que plus tard, et la raison n'éclôt qu'après un laps de temps beaucoup plus considérable. Cette succession des phénomènes nutritifs, sensitifs, rationnels prouve bien la succession des âmes. - Réponse. La succession de ces phénomènes ne prouve pas la succession des âmes, parce qu'une même âme, rationnelle de sa nature dès le commencement, peut très bien ne manifester ses puissances que successivement. À mesure que l'organisme se construit et se développe, l'âme fait passer de la puissance à l'acte les multiples facultés qu'elle possédait dès le commencement. Ainsi les phénomènes de la vie nutritive, de la vie sensitive et de la vie intellectuelle, en apparaissant les uns après les autres, ne prouvent pas plus la multiplicité des âmes successives que les sens, le toucher, la vue, l'imagination, la mémoire, en s'éveillant les uns après les autres, ne prouvent la multiplicité et une succession graduelle d'âmes sensitives. Si l'âme sensitive existe tout entière même avant l'épanouissement de tous les sens, pourquoi l'âme intellectuelle n'existerait-elle pas tout entière même quand une seule de ses puissances, la nutrition, est en acte ? - Cette succession ne peut rien prouver, car si elle prouvait quelque chose, il faudrait faire dater de l'éveil des sens l'apparition de l'âme sensitive, et de l'éveil de la raison qui n'a lieu qu'après la naissance, la création de l'âme intellectuelle : conclusion impossible et condamnée. 5° L'animation immédiate est impuissante à expliquer le fait de l'hérédité qui perpétue dans les fils les particularités physiologiques, anatomiques, pathologiques et même intellectuelles ou morales qui caractérisent les parents. Si, en effet, une âme toute neuve est créée par Dieu et unie au corps des la conception, cette âme est incapable de construire le corps à la ressemblance des parents ; il faut, pour expliquer cette ressemblance, une âme qui procède des parents et qui, portant leur empreinte, imprime celle-ci dans le corps qu'elle prépare à l'âme raisonnable. - Réponse. La ressemblance héréditaire est un fait mystérieux difficile à expliquer dans les deux opinions. Elle n'apparaît qu'après le quarantième ou même le quatre-vingtième jour, alors que les partisans de l'animation médiate accordent déjà la présence de l'âme humaine. - L'âme en arrivant dans l'ovule fécondé y trouve l'empreinte des parents et une espèce de force plastique qui persévère avec elle comme certaines propriétés des aliments persistent dans le corps vivant qui s'en est nourri. - Enfin, la mère en nourrissant son fruit continue à exercer sur lui une influence qui peut transmettre avec son sang propre les particularités qui la distinguent. 6° N'est-il pas immoral et effrayant de penser que Dieu crée autant d'âmes qu'il y a de conceptions humaines, et que, chaque fois qu'un fœtus, même de quelques jours, disparaîtra, une âme sombrera dans les limbes sans jamais avoir pu arriver à la vie surnaturelle ? D'autre part, un tel état de choses ferait de Dieu l'esclave des passions humaines, puisqu'il devrait créer des âmes suivant le caprice de la volupté. - Réponse. Raison de sentiment qui paraît insuffisante à résoudre le problème. - Dieu est magnifique, prodigue même dans ses œuvres. C'est par milliards qu'il faut compter les graines semées par lui pour arriver à la production d'une plante ; à centaines d'un animal qui naît et grandit, des quantités innombrables de germes ne sont jamais fécondés et périssent sans avoir donné le jour à un être vivant ; le nombre des hommes est infime à côté des ressources séminales que possède la nature ; il ne paraît donc ni impossible, ni improbable que Dieu ait ainsi prodigué les créations d'âmes humaines pour permettre à quelques-unes d'atteindre à la pensée, comme il a multiplié les âmes pour permettre à un nombre inférieur d'aboutir à la grâce. - Qu'il n'y ait là aucune injustice, ni aucune cruauté, puisque Dieu ne doit pas la vie surnaturelle ni même la vie rationnelle aux âmes créées si libéralement par lui, c'est chose certaine : ajoutons à cela que les limbes, où les âmes ravies prématurément séjournent, sont un lieu où l'on jouit d'un bonheur naturel. - Quant à l'objection qui prétend que Dieu serait ainsi au service de la passion humaine, elle est plus inconvenante que raisonnable. Dans ce cas, Dieu n'obéit qu'à une loi posée par lui-même pour le bien et la propagation de la race humaine ; il n'est pas plus souillé en cela qu'il ne l'est en concourant, comme cause première, à tous les actes mauvais des pécheurs.

IV. Arguments en faveur de l'animation immédiate

ET RÉPONSE DES ADVERSAIRES. - I. ARGUMENTS TIRÉS DE L'ÉCRITURE SAINTE. - 1° Job, xiii, 3, s'écrie : « Périsse le jour où je suis né et la nuit où il fut dit : un homme a été conçu ! » Ces paroles ne prouvent-elles pas que la conception et l'existence de l'homme sont deux choses synchroniques ? tre conçu et être homme se rapportent au même instant. - Réponse. « Toutes les opinions sont obligées de reconnaître, dans les paroles de Job, une expression figurée qui montre l'effet dans la cause et l'œuvre dans son commencement, l'homme dans son germe initial et dans les auteurs de son existence. C'est donc par anticipation que Job a placé la conception (l'animation) de l'homme dans l'œuvre antérieure qui en est la cause. » P. Hilaire de Paris, L'animation immédiate réfutée, dans Revue des sciences ecclésiastiques, juillet 1886, p. 57-59. 2° Luc., i, 31, 36. L'ange dit à Marie : « Voici que vous concevrez dans votre sein et que vous enfanterez un fils, » et plus loin : « Voici que votre cousine Elisabeth a elle-même conçu un fils dans sa vieillesse, et celle qu'on appelait stérile est maintenant dans son sixième mois. » Il y a un parallélisme entre ces deux textes, et la conception de saint Jean-Baptiste est racontée dans les mêmes termes que celle de Notre-Seigneur. Or, on sait que, chez Notre-Seigneur, l'animation eut lieu en même temps que la conception. Donc, il en fut de même pour saint Jean-Baptiste. - Réponse. Il y a parallélisme dans les termes, soit ; mais l'ange n'a pas entendu exprimer que les deux conceptions, celle de Notre-Seigneur et celle de saint Jean-Baptiste, avaient eu lieu de la même façon. Notre-Seigneur a pris possession de son corps dès le premier instant et l'animation fut, dès lors, un fait accompli, mais miraculeux ; ce que l'on ne peut dire de l'animation de saint Jean-Baptiste.

ANIMATION 1318 m'arguments de raison. - 1° Pour informer le corps, l'âme humaine exige seulement de pouvoir y exercer quelqu'une de ses opérations vitales. Or, dès la conception, l'âme peut exercer, dans le germe, ses facultés de nutrition et d'accroissement. Elle peut donc venir dès cet instant. - Réponse. S'il en était ainsi, l'âme pourrait rester dans le corps humain tant que quelqu'une de ses fonctions pourrait s'y exercer. Or l'expérience montre le contraire. L'âme fuit souvent le corps alors qu'il prête encore à sa vie un théâtre autrement organisé et favorable que l'ovule simplement fécondé. Cf. Sylvester Maurus, op cit., q xxix, ad lum. 2° L'organisme exige une âme pour se former ; il exige une âme humaine quand il doit être humain ; car cette âme seule est compétente pour organiser la matière et construire un corps humain. La restauration de certaines portions du corps, par exemple des côtes amputées dont le périoste a été conservé, montre que l'âme humaine a le pouvoir d'organiser ainsi convenablement la matière. - Réponse. La raison étant tout à fait transcendante par rapport à la matière, l'âme raisonnable n'est pas requise et ne saurait l'être, comme telle, pour la construction du corps humain. Il suffit donc qu'il y ait là une âme animale, d'un genre spécial, procédant des parents et ayant reçu de l'âme de ceux-ci la puissance d'animer provisoirement et de former un animal humain, lequel, une fois organisé, recevra de Dieu une âme raisonnable, à la place de celle qu'il avait et par laquelle il a été formé Cf. Élie Blanc, Traité de philosophie scolastique, t. III, n. 755-760 ; Farges et Barbedette, Philosophia scholastica, Paris, 1895, t. II, n. 219, p. 248. 3° On ne comprend pas bien la succession de plusieurs âmes, surtout de trois âmes dans un même corps. Il y a dans cette thèse un réel danger de transformisme. - Réponse. Il est certain qu'il y a succession d'âmes, car les éléments de la génération avant la fécondation sont animés, et doués d'une vie distincte de la vie des parents. Ils ont donc une âme qui n'est pas une âme humaine. À supposer que l'âme humaine arrive dans la conception, elle succède, même alors, nécessairement à une âme non rationnelle. Il n'est pas plus difficile de comprendre la succession de plusieurs âmes après la fécondation, qu'il n'est impossible de l'admettre dans la fécondation même. Quant au transformisme, il est écarté par l'affirmation nette et précise de la création de l'âme humaine au moment où le corps est suffisamment organisé. D'autre part, il est certain qu'il y a une évolution du corps : la sensibilité n'apparaît qu'après la vie et la raison ne vient qu'après la sensibilité et la vie. Les phénomènes de la vie intra-utérine sont des métamorphoses comparables à celles qu'on trouve chez certains animaux, comme les papillons. Cf. Sylvester Maurus, ibid., ad 4um ; Tilmann Pesch, Institutiones psychologicæ, n. 331, Fribourg-en-Brisgau, 1896, t. I, p. 429.

V. Conclusions. - 1° conclusions physiologiques. - 1° Les éléments qui concourent à la génération humaine sont le spermatozoïde ou élément mâle ; l'ovule mûr ou élément femelle. - Le spermatozoïde renfermé en grand nombre dans le sperme est un petit filament formé d'une tête et d'un long flagellum ou queue. À la jonction de la tête et de la queue, est une masse de protoplasma appelée « segment intermédiaire ». Comparé à la cellule qui est considérée aujourd'hui par les biologistes comme l'élément originel de la vie, le spermatozoïde en représente le noyau par sa tête, le corps protoplasmique par le segment intermédiaire, les cils vibratiles par sa queue. « Le spermatozoïde est une cellule vibratile devenue libre et transformée de manière à aller porter et faire pénétrer son noyau dans l'élément femelle ou ovule. » Mathias Duval, Cours de physiologie, XII, n, § 1, A, Paris, 1892, p. 665. Le spermatozoïde, grâce aux mouvements vibratiles de sa queue, est très agile. Il a une vie propre distincte de celle des spermatozoïdes voisins et de celle du générateur, puisqu'il peut continuer à se mouvoir séparément des autres spermatozoïdes et en dehors du générateur. - L'ovule mûr est composé d'une enveloppe cellulaire ou zone pellucide, contenant une masse protoplasmique, appelée vitellus, au centre de laquelle se trouve un petit noyau sphérique, le pronucléus femelle. L'ovule mûr a une vie à part, comme le spermatozoïde. Séparés l'un de l'autre, le spermatozoïde et l'ovule sont incapables de se développer de façon à former un vivant complet. Il leur faut pour cela s'unir et se compléter ainsi mutuellement : c'est le phénomène de la fécondation. 2° La fécondation a lieu quand un spermatozoïde rencontre un ovule : le spermatozoïde s'engage dans la zone pellucide et y est prisonnier. Le vitellus s'avance alors sur la tête du spermatozoïde, et l'englobe pendant que le flagellum se détache. Aussitôt que le vitellus a pris contact avec la tête du spermatozoïde, la zone pellucide se double d'une membrane nouvelle à contours très nets et qui s'oppose à l'entrée de nouveaux spermatozoïdes. Pendant ce temps, la tête, absorbée par le vitellus, s'avance vers le pronucléus femelle, l'atteint, se confond avec lui. La fusion des deux constitue le noyau vitellin. L'ovule est devenu un œuf dont le développement va produire un être semblable aux parents. Cf. Mathias Duval, op cit., E. Aubert et C. Houard, Histoire naturelle des êtres vivants, t. II, fasc. 1, Reproduction chez les animaux, Paris, 1897, p. 33 sq. ; Le Dantec, La sexualité, Paris, s. d. ; Yves Delage et A. Labbé, La fécondation chez les animaux, Paris, s. d. ; Paul Busquet, Les êtres vivants, organisation, évolution, Paris, 1899. 3° À partir de l'instant de la fécondation, l'œuf prend une vie nouvelle. Comme mû par une impulsion puissante, il se segmente, forme le blastoderme, se divise en trois couches ou feuillets distincts et entreprend la construction de chaque membre d'un corps humain. Le travail qui commence alors a, dès l'origine, une orientation déterminée. C'est le point initial de l'organisation et du développement du corps humain. Ce travail est continu, sans arrêt, sans solution de continuité : « c'est le même être vivant qui est conçu, qui se développe et qui vient au monde. C'est une évolution unique, sans interruptions et sans lacunes. La vie végétative qui se manifeste dans l'embryon animal est déjà spécifiée par la vie animale, car elle n'est pas la vie d'un végétal, mais celle d'un animal. Ainsi, par exemple, l'embryon se nourrit déjà comme un animal, avec des matières organiques ; il est incapable de se nourrir, comme le végétal, aux dépens de fluides inorganiques. Et dès que la vie sensible paraît, elle n'est pas une vie animale quelconque, mais la vie d'un animal supérieur et bientôt d'un homme. Les organes de la vie nutritive et ceux de la vie sensible, tels que le cœur et le cerveau, par exemple, ne sont jamais identiques à ceux des êtres inférieurs ; ils sont, dès l'origine, des organes humains. » A. Farges, La vie et l'évolution des espèces, c. VI, Paris, 1888, p. 161. Cf. Milne Edwards, Rapport sur les progrès de la physiologie, p. 443. II. conclusions philosophiques. - 1° Dès avant la fécondation, il y a dans chaque élément générateur une vie individuelle, donc un principe propre de vie, une âme. On ne peut, avec certains philosophes, appeler ce principe « force plastique, vertu formative ou séminale » il est plus qu'une force spécifique, il est un principe d'être substantiel et d'activité immanente. Il est donc une âme. 2° L'impulsion évidente, les énergies nouvelles, l'orientation déterminée et unique qui apparaissent dès l'instant de la fécondation montrent qu'il y a, dans l'œuf fécondé, un principe unique de vie. Cf. S. Thomas, Sum. Theol., I, q. CXVIII, a. 2. Les uns, les ovistes, affirment que c'est l'âme de l'ovule dans lequel préexistait l'organisme entier et à

CORRECTION OCR - Chunk 476/543

⚠️ CRITIQUE : Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- formative ou séminale » il est plus qu'une force spécifique, il est un principe d'être substantiel et d'activité immanente. Il est donc une âme. 2° L'impulsion évidente, les énergies nouvelles, l'orientation déterminée et unique qui apparaissent dès l'instant de la fécondation montrent qu'il y a, dans l'œuf fécondé, un principe unique de vie. Cf. S. Thomas, Sum. Theol., I, q. CXVIII, a. 2. Les uns, les ovistes, affirment que c'est l'âme de l'ovule dans lequel préexistait l'organisme entier et à ---

TEXTE À CORRIGER : ---

ANIMATION - ANNAT

1320 rait communiqué, avec l'impulsion motrice, la faculté de se développer ; les autres, les spermalistes, disent que c'est l'âme du spermatozoïde, dans lequel préexistait également tout l'organisme et qui aurait pris une énergie nouvelle et le pouvoir de s'accroître en se nourrissant de la substance renfermée dans l'ovule. Cf. T. Pesch, Institutiones psychologicae, n. 445, t. II, p. 72. Les partisans de l'épigénèse nient que, dans l'œuf, existe la moindre trace des organes futurs. Pour eux, l'œuf fécondé construit lui-même les organes humains. L'âme qui commence cette œuvre est-elle la résultante de la transformation des deux âmes et des deux substances de l'ovule et du spermatozoïde ? Et alors est-elle une pure âme végétative, ou plutôt une âme déjà animale et sensitive ? La seconde hypothèse serait plus plausible. Est-elle autre chose que la résultante des deux âmes de l'ovule et du spermatozoïde ; est-elle déjà l'âme humaine créée par Dieu au moment de la fécondation et unie à l'œuf fécondé pour y poursuivre l'impulsion vitale qu'elle y trouve ? La chose est possible. - Dans l'état actuel de la question, il semble qu'il n'y ait, ni dans la sainte Écriture, ni dans la tradition, ni dans les documents pontificaux, ni dans la théologie, ni dans la philosophie, ni même dans la biologie, aucun argument décisif en faveur de l'une des deux animations. La question reste donc libre ; cependant on doit reconnaître que la biologie et les biologistes s'accommodent mieux, de jour en jour, de la théorie de l'animation immédiate. ///. conclusions théologiques. - La question de l'animation intéresse la théologie dogmatique, la théologie morale et la théologie sacramentaire. 1° La théologie dogmatique étudie les mystères de la conception de Notre-Seigneur et de celle de Marie. - 1. Au sujet de la première de ces conceptions, elle enseigne que l'âme humaine du Christ a été créée par Dieu et unie hypostatiquement au Verbe, dès l'instant même de la conception. Les partisans de l'animation médiate sont obligés de recourir à de nombreux miracles pour expliquer la prise de possession anticipée d'un corps dans le sein de Marie par l'âme humaine du Christ. Cf. Suarez, In Il Immanent, q. vi, disp. VI, Paris, 1866, t. XVII, p. 271 ; q. XXXIII, disp. XI, sect. I, Paris, 1866, t. XIX, p. 180. Les partisans de l'animation immédiate restreignent l'intervention de l'Esprit-Saint dans l'ordre physiologique à l'œuvre d'une fécondation miraculeuse faite par le Tout-Puissant. A partir de cet instant l'âme du Christ est apparue et a organisé le corps adorable de l'Homme-Dieu, suivant les lois communes à toute génération humaine. - 2. Au sujet de la conception immaculée de Marie, les théologiens attestent : a) que la puissance de procréer ayant été donnée miraculeusement à sainte Anne jusque-là stérile, la conception de Marie se fit suivant les lois ordinaires ; b) ce que l'Église célèbre, sous le titre d'Immaculée Conception, c'est la sainteté surnaturelle de l'âme de Marie et sa préservation du péché originel, au moment précis où cette âme fut créée par Dieu et unie à son corps virginal ; c) quoique l'Église célèbre ce mystère le 8 décembre, cependant elle n'a jamais voulu définir par là que l'âme de Marie ait été créée et unie au corps au moment même de l'acte de la fécondation. 2° La théologie morale s'occupe de l'animation au sujet de l'avortement. Quoi qu'il en soit de la législation ancienne sur ce point, cf. Salmanticenses, tr. XIII, De viliis et peccalis, disp. X, dub. vi, n. 225, Paris, 1877, p. 391 ; Diana, Resolut. moral., part. VII, tr. V, De aborlu, resolut. 6, Lyon, 1652 ; la constitution Apostolique Sedis, c. ni, § 2, frappe d'excommunication tous ceux - sauf la mère - qui intentionnellement provoquent l'avortement de quelque fœtus vivant que ce soit. La distinction entre le fœtus formé et le fœtus informe n'existe plus. La suppression voulue de l'un comme de l'autre fait encourir la même peine. Cf. Gury, Compendium theol. moralis, De prœceptis decalogi, n. 402 ; Lehmkubl, Theologia moralis, t. II, n. 970. 3° La théologie sacramentaire envisage le problème de l'animation relativement au baptême. Quand un fœtus est mis au jour prématurément, doit-on le baptiser toujours ? ou faut-il ne le baptiser que s'il a atteint un certain degré de développement ? Quelque opinion que l'on suive par rapport à l'époque de l'animation, le doute doit profiter à l'âme, et la solution la plus sûre doit être admise. Par conséquent le fœtus, pourvu qu'il soit vivant, sera baptisé sous condition à n'importe quelle période de son développement. Outre les auteurs cités dans le corps de l'article, consulter Aristote, De anima, et ses commentateurs sur ce livre et sur le De generatione animalium, l. II, c. iv ; spécialement J. Dandini. De corpore animato libri VII, seu in Aristotelis tres de anima libros commentarius peripateticus, l. II, Cesene, 1651 ; Jean Philoponos, De anima, ad text., 111 et XXIV, Lyon, 1536 ; Galien, De formatione fœtus, Bâle, 1529 ; Alexandre de Hales, Summa, part. II, q. LXII, mémbr. n, Lyon, 1575, t. II ; Albert le Grand, Summa de homine, q. VI et VII, Lyon, 1651, t. XIX ; S. Bonaventure, In IV Sent., l. II, dist. XXXI, a. 1, q. i, Quaracchi, 1885, t. II ; Cosmas Alamannus, Summa philosophica ex variis libris D. Thomæ Aquinatis, Physicae III pars, q. LXXXIX, a. 2, édit. Ehrle, Paris, 1810, t. II, sect. IV ; Goudin, Philosophia theologica, Physicae IV pars, disp. unica, q. I, a. 3, 1« conclusio, ad 2 », Civita-Vecchia, 1859, t. III, p. 362 ; Nouvelle revue théologique, 1879, t. XI, p. 164, De animatione fœtus ; Palmieri, Institutiones philosophicae, Anthropologia, c. III, th. XVII, Rome, 1875 ; t. II ; Zigliara, Summa philosophica, Psychologia, l. II, c. VIII, a. 3, n. 9, 10, Rome, 1886, t. II, p. 165, 166 ; Tongiorgi, Institutiones philosophicae, Psychologia, n. 213, Bruxelles, 1869, t. III, p. 109 ; Zephirin Gonzales, Philosophia elementaris, 1868, l. I, p. 479 ; La Scienza italiana, an. III, 1878, t. I, p. 347 ; an. I, t. II, p. 338 ; an. III, t. I, p. 227 ; Debreyne, Physiologie catholique et philosophique, Paris, 1872, p. 291 ; P. Hilaire de Paris, Notre-Dame de Lourdes et l'Immaculée Conception, Dissertation sur le moment de la création des âmes, Lyon, 1880 ; S. Alphonse de Liguori, Theologia moralis, l. III, tr. IV, c. I, dub. iv, n. 394 sq. ; Revue des sciences ecclésiastiques, janvier 1870, Étude sur l'animation du fœtus, par le docteur Dunot de Saint-Maclou ; D. Mercier, La psychologie, IIe part., c. VIII, n. 244, 5e édit., Louvain, 1899, p. 540 sq. ; P. Hertwig, Traité d'embryologie, trad. Julin, Paris, 1891, Ie part, c. I-VI ; W. Preyer, Physiologie spéciale de l'embryon, trad. Wiet, Paris, 1887, IXe part, et append. I-III ; H. Lebrun, La reproduction, dans Revue néo-scolastique, février et mai 1899, février 1900, Louvain ; Edm. Perrier, La philosophie zoologique avant Darwin, Paris, 1884, c. XVIII-XIX. *A. CHOLLET.

ANIMISME, voir l'article (Principe).

1. ANNAT François, jésuite français, né à Estaing (Aveyron), le 5 février 1590, admis dans la Compagnie le 16 février 1607, professa la philosophie et la théologie à Toulouse, fut recteur des collèges de Montpellier et de Toulouse, devint assistant de France (1618-1652), provincial, confesseur de Louis XIV en 1654-1670 ; il mourut à Paris le 14 juin 1670. Des 1644, il commença à publier ses nombreux ouvrages qui sont, presque tous, de controverse contre les jansénistes, dont il fut l'adversaire déclaré. Des polémiques très vives s'ensuivirent. - Scientia media contra novos-ejus impugnatores defensa, in-4°, Toulouse, 1615. La faculté de théologie de Toulouse le censura, le 1er mai 1645, et le Père Charles de l'Assomption (de Bryas), carme, publia contre lui : Scientia media ad examen revocata, in-8°, Douai, 1670. Le Père Ant de la Loubère, S. J., défendit son confrère contre la censure de Toulouse, et le Père Annat se justifia dans Solutio quaestionis theologicae, historicae et juris pontificii, quae fuerit mens concilii Tridentini circa gratiam efficacem et scientiam mediam, in-4°, 1645 ; - Catholica disceptatio de Ecclesia præsentis temporis, in-4°, Paris, 1650, contre le Père Gibieuf, de l'Oratoire ; - De incoacta libertate, in-4°, 1652 ; - Augustinus a Baianis vindicatus, in-4°, Paris, 1652 ; - Informatio de quinque propositionibus ex Jansenii theologia collectis, quas episcopi Galliæ Romano Pontifici ad censuram obtulere, in-4°, Paris, 1653 ; Arnauld et Nicole répondirent à cet ouvrage ; - Jansenius a thomistis gratiæ per seipsam efficacis defensoribus condemnatus, in-4°, Paris, 1653 ; Noël de la Lane critiqua ce traité ; - Cavilli Jansenianorum contra latam in ipsos a Sede apostolica sententiam, in-4°, Paris, 1654. Il fut traduit en français et de la Lane l'attaqua. - Il serait trop long de citer tous les autres ouvrages publiés par le Père Annat en français, contre les jansénistes ; le plus considérable est La conduite de l'Église et du roi justifiée dans la condamnation de l'hérésie des jansénistes, in-4°, Paris, 1664. En 1661, il prit part à une polémique qui fut provoquée par une thèse sur l'infaillibilité du pape, soutenue le 12 décembre 1661 par le Père Jacques Coret, S. J., au collège des jésuites de Paris. Tous les tenants du gallicanisme s'élevèrent contre elle avec fureur. Le Père Annat ne put les convaincre par son Expositio theses. Arnauld et Nicole se distinguèrent parmi ses adversaires. L'ouvrage le plus important laissé par le jésuite est Opuscula theologica ad gratiam spectantia, 3 vol in-4°, Paris, 1666, où sont insérés quelques-uns des traités cités plus haut. C. Sommervogel.

2. ANNAT Pierre, né en 1638, mort en 1715, est le neveu du précédent. À l'exemple de son oncle, Pierre professa la philosophie à Toulouse, et s'adonna spécialement à l'étude de la théologie positive pour laquelle il composa une vaste introduction sous le nom d'Apparatus ad positivam theologiam methodicus, 2 vol in-4°, Paris, 1700, 1705 ; Lyon, 1717, 1725, 1744, 1766, 1775 ; Bamberg, 1755. Ces nombreuses éditions attestent suffisamment la valeur de l'ouvrage, bien que plusieurs de ses opinions quelque peu hasardées l'aient fait condamner par le Saint-Office le 31 janvier 1713 ; mais l'ouvrage corrigé fut autorisé par décret du 3 octobre 1714. Il se divise en 7 livres ainsi disposés : 1° nature propre de la théologie positive et de la théologie scolastique ; 2° Écriture sainte ; 3° tradition ; 4° principaux Pères de l'Église ; 5° conciles ; 6° constitutions papales et décisions de l'Église ; 7° hérésies, et, par manière d'épilogue, une dissertation détaillée sur le collège des cardinaux. L'auteur de l'Apparatus était supérieur général de la congrégation de la doctrine chrétienne. Feller, Biographie universelle, Paris, 1815, t. III, p. 11 ; Michaud, Biographie universelle, anc et mod., Paris, 1811, t. II, p. 189 ; Glorieux, Dictionnaire des sciences ecclésiastiques, Paris, 1868, t. I, p. 108 ; Hurter, Nomenclator Literarius, Inspruck, 1892 sq., t. II, col. 710. C. Toussaint.

ANNEGARN Joseph, né à Ostbevern, le 12 octobre 1794, professeur d'histoire ecclésiastique au lycée de Braunsberg, mort le 8 juillet 1813. On a de lui, entre autres ouvrages, Handbuch der Patrologie, Münster, 1839. A. Lecant.

ANNIBAL DES ANNIBALDI. Né à Borne, de la famille sénatoriale de ce nom. Entra dans l'ordre des freres prêcheurs, fut l'auditeur de saint Thomas d'Aquin à Paris, y reçut la licence (1258) et la maîtrise en théologie. Peu après, maître du Sacré-Palais, cardinal du titre des Douze-Apôtres (décembre 1262), il mourut à Orviéto en 1272. Il fut lié d'une étroite amitié avec saint Thomas qui lui dédia les trois dernières parties de son exposition des quatre Évangiles d'après les Pères (Chaîne dorée). On a d'Annibal un commentaire sur les quatre livres des Sentences, longtemps attribué, à tort, à saint Thomas d'Aquin, parce qu'il est presque un résumé de l'ouvrage de ce dernier sur Pierre Lombard. Il a eu, grâce à cette confusion, un assez grand nombre d'éditions, et se trouve plusieurs fois parmi les œuvres completes de saint Thomas. La première édition est de Bâle,

Quétif-Echard, Scriptores ordinis prædicatorum, t. I, p. 261 ; Hurter, Nomenclator literarius, t. IV, col. 255 ; Gregorovius, Geschichte der Stadt Rom, Stuttgart, t. V (1865), p. 155 sq. ; Eubel, Hierarchia catholica, t. I, p. 8 ; Potthast, Regesta pontificum romanorum, p. 1541, 1649.

P. MANDONNET.

ANNIBALE (d'). Joseph, cardinal, né le 22 septembre 1815 à Borbona, diocèse de Rieti, fut professeur au séminaire de Rieti et conquit dans cette charge, par son enseignement et ses publications, la réputation d'un théologien consommé. Il devint ensuite vicaire général de Rieti, mais ne resta que peu d'années dans ce nouveau poste. Il fut préconisé évêque titulaire de Cariste par Léon XIII, le 12 août 1881, et nommé en même temps assesseur de la S. C du Saint-Office. Ensuite, il fut créé cardinal-prêtre du titre des Saints-Boniface et Alexis, dans le consistoire du 11 février 1889. Le souverain pontife, dans son allocution consistoriale, rendait au nouveau cardinal ce témoignage particulièrement élogieux : « Il est illustre par son intégrité, sa modestie et la richesse de sa doctrine. » Univers, 15 février 1889. Le cardinal d'Annibale fut préfet de la S. C des Indulgences. Il mourut à Borbona, sa ville natale, le 18 juillet 1892. On a de lui une théologie morale publiée sous ce titre : Summula theologiae moralis, 3 vol in-8°, Milan, 1881-1883. C'est un résumé substantiel des leçons que l'auteur professait au séminaire de Rieti. L'ouvrage est divisé en trois parties : 1° Prolégomènes ou traités généraux de la théologie morale ; - 2° Devoirs de droit naturel, communs à tous les hommes ; - 3° Devoirs particuliers aux chrétiens, touchant les choses saintes et religieuses, comme les sacrements, les fêtes, etc. Dans ce cadre, toutes les questions de morale ont trouvé place ; toutes ont une solution concise, mais nettement formulée et appuyée sur les meilleures autorités. Les notes occupent dans l'ouvrage plus de place que le texte et renferment, avec des citations bien choisies, d'utiles références bibliographiques. Le cardinal d'Annibale écrivit aussi un Commentaire de la constitution « Apostolicae Sedis », Rieti, 1880. Ce commentaire est apprécié et a été mis à profit par la plupart des auteurs plus récents, théologiens et canonistes, Hurter, Nomenclator literarius recentioris theologiae catholicae, Inspruck, 1892 sq., t. III, col. 1448.

A. Beuc.net.

ANOMÉENS, secte d'ariens dont la caractéristique était le radicalisme et l'intransigeance de leurs assertions hérétiques ; aussi formèrent-ils comme l'extrême gauche du parti. Leur nom vient du mot grec ἀνόμοιος, dissemblable, dont ils se servaient à l'égard de Dieu le Fils, par opposition à l'μοούσιος des orthodoxes, à l'μοιούσιος des semi-ariens, et même à l'μοιότης trop accentué de certains ariens plus politiques et moins intransigeants, comme Acace de Césarée et ses amis. On les appelait aussi aétiens et eunomiens, de leurs deux coryphées, Aétius et Eunomius. Les appellations d'exoucoutiens et d'hétérousiens, par lesquelles on les désigne encore, ne leur étaient pas propres, mais communes avec tous les partisans de l'arianisme strict, qui soutenaient que le Fils avait été tiré du néant ντως ν, et qu'il était d'une autre substance que le Père, τερος οὐσίας. - I. Histoire. II. Doctrine.

I. Histoire. - Au début, les anoméens n'ont pas d'autre histoire que celle de leurs chefs, Aétius et Eunomius. Quand, sous l'empereur Constance, la division se mit parmi les adversaires de la foi de Nicée, ils firent cause commune avec les autres ariens, tant qu'il s'agit seulement d'affirmer la supériorité du Père sur le Fils ou de rejeter l'μοούσιος ; et l'μοιότης, comme au troisième synode de Sirmium en 357 et au synode tenu à Antioche l'année suivante, sous l'évêque arien Eudoxe.

Mais, en cette même année 358, les anoméens sont directement pris à partie par les semi-ariens réunis à Ancyre, puis à Sirmium ; τερος οὐσίας est anathématisé. Aétius et Eunomius furent alors exilés avec un grand nombre de leurs partisans, mais l'exil dura peu. Les camps se tranchèrent davantage au synode de Séleucie, en 359. Acace de Césarée ayant proposé une formule arienne mitigée qui admettait vaguement le terme d'μοούσιος, et rejetait l'νόμοιος, Aétius et Eudoxe écrivirent de tous côtés pour soutenir la doctrine de l'hétérousie. Le triomphe des acaciens à la cour valut à Aétius un nouvel exil, tandis qu'Eunomius, soutenu par Eudoxe transféré du siège d'Antioche sur celui de Constantinople, devint évêque de Cyzique en Mysie. Mais bientôt les difficultés qui s'élevèrent entre les deux évêques au sujet du rappel et de la réhabilitation d'Aétius, sans cesse ajournés par Eudoxe, firent qu'Eunomius se sépara de celui-ci et forma un groupe à part ; on distingua dès lors les « eunomiens ou anoméens » des « ariens ou eudoxiens ». Théodoret, Haeret. fabul. compend., iv, 3, P. G., t. lxxxiii, col. 421. Eunomius fit des ordinations pour son parti, qui eut bientôt un évêque à Constantinople même. Philostorge, Hist. eccles. epitom., viii, 2 ; ix, 4, P. G., t. lxv, col. 555, 570. La secte fit de grands progrès sous Julien l'Apostat, qui la favorisa, sans doute pour faire mieux échec aux orthodoxes. Dans un synode d'Antioche, tenu en 362 sous Euzoius, quelques évêques prononcèrent la réhabilitation d'Aétius et affirmerent nettement la doctrine anoméenne, en déclarant que « le Fils était totalement dissemblable d'avec le Père, κατὰ πσαν ντα ἀνόμοιον », aussi bien sous le rapport de la volonté que sous celui de la substance ». Socrate, Hist. eccles., ii, 45, P. G., t. lxvii, col. 360.

Les progrès des eunomiens continuèrent sous Valens, grâce à l'influence prépondérante d'Eudoxe et au caractère franchement arien de la politique religieuse de l'empereur ; mais, à sa mort, leur fortune sombra. Dans l'édit de tolérance, porté par Gratien, à la fin de l'année 378, les eunomiens furent exclus du bénéfice commun. Socrate, v, 2, P. G., t. lxvii, col. 568. Sous Théodose, leur situation devint encore plus critique. Condamnés nommément au second concile œcuménique, tenu à Constantinople en 381 ; enveloppés dans toutes les mesures répressives prises par l'empereur contre les ariens ou les hérétiques en général, ils furent encore l'objet de lois spéciales, ordonnant de rechercher soigneusement et d'exiler leurs clercs et leurs docteurs, ou de livrer leurs livres au feu, leur enlevant même les droits civils en matière de testament et d'héritage. Cod. Theodos., Bonn, 1842, 1. XVI, tit. v, 31, 32, 34, 49, 58. La décadence du parti fut aussi favorisée par des divisions intestines. Vers 379, un Cappadocien, nommé Théophrone, prétendit qu'il y avait diversité et changement dans la connaissance divine, suivant qu'elle se rapporte au passé, au présent ou à l'avenir ; excommunié par les eunomiens, il forma une secte dont les partisans s'appelèrent eunomiothéophroniens. Sozomène, Hist. eccles., vii, 17, P. G., t. lxvii, col. 1464. Peu de temps après, un laïque de Constantinople, du nom d'Eutychius, soutint que le Fils, « ayant tout reçu du Père, » connaissait l'heure du dernier jugement. Désapprouvé par les autres eunomiens qui s'appuyaient sur Matth., xxiv, 37, et Marc, xiii, 32, il fit appel à Eunomius alors en exil, et celui-ci sanctionna sa doctrine ; mais après la mort de l'hérésiarque, vers 395, il fut excommunié par ses adversaires et forma la secte des eunomiculychiens, les mêmes assurément qui, dans Nicéphore Calliste, sont appelés eunomieupsychiens, Sozomène, loc. cit. ; Nicéphore Calliste, Hist. eccles., xii, 30, P. G., t. cxlvi, col. 842. Une troisième scission eut lieu sous Théodore le jeune, vers 420. Lucien, neveu d'Eunomius et d'abord chef des eunomiens à Constantinople, se rendit coupable d'adultère et d'autres vices ; craignant qu'on ne sévit contre lui, il se sépara de son parti et se fit une doctrine facile. Philostorge, xii, 11, P. G., t. lxv, col. 620. Vers le milieu du Ve, la secte des anoméens se trouvait presque éteinte ; les rares adeptes qu'elle conservait encore en Orient étaient obligés de se cacher et de tenir leurs assemblées dans des endroits isolés ; ce qui leur fit donner le nom de troglites ou troglodytes. Théodoret, Haeret. fabul., iv, 3, P. G., t. lxxxiii, col. 422.

II. Doctrine. - La doctrine trinitaire des anoméens est, en substance, celle de l'arianisme primitif. Pour s'en convaincre, il suffit de comparer la profession de foi présentée par Arius à saint Alexandre, S. Athanase, De synodis, § 15, P. G., t. xxvi, col. 706-706, et l'κθεσις τριαδικὴ d'Eunomius, P. G., t. lxx, col. 950-951, ou bien encore le court résumé que le même Eunomius donne de son enseignement à la fin de sa première Apologie, P. G., t. xxx, col. 868. Des deux côtés, on part d'un Dieu unique, non engendré et sans commencement, ἀγέννητος, ἀναρχος, lequel, en conséquence de son éternité et de son aséité, ne saurait communiquer sa propre substance ni engendrer un terme même consubstantiel. Des lors, il ne saurait être question ni d'identité, ni de similitude quant à la substance entre le Père et le Fils ; celui-ci est un être tiré du néant par la volonté du Père, mais supérieur aux autres créatures, parce que seul il a été créé immédiatement par le Dieu suprême pour devenir son instrument dans la production et le gouvernement du monde.

Cette doctrine, purement arienne, reçoit chez les anoméens une forme plus systématique et si fortement imprégnée du dialecticisme aristotélicien, que Théodoret leur reproche d'avoir transformé la théologie en technologie, Haeret. fabul., iv, 3, P. G., t. lxxxiii, col. 420, et saint Grégoire de Nysse, de tout concevoir en Dieu d'après les catégories d'Aristote. Contra Eunom., I, P. G., t. xlv, col. 906-907. Aétius et Eunomius insistaient particulièrement sur l'γέννητος, l'aséité, comme constitutive de l'essence divine absolument simple et indivisible, pour en conclure la diversité de substance entre le Père ἀγέννητος et le Fils γεννητός. Les quarante-sept raisonnements d'Aétius, rapportés par saint Épiphane, Haer., lxxvi, P. G., t. xlii, col. 549 sq., tendent tous à prouver que τὸ ἀγέννητον signifie formellement et uniquement la substance divine éminemment simple, que c'est l'essence même de Dieu, et que par suite, dans l'hypothèse d'une génération à terme consubstantiel, la substance divine serait tout à la fois engendrée et non engendrée, contradiction suivie de plusieurs autres.

Relativement au composé théandrique, les anoméens partageaient encore une erreur commune aux ariens, en ne reconnaissant pas d'âme humaine dans le Christ. S. Épiphane, Ancoratus, xxxiii, P. G., t. xliii, col. 77 ; Théodoret, Haeret. fabul., v, 11, P. G., t. lxxxiii, col. 489 ; Gennade, De eccl. dogm., n, P. L., t. lviii, col. 981 ; surtout S. Grégoire de Nysse, Contra Eunom., ii, 13, P. G., t. xlv, col. 543-515, et De anima, ibid., col. 220. Les doutes émis sur ce point par quelques auteurs, comme Tillemont, Mémoires, t. vi, p. 514, n'ont d'autre fondement que la mauvaise traduction latine de l'œuvre d'Eunomius dont ils se sont servis.

En ce qui concerne le Saint-Esprit, ils formulaient explicitement les conséquences de la doctrine arienne, ne voyant en lui que le plus haut et le plus noble produit du Fils, destiné à être la source de l'illumination et de la sanctification des âmes. Dans son Apologie, n. 25, Eunomius lui refuse en propres termes la puissance créatrice et la divinité.

Les anoméens s'écartaient pourtant sur deux points de la doctrine d'Arius. D'après cet hérésiarque, le Fils n'était parvenu à la dignité divine qu'en récompense de sa vertu ; les anoméens, au contraire, lui attribuaient celle dignité comme apanage de sa génération et de sa filiation unique. Eunomius distinguait entre l'essence divine, οὐσία, indivisible et incommunicable, et la puissance d'agir ou l'activité, ἕνεργεια, séparable et communicable.

C'est ἕνεργεια, et non pas οὐσία, qui est en Dieu le principe de la paternité, et c'est aussi la participation de l'ἕνεργεια ou puissance créatrice qui constitue la divinité du Fils, car elle l'élève au-dessus du niveau ordinaire des créatures et lui confère vis-à-vis des choses qu'il a créées le rang qui revient au créateur.

L'autre point de divergence se rapporte à la connaissance de Dieu. Arius considérait l'être divin comme incompréhensible. S. Athanase, De synod., loc. cit. Les anoméens, au contraire, proclamaient hautement l'intelligibilité absolue de l'essence divine : « Dieu ne sait de son être rien de plus que nous ; son être n'est pas plus clair pour lui que pour nous. Tout ce que nous savons de lui, il le sait également, et tout ce qu'il sait de lui-même, nous le trouvons pareillement en nous sans différence aucune. »

Ce sont les propres paroles d'Eunomius, d'après Socrate, Hist. eccl., iv, 7, P. G., t. lxvii, col. 474. Et l'anoméen Philostorge compte expressément l'opinion contraire parmi les erreurs d'Arius et d'Eusèbe de Césarée, Hist. eccl., I, 1 ; II, 3 ; X, 2, P. G., t. lxv, col. 461, 468, 583.

Quelle put être la genèse de cette doctrine, c'est une question qui demanderait un plus long exposé des idées d'Eunomius sur la manière dont nous connaissons Dieu et sur l'origine divine et la portée des noms appellatifs. Il suffit de remarquer ici une étroite connexion entre cette doctrine et les principes des anoméens sur l'οὐσία ; en soutenant que ce mot seul exprimait, et exprimait parfaitement l'essence divine, conçue d'ailleurs avec un caractère de simplicité absolue excluant toute distinction même virtuelle, ils se trouvaient facilement amenés à conclure qu'ils comprenaient pleinement l'essence divine comme le terme même d'οὐσία.

Cf. S. Grégoire de Nysse, Contra Eunom., I, XII, P. G., t. xlv, col. 918, 930, 938.

À ces diverses erreurs, les anoméens en joignirent d'autres dans l'ordre pratique. Ils rebaptisaient les catholiques et même jusqu'aux ariens qui n'étaient pas de leur secte ; de plus, à la triple immersion alors en usage, ils substituaient une seule immersion, en mémoire de la mort de Jésus-Christ.

Philostorge, X, 4, P. G., t. lxv, col. 585 ; Sozomène, Hist. eccl., VI, 26, P. G., t. lxvii, col. 1362 sq.

Saint Épiphane ajoute qu'ils changeaient aussi la formule traditionnelle, en baptisant au nom du Dieu incréé, et du Fils créé, et de l'Esprit sanctificateur et procréé par le Fils créé. Haer., lxxvi, 6, P. G., t. xlii, col. 657.

L'administration du baptême aurait même dégénéré chez eux en pratiques ridicules ou inconvenantes. Théodoret, Haeret. fabul., IV, 3, P. G., t. lxxxiii, col. 420.

On reproche encore aux anoméens leur attitude irrespectueuse et rationaliste à l'égard des saintes Écritures, S. Épiphane, loc. cit., et leur aversion pour le culte des reliques et des saints.

Astère d'Amasée, Homil., X, P. G., t. xl, col. 331 ; S. Jérôme, In Vigilant., c. VIII, P. L., t. XXIII, col. 347.

Enfin, leurs principes de morale, opposés à l'ascétisme chrétien, auraient été fort larges, comme saint Grégoire de Nysse le dit assez nettement, en défiant les anoméens eux-mêmes de lui porter un démenti. Contra Eunom., I, 1, P. G., t. xlv, col. 266, 282.

I.l'ie. - Dans Anselme, le théologien est inséparable de l'homme et du moine. Il faut donc jeter un coup d'œil sur cette belle vie, non pour tout dire, mais pour dégager ce qui peut servir à comprendre et à juger les écrits et la doctrine. Eadmer, le fidèle compagnon d'Anselme et son consciencieux biographe, est là pour nous guider.

I. Premières années. - Anselme naquit dans la cité d'Aoste en 1033 ou 1034, quelques-uns disent le 6 mai 1033, de parents riches et nobles. Son père, Gondulfe ou Gandolfe, était Lombard ; en attendant qu'il se fit moine pour mourir sous le froc, il était tout aux choses du siècle, libéral d'ailleurs et bienfaisant, au point de passer pour prodigue. Sa mère, Ermemberge, était, dit Eadmer, une parfaite mère de famille. C'est elle qui fut la première éducatrice d'Anselme, et « l'enfant, dans la mesure de son âge, prêtait volontiers l'oreille aux leçons maternelles ». /'. L., t. ci, viii, col. 50. Un trait de ces toutes premières années montre très bien ce qu'il était et ce qu'il était destiné à être. Entendant dire qu'il y avait là-haut dans le ciel un Dieu maître de tout, il se figura, ulpote puer inter montes nutritus, que le ciel reposait sur la montagne, et qu'en allant au sommet on arriverait à la cour de Dieu. Cette idée lui trotta longtemps par la tête, et il cherchait à la réaliser. Un jour, il rêva l'avoir fait, et « le matin, sicut puer simplex et innocens, il croyait vraiment avoir été au ciel et y avoir mangé le pain du Seigneur ». Ibid., col. 51. Cependant il grandissait, chéri de tous. Sur ses demandes instantes, il fut mis à l'école. Mais le maître, un parent, ne sut pas prendre cette riche et délicate nature, et l'enfant passa par une terrible crise d'hypocondrie, qui mit sa raison même en danger. Il fallut pour le guérir tout le tact et tout l'amour de sa mère. Enfin, il se rétablit et les désirs d'étude revinrent. Cette fois il fut confié, semble-t-il, aux bénédictins d'Aoste, et dans cette douce atmosphère, demi-monacale et demi-maternelle, les progrès furent rapides. Ce fait, qu'il racontait plus tard à ses moines du Bec, contribua sans doute beaucoup à former l'admirable éducateur que fut Anselme. (Eadmer n'en dit rien. Pour savoir comment nous le connaissons, voir Ragey ci-dessous, t. i, p. 11.). Il n'avait pas 15 ans qu'il voulait déjà être moine : c'était pour lui la vie idéale. Mais vinrent les attraits du monde : plus de ferveur, presque plus d'étude. Sa mère le retenait un peu. Elle mourut, et « la barque de son cœur, ayant comme perdu son ancre, fut emportée sur les flots du siècle ». Ibid., col. 52. Dieu y pourvut : son père, on ne sait pourquoi, se mit à lui faire la guerre, autant ou plus, dit le biographe, pour le bien qu'il faisait que pour le mal. Bref, Anselme s'éloigna, en compagnie d'un seul clerc, du donjon paternel. « Après trois ans passés partie en Bourgogne, partie en France, il vient à Avranches et y demeure quelque temps » - le biographe ne donne pas d'autre détail ; - de là il se rend au Bec, « pour voir Lanfranc, lui parler, rester près de lui, » comme faisaient tant de clercs, et non des moindres, que le renom du maître attirait de toutes les parties du monde. Le voilà élève de Lanfranc, et bientôt son élève chéri. Nuit et jour il travaille, in litterarum studio ; non seulement il écoute Lanfranc, mais il se prête volontiers à aider lui-même ses condisciples. Sa vie était celle d'un moine. « Si j'étais moine, se dit-il, je n'aurais pas plus à souffrir et je serais sûr du mérite. » Ibid., col. 53. Le voilà donc uniquement soucieux de plaire à Dieu : il sera moine. Mais où ? « Si j'entre à Cluny ou au Bec, pensait-il, le temps que j'ai donné à l'étude des lettres est du temps perdu. A Cluny, pas d'études ; au Bec, la place est prise par Lanfranc. Il faut que j'aille là où je pourrai montrer mon savoir et rendre service à beaucoup. » - « Je n'étais pas encore dompté, disait plus tard Anselme en racontant cela, je n'avais pas encore le mépris du monde. » Des idées plus hautes et plus justes lui vinrent bientôt, des idées de sacrifice. « Est-ce donc vouloir être moine cela que de vouloir être préféré, plus honoré, plus estimé ? A bas la superbe ! sois moine là où, comme il convient, tu sois mis après tous pour Dieu, compté pour moins que tous, moins estimé que tous. Et donc, au Bec. Là sera mon repos, là j'aurai en vue Dieu seul, là son amour sera toute ma contemplation, là son bienheureux et continuel souvenir ma consolation et mon rassasiement. » Ibid., col. 53. D'autres fois, il se demandait s'il ne devait pas se faire ermite, ou encore rentrer chez lui et vivre de son patrimoine en faisant le bien. Il s'ouvrit de tout à Lanfranc, qui, ne voulant rien décider, l'adressa au saint évêque de Rouen, Maurille. L'évêque opina pour le Bec. Anselme acquiesça. On voit que cet homme d'idéal et de sentiment, ce primitif et ce spontané, savait être pratique et réfléchi.

2. Le moine. - Anselme avait 27 ans quand il devint moine au Bec (1060). Trois ans après, il remplaçait Lanfranc comme prieur et profitait des libertés de sa charge pour être de plus en plus à Dieu et aux sciences célestes. Il se préparait, dit Eadmer, par ces divines spéculations à résoudre, Deo reserante, les questions les plus obscures non résolues jusqu'à lui, et à prouver par raisons évidentes que ses solutions étaient vraies et catholiques. Les jours ne lui suffisant pas, il passait une partie de ses nuits à prier et à corriger des manuscrits. Une nuit qu'il était couché, il cherchait comment les prophètes avaient pu voir comme présent le passé et l'avenir ; il vit soudain de son lit les moines, chacun suivant son office, allumer, préparer l'autel pour les Matines, sonner la cloche, et à ce son tous les frères se lever. Il comprit qu'il n'était pas plus difficile à Dieu d'éclairer les prophètes. Ce qu'était son enseignement, nous pouvons nous en faire une idée par ses opuscules, par les dialogues surtout, dont quelques-uns, comme le De grammatico, sont de petits chefs-d'œuvre pédagogiques. Grand spéculatif, il était aussi grand directeur d'âmes ; et en même temps qu'il gagnait tout le monde autour de lui, il répandait au loin le bon renom du monastère et y attirait une élite avide de science et de perfection religieuse. Il avait grâce pour gagner des jeunes gens et pour les former ; il s'en occupait avec un soin spécial, et maint trait de sa vie, mainte parole ou mainte lettre de lui nous montrent quel art il avait pour gagner les cœurs, comment il savait se proportionner à l'âge et comment il comptait plus sur la douceur que sur la violence. Eadmer, 1. I, c. ii, n. 13, 17, P. L., t. CLVIII, col. 57, 59 ; c. iv, n. 30, col. 67. Cf. Guibert de Nogent, De vita sua, 1. 1, c. xvii, P. L., t. clvi, col. 874.

Le 26 août 1078, mourait le saint abbé Herluin, fondateur du Bec. Tous les suffrages désignèrent Anselme pour lui succéder ; et, non moins que le prieur, l'abbé fut pour tous comme une vision de la bonté divine. Un plus lourd fardeau lui était réservé.

3. L'évêque. - Plusieurs fois déjà les affaires du Bec l'avaient amené en Angleterre et, comme partout, il s'était fait aimer et vénérer. Le siège de Cantorbéry était vacant depuis quatre ans, quand le roi Guillaume le Roux, d'accord pour une fois avec son clergé et tout son peuple, choisit Anselme pour succéder à Lanfranc, 6 mars 1093. Malgré ses résistances, la « pauvre vieille petite brebis » fut attelée au joug avec « le taureau indompté » qu'était le roi. Eadmer, Hist novorum, 1. I, P. L., t. cix, col. 368. C'en est fait pour lui des doctes loisirs et de la paix monacale. Il ne cessera de les regretter, et sa grande joie sera de se retrouver au milieu des moines : « Le hibou dans son trou est content avec ses petits ; ainsi moi au milieu des moines. » « J'aimerais mieux, disait-il encore, être au milieu des moines l'enfant qui tremble sous la verge du maître, que le primat d'Angleterre sur son siège pontifical. » Eadmer, l. c., 1. II, c. i, n. 8, P. L., t. clviii, col. 83. On sait sa résistance invincible aux prétentions de ce tyran brutal et gouailleur que fut Guillaume le Roux. La querelle allait plus loin que la question des investitures, plus loin que cette « liberté de l'Église, la chose que Dieu aime le plus en ce monde ». C'est au schisme que tendait Guillaume. La grande intelligence d'Anselme, sa vue claire des droits et des prérogatives de l'Église furent pour beaucoup dans son attitude : le théologien montrait son devoir au saint. En 1097, il put enfin aller à Rome et voir le pape Urbain II. Son séjour en Italie se prolongea. En 1098, il assista au concile de Bari, on sait avec quel éclat. En avril 1099, il prend part au synode de Rome où furent renouvelés les décrets contre la simonie, le concubinage des clercs, l'investiture laïque. En août 1100, on apprit la triste mort de Guillaume le Roux. Son frère, Henri Beauclerc, lui succéda et invita le primat à revenir. La paix ne fut pas longue, et, en avril 1103, Anselme reprenait le chemin de Rome. Il ne devait rentrer en Angleterre qu'en septembre 1106. Cette fois, l'accord était sincère et le vieil archevêque put mourir en paix.

4. Derniers jours. - « Ne pouvant plus marcher, dit Eadmer, 1. II, c. ii, P. L., t. clviii, col. 115, il se faisait porter tous les jours à l'oratoire pour assister à la messe, car il avait une dévotion tendre à l'eucharistie. » C'est seulement cinq jours avant sa mort qu'on parvint à lui faire garder absolument le lit. Ses chères études eurent une part dans ses dernières pensées. « On était au dimanche des Rameaux ; nous restions, comme de coutume, assis près de lui. L'un de nous lui dit : « Seigneur Père, « à ce que nous voyons, vous vous en allez de ce monde « fêler la Pâque à la cour de votre maître. » Il répondit : « Si c'est son bon plaisir, volontiers je m'y soumets. « Mais s'il voulait me laisser encore parmi vous pour « me permettre au moins d'éclaircir la question que je « poursuis en ce moment, celle des origines de l'âme, « je l'accepterais avec reconnaissance ; car je ne sais si « personne après moi l'éclaircira. » Dieu ne le voulut pas, et Anselme mourut à l'aube du mercredi saint, 21 avril 1109. Il allait avoir 76 ans.

La Vita Anselmi d'Eadmer se trouve dans les Bollandistes (21 avril), avec quelques notes du P. Henschenius ; Migne l'a rééditée d'après Gerberon, P. L., t. clviii, col. 49-120, ainsi que l'Historia novorum, P. L., t. cix, col. 347-524. Les deux ouvrages ont été réédités à Londres en 1884, dans les Rolls series par M. Rule.

II. Les œuvres. Chronologie et authenticité. - Anselme signait ses écrits, c'est-à-dire qu'il mettait son nom à côté du titre. Il y joignait d'ordinaire une préface qu'il faisait suivre d'une table des chapitres pour donner une première idée de l'opuscule. Voir Monologion, prologue, P. L., t. clviii, col. 144 ; Proslogion, préface, col. 225 ; Cur Deus homo, préface, col. 362.

Dans sa correspondance, il est souvent question de ses œuvres ; Eadmer enfin nous en parle aussi et parfois raconte les circonstances où elles ont été composées. Nous avons ainsi, sur les principaux écrits d'Anselme, des renseignements précieux qui nous en garantissent l'authenticité et qui nous permettent, sinon de les dater tous avec certitude dans l'ordre chronologique, au moins de les rapporter à des périodes précises de la vie du saint auteur.

/. OUVRAGES ÉCRITS PAR ANSELME, PRIOUR AU BEC (1063-1078) ou abbé (1079-1093). - Eadmer, l'ita, 1. II, n. 25, P. L., t. clviii, col. 62, rapporte à ce temps les trois traités De veritate, De libertate arbitrii, De casu diaboli, auxquels il ajoute le De grammatico. Il mentionne ensuite, toujours comme du même temps, le Monologion qui fut suivi du Proslogion, ibid., n. 26, col. 63, et de la réponse à Gaunilon. Peut-on préciser davantage ? Anselme, dans le prologue ajouté plus tard au De veritate, P. L., t. clviii, col. 467, mentionne les quatre premiers traités dans le même ordre qu'Eadmer, en ajoutant pour les trois premiers, qu'il les a écrits à différentes époques ; il veut qu'on les groupe ensemble et dans l'ordre indiqué, mais sans dire que cet ordre est celui de la composition. Le fait qu'on les avait « rangés autrement en les transcrivant avant qu'ils ne fussent achevés » ferait plutôt supposer le contraire, comme aussi le fait que le prologue placé en tête du dialogue De veritate montre que les trois autres dialogues existaient déjà.

Le Monologue d'ailleurs est antérieur au De veritate, puisqu'il y est cité deux fois, c'i, P. L., t. clviii, col. 468, et c x, col. 479. Il est même probable que c'est le premier opuscule publié par Anselme (quoique peut-être le De grammatico ait été fait plus tôt). La Préface en effet, semble indiquer un premier écrit et les hésitations d'un débutant, P. L., t. clviii, col. 143, comme aussi le fait qu'il ne le croyait pas digne du nom de livre et qu'il le donna d'abord sans nom d'auteur. Proslogion, Proœmium, t. clviii, col. 224. Anselme parle souvent du Monologion soit dans ses autres écrits, soit dans sa correspondance. Cf. Epist., i, 63, 65, 68, 74 ; ii, 17 ; iv, 183. Il est question du Proslogion dans le De fide Trinitatis, c'iv, et dans la correspondance, Epist., ii, 11, 17, 27. Quelques Méditations datent aussi du priorat, 4331

ANSELME 1332 la seconde, par exemple (Terret me), et probablement la troisième (Anima mea, anima serumnosa), entre 1068 et 1078. Voir la Censura de dom Gerberon, P. L., t. clviii, col. 29. L'homélie, ix, sur l'Évangile de l'Assomption, Luc, x,38, fut écrite entre 1088 et 1093, après avoir été prononcée plus d'une fois in conventu fratrum. Voir la préface d'Anselme, P. L., t. clviii, col. 644, et la Censura de Gerberon, col. 27. Avec trois prières à la sainte Vierge, Epist., i, 20, et une prière à saint Nicolas (elle n'est pas dans Gerberon) dont il parle dans une lettre écrite d'Angleterre quelque temps avant son élévation à l'épiscopat, Epist., ii, 51, c'est tout ce que nous pouvons avec certitude rapporter à cette époque. //. OUVRAGES ÉCRITS PAR ANSELME ÉVÊQUE (1093-1109). - i. Liber de fide Trinitatis et de incarnatione Verbi. - Anselme nous dit lui-même l'avoir commencé sous forme de lettre, quand il était abbé au Bec. Voir c'i, P. L., t. clviii, col. 262. Roscelin, contre lequel il est écrit, s'étant soumis, au concile de Soissons (1092). Anselme laissa là son travail. Mais Roscelin revint à ses erreurs, et Anselme, déjà archevêque, acheva son traité (1093 ou 1094) et le dédia au pape Urbain II, qui, dit Eadmer, s'en servit au concile de Bari. Cf. Eadmer, l'ita, 1. II, n. 10, P. L., t. clviii, col. 84 ; Hist novor., 1. II, P. L., t. dix, col. 414 ; Anselme, Epist., ii, 35, 41, 51. Le Monologion et le Proslogion y sont cités, c'iv, col. 272 ; cf c. I, col. 284 ; en revanche, il est cité dans le De processione S. Spiritus, c xvii, col. 311.

2. Cur Deus homo. - Commencé en Angleterre, sans doute pendant les mois de loisir dus à l'absence du roi (1094), il fut achevé près de Capoue, dans l'été qui précéda le concile de Bari (1098). Préface d'Anselme, P. L., t. clviii, col. 361. Eadmer le transcrivit pour le Bec. S. Anselme, Epist., iii, 25, P. L., t. dix, col. 56. Anselme, dans la lettre lv du 1. IV, t. dix, col. 233, prie les moines de Cantorbéry de le transcrire et de l'envoyer à Pascal II.

3. De conceptu virginali et originali peccato. - Dans le Cur Deus homo, 1. II, c xvm, P. L., t. clviii, col. 425, Anselme annonce son intention d'écrire sur le péché originel ; c'est annoncer le présent traité. Le prologue, P. L., t. clviii, col. 431, nous indique d'ailleurs qu'un mot du Cur Deus homo en a été l'occasion. Au c xxn, col. 453, il est encore fait allusion au même ouvrage. Eadmer nous dit, l'ita, 1. II, n. 54, col. 107, qu'il fut écrit à Lyon, au retour d'Italie, après le concile de Bari ; c'est indiquer l'année 1099 ou 1100. Dans une de ses lettres, Epist., iv, 55, t. dix, col. 233, Anselme demande qu'on le transcrive avec le Cur Deus homo pour qu'il puisse adresser le volume au pape Pascal II. Il en parle aussi, Epist., iv, 42.

5. De beatitudine caelestis patriae (1100). P. L., t. clviii, col. 587-606. - Pendant son séjour à Lyon, Anselme vint à Cluny et fit aux moines une conférence sur le bonheur du ciel. Eadmer, qui était présent, fut prié par ses frères de Cantorbéry de la rédiger. Il s'y mit, ne soupçonnant pas, dit-il, combien le travail devait lui coûter. Preuve qu'il ne travailla pas seulement de mémoire ; il voulut, lui-même nous le dit, y mettre du style : d'une causerie il a fait un traité. Ce sont pourtant les pensées d'Anselme, mais quelques-unes exprimées en d'autres circonstances : Scripsi, hoc solum intendens ut ca simpliciter dicerem quae me in codem capitulo per id temporis, vel alibi ab ore ipsius Patris, de eadem re accepisse recordari valebam. Préf d'Eadmer, P. L., i CLIX, col. 587. Il y revient en finissant : Usus ut ex ore B. P. Anselmi accepi conscripsi, pour expliquer comment la beauté du fond est bien d'Anselme, et comment on ne retrouve plus dans l'expression ni l'esprit pénétrant du maître ni la grâce de sa parole, col. 604. D'ailleurs, conclut le consciencieux rédacteur, notre Père a lu et relu le travail, il l'a retouché de sa sainte main, il l'a garanti de son autorité, la postérité peut le transcrire et le lire sur sa recommandation. M. Malou a trouvé, dans un manuscrit de la bibliothèque royale de Bruxelles, une autre rédaction du sermon De beatitudine sous le titre De quatuordecim beatitudinibus, et l'a jointe à son édition des Méditations, p. 296-324. C'est la même marche, les mêmes idées, les mêmes comparaisons, le même fond enfin ; l'expression seule est différente. Il croit cette rédaction de saint Anselme lui-même ; mais rien ne le prouve, et cette opinion se concilie difficilement avec l'affirmation expresse d'Eadmer. Quant au court proœmium que M. Malou ne sait à quoi rapporter, Prœf p. 19, il s'explique quand on se reporte au De similitudinibus. Là, en effet, les chapitres De quatuordecim beatitudinibus sont précédés d'un chapitre sur la bonté, c xi, P. L., t. dix, col. 623, qui répond exactement à l'appel du proœmium. D'autre part, ces chapitres sont en rapport plus étroit avec l'opuscule De beatitudine, donné par Gerberon, qu'avec celui donné par M. Malou, puisque là ce n'est plus seulement le même fond, c'est, sauf les différences que j'appellerais d'encadrement, le même texte. La rédaction trouvée par M. Malou ressemble d'ailleurs plus que celle d'Eadmer à un résumé de conférence. Viendrait-elle d'un moine de Cluny, auditeur de l'archevêque ? Il reste que nous avons là les pensées d'Anselme, mais non proprement un écrit de lui.

6. De processione S. Spiritus (1101). - Eadmer dans la l'ie d'Anselme, 1. II, n. 47, col. 102, se contente de dire qu'Anselme, à Bari, réfuta victorieusement les grecs ; mais dans l'Historia novorum, 1. II, t. dix, col. 415, il ajoute qu'il reprit le sujet, et en écrivit egregium opus, qu'il envoya, à la prière de ses amis, partout où l'erreur des grecs était connue. Cet écrit est évidemment le De processione S. Spiritus, et il est étrange que le P. Henschenius ne s'en soit pas douté, loc cit., note a. Il est vrai qu'un manuscrit l'attribue à saint Augustin, mais un seul contre tous, et l'erreur est palpable ; car les positions sont celles de la polémique avec les grecs, portant surtout sur le Filioque, dont l'addition est mentionnée en termes expres, c v, P. L., t. clviii, col. 293. Cf le prologue, col. 285. Anselme en 1101 écrit à Walram qu'il le lui envoie. P. L., t. clviii, col. 541. Il en est encore question, Epist., iii, 160, et sans doute aussi 161 (mais cf. 53). Pour la date, cf. Gerberon, Censura, P. L., t. clviii, col. 20.

7. Epistola De azymo et fermento (vers 1101). P. L., t. clviii, col. 541-548. - A Walram, évêque de Naumbourg, encore engagé dans le parti de l'antipape.

8. De sacramentorum diversitate, vers 1102, P. L., t. clviii, col. 551-554.- A Walram réconcilié avec le pape.

9. De concordia præscientiæ, prædestinationis et gratiæ cum libero arbitrio, vers 1109, P. L., t. clviii, col. 507-542. - Nous savons par Eadmer, l'ita, 1. II, n. 71, col. 114, qu'Anselme l'écrivit dans les derniers temps de sa vie.

10. On pourrait joindre quelques petits opuscules qui sont restés parmi les lettres, De malo, par exemple, et Epist., ii, 8, De corpore et sanguine Christi, Epist., iv, 107. ///. opuscules sans indications précises. - Restent quelques opuscules, la plupart de petite importance, pour lesquels manquent les indications précises. Gerberon donne comme authentiques :

1. Le De voluntate, P. L., t. clviii, col. 487-489. - Un manuscrit de Saint-Victor l'attribue à Anselme, et tout, dit Gerberon, y est à lui. Dans le De concordia, c xi, col. 536, l'auteur dit qu'il écrira peut-être un jour sur les divisions de la volonté actuelle. Ceci pourrait être l'écrit annoncé ; en ce cas,

ANSELME 1334 rions là la dernière œuvre du saint docteur. Mais il est possible aussi que l'opuscule ait été rédigé par un disciple d'Anselme, en groupant les indications éparses çà et là dans les écrits du maître. Cf. De conceptu virginali, c xi ; De concordia, c xi, xn, etc.

2. VOffendiculum sacerdotum, P. L., t. clviii, col. 555-556. - Simple extrait d'une lettre d'Anselme, Epist., i, 56, P. L., t. clviii, col. 1126-1128.

3. Le De nuptiis consanguineorum, P. L., t. clviii, col. 557-560. - Réponse d'Anselme à la consultation d'un évêque. La suscription porte : Anselmus Cantuariensis fratri dilecto ; la manière et les idées sont bien de lui.

4. Le Judicium de stabilitate monachi, P. L., t. dix, col. 333-335, serait peut-être une réponse du même genre.

5. L'Admonitio morienti, P. L., t. clviii, col. 685-688, que les manuscrits donnent comme d'Anselme. - C'est bien avec cette suavité touchante qu'il devait exhorter les mourants à mettre tout leur espoir dans les mérites de Jésus.

6. Comme le De beatitudine, le petit traité De pace et concordia, P. L., t. clviii, col. 1015-1021, donné comme d'Anselme dans le manuscrit de Louvain, serait peut-être la rédaction d'une conférence d'Anselme. La Realencyklopàdie, 3e édit., Leipzig, 1896, t. i, p. 566, ligne 31, pour montrer que l'œuvre est d'Anselme (ou au moins d'Eadmer), renvoie à la lettre m, 133 ; mais rien ne prouve qu'il y ait ici une allusion au De pace et concordia.

2. Homélies et exhortations. - Nul doute possible pour la neuvième, P. L., t. clviii, col. 611-649 ; elle fut écrite par Anselme abbé. L'oir ci-dessus. Pour le reste, la critique a beaucoup à faire, soit pour voir si celles qu'on a accueillies sont bien de notre Anselme, soit pour rechercher celles qui dans les recueils pourraient être de lui. Un mot de Gerberon, Censura, P. L., t. clviii, col. 26, C, et un autre de dom Ceillier, Histoire des auteurs sacrés, Paris, 1729 sq., t. xxi, c. xxvin, n. 31, p. 593, cf. c. xvi, a. 2, § 4, n. 1, p. 304, iraient à les lui ôter presque toutes pour les donner à Babion l'Anglais, ou à Hervé de Bourgdieu ; mais leur raison n'a rien de concluant, cf. Realenzyklopädie, t. i, p. 566, ligne 28. La question reste ouverte.

3. Méditations et prières. - Nous savons qu'Anselme a écrit, et cela à diverses époques, des méditations et des prières. L'oir Eadmer, l'ita, l. II, n. 10, col. 56 ; Epist., I, 20 et 61. Mais de dire à coup sûr ce qui lui appartient dans les recueils si mêlés et si retouchés du moyen âge, c'est chose difficile. Gerberon se tient sur une prudente réserve. En bloc, l'œuvre est d'Anselme. Mais pour plusieurs, il y aurait lieu de reconsulter les manuscrits. La critique interne ne donne guère que des indices. Le meilleur est la façon anselmienne de pousser les idées et les sentiments en marée montante, et de mener ensemble l'activité spéculative et la prière affectueuse.

La neuvième méditation ne paraît pas être d'Anselme, mais d'Eckbert de Schonau ; la méditation tripartite 15, 16, 17, est mise en doute par Gerberon, Censura, col. 31, parce que, dit-il, Anselme n'avait qu'une sœur et que cette sœur se maria, tandis que la sœur de celui qui a écrit la Méditation est restée vierge. Mais la lettre alléguée par Gerberon, Epist., m, 07, ne prouve pas qu'Anselme n'ait jamais eu d'autre sœur que Richera.

Parmi les Oraisons, nous n'avons pas celle à saint Nicolas dont parle Anselme, Epist., n, 51 ; dans la lettre i, 20, il est question de trois longues oraisons à la sainte Vierge ; elles sont sans doute dans notre recueil ; Gerberon conjecture que ce seraient les xii, xiii, xiv.

Celles à saint Etienne, lxix, et à sainte Madeleine, lxxiv, sont indiquées, Epist., iv, 121, parmi les sept dont parle Anselme ; d'autres témoignages nous disent qu'il écrivit des oraisons sur les saints, ce qui confirme la donnée des manuscrits.

Le fait que plusieurs fragments des Méditations ou Oraisons se trouvent soit dans le premier livre des Méditations longtemps attribuées à saint Augustin, soit dans le Manuale dit d'Augustin, soit dans le recueil de l'abbé Jean, ne prouve rien contre l'attribution à Anselme. Cf. Gerberon, Censura, col. 35, 38.

L'édition Migne ajoute à Gerberon une méditation sur le Miserere donnée par Mai comme inédite et comme de saint Anselme ; mais elle n'est, selon Mgr Malou, ni inédite, ni de saint Anselme. Meditaliones, préf., p. 11.

V. DE SIMILITUDINIBUS, P. L., t. dix, col. 605-708. - Comme le De beatitudine, ce n'est pas un écrit d'Anselme ; mais ce sont ses idées, ses dits et faits, son esprit. C'est un recueil de mots, de causeries, d'instructions familiales, en général sous forme de comparaisons. La rédaction est d'un familier du saint docteur, probablement d'Eadmer. Plusieurs des choses ici rapportées se trouvent déjà textuellement dans la vie par Eadmer, ou dans l'Histoire novorum. Noter aussi la ressemblance, parfois l'identité textuelle, entre les chapitres xlvii-lxxi du De similitudinibus et le De beatitudine.

VI. UVRES DOUTEUSES OU SUPPOSÉES. - i. uvres en vers. - Ni le beau poème De contemptu mundi, ni très probablement les deux autres poèmes qui suivent, P. L., t. clviii, col. 687-708, ne sont d'Anselme. Parmi les Oraisons, quelques-unes sont en rythmes assonants (10, 61) ; l'attribution est douteuse, comme aussi celle des hymnes et du Psalterium beatae Virginis, P. L., t. clviii, col. 1035-1050. - Si les vers sur Lanfranc, col. 1049-1050, sont de notre auteur, ils ne donnent pas une haute idée de ses facultés poétiques.

Le Mariale. - Dans ces dernières années, le R. P. Ragey a vivement revendiqué le Mariale pour saint Anselme. Ce serait un joli fleuron à sa couronne poétique. Mais l'attribution reste improbable. Aux autres raisons, on peut ajouter celle-ci : le Mariale appartient aux plus beaux temps de la rime double ; or tout indique que du temps d'Anselme l'assonance seule était en usage. 2. uvres en prose. - Sont douteux ou peu garantis : le De voluntate Dei, P. L., t. clviii, col. 581-585 ; le Tractatus asceticus, ibid., col. 1021-1035 ; VExhortatio ad contemptum temporalium et desiderium aeternorum, ibid., col, 677-686 ; le Sermo de Passione Domini, ibid., col. 675, 676.

Ne sont pas d'Anselme : la Méditation ix, P. L., t. clviii, col. 748-761, qui semble être d'Eckbert de Schonau, ni l'Elucidarium (n'est pas dans Migne), ni le dialogue De Passione Domini, ni le De mensuratione crucis, ni le De conceptione beatae Virginis (avec annexes), ni quelques autres que personne ne revendique plus pour lui.

La question critique n'a guère progressé depuis Gerberon. C'est donc à la Censura qu'il faut encore renvoyer, P. L., t. clvii, col. 15-48. Quelques suppléments d'information dans l'Histoire littéraire de la France, Paris, 1750, t. ix, p. 410-453, et aussi dans dom Ceillier, Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques, Paris, 1757, t. XXI, p. 282-339.

Éditions. - La meilleure édition complète est celle de dom Gerberon, Paris, 1675, reproduite avec quelques additions à Paris, en 1712 ; à l'ense, en 1744 ; à Paris, avec beaucoup de fautes, par Migne, en 1853-1854. Sur les éditions antérieures, 1335

Sur la question du Mariale, excellent résumé par J. Mearns, J. Julian, A dictionary of hymnology, art. Ut jucundas, p. 1200-1201, Londres, 1892 (conclut pour Bernard de Cluny). Le P. Ragey a traité la question dans : Annales de philosophie, Paris, mai et juin 1883, t. viii, p. 138-163, 255-284 (tiré à part) ; Controverse et contemporain, Lyon, nov. 1887 ; Revue des questions historiques, Paris, oct. 1886 et juillet 1887. Cf. Ragey, Histoire de saint Anselme, Paris, 1890, t. I, p. 440-457. L'oir encore : Controverse et contemporain, Lyon, 1885, t. IV, p. 317-320 ; Léop. Delisle, dans Bibliothèque de l'école des chartes, Paris, 1885, t. xlvi, p. 158-159, et surtout dans Annales de philosophie chrétienne, 1885, t. xin, p. 318-325 ; Hauréau, Les poèmes latins attribués à saint Bernard, Paris, 1890, p. 87. - Deux éditions par le P. Ragey, Londres, 1883 (avec préface et introduction en latin). Tournai, 1885 (texte seul, très élégant dans sa simplicité).

III. UVRES : IDÉE ET CONTENU. - Les traités d'Anselme formant chacun une œuvre à part, il faut les étudier un à un, tout en montrant comment ils se relient et finissent par faire un bel ensemble.

Commençons par le seul qui ne soit pas directement du ressort de la théologie i. De grammatico, P. L., t. clviii, col. 557-584. - C'est un exercice pratique de logique formelle ; c'est en même temps une amorce à l'étude des catégories. On peut conclure de là que le grand platonicien de la scolastique a fréquenté aussi Aristote, dans la mesure où Aristote lui était accessible. Saint Anselme se promet, De verit., prol., col. 467, que le traité ne sera pas inutile comme introduction à la dialectique ; il pourrait maintenant encore rendre de grands services, soit comme secours, soit comme modèle, au professeur qui n'aurait pas oublié que la logique est un art et que les arts s'apprennent surtout par l'exercice. C'est en même temps une excellente leçon de pédagogie pratique, tant par la façon d'intéresser le disciple, d'éveiller et de diriger la réflexion, que par le choix pour matière d'exercice d'une question importante à élucider (car c'en est une, sous son insignifiance apparente).

2. Monologion, P. L., t. clviii, col. 141-224. - Ainsi nommé, par opposition au Proslogion, parce que tout y est dit sub persona secum sola cogitatione disputantis et investigantis ea quae prius non animadverlisset. Praef., col. 144. Il parut d'abord avec le Proslogion, sans nom d'auteur, sous le titre Exemplum meditandi de ratione fidei (idée, préf. du Proslogion. P. L., t. clviii, col. 225. Anselme avait jeté en conversation quelques idées sur la méditation de l'essence divine et sujets connexes. Ses frères le prierent de leur écrire la méditation même, sans appel à l'Écriture, procédant par simples raisonnements et démonstrations concluantes. Le saint auteur croit « n'y avoir rien dit qui ne soit d'accord avec les Pères et surtout avec saint Augustin dans le De Trinitate ». Préf., loc. cit. ; cf. Epist., I, 68. Il a raison, à condition de joindre ce qu'il dit ailleurs de ce qui s'y trouve de nouveau et de personnel, De fide Trinit., iv, col. 272-273. Ni les Pères, ni Augustin n'avaient rien de si précis, de si puissamment raisonné, de si fortement lié sur l'essence et les attributs de Dieu, et je ne pense pas que depuis on ait rien fait de si bien comme précis de théodicée.

Lanfranc ne goûta guère le Monologion ; il fut dérouté par cette incursion hardie de la raison dans le domaine de la foi ; Anselme se couvrit derrière Augustin. Epist., I, 68. D'autres s'effarouchèrent également, et l'auteur dut recommander la prudence dans la diffusion du livre. Epist., i, 74. Mais, en général, l'accueil fut enthousiaste.

3. Proslogion, P. L., t. clviii, col. 223-242. - Anselme nous explique lui-même dans sa préface comment le Monologion l'amena à écrire le Proslogion. Le Monologion est lissé d'arguments divers liés ensemble. L'auteur se demande s'il n'y aurait pas un argument qui, pour tenir, n'eût besoin que de lui-même, et qui seul suffît pour établir que Dieu est, qu'il est le souverain bien, n'ayant besoin d'aucun autre, et dont tous les autres ont besoin pour être et pour bien être, tout ce que nous croyons de Dieu. Après bien des lueurs décevantes et fugitives, il désespérait de trouver, et s'était résolu à n'y plus penser, quand l'idée qu'il ne cherchait plus se dégagea soudain du choc de ses pensées obsédantes, qu'il s'efforçait de repousser. C'est le fameux argument ontologique dont il sera parlé à l'article suivant. Comme le Monologion, le Proslogion parut tout d'abord sans nom d'auteur, avec le titre destiné à devenir une devise : Fides quaerens intellectum. Hugues, archevêque de Lyon, légat du pape en France, lui fit un devoir de mettre son nom aux deux opuscules. Il le redonna donc avec son nom en tête et des titres nouveaux qui permettaient mieux l'adjonction du nom.

Le Proslogion ne contient pas que le fameux argument. À l'idée d'être le plus grand qu'on puisse concevoir, quo majus cogitari nequit, se rattache sans peine celle d'être qui est tout ce qu'il est mieux d'être que de n'être pas, quidquid melius est esse quam non esse, et celle d'être dépassant toute pensée créée, major quam cogitari possit ; se rattache aussi la solution des apparentes antinomies que met en Dieu notre façon de concevoir fragmentaire et divisée : comment il est à la fois miséricordieux et impassible, tout-puissant sans tout pouvoir, juste quand il punit et juste quand il pardonne, etc. Bref, le Proslogion complète le Monologion, en étudiant Dieu surtout dans ses rapports avec les idées que nous en avons et avec les aspirations de notre cœur. L'opuscule est sous forme d'élévations, sub persona conantis erigere mentem suam ad contemplandum Deum et quaerentis intelligere quod credit ; et il y a là des cris de l'âme qui seraient à leur place dans les Confessions de saint Augustin. - Il sera question, à l'article suivant, de la réponse à Gaunilon.

A l'édition de K. Haas, Tubingue, 1863, mentionnée par Ueberweg, t. I, p. 176, ajouter : De la connaissance de Dieu ou Monologue et Prosloge avec les appendices, par G. C. Ubaghs, Louvain, 1854 ; texte meilleur que celui de Gerberon, d'après un manuscrit de Bruxelles, traduction, notes (parfois ontologistes), bonne table analytique. Bouchitté les avait déjà traduits sous le titre : Le rationalisme chrétien à la fin du xi'siècle, ou Monologium et Proslogium. traduits et précédés d'une introduction, Paris, 1844. Texte à bon marché du Monologion, dans Hurter, Patrum opuscula selecta, Inspruck, 1874, t. XXVIII.

4. De fide Trinitatis et de incarnatione Verbi, P. L., t. clviii, col. 259-284, contre Roscelin. - Dans le Monologue, Anselme avait déjà médité sur la Trinité. Ici, il approfondit le mystère, autant qu'il est donné à notre faible raison. Après une humble préface où il dédie son œuvre au pape Urbain II, et des considérations aussi justes que belles sur le rôle de la raison dans la foi, Anselme s'attache à la phrase de Roscelin qui a été l'occasion du livre et dont le livre tout entier n'est que la réfutation. « Si en Dieu, disait Roscelin, les trois personnes ne sont qu'une seule chose, et non trois choses distinctes ayant leur être à part (comme sont trois anges ou trois âmes) de façon cependant à n'être qu'un par la puissance et par la volonté, il faut conclure que le Père et le Saint-Esprit se sont incarnés avec le Fils. » Anselme, après avoir montré qu'il est absurde de lâcher des choses de foi pour d'apparentes antinomies dialectiques, prend la question lui aussi par la raison, mais en parlant des données de la foi et uniquement pour résoudre les difficultés ; il montre d'abord à Roscelin qu'il est hérétique et que même avec son hérésie, il se contredit sans cesse. Il lui suffit ensuite de préciser les notions, de distinguer entre nature et personne, entre chose absolue et chose relative, pour faire voir que les conclusions de Roscelin ne tiennent pas, et que sa dialectique même est en défaut. On voit que, malgré le titre, l'Incarnation du Verbe n'est pas traitée ici en elle-même. Il est seulement expliqué comment la distinction des personnes en Dieu suffit pour qu'on puisse dire que le Verbe seul s'est incarné, et non le Père ou le Saint-Esprit, l'union s'étant faite immédiatement in unitate personae, non in unitatem naturae, c. IV, col. 275 ; il est aussi expliqué en passant comment il était convenable que le Verbe s'incarnât plutôt que le Père ou le Saint-Esprit, c. VI, col. 276.

5. De processione Spiritus Sancti contra Græcos. P. L., t. clviii, col. 280-326. - Dans l'ouvrage contre Roscelin, Anselme, pour ne pas brouiller les idées, s'occupe peu du Saint-Esprit. Ici il complète sa théorie de la Trinité en traitant spécialement cette question ; et il montre avec sa précision habituelle, sa dialectique puissante, sa sûreté modeste, que, en partant des données communes aux Grecs et aux Latins, il faut nécessairement admettre que le Saint-Esprit ne procède pas seulement du Père, mais aussi du Fils. Chemin faisant, il répond d'un mot aux autres chicanes des Grecs sur l'addition du Filioque. Il conclut, avec sa modestie ordinaire : « Mille autres entre les Latins eussent mieux fait que moi. Tout donc ce que j'ai dit qui soit digne d'être agréé, qu'on l'attribue non à moi, mais à l'Esprit de vérité. Si j'ai avancé quelque chose qu'il faille corriger en quelque façon, qu'on me l'impute et non au sentiment des Latins. » Col. 326.

6. De veritate. - Suivent trois ouvrages théologiques, - Anselme dit : pertinentes ad studium sacrae Scripturae, De veritate, prologue, col. 467, - sous forme de dialogue entre le Maître et le Disciple. Pour entrer dans les intentions de l'auteur, il faut les unir en commençant par le De veritate, mettant ensuite le De libero arbitrio, pour finir par le De casu diaboli. Car, sans former entre eux un tout continu, ils se groupent ensemble, par le sujet comme par la forme dialoguée, et il y a de l'un à l'autre une certaine progression, le second s'éclairant par le premier, et le troisième par les deux autres. De veritate, prolog., col. 467-468. Dans le De veritate, col. 467-486, partant de la démonstration de Dieu par la vérité logique donnée dans le Monologion, c. XVII, Anselme cherche ce qu'est la vérité, où on la trouve, et si elle diffère avec les objets où on la trouve. Tout en faisant une part à la vérité logique, veritas enuntiationis, et à la vérité morale, rectitudo voluntalis, rectitudo significationis, veritas actionis, il s'occupe surtout de la vérité ontologique. Toute vérité doit se définir, selon lui, rectitudo sola mente percipibilis, c. XI, col. 480 ; tandis que la justice, qui est aussi une rectitude, est définie, rectitudo voluntalis, servata propter se, c. XII, col. 484. Anselme ne veut pas qu'il y ait plusieurs vérités selon la pluralité des choses vraies, comme il n'y a pas plusieurs temps selon la pluralité des choses qui sont dans le temps. « Il y a, conclut-il, une suprême vérité subsistante qui n'est la vérité de rien, et on parle de la vérité d'une chose en tant que la chose est conforme à cette vérité première. » Tout n'est pas clair et précis dans cet opuscule, et saint Thomas, en même temps qu'il explique Anselme, a introduit ou vulgarisé dans cette question de la vérité des distinctions utiles et une définition plus nette, cf. Quaest. disp., De veritate, q. I, et Sum. theol., Ia, q. XVI. - Mais les remarques abondent où se montrent la profondeur d'Anselme ou sa subtilité. Il faut noter les jolies pages inspirées d'Augustin, sur la véracité des sens, c. VI, col. 473 sq. ; noter aussi le retour sur la preuve de Dieu comme vérité suprême, preuve bien augustinienne aussi, déjà esquissée dans le Monologion, c. CVIII. Lire De veritate, c. I et c. X. On dispute encore sur la valeur de cette preuve, et avec plus de raison peut-être que sur la fameuse preuve ontologique. Anselme donne au c. X, col. 479, quelques explications qui, en en précisant le sens, la font peut-être rentrer dans la preuve métaphysique reçue de tous, dont elle ne serait qu'une application spéciale, portant plus directement sur l'absence en Dieu de commencement et de fin. Lire ci-dessous, IV, m, 2, col. 1345.

7. De libero arbitrio, col. 489-506. - Anselme lui-même nous en indique ainsi le sujet : De libertate arbitrii quid sit et ubi eam semper habeat homo, et quot sint ejus diversitates habendo vel non habendo rectitudinem voluntatis ad quant servandam est data creaturae rationali. De veritate, prolog., col. 467. Il la regarde surtout dans son rapport à l'acte moral, et repoussant l'idée qui fait de la faculté de mal faire un élément de la liberté, il la définit au contraire comme « le pouvoir de garder la rectitude de la volonté pour cette rectitude même, potestas servandi rectitudinem voluntalis propter ipsam rectitudinem », c. III, col. 491, montrant par de fines distinctions et des analyses délicates comment cette liberté convient à chacun, à Dieu, à l'ange dans l'état d'épreuve, à l'ange fidèle et au démon, à l'homme enfin, dans l'état présent comme dans l'état d'innocence, que l'homme triomphe de l'inclination au péché ou qu'il s'y laisse entraîner. On a remarqué qu'Anselme ne distingue pas nettement le libre du volontaire, et que par là Luther ou Baius pourraient prendre avantage de telle ou telle formule. Anselme pouvait parler plus librement avant l'erreur.

8. De casu diaboli, col. 325-360. - Le grand problème de la chute des anges et de l'origine du mal se rattache à la question du libre arbitre, et c'est par le libre arbitre de l'ange qu'Anselme explique comment Lucifer pécha et comment Dieu ne lui donna pas la persévérance qu'il donna aux bons anges, et que lui-même ne pouvait avoir sans un don de Dieu. Il y a là des vues profondes et d'une précision scolastique sur la nature du mal, et sur le libre jeu de la volonté en face de l'attrait nécessaire vers le bien et la béatitude. On remarquera dans cet ouvrage ce que j'appellerais l'aspect moliniste des explications d'Anselme.

9. Cur Deus homo, col. 359-432, en deux livres, sous forme de dialogue entre Anselme et son jeune disciple et ami Boson. - Le De casu diaboli ouvrait, pour ainsi dire, la voie au Cur Deus homo, Pourquoi l'Incarnation. Anselme se plaint de n'avoir eu ni le temps ni le repos d'esprit nécessaire pour tout dire sur cette grande question. Il dut se hâter, en effet, de l'achever pour ne pas laisser circuler des copies incomplètes, faites à son insu pendant qu'il y travaillait. Je l'ai écrit, ajoute le saint auteur, in magna cordis tribulatione, et l'on ne peut que s'étonner comment il pouvait s'occuper de ces profondes et difficiles spéculations au milieu des troubles qui préparerent son premier exil et des difficultés qui le poursuivaient jusque dans sa retraite de Capoue. Avec le Monologion, c'est peut-être l'œuvre du saint la plus travaillée et la plus méditée ; c'est aussi un des efforts les plus hardis de l'esprit humain s'exerçant sur les choses de la foi pour en avoir l'intelligence. Fidèle à son procédé de chercher à comprendre ce qu'il croit, c'est par raison qu'il procède non par autorité. Le premier livre, dit l'auteur, s'adresse aux infidèles qui repoussent la foi chrétienne comme contraire à la raison : il donne leurs objections et y fait réponse, cherchant même à prouver par arguments nécessaires, à supposer qu'on ne sache encore rien du Christ, qu'il est impossible d'être sauvé sans lui. Dans le second livre, mise à part, de la même façon, l'hypothèse du Christ comme si l'on ne savait rien de lui, on montre avec non moins d'évidence et de vérité que la nature humaine a été faite pour que tout l'homme, corps et âme, jouit un jour de l'immortalité bienheureuse ; que l'homme doit nécessairement arriver au terme pour lequel Dieu l'a fait, mais cela par un Homme-Dieu seulement, et que donc tout ce que nous croyons du Christ apparaît comme nécessaire. L'argumentation d'Anselme revient à ceci : d'une part, le péché, comme offense de Dieu, exige, pour être dignement expié, une satisfaction infinie ; d'autre part, Dieu ne pouvait convenablement ni pardonner sans satisfaction, ni laisser l'homme sans réparation (c'est-à-dire le ciel sans un complément nécessaire pour les anges tombés). Mais ni Dieu ne saurait expier et satisfaire, ni aucune créature le faire dignement. Donc il fallait un Dieu-homme. Anselme, on le voit, semble vouloir prouver la nécessité absolue de l'incarnation. Nous reviendrons sur ce point. Signalons ici ce que les Allemands nomment la théorie anselmienne de la satisfaction. On s'est ingénié à en chercher les origines qui dans le droit germanique, taxant, selon les offenses, les amendes et les peines - cela est-il si exclusivement germanique ? - qui dans l'acceptilation du droit romain, qui dans une combinaison des idées romaines avec les idées germaniques. Rien ne justifie ces conclusions, d'ailleurs si divergentes. La notion de satisfaction vicairie est au fond même du christianisme ; Anselme, suivant sa méthode, en fit la théorie. Il en trouvait tous les éléments dans les idées courantes, dans le dogme même. Il lui reste l'honneur de les avoir groupés en système pour la solution d'un grand problème théologique, d'avoir dégagé et mis dans la circulation des explications à la fois justes et pieuses, simples et profondes, sur la malice infinie du péché, sur l'insuffisance de toute créature à l'expier, sur la suffisance admirable de l'expiation par l'Homme-Dieu.

Il faut noter, au début du Cur Deus homo, I. I, c vu, col. 367, l'insistance à combattre l'opinion d'après laquelle c'est au démon plutôt qu'à Dieu qu'aurait été payée la rançon de l'homme. C'est Boson qui parle, mais on voit par la Méditation, xi, col. 764, qu'il exprime la pensée d'Anselme. D'après cette opinion, mise en avant par Origène et déjà rejetée par saint Grégoire de Nazianze, cf. Schwane, t n, § 35, le démon aurait eu une sorte de droit sur l'homme, le droit du vainqueur sur le vaincu. On prête souvent la même doctrine aux Pères ; et, de fait, plus d'un parmi eux, sans la tenir au fond, parle à peu près comme s'il la tenait. Il est curieux que dans la controverse, entre Abailard et saint Bernard, sur ce sujet, il ne soit jamais question de saint Anselme. Cf. S. Bernard, Tractatus de erroribus Abaelardi, c v, n. 11, P. L., t clxxxiv, col. 1062. Bernard avait-il lu le Cur Deus homo ? Le Cur Deus homo a été édité à part, par H. Laemmer, Berlin, 1857 ; par O. Fridolin Fritsche, Zurich, 1868 et 1886 ; à Londres, chez Nutt, 1885, et chez Grimb, 1898 (avec un choix de lettres).

10. De conceptu virginali et de originali peccato, col. 461. - Dans le Cur Deus homo, 1. II, c xviii, col. 425, Anselme, en expliquant que le Christ ne pouvait contracter le péché originel, donnait une raison, et en réservait une autre, à discuter ailleurs. Ce fut l'occasion du présent livre où il est montré que le Christ en naissant d'une vierge échappait par là même à la loi du péché originel. Mais Anselme ne se contente pas de traiter ce point particulier, il examine à fond la question même du péché originel et de sa transmission. Plusieurs de ses explications sont admirables de précision et de profondeur : saint Thomas n'a pas mieux dit. Mais, faute de se rendre compte avec la netteté suffisante de la nature de l'élévation primitive et de la justice originelle, à laquelle il veut appliquer sa définition de la justice : reclitudo voluntatis propter se ipsam servata, plus d'un point reste obscur et embarrassé. Sur l'effet du baptême, notamment, Anselme en est réduit à employer le langage que l'Église doit condamner un jour dans Baius ; non pas qu'Anselme ait l'erreur de Baius, mais il n'a pas vu dans toute sa netteté la vérité contraire à cette erreur.

11. De concordia præscientiæ et prædestinationis nec non gratiæ Dei cum libero arbitrio, col. 507-542. - Trois questions difficiles, au dire du saint auteur : il les avait déjà rencontrées sur sa route et il en avait dit quelques mots très nets, où il parlait à peu près comme Augustin, mais plutôt comme Augustin, défendant le libre arbitre contre les manichéens ou les priscillianistes, que comme Augustin revendiquant contre les pélagiens et les semi-pélagiens les droits de la grâce et de la prédestination.

Anselme était content de son traité, et il nous le dit avec cette simplicité charmante qui, chez lui comme chez saint Thomas et saint Augustin, accompagne le génie et sauvegarde l'humilité : « Je pense pouvoir terminer ici ce traité sur trois questions difficiles que j'ai commencé en comptant sur le secours divin. Si j'y ai dit quelque chose qui satisfasse le chercheur, je ne me l'attribue pas ; car non ego, sed gratia Dei mecum. Je dis cela, car si, au milieu de mes recherches sur ces questions, quand mon esprit allait çà et là pour trouver les réponses de la raison, on m'eût donné celles qui sont ici écrites, j'aurais remercié, car j'eusse été satisfait. Puis donc que ce que j'ai pu en voir, à la lumière de Dieu, m'a beaucoup plu ; sachant que d'autres aussi seraient heureux si je l'écrivais, j'ai voulu donner gratis à leur demande ce que j'ai reçu gratis. » Q m, c xiv, col. 540-542.

12. Méditations, col. 709-820. Prières, col. 855-1016. - Parmi ces méditations et ces prières, il en est assez dont l'attribution est certaine pour que nous puissions parler des prières et des méditations d'Anselme. Les critiques n'ont qu'une voix pour louer ces cris de l'âme, si sincères, si profonds, si éloquents ; les protestants, qui s'attendent toujours à ne trouver dans la prière catholique que formalisme vide et sans vie, n'en reviennent pas de voir Anselme si intime avec Dieu, avec Notre-Seigneur Jésus-Christ, épanchant toute son âme, criant miséricorde, louant et remerciant, tantôt tout à l'espérance du ciel et au dégoût de la terre, tantôt tout à l'amour. Les Élévations de Bossuet sont plus intellectuelles et plus objectives ; L'Imitation est généralement plus calme, moins passionnée ; pour avoir quelque chose d'analogue à cette œuvre d'Anselme, c'est aux Confessions d'Augustin qu'il faut aller ou à l'admirable prière qui ouvre les Soliloques, c'est aux Élévations de sainte Thérèse. Ce qu'il faut relever dans un dictionnaire de théologie, c'est comment, chez Anselme, comme chez Augustin, la spéculation intellectuelle et la prière du cœur s'unissent et se donnent la main. Déjà le Proslogion nous a montré cette spéculation priante ou, si l'on aime mieux, cette prière spéculative. Comment les mêmes idées qui remplissent l'esprit du penseur nourrissaient le cœur du saint et devenaient d'ardentes élusions devant Dieu, on peut s'en faire une idée en comparant, par exemple, le Cur Deus homo avec la méditation onzième. De redemptione humana. Lui-même nous le fait entendre quand il dit : Fac, precor, Domine, me gustare per amorem quod gusto per cognitionem ; sentiam per affectum quod sentio per intellectum. Médit, xi, col. 769.

Les Méditations (sans les Oraisons) ont été éditées à part, après Gerberon, à Rome, par le card d'Aguirre, 2e édit., 1697 ; à Cologne en 1851 ; à Liège en 1859, par M. Malou, avec une préface et la censure de Gerberon, et l'opuscule De quatuordecim beatitudinibus. Elles ont été traduites en français (avec les Oraisons), par H. Denain, 2 vol., Paris, 1848.

13. Opuscules divers. - On acheve d'y voir et l'influence d'Anselme et les multiples aspects de son riche talent. Ses deux lettres opuscules à Walram sur l'usage du pain azyme et sur les diversités liturgiques montrent combien il avait à la fois de fermeté et de douceur conciliante, de sagesse pratique et de largeur d'esprit. En 1341, il fait la part belle au symbolisme, mais il ne veut pas qu'on raffine trop, ni surtout qu'on soit exclusif.

Liturgiste dans les opuscules à Walram, Anselme est canoniste dans les consultations sur les prêtres concubinaires et sur les mariages entre consanguins. Ce qu'il était dans ses Homélies et ses entretiens spirituels, nous pouvons l'entrevoir par l'homélie ix, par le De beatitudine et par nombre d'entretiens recueillis soit dans sa vie, par Eadmer, soit dans le De similitudinibus ; enfin l'Admonitio morienti, si elle est de lui, nous le montre assistant les mourants, excitant doucement chez eux la foi, le repentir, la confiance aux mérites de Jésus.

14. Correspondance, P. L., t clviii, col. 1059-1208 ; t. CLix, col. 9-272. - On sait que la correspondance d'Anselme est très intéressante à plus d'un titre. Il faut se borner ici à signaler les points qui touchent de plus à la théologie ou à l'ascétisme.

Quelques lettres sont de vrais opuscules théologiques ou des consultations, non pas seulement celles qui ont été transférées parmi les opuscules, comme la correspondance avec Walram, mais d'autres encore : ainsi les explications De malo, Epist., n, 8 ; ainsi l'opuscule sur l'eucharistie, Epist., iv, 107. D'autres traitent des questions de morale ou de droit canon : qu'il y a plus de mérite quand on agit par vœu, que l'entrée en religion périme les autres vœux, etc. D'autres sont de petites exhortations ascétiques, portant souvent sur un point particulier, une idée à méditer ; ou ce sont des lettres de direction, sur les tentations et la manière de s'y comporter, sur les pièges du démon et la manière de se garder ; des avis à de jeunes religieux, à des supérieurs, etc.

Beaucoup de ces lettres portent en suscription un souhait d'ordinaire en rapport avec l'idée de la lettre ou la position du destinataire : Sancti Spiritus semper regi consilio et consolatione gaudere ; - Semper ad meliora proficere et nunquam deficere ; - Semper velle et facere quæ Deo placent et quæ sibi expediunt, etc. Souvent ces souhaits sont, en une phrase, toute une exhortation spirituelle. On en trouve du même genre chez plusieurs des correspondants. - Les lettres à ses moines se terminent çà et là par une absolution générale. - Enfin, non seulement les mêmes pensées reviennent, mais parfois les mêmes phrases et les mêmes développements dans les mêmes termes. Comparer, par exemple, Epist., i, 2, col. 1065, avec Epist., i, 43, col. 1114, et avec Epist., i, 27, col. 1090. De même Epist., m, 65, avec iv, 13. - Il est regrettable qu'on n'ait pas de table groupant les lettres d'Anselme par ordre de matières.

IV. Traits caractéristiques. - Il reste à caractériser l'homme et l'auteur, la méthode, les doctrines, la place dans le développement de la science théologique. I. L'homme et l'auteur. - Il est peu de figures si belles et si sympathiques. Il avait le don de gagner les cœurs, le don d'attirer. « Tous les gens de bien, écrivait-il lui-même, m'ont aimé qui m'ont connu, ceux-là davantage qui m'ont connu plus intimement. ». Epist., m, 7, P. L., t dix, col. 21. C'est pour Anselme surtout que l'on venait au Bec. « Beaucoup d'entre vous, presque tous, leur écrivait-il un jour, vous êtes venus au Bec à cause de moi. » Il n'usait de sa puissance d'attraction que pour mener à Dieu. « Vous êtes venus à cause de moi, mais pas un ne s'est fait moine à cause de moi. » Ibid., col. 23. Sa correspondance montre comment rayonnaient partout cette bonté et ce génie. Son action intellectuelle et morale était donc très puissante.

Cette puissance d'attraction s'exerce encore sur ceux qui l'approchent. Malgré les différences religieuses, philosophiques, morales, Hasse, Church, les auteurs de l'article Anselme dans la Realencyklopädie, et dans le Dictionary of national biography, ont cédé à ce charme.

Les œuvres mêmes d'Anselme en gardent quelque chose ; non seulement la correspondance qui, malgré la langue un peu factice, est si sincère de ton, si aimable, si humaine, le tout dans une atmosphère d'idéal et de sainteté ; mais aussi ses traités, même les plus austeres. À quoi tient ce charme de ses écrits ? La chose vaut la peine d'être dite, même dans un dictionnaire de théologie.

C'est d'abord que, chez Anselme, l'homme apparaît partout dans l'auteur. Il est le protagoniste des dialogues. Il intervient au début de tous ses traités, pour nous dire ce qu'il a voulu faire, ou comment telle idée lui est venue et comment il a été amené à écrire ou à publier tel traité, dans quelle circonstance il l'a composé et quelle disposition il désire dans le lecteur ; il intervient à la fin pour prendre congé par un mot aimable et modeste, tout cela avec cette humilité simple et vraie qui parle de soi comme on ferait d'un autre. Là même où l'auteur n'intervient pas en personne, on le sent partout près de soi, et cette demi-présence, discrète mais attentive, soutient même dans les passages les plus difficiles.

Un second trait. Dans Anselme, il n'y a pas seulement un penseur qui écrit ; il y a un écrivain. Par un exemple trop rare, hélas ! dans le monde des Pères et des théologiens, les opuscules d'Anselme sont des morceaux soignés, on pourrait dire achevés dans leur genre. Non pas qu'Anselme ait des prétentions littéraires. Mais il est artiste et il a l'amour du beau. Il parle quelque part des belles idées que l'on aime et de la joie qu'on sent à comprendre et à regarder les mystères de la foi, Cur Deus homo, 1. I, c. i, col. 361 ; il a partout je ne sais quoi d'esthétique circulant au milieu des méditations les plus abstruses ; il aime les belles choses, et il souffre à voir un vilain tableau de Notre-Seigneur. Ibid., c. vii, col. 363. Il ne peut s'accommoder du négligé, de l'à peu près ; il préfère avoir une partie d'un manuscrit bien copiée que le tout émaillé de fautes, Epist., i, 51, et l'on sait que, au Bec, il passait une partie de ses nuits à corriger des textes. On trouve partout dans ses œuvres des traces de ce soin : voyez, par exemple, sa lettre à Hugues de Lyon sur les titres du Monologion et du Proslogion. Epist., n, 17. Il a commencé par remplacer les premiers titres par quelque chose de plus court et de plus délié : Monoloquium et Proslogion. Mais Monoloquium ne lui plaît qu'à moitié - on entrevoit pourquoi - et il le remplace par Monologion, qui n'a plus rien de gauche ni pour la langue ni pour la symétrie. Écoutez avec quel soin il recommande de copier ses préfaces, de grouper les en-têtes à telle place, de faire suivre les opuscules dans tel ordre. Est-ce minutie ? Non. C'est instinct d'artiste.

De là aussi, c'est lui qui nous le dit, Cur Deus homo, 1. I, c. I, col. 362, la forme du dialogue, et jusque dans les sujets les plus arides, dans le De grammatico, par exemple, un mouvement, de petites surprises, un sourire qui égaie et anime la discussion. De là le recours continuel aux exemples. Besoin de clarté sans doute, mais aussi sentiment d'artiste et de poète ; et ainsi, tandis qu'Aristote et saint Thomas mettent leurs comparaisons en un mot, Anselme s'y arrête et les développe. Cf. De fide Trinit., c. vii, col. 280. Il aime à symboliser sa pensée dans une gracieuse image. Et d'autre part, pour lui comme pour tous les méditatifs, les choses les plus simples devenaient symboles et prenaient un sens. Un lièvre qui cherche asile aux pieds de son cheval le fait penser à une pauvre âme au moment de la mort. De similit., c. clxxxix, t. dix, col. 700. Un oiseau qu'un enfant retient par un fil lui représente l'homme captif dans les liens d'une mauvaise habitude. Ibid., c. cxc, col. 701.

Ainsi, dans Anselme, le penseur est doublé d'un écrivain, sinon d'un poète, et certes son œuvre n'y perd pas.

ANSELME. La méthode. - Ce qui fait la grande originalité d'Anselme et qui marque sa place dans l'histoire du dogme, c'est sa méthode, méthode bien connue, c'est la foi qui cherche à comprendre, fides quaerens intellectum, c'est l'application de la raison avec toutes ses ressources à l'étude de la foi, ce que l'on a nommé depuis la méthode scolastique. Anselme n'a pas inventé cela. Dès les origines, la foi a cherché à s'éclairer, à comprendre ce qu'elle croyait, et sans parler des alexandrins, de Clément et du grand Origène, il suffit de nommer saint Augustin pour rappeler les puissants efforts de la raison dans le domaine du dogme. Augustin a même esquissé déjà les grands traits de cette méthode. De vera religione, c. v, xxiv ; De utilitate credendi, c. ix ; De ordine, 1. II, c. ix ; In Joan., tr. XL, c. ix. Mais Anselme l'a poussée avec une suite et une conscience de ce qu'il faisait, qui sont bien à lui. Plus encore, il en a fait la théorie avec une netteté parfaite, et il y revient sans cesse. Écoutez notamment Proslogion, préf. et c. i ; De fide Trinitatis, c. ii ; Cur Deus homo, 1. I, c. ii. Augustin trouvait dans sa traduction de la Bible un texte d'Isaïe, vi, 9, Nisi credideritis, non intelligetis, qui lui avait mainte fois fourni l'occasion d'expliquer qu'il faut croire d'abord nos mystères sans les comprendre et sans les raisonner ; mais qu'une fois admis sur la parole de Dieu, ils donnent à la raison des ici-bas, en attendant la vision, matière à belles considérations et à traitement rationnel et scientifique. C'est de là que part Anselme. Prenant pour acquises les données de la foi, il applique toutes les ressources de sa belle intelligence à s'expliquer les vérités qu'il croit de tout son cœur, à les éclairer des faibles rayons de la lumière créée, à les coordonner en système, à en montrer le lien et les conséquences logiques. Il laisse donc de côté l'Écriture et l'autorité des Pères, qui ne lui serviraient qu'à établir sa foi, et il médite avec amour sur les vérités que cette foi lui propose. Écoutez la préface du Monologion. C'est la méthode scolastique en ce qu'elle a d'essentiel. C'est donc avec raison qu'il est appelé le Père de la scolastique et que l'Église le présente comme ayant servi de règle à tous les théologiens qui ont traité le dogme scholastica methodo. Breviarium romanum, 21 april., lect. vi.

Il va de soi que cette méthode emporte le raisonnement, l'argumentation. Si la dialectique d'Anselme est plus dégagée et plus libre d'allure que celle de saint Thomas, elle n'en est pas moins serrée et rigoureuse. Nulle part peut-être chez les scolastiques, on ne trouve des raisonnements si poussés, des déductions ainsi menées jusqu'à tirer du principe ou de la vérité acquise tout ce qu'elle contenait pour la raison. Il y a, ce me semble, à cet égard, une différence notable entre saint Anselme et saint Thomas. Saint Thomas, presque partout, là surtout où il fait plus directement de la théologie, raisonne, je dirais, en champ clos. La conclusion lui est généralement donnée, sinon comme acquise, au moins comme en question ; le travail consiste à la rattacher aux principes, à l'éclairer par les vérités reçues, à rejeter l'erreur comme incompatible avec une donnée de la foi ou de la philosophie. Il s'agit pour lui de démontrer une vérité ou de résoudre un problème. La méthode d'Anselme est beaucoup plus une méthode de recherche. Partant d'un principe, il suit pour ainsi dire le fil du raisonnement jusqu'à ce qu'il soit arrivé au bout. Et de là l'unité serrée de la trame et l'ampleur du mouvement dialectique. Le Monologion est le modèle du genre ; le Cur Deus homo est à peu près de même allure : ce sont des voyages de découverte. On est sûr d'ailleurs de ne découvrir que le dogme ou des vérités en accord avec le dogme ; si l'on aboutissait ailleurs, c'est qu'on aurait fait fausse route. Il ne faut pas établir des démarcations trop précises entre les deux méthodes, car saint Thomas procède aussi comme saint Anselme, notamment en maint endroit du Contra gentes, et Anselme a des chapitres qu'on pourrait croire de saint Thomas ; mais la différence générale demeure, et l'on peut dire que par là saint Anselme est plus près de Platon, saint Thomas plus près d'Aristote.

Un dernier trait de la méthode d'Anselme, c'est qu'elle n'est pas, comme on dit aujourd'hui, purement intellectualiste. Sans doute, il y a spéculation, il y a voyage intellectuel ; mais au point de départ et au point d'arrivée, il y a autre chose que la connaissance, et, durant le voyage même entrepris sous la poussée de l'amour pour aboutir à l'objet aimé, l'esprit est rarement seul : on sent que l'âme est là tout entière. Écoutez les admirables élévations au début du Proslogion, c. I : Dieu, nunc, totum cor meum, die nunc Deo : Quaero voluntatem tuum. Eia nunc ergo, tu Domine Deus meus, doc cor meum ubi et quomodo te quaerat, ubi et quomodo te inveniat, etc. ; et ceux de la fin, c. xxvi : Oro Deus, ut cognoscam te, amem te ut gaudeam de te. Meditetur interim inde mens mea, etc. Cf. Médit., xi, début et fin. Ce que nous voyons ici en pratique est donné comme précepte au début du De fide Trinitatis, c. ii. On ne doit jamais, dit Anselme, mettre en question une vérité de foi ; mais semper eamdem indubitanter tenendo, amando et secundum illam vivendo, humiliter, quantum potest, quaerere rationem quomodo sit. Prius ergo fide mundandum est cor, et prius per praeceptorum custodiam illuminandi sunt oculi, et prius per humilem obedientiam testimoniorum Dei debemus fieri parvuli. Qui non crediderit, non intelliget. Nam qui non crediderit, non experietur, et qui expertus non fuerit non intelliget, etc. Et plus brièvement dans une lettre à Lanfranc : Didici in schola christiana quod teneo, tenendo assero, asserendo amo. Epist., I, 41. Ainsi la spéculation devient une douce contemplation de l'objet aimé : eorum quae credunt intellectu et contemplatione delectentur. Cur Deus homo, 1. I, c. i. Les Méditations nous montrent à merveille cette union de la spéculation et de l'amour. Ainsi quand il s'exhorte à méditer la rédemption par Jésus-Christ : Versare in meditatione ejus, delectare in contemplatione ejus. Gusta bonitatem Redemptoris tui ; anhelare in amoremi Salvatoris tui, Médit., xi, col. 763 ; et quand il dit à Dieu en finissant : Fac, precor, Domine, me gustare per amorem quod gusto per cognitionem ; sentiam per affectum quod sentio per intellectum, etc., col. 769.

Pour résumer, c'est toujours Anselme tout entier qui cherche et qui aime ; mais dans les ouvrages spéculatifs comme le Monologion, c'est la pensée qui s'exprime, le cœur écoute et s'émeut en silence ; dans les Méditations et les Oraisons, c'est le cœur ému par la pensée ; dans le Proslogion l'union est si intime de la spéculation affectueuse avec l'affection spéculative, que l'on croirait entendre Augustin. Anselme, à cet égard, diffère de saint Thomas, qui, dans ses écrits, n'a directement exprimé son âme que par des mots rares et courts, et ne s'est révélé aimant et poète qu'une fois par les strophes immortelles que l'Église chantera jusqu'à la fin du monde au Dieu de l'eucharistie.

Les doctrines. - En général, la doctrine d'Anselme est la doctrine commune de l'Église et il est curieux que les protestants s'étonnent de trouver chez un catholique des actes de confiance aux seuls mérites du Christ et d'abandon à sa seule miséricorde ; comme si ce n'était pas là le fond du catholicisme ! Après ce qui a été dit dans l'examen des ouvrages, il ne reste à signaler que quelques points.

ANSELME 1346 plus haut. De veritate. Anselme a contre le nominalisme grossier de Roscelin des mots durs dont il n'est pas coutumier, De fide Trinit., c n, col. 265 : il donne une certaine réalité à la nature humaine, identique dans la diversité des individus ; il met une certaine distinction entre cette nature et les individus ; et, comme faisaient déjà les Pères, il tire de là de belles analogies pour l'explication de la Trinité, De fide Trinitatis, c vi, vu, col. 279 ; mieux peut-être qu'on n'avait fait avant lui, il se sert de ces principes pour expliquer la transmission du péché originel. De conceptu virginali, c. XXIII, col. 456. Mais on ne voit là aucun excès de réalisme. Il reproche à Roscelin de ne pas admettre que la couleur soit quelque chose autre que la substance colorée, et de se rendre par là incapable de comprendre les relations qui dans l'unité de la substance divine constituent la trinité des personnes. De fide Trinitatis, c'il, col. 265. Mais on peut admettre des accidents distincts sans en faire des êtres substantiels. Enfin il met en Dieu les idées exemplaires, sur lesquelles le divin architecte a fait le monde. Monol., c'ix, x, col. 157 sq. (il n'a pas le mot idées). Mais rien en cela qui lui soit propre, rien qui sente un réalisme excessif. En somme, Anselme est réaliste, si par là on veut dire qu'il a combattu le nominalisme ; mais il n'a pas les excès du réalisme et, en fait, la question des universaux a chez lui fort peu de place.

2. L'ontologisme de saint Anselme ; l'argument des vérités éternelles. - Les ontologistes l'ont souvent cité en leur faveur (comme ils ont fait pour saint Augustin et pour saint Thomas). C'est à tort ; Anselme ne connaît pas d'autre vision en Dieu que la vision béatifique ; l'argument du Proslogion n'est pas non plus un argument ontologiste (voir article suivant). Reste la démonstration de Dieu par les vérités éternelles.

Anselme semble admettre cette démonstration dans le Monologion, c xvm, col. 165 et dans le De veritate, c x, col. 479. Quand il l'aurait fait, à la suite d'Augustin et de Boèce, on n'en pourrait pas conclure qu'il est ontologiste. Si Bossuet, Fénelon, d'autres après eux y ont mêlé des éléments ontologistes, ces éléments lui sont accidentels, et plus d'un aujourd'hui encore en admet la valeur, qui en ôte tout ce qui sentirait l'ontologisme. Mais il n'est pas même bien sûr qu'il ait voulu prouver par là l'existence de Dieu, ou la prouver sans passer par l'argument de contingence. En y recourant, il semble n'avoir en vue que de démontrer l'éternité de Dieu ; et les explications qu'il donne dans le De veritate semblent tout ramener à une existence et à une vérité hypothétiques. Ainsi l'entendait déjà saint Thomas. Quast. De verit., q. I, a. 5.

3. La psychologie de saint Anselme. - Non plus que pour la logique ou l'ontologie, Anselme ne fit jamais de psychologie pour la psychologie même. Il en fit cependant, en vue de la théologie et de l'Écriture sainte. Avec quel soin, par exemple, dans ce que l'on nomme d'un seul mot la volonté, il a distingué la faculté, l'acte, etc. De même, selon Guibert de Nogent, il distinguait soigneusement dans l'âme le sentiment, la volonté, la raison, l'intelligence, « toutes les mystérieuses communications de notre vie intime, » pour en montrer, selon les aspects, soit la distinction, soit l'unité. Tout cela, nous dit Guibert, sans s'expliquer davantage, Anselme l'appliquait à quelque texte choisi de l'Évangile. Ce qu'était cette application, on pourrait, à défaut d'exemples directs, s'en faire une idée en regardant les commentaires moraux ou tropologiques de Guibert lui-même. Celui-ci, en effet, nous dit n'avoir fait que suivre la voie que lui montrait Anselme, cœpi et ego ejus sensa commentis, prout poteram, similibus semulari. Guibert de Nogent, De vita sua, 1. I, c xvi, P. L., t clvi, col. 874.

4. La raison et la foi ; la démonstration des mystères. - On a semblé parfois faire d'Anselme un rationaliste qui va où le mène sa raison, sans tenir aucun compte de la foi. C'est entendre étrangement sa méthode si souvent et si nettement expliquée par lui ; c'est lui prêter des idées contre lesquelles protestent et sa vie entière et tous ses écrits. Voir plus haut, iv, 2°, col. 1313. D'autre part, quelques traditionalistes l'ont revendiqué pour eux, parce qu'il met la foi avant la raison : Credo ut intelligam, fides quærens intellectum. Proslog., proœm et c'i. C'est ne pas distinguer entre l'usage de la raison avant la foi, entendez : avant la foi surnaturelle, et l'usage de la raison après la foi. De la genèse de la foi, Anselme ne s'est pas directement occupé. Il dit seulement qu'il ne faut pas attendre pour croire qu'on ait compris ; il faut commencer par croire sur l'autorité de Dieu et par agir selon sa foi. Après cet acte de soumission intellectuelle et morale, dit Anselme, essayez humblement de scruter ce que vous croyez : et il joint l'exemple au précepte, on sait avec quelle hardiesse et quel succès. Certes, cela n'est pas d'un traditionaliste qui n'attend rien de la raison. Il y a plus. Et le Proslogion et le Cur Deus homo, dirigés au nom de la raison contre les incroyants, supposent évidemment un usage de la raison antérieur à la foi. D'autre part, cette raison qui part de la foi pour scruter humblement les profondeurs de Dieu, n'oublie pas un moment sa dépendance, et quelle est soumise à une autorité plus haute. Cf. De fide Trinit-, c n, col. 261, 263, 264 ; Cur Deus homo, 1. I, c'il, col. 362, 363.

Reste un point à examiner. Anselme prétend-il ou non, je ne dis pas trouver, mais retrouver par la raison les mystères de la foi, la Trinité par exemple ou la nécessité de l'Incarnation ? Il parle, en effet, sans cesse de démonstration, de preuves convaincantes et nécessaires. Quel sens attache-t-il à ces mots ?

Avant tout, il ne prétend pas imposer ses raisons. « Voilà ce qui me paraît, redit-il souvent ; mais toujours sauf meilleures raisons ou autorité supérieure. » Croit-il cependant que ces démonstrations rationnelles aient une valeur probante par elles-mêmes ? Oui, sans doute, si on les regarde dans l'ensemble du système catholique, et c'est ainsi qu'il montre fort bien aux Grecs qu'ils ne peuvent logiquement nier que le Saint-Esprit ne procède aussi du Fils. L'a-t-il jusqu'à leur attribuer une valeur absolue ? Il faut avouer qu'il en a tout l'air et, dans ce cas, il irait trop loin. Car les mystères intimes de la vie divine, comme la Trinité, restent indémontrables, et aussi les libres dispositions de la providence, comme l'Incarnation. La raison peut répondre aux difficultés, éclairer les mystères par des comparaisons et des analogies prises de l'ordre créé, montrer les convenances du choix divin, lier les vérités ainsi connues et montrer comment elles se tiennent, tirer enfin les conclusions des principes connus par la foi. Là se borne son rôle. Quelques-uns croient que jamais Anselme n'a prétendu faire autre chose. Il faut reconnaître au moins qu'il outre çà et là l'expression ; reconnaître aussi de bonne grâce que, sur la question de la Trinité, sa pensée est confuse, sinon fausse, et que, sur celle de l'Incarnation, il insiste trop sur la nécessité pour Dieu de donner des remplaçants aux anges déchus, et sur l'impossibilité du pardon pur et simple, accordé non pas sans repentir, comme il semble l'entendre, mais au repentir. L'incarnation, en effet, n'est nécessaire qu'à cette double condition.

Telles sont les principales questions que soulèvent les doctrines d'Anselme. Il suffira de signaler d'un mot les autres points où il a été inexact ou obscur.

5. Divers points de doctrine. - Dans la justice originelle, il ne voit guère que la rectitude morale de la volonté. Il ne dit rien de cette beauté surnaturelle, de cet ornement divin qui est la grâce sanctifiante, rien de l'élévation proprement dite. De là vient qu'il n'a guère, pour expliquer l'effet du baptême dans les enfants, que des explications insuffisantes, celles-là mêmes qui, données comme exclusivement justes par Baius, seront un jour condamnées par l'Église. Cf. De conceptu virginali, c xxix, col. 463.

On l'a donné parfois comme un défenseur de l'Immaculée Conception de la sainte Vierge ; mais les œuvres d'où étaient tirés les textes ne sont pas de lui. Dans le Cur Deus homo, 1. II, c xvi, xvn, col. 416 sq., la sainte Vierge est englobée trop manifestement dans la masse pécheresse (in iniquitatibus concepta, c'est Boson qui parle, mais Anselme admet cela, cf. De conceptu virginalit/ c xvm, xix, col. 451). Il reste qu'Anselme a dit de Marie un mot admirable qui devint classique, et qui emporte l'Immaculée Conception : Decens erat ut ea puritate qua major sub Deo nequit intelligi Virgo illa niteret, etc. De conceptu virgin., c xvm, col. 451.

La liberté du Christ dans sa passion n'est pas suffisamment expliquée. C'est trop peu, en effet, de dire que la personne du Verbe avait librement choisi et accepté le plan divin de la rédemption. Cela ne donne pas à Notre-Seigneur une liberté humaine. Cur Deus homo, 1. II, c xvil, col. 419. Enfin Anselme, à la suite d'Augustin, semble croire que les enfants morts sans baptême souffrent une peine positive. De conceptu virginali, c xxiii, col. 457. C'est peut-être une des raisons, sinon la seule, qui l'ont poussé à retarder l'animation de l'enfant au sein de sa mère et à traiter d'absurde l'opinion contraire. De conceptu virginali, c vu, col. 440.

Il a sa place dans l'histoire du dogme catholique, à côté de saint Augustin et de saint Thomas. Il n'a pas eu le rôle d'Augustin comme représentant de la doctrine catholique, et il n'a pas, comme saint Thomas, des disciples sans nombre à se réclamer de lui. Mais, à ne regarder que le développement intime de la théologie chrétienne, à peine ose-t-on dire qu'il ait personnellement moins fait. Sa lumière s'unit à celle des deux autres colonnes lumineuses pour éclairer non seulement l'intervalle qui les sépare, mais encore les sentiers de la théologie future. Il est le premier théologien philosophe ; le premier, il a poussé avec suite et méthode ce que son maître Augustin n'avait qu'esquissé, le traitement rationnel du dogme ; il est donc bien le père de la scolastique. Que si, dans la scolastique, on veut distinguer avec Cousin la période de raison suivant la foi, de maison parallèle à la foi, de raison divergente et s'écartant de la foi, il faut mettre Anselme dans la première période ; mais, à vrai dire, cette distinction est un peu factice.

Deux traits précis. Anselme dans son œuvre écrite - on peut négliger ici le De grammatico et le De veritate - est par excellence le théologien philosophe ; saint Thomas l'est aussi, mais il n'est pas que cela : il est, par exemple, philosophe et théologien. Ensuite, Anselme est l'homme des monographies. Il prend une question très précise, très délimitée, et il y applique toutes les ressources de sa puissante raison avec une dialectique vigoureuse et admirablement soutenue. On sent, d'ailleurs, dans ces sujets relativement restreints, un homme qui domine sa matière et qui est maître de l'ensemble. Cet ensemble même, peu s'en faut que nous ne l'ayons dans l'ensemble de ses opuscules : essence divine, Trinité, Incarnation, théologie des anges, grâce et providence surnaturelle, libre arbitre et jeu de la volonté humaine en face des tendances nécessaires de sa nature, des poussées de la grâce et des exigences de la prédestination infaillible, chute et rédemption de l'homme, traits épars d'une théologie mariale et d'une théorie de l'Église à laquelle presque rien ne manquerait si ces traits étaient groupés, indications, sur les rapports de la raison et de la foi, modèles admirables de prières à Dieu et de toutes les relations de l'âme avec lui, ainsi que de l'appel aux saints, d'où se dégage une admirable théorie de la grâce, de la prière, de l'intercession des saints, du mérite appuyé sur les mérites de Jésus-Christ, mainte autre chose encore qu'on pourrait signaler : on voit qu'Anselme touche à toute la théologie catholique.

Il n'y a pas touché en vain. Que d'explications il a mises en avant qui sont passées depuis dans l'enseignement commun ! Tantôt c'est une vue profonde, tantôt une distinction lumineuse, tantôt une formule heureuse qui condense en une phrase un dogme qui attendait encore son expression définitive.

Nul n'a mieux raisonné, si je puis dire, les attributs divins, ni ne les a mieux déduits et groupés (Monologion) et si sa formule de Dieu : ens quo majus cogitari non potest (Proslogion), est moins belle que celle d'acte pur ou d'ipsum esse, il a le mérite d'avoir, le premier, posé pratiquement le problème de ce que l'on devait appeler plus tard l'essence métaphysique de Dieu. Nul n'a poussé avec plus de vigueur, dans toutes ses conséquences, la notion des relations opposées dans la Trinité. N'est-il pas le premier, aussi, qui ait montré clairement ce qu'il y a d'infini dans le péché et comment il fallait un Homme-Dieu pour l'expier dignement ? Sur le péché originel, ses explications sont devenues classiques, il n'y a eu qu'à les compléter ; - et ainsi sur maint autre point. Ses distinctions sur la volonté antécédente et conséquente, sur les diverses sortes de nécessité éclairent notre route encore aujourd'hui.

Les formules mêmes sont passées dans le langage théologique ou dogmatique. Celle-ci, par exemple, sur la transmission du péché originel : Spoliavit persona naturam bono justitiae in Adam, et natura egens facta omnes personas quas ipsa de se procreât, eadem egestate peccatrices et injustas facit, De conceptu virginali, c. xxiii, col. 457 ; ou celle qui a été citée plus haut sur la pureté de la Mère de Dieu, ou celle-ci, qui exprime si bien le rôle de Marie co-rédemptrice : Qui potuit omnia de nihilo facere, noluit ea violata sine Maria reficere. Deus igitur est Pater rerum creatarum et Maria mater rerum recreatarum. Orat., lu, col. 956.

Et n'est-ce pas chez lui que l'on trouve, pour la première fois, ces formules sur l'unité absolue en Dieu, et les oppositions relatives qui, dégagées et tant soit peu condensées, sont devenues des formules dogmatiques ? In Deo omnia sunt unum ubi non obviât relationis oppositio. Denzinger, Enchiridion, n. 598. Cf. De processione Spiritus Sancti, c. il, col. 288, et passim. Peu d'hommes ont eu, comme Anselme, le don de semer les idées et les formules immortelles ; et là même où il est discutable et discuté, comme dans le fameux argument ontologique, il a le don d'attirer les esprits les plus puissants et de les passionner. Si Anselme n'a pas proprement fait école - car ce qu'on nomme parfois l'école anselmienne des bénédictins semble être d'origine assez récente, et n'est pas une école au sens strict, et, d'autre part, les réalistes ontologistes ne pouvaient à bon droit se réclamer d'Anselme - peu d'hommes ont fouillé comme lui les idées théologiques, peu d'hommes ont tant éveillé les esprits et semé tant de germes féconds. Enfin, il est parmi les trois ou quatre qui ont noté avec le plus de vie et de sincérité les cris les plus vibrants de l'âme chrétienne vers Dieu et ses conversations intimes avec le ciel. Anselme est donc une des plus grandes et des plus belles figures du christianisme, attrayante comme peu d'autres par je ne sais quoi d'idéal à la fois et de si humain, admirable par le reflet divin qu'ajoute à tous les dons du génie et du cœur le rayonnement du surnaturel.

I. Ouvrages généraux. - 1° Parmi les histoires de la philosophie : Ritter, Geschichte der Philosophie, Christliche Philosophie, Hambourg, 1844, t. III, p. 310-354 ; Stockl, Geschichte der Philosophie des Mittelalters, Mayence, 1861, t. I, p. 149 sq. ; 1349

ANSELME 1350 Hauréau, Histoire de la philosophie scolastique, Paris, 1872, t. I, p. 265-287 ; Ueberweg-Heinze, Grundriss der Geschichte der Philosophie, Berlin, 1898, t. II, § 23, p. 175-185 (indications bibliographiques). 2° Parmi les histoires du dogme : Schwane, Dogmengeschichte, Fribourg-en-Brisgau, 1882, t. III (les principaux points sont traités, et bien traités) ; voir la table au mot Anselmus ; Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Fribourg-en-Brisgau, 1890, t. III, table au mot Anselm (sauf pour la théorie de la satisfaction, p. 341 sq., Anselme n'est pas étudié en lui-même). 3° Parmi les théologiens, Chr. Pesch, Prœlectiones dogmaticæ, Fribourg-en-Brisgau, 1894 sq. (La table de chaque volume donne, au mot Anselmus, les références aux doctrines d'Anselme sur les principaux points.) 4° Parmi les dictionnaires : Kirchenlexikon, Fribourg-en-Brisgau, 1882, t. I, col. 886-897 article de Schwane ; Dictionary of national biography, Londres, 1885, p. 10-31, t. II (surtout biographique), article du Rev. Canon Stephens ; Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, 2° éd., Leipzig, 1896, t. I, p. 562-570, article de Kunze ; Ad. Franck, Dictionnaire des sciences philosophiques, 2° éd., Paris, 1875, p. 71-74, article de Bouchitté ; Morin, Dictionnaire de philosophie et de théologie scolastiques, Paris, 1856, t. I, p. 426-537, 1313-1330 (critique et réfute les vues de Cousin, Bouchitté, Housselot, Bémusat). 5° Parmi les historiens (sans parler des écrits sur les Investitures) : E. A. Freeman, History of the Norman conquest, voir l'Index, Oxford, 1879, au mot Anselm ; le même, History of the Reign of William Rufus, t. II, c. iv ; t. III, c. vii, avec une note intéressante sur les Lettres d'Anselme, Oxford, 1882, t. II, p. 570-584.

II. Ouvrages spéciaux sur saint Anselme. - A. Möhler, Anselm Erzbischof von Canterbury, publié d'abord dans le Theologische Quartalschrift de Tubingue, 1827, réédité dans les Gesammelte Schriften de Möhler, Ratisbonne, 1839, t. I, p. 32 sq., trad. angl. par H. Rymer, Londres, 1842 ; G. F. Franck, Anselm von Canterbury, Tübingen, 1842 ; Montalembert, Saint Anselme, dans le Correspondant, 1844, t. VI, p. 145-186, 289-315, souvent réédité, notamment dans les Moines d'Occident, Paris, 1877, t. VI, p. 174-317 ; Franz Rud. Hasse, Anselm von Canterbury, t. I, La vie, Leipzig, 1843 ; t. II, La doctrine, Leipzig, 1852 ; F. Böhringer, Die Kirche und ihre Zeitgenossen, Zurich, 1849, t. III, II° part., p. 229-435, réédité à Stuttgart, 1873 et 1881 ; A. Charma, S. Anselme, dans les Mémoires de la Société des antiquaires de Normandie, Caen, 1853 (aussi à part), et dans Philosophes normands, Caen, 1856, t. I ; Ch. de Bémusat, S. Anselme de Cantorbéry, Paris, 1853, 1868 ; à ce propos, Foucher de Careil, Correspondant, 1853, t. XXXI, p. 637-666 ; t. XXXII, p. 60-83 ; Em. Saisset, dans Revue des Deux Mondes, 1853, t. II, p. 471-501, réédité dans les Mélanges, 1859, p. 1-54 ; Sainte-Beuve, Causeries du lundi, 1853, t. VI, p. 296-308 ; Anselm von Canterbury als Vorkämpfer für die kirchliche Freiheit des 11. Jahrhund., dans Hist.-polit. Blätter (de Philipps et Görres), 1858, t. XLII, p. 535-561, 606-627 ; Croset-Mouchet, Histoire de saint Anselme, Paris, 1859 ; G. W. Church, S. Anselm, Londres, 1870 (souvent réédité) ; M. Rule, Life and times of S. Anselm, 2 vol., Londres, 1883 ; Bagey, Histoire de saint Anselme, 2 vol., Paris, 1890 ; Id., Saint Anselme professeur, Paris, 1890 ; J. M. Bigg, S. Anselm of Canterbury, Londres, 1896. M. Cochin vient de donner un Saint Anselme à la collection « Les Saints » (Paris), et M. Domet de Vorges en a publié un dans la collection des Grands philosophes, Paris, 1901.

III. Ouvrages spéciaux sur les doctrines d'Anselme. - 1 » Pour l'ensemble des doctrines : Card d'Aguirre, S. Anselmi theologia, 3 vol in-fol., Salamanque, 1678-1681 ; Borne, 1690 ; Jos. Porta, Theologia scholastica secundum principia S. Anselmi, Rome, 1690 ; J. B. Lardito, Commentaires sur les principaux ouvrages d'Anselme, 3 vol in-fol., Salamanque, 1699, 1700, 1703, cf. Hurter, Nomenclator, 2 édit., Inspruck, 1893, t'il, col. 362 ; N. M. Tedeschi, Scholse S. Anselmi doctrinx, Rome, 1705, cf. Hurter, loc cit., col. 1296 ; A. l'an Weddingen, Essai critique sur la philosophie de saint Anselme de Cantorbéry, dans les Mémoires couronnés de l'Académie de Bruxelles, t xxi ; à part, Bruxelles, 1875, vi-408 p. ; JErn. Hohne, Anselmi Cantuariensis philosophia cum aliorum illius aetatis decretis comparatur, ejusdemque de satisfactione doctrina dijudicatur, dissert, inaug., Leipzig, 1867, 64 p. ; Ans. Oecsényi, De theologia S. Anselmi dissertatio, Brùnn, 1884, 243 p. ; Aug. Fosse, Sur la tendance théologique d'Anselme de Cantorbéry, Montauban, 1844, 32 p. ; Gius Prisco, nombreux articles dans La scienza e la fede : sur Anselme et l'ontologisme, 1857, t xxxm, xxxiv, passim ; sur Anselme accusé de rationalisme, 1860, t xxxix, p. 127-151 ; sur Anselme et le panthéisme, 1860, t xxxix, p. 545-503 ; t. XL, passim.- 2° Sur les rapports de la raison et de la foi selon Anselme : Et. l'acherot, De rationis auctoritate, tum in se tam secundum S. Anselmum considérât^, these, Paris, 1834, 44 p. L. Abroll, S. Anselmus Cantuariensis de mutuo ftdei ce rationis consortio, dissert, inaug., Wurzbourg, 1864, xv-109 p. - 3« Sur la théorie anselmienne de la satisfaction : C. Schwarz, Doctrina de satisfactione Christi ab Anselmo Ca ?ituariensi exposita, Greiffenberg, 1841 ; H. Cremer, Die Wurzeln des Studien und Kritiken, 1880, p. 7-24 ; Id., Der germanische Satisfaktionsbegriff in der l'ersôhnungslehre, loc cit., 1893, p. 316-345 ; cf. Id., dans Evangel kirch. Zeitschr., 1883, p. 481-492 ; Elis. Pouget, Doctrine de la satisfaction vicaire, d'après le CurDeus homo de saint Anselme, Geneve, 1875, 32 p. ; F. P. J. Sibmacher Zynem, De Anselmi et Calvini placilis de hominum per Christum apeccato redemptione inter se collatis, Utrecht, 1852,168p. ; parmi les catholiques Dorholt, Die Lehre von der Genugthuung Christi, Paderborn, 1891, p. 201 sq. Cf. Harnack, ci-dessus, t ni, p. 341 sq. ; Hohne, ci-dessus ; Schwane, ci-dessus, t m, p. 296 sq. La doctrine d'Anselme sur la nécessité de l'Incarnation est déjà regardée comme contraire à tous les Peres par l'auteur de la lettre qu'on trouve dans Migne, parmi les œuvres d'Abailard, P. L., t. CLXXvm, col. 362, dans les termes d'ailleurs les plus élogieux pour l'auteur : quem et vitse sanctitas honorât, et doctrinse singularitas ultra communem hominum mensuram extollit. Quelques scolastiques l'entendaient d'une simple convenance, et c'est encore l'opinion de Dorholt, ci-dessus, p. 201 sq. Mais et. Stentrup, dans Zeitschri/t fur kathol. Theol., Inspruck, 1832, p. 163 sq. - 4° Pour les doctrines d'Anselme, sur le pape et sur l'Église, J. Bainvel, L'idée de l'Église au moyen âge, saint Anselme dans la Science catholique, 16 février 1899, t xiii, p. 193 sq. - 5 » Sur le Monologion et le Proslogion, J. G. F. Billroth, De Anselmi Cantuariensis Proslogio et Monologio, Leipzig, 1832, 35 p. ; J. L. Klee, De S. Anselmi Cant. Proslogio et Monologio, Leipzig, 1832 ; H. Bouchitté, ci-dessus, Introduction ; sur le De veritate, article du P. Folghera, dans Revue thomiste, sept. 1900. - 6 Sur les Méditations, J. Olivier, bachelier es lettres et bachelier es sciences, Anselme, de Cantorbéry, d'après ses Méditations, these publiquement soutenue devant la Faculté de théologie protestante de Montauban. pour obtenir le grade de bachelier en théologie, Toulouse, 1890, 46 p. Selon l'auteur, Anselme est opposé « au catholicisme orthodoxe qui a toujours, plus ou moins, incliné vers le pélagianisme. II se rapproche de la conception protestante du salut accompli par Jésus-Christ et que le croyant s'approprie par la foi ». P. 29. - 7« Pour l'influence de saint Augustin sur saint Anselme, quelques pages dans Nourrisson : La philosophie de saint A ugustin, Paris, 1865, t. II, p. 165-169.

II. ANSELME (Argument de saint). - I. L'argument chez saint Anselme. II. Histoire de l'argument, accueil et formes diverses. III. Sens précis. IV. Critique et discussion. J. Bainvel.

I. L'argument chez saint Anselme. - /. genese. - C'est d'Anselme lui-même qu'il faut apprendre comment est né ce fameux argument. « Après avoir publié le Monologion, nous dit-il au début du Proslogion, voyant qu'il y avait là toute une chaîne de raisonnements, je me mis à chercher s'il n'y aurait pas un argument unique, qui, sans exiger d'autre preuve que lui-même, suffirait seul à établir que Dieu est, et qu'il est le souverain bien, n'ayant besoin de rien autre, et dont tout le reste a besoin pour être et pour être bien, enfin tout ce que nous croyons de la nature divine. Ma pensée y revenait sans cesse et s'y acharnait, et parfois il me semblait que j'allais saisir ce que je cherchais, parfois il se dérobait au regard de mon esprit ; enfin, de guerre lasse, je pris le parti de renoncer à une recherche sans espoir. Mais en vain j'essayais de chasser cette pensée, qui, en occupant inutilement mon esprit, pouvait me détourner d'autres objets plus profitables : plus je résistais et réagissais, plus elle se faisait importune et obsédante. Un jour donc que je m'épuisais à la repousser, dans le choc même de mes pensées s'offrit à moi ce que je n'espérais plus, et j'accueillis comme la bienvenue l'idée que je m'efforçais d'éloigner. » Proslog., proœmium, P. L., t. Clviii, col. 223. Cette idée longtemps cherchée en vain, trouvée quand on ne la cherchait plus, c'est l'argument ontologique.

Eadmer raconte que les tablettes où fut couchée aussitôt la précieuse trouvaille se perdirent on ne sait comment ; Anselme récrit, le lendemain on trouve les tablettes brisées comme par une main inconnue, et la cire jetée çà et là ; l'auteur arrive, non sans peine, à reconstituer le tout, et, craignant une négligence coupable, il fait transcrire son travail sur parchemin, au nom du Seigneur. l'ita, 1. I, c m, P. L., t ci.viii, col. 63. N'y a-t-il pas en tout cela comme un symbole de la destinée future du fameux argument ?

II. texte. - Le voici dans les termes mêmes de l'inventeur, et d'abord les quelques phrases qui lui servent d'introduction et où quelques-uns voient une lumiere pour l'interprete : « Je ne prétends pas, Seigneur, pénétrer vos profondeurs, elles sont trop au-dessus de mon intelligence ; mais je voudrais comprendre quelque chose à votre vérité, que mon cœur croit et aime. Car je ne cherche pas à comprendre pour croire ; mais je crois pour comprendre ; plus encore, je crois que, si je ne crois d'abord, je ne comprendrai pas. » Ibid., c'i,col. 227. Suit le titre du c. H, « que Dieu est vraiment. » Ce tilre est d'Anselme. Le chapitre s'ouvre par une conclusion, qui résume en deux mots ce qui précede : « Ainsi donc, Seigneur, vous qui donnez à la foi l'intelligence, donnez-moi, dans la mesure où vous le savez utile, de comprendre que vous êtes, comme nous le croyons, et que vous êtes ce que nous vous croyons. » C'est de là que part l'argument. « Nous croyons que vous êtes un être tel qu'on n'en peut concevoir de plus grand (aliquid quo niliil majus cogitari possit). Eh bien ! n'existe-t-il pas quelque nature telle (an ergo non est aliqua talis natura), pour que l'insensé ait dit dans son cœur : Il n'y a pas de Dieu ? Mais à coup sûr, ce même insensé, en entendant ces mots, être tel qu'on n'en peut concevoir de plus grand, pense ce qu'il entend, et ce qu'il entend est dans sa pensée (in intellectu), quoiqu il ne pense pas qu'il soit. Car autre chose est être dans la pensée, autre chose penser que ce soit. Ainsi, quand le peintre conçoit d'abord ce qu'il va faire, il l'a dans la pensée, mais il ne pense pas que ce soit, avant qu'il ne l'ait fait. Mais le tableau fait, il l'a dans la pensée, et il pense qu'il est. L'insensé doit donc, lui aussi, reconnaître qu'il y a au moins dans la pensée un être tel qu'on n'en peut concevoir de plus grand ; car il pense cela, quand il l'entend (hoc cum audit intelligil), et ce que l'on pense est dans la pensée (et quidquid inlelligitur in intellectu est). Mais (et certe) l'être tel qu'on n'en peut concevoir de plus grand ne saurait être dans la pensée seule. Car s'il est dans la pensée seule, on peut concevoir qu'il est aussi en effet ; ce qui est plus. Si donc l'être tel qu'on n'en peut concevoir de plus grand est dans la pensée seule, cet être tel qu'on en peut concevoir un plus grand est l'être tel qu'on n'en peut concevoir de plus grand (idipsum quo majus cogitari non polest est quo majus cogitari potesl) ; mais cela est évidemment impossible. Il est donc, sans aucun doute, un être tel qu'on n'en peut concevoir de plus grand, et cela dans la pensée, et en effet (existit ergo procul dubio aliquid, quo majus cogitari non valet, et in intellectu et in re). » C'il, col. 227. Aux yeux d'Anselme, la preuve est faite. Il ajoute pourtant un mot encore, tant pour compléter la preuve en la retournant, que pour désigner d'un trait nouveau le grand Dieu qu'il vient de retrouver. « Oui il est, et il est si vraiment qu'on ne peut même pas concevoir qu'il ne soit pas. Car on peut concevoir un être qu'on ne peut concevoir n'être pas, et cet être est plus grand que celui qu'on peut concevoir n'être pas. Si donc l'être tel qu'on n'en peut concevoir de plus grand peut être conçu n'être pas, l'être tel qu'on n'en peut concevoir de plus grand n'est plus l'être tel qu'on n'en peut concevoir de plus grand : ce qui est contradictoire. Il y a donc un être tel qu'on n'en peut concevoir de plus grand, et qu'on ne peut même pas concevoir n'être pas. Et cet être, c'est vous, Seigneur notre Dieu. l'ous êtes donc, Seigneur mon Dieu, et si vraiment qu'on ne peut même concevoir que vous ne soyez pas. » C m, col. 228. Tel est l'argument de saint Anselme.

Histoire de l'argument, accueil et formes diverses. - SAINT AUGUSTIN ET LES SCOLASTIQUES. - On a cherché dans saint Augustin des traces de l'argument d'Anselme. Mais il ne semble pas que les textes cités aillent précisément à conclure de l'idée comme telle à l'objet comme tel, ce qui est le propre de l'argument anselmien. Cf. Ueberveg, Geschichte der Philosophie, Berlin, 1898, t. II, p. 182 ; Schwane, Dogmengeschichte, Fribourg-en-Brisgau, 1882, t. II, § 5, p. 58, 65 ; à l'opposé, J. Martin, Saint Augustin, Paris, 1901, p. 99 sq.

L'histoire de l'argument est donc tout entière dans celle de l'accueil qui lui fut fait et des différentes formes sous lesquelles il fut proposé.

Par malheur, il y a là pas mal de points obscurs, soit parce qu'on se méprend sur l'argument d'Anselme, soit parce que les auteurs ne s'expliquent pas clairement. D'où il arrive qu'on trouve le même auteur, et parfois les mêmes textes, cités pour ou contre. Je ne puis donner ici que des indications rapides, renvoyant aux études spéciales pour la discussion et la critique.

Le Maître des Sentences se contente de dire que nous ne connaissons Dieu que par ses œuvres. Sent., 1. 1, dist. III, 1. Alexandre de Hales rapporte l'argument d'Anselme, en le rattachant à ceux d'Augustin sur la vérité suprême, et l'approuve sans le critiquer. Sum theol., Ia, q. II, m. II, Cologne, 1622, t. I, p. 20.

Saint Bonaventure dit, comme tous les scolastiques, que nous ne connaissons Dieu que par ses œuvres, 1 V Sent., 1. 1, dist. III, q. II, mais il ne rejette pas l'argument ontologique ; au contraire, il semble l'admettre. Ibid., dist. VIII, part. I, a. 1, q. II, Quaracchi, 1882, 1. 1, p. 154 (avec les notes p. 155). Mais à regarder de près, l'argumentation de saint Bonaventure semble plutôt régressive (donné que Dieu est, il est l'être absolu, nécessaire, etc.). Albert le Grand, là où il traite des différentes voies pour prouver l'existence de Dieu, Sum theol., q. XVIII, m. I, Lyon, 1651, t. XVII, p. 61, ne dit rien de la voie d'Anselme. Ailleurs, il semble dire que le sage, qui sait le sens du mot Dieu et du mot être, sait par là même que Dieu est et ne peut être conçu comme n'étant pas. Sum theol., Ia, q. XVII, t. XVII, p. 62. Mais il ne s'exprime pas clairement. Cf q. XIX, m. II, p. 68. Henri de Gand parle à peu près de même, et n'est pas plus clair. Sum quæst ordin., I part., a. 22, q. II, ad 3um, Paris, 1520, fol. 131-132.

Saint Thomas rejette l'argument. Sum theol., I, q. II, a. 1, ad 2um ; cf. 1 V Sent., 1. I, dist. III, a. 2, ad 4um ; Super Boëth., De Trinit., q. I, a. 3, ad 6am ; Quæst disp., de veritate, q. X, a. 12, ad 2um ; Cont gent., 1. I, c. X, II. (Le P. Ragey ne veut pas que saint Thomas ait eu en vue l'argument même de saint Anselme. L'argument de saint Anselme, p. IV-VII, p. 88-134).

Gilles de Rome (Aigidius), tout en se servant du passage d'Anselme pour montrer que nul ne saurait nier directement l'existence de Dieu (car dès qu'on conçoit Dieu, on le conçoit comme existant), ne semble pas prendre l'argument comme prouvant Dieu. IV Sent., 1. I, dist. III, q. II ; cf q. III. Scot commence par montrer que l'argument d'Anselme suppose la possibilité de l'être parfait, ce qui, dit-il, n'est pas évident du premier coup (il dit même : ce qui ne se prouve pas a priori) ; et il essaie de le colorer, comme il dit, en apportant des raisons en faveur de cette possibilité. IV Sent., 1. I, dist. II, q. II, n. 31-32, Paris, 1893, t. VIII, p. 478 ; cf n. 14, p. 418. Le nominalisme, qui rejetait toute démonstration de Dieu, ne pouvait évidemment accepter l'argument ontologique.

Denys le Chartreux semble y revenir en se rangeant sur ce point à côté de saint Bonaventure ; Tostat aussi, si l'on en croit Recupito, De Deo uno, q. XVIII, Rome, 1636.

Parmi les scolastiques qui l'admettent, il faut ranger encore : Vasquez, In primam partem, disp. XX, c. IV ; Antoine Perez, In I part., disp. I, c. IV sq. ; le cardinal d'Aguirre, Theol. S. Anselmi, part. I, tr. II, disp. XII ; Uiva, Cursus theol., I part., disp. I, q. I, a. 34, n. 15, Padoue, 1712, et, selon Arriaga, De Deo, disp. II, sect. II, beaucoup « d'Espagnols modernes ».

II. DESCARTES ; PARTISANS ET ADVERSAIRES. - I. DeScartes. - Descartes reprit sans le dire - et fût-ce aussi sans le savoir ? - l'argument d'Anselme. Il le donne d'abord dans le Discours de la méthode, quatrième partie, p. 44, uvres philosophiques de Descartes publiées par Aimé Martin, Paris, 1852. Il y revient dans la Cinquième méditation, p. 84, 85. Dans les Réponses aux premières objections, il le ramène à ce syllogisme : « Ce que nous concevons clairement et distinctement appartenir à la nature de quelque chose, cela peut être dit ou affirmé avec vérité de cette chose ; mais, après avoir cherché ce que c'est que Dieu, nous concevons clairement et distinctement qu'il appartient à sa nature qu'il existe ; donc alors nous pouvons affirmer avec vérité qu'il existe. » Ibid., p. 104. Cf. Réponses aux secondes objections, où est affirmée de plus la possibilité de Dieu. Ibid., p. 117 et 118 ; cf aussi Raisons qui prouvent l'existence de Dieu, disposées d'une façon géométrique. Proposition première, ibid., p. 122 ; Réponses aux cinquièmes objections (celles de Gassendi). Des choses qui ont été objectées contre la cinquième méditation, p. 208 ; Principes de la philosophie, Ire part., n. 14-17, p. 291, 292. Tous ces témoignages ne permettent pas le doute sur la pensée de Descartes. Il faut cependant noter trois points. D'abord Descartes reconnaît que, dans l'argument anselmien tel qu'il est proposé par saint Thomas, Ia, q. II, a. 1, ad 2um, « il y a une faute manifeste en la forme, » et il essaie d'en distinguer le sien. Réponse aux premières objections, ibid., p. 104. Ensuite, il n'admet pas la valeur de l'argument ainsi proposé : « S'il n'implique point que Dieu existe, il est certain qu'il existe : mais il n'implique point ; donc, etc. » Réponses aux secondes objections, ibid., p. 118. Pourquoi ? Parce que « ce mot il implique est pris en deux divers sens », ou relativement à la seule possibilité interne, ou relativement à la possibilité à la fois interne et externe. Mais il tient pour l'évidence de la possibilité interne, ou non-implicance du concept. Enfin, pour avoir au juste la pensée de Descartes et juger de la valeur de son argument, il faut savoir ce qu'il entend par l'idée de Dieu en nous ; car c'est là le fond même de la question. Sur ce point, outre les endroits cités, cf la Méditation troisième, passim et notamment p. 73, 76, 77 ; les Réponses aux troisièmes objections (celles de Hobbes), objection 5e, p. 128, et objection 7e, p. 129 ; les Réponses aux quatrièmes objections (celles d'Arnauld). De Dieu, p. 148 ; Réponses aux cinquièmes objections (celles de Gassendi). Des choses qui ont été objectées contre la troisième méditation, p. 201 sq. ; Lettre à M. Clerselier (réponses aux instances de Gassendi), p. 212 ; Lettre 78, mai 1644, ibid., p. 636.

2. Autres partisans. - Les cartésiens suivirent le maître, souvent en mêlant à la preuve, comme lui-même le faisait parfois, des éléments d'un autre ordre : l'idée d'infini ne pouvant venir que de Dieu, intuition de l'objet dans l'idée. Ainsi Malebranche, Recherche de la vérité, 1. IV, c. XI, § 2 et 3, édit de Genoude, Paris, 1837, t. I, p. 153 sq., après avoir exposé la preuve d'après Descartes, croit ce nécessaire d'y ajouter » l'intuition de Dieu dans l'idée de Dieu, de sorte que l'argument est pour lui analogue au fameux Je pense, donc je suis. C'est ce qu'il dit en propres termes dans le Deuxième entretien sur la métaphysique, § 5, t. II, p. 9 ; cf. 8e Entretien, § 1, t. III, p. 50. - Fénelon fait la même chose, Traité de l'existence de Dieu, IIe part., c. II, 3e preuve. - Le P. Lamy, bénédictin, évita cette confusion, et nous lui devons une des meilleures expositions de l'argument ontologique. Mémoires de Trévoux, janv.-févr. 1701. Mais en octobre 1742, les mêmes Mémoires inséraient un Éclaircissement qui remettait dans l'argument l'ontologisme de Malebranche.

3. Adversaires. - Si les amis furent nombreux et ardents, les adversaires ne manquerent pas.

Gassendi nia énergiquement la valeur de la preuve, et ce fut entre Descartes et lui, entre « l'esprit et la chair », une vive et longue polémique, où a sa bonne part la question de l'idée de Dieu et de sa valeur probante. On peut voir les objections de Gassendi parmi les œuvres de Descartes, édition citée, p. 165 sq. ; ses instances n'y sont pas, mais seulement la réponse de Descartes, dans la lettre à Clerselier, p. 212.

Locke ne veut pas, dit-il, examiner la valeur de la preuve ; mais il tient pour « évident qu'il y a des gens qui n'ont aucune idée de Dieu ». De l'entendement humain, 1. IV, c. X, § 7, Paris, 1839, p. 392.

III. LEIBNITZ. - Leibnitz admit d'abord l'argument : De veritate, part. III, n. 4. Puis, il y trouva « un vide à remplir », car la possibilité de l'être parfait y était supposée ; elle avait besoin de preuve. En 1684, dans les Méditations sur la connaissance, il insistait pour montrer que l'idée que nous en avons n'est pas une preuve. uvres philosophiques de Leibniz, édit. P. Janet, Paris, 1866, t. II, p. 516, 517. Plus tard, il essaya diverses preuves de cette possibilité. Il remarque d'abord qu' « on a droit de la présumer, de sorte que cet argument métaphysique donne déjà une conclusion morale démonstrative ». Nouveaux essais de l'entendement humain, 1. IV, c. X, § 7, dans l'édition P. Janet, t. I, p. 460-462. Ailleurs, il tente une démonstration en prouvant que « si l'être de soi est impossible, tous les êtres par autrui le sont aussi ». Extrait d'une lettre de la démonstration cartésienne de l'existence de Dieu du P. Lami, dans les Mémoires de Trévoux, octobre 1701 (ci-dessous), dans l'édition P. Janet, t. II, p. 568, 569. Mais il sortait par là de l'argument ontologique. Il indique une preuve directe dans Discours sur la démonstration de l'existence de Dieu, édité par Foucher de Careil, Nouvelles lettres et opuscules inédits, Paris, 1857, p. 22 sq., par le principe « que toutes les formes simples sont compatibles entre elles », p. 32.

Enfin, dans la Monadologie, § 45, il affirme résolument la possibilité : « Et comme rien ne peut empêcher la possibilité de ce qui n'enferme aucunes bornes, aucune négation, et par conséquence aucune contradiction, cela seul suffit pour connaître l'existence de Dieu a priori. » En somme, Leibnitz donna à l'argument, en groupant les améliorations faites par ses devanciers, sa forme la plus expressive, laquelle revient à ceci : L'être nécessaire, s'il est possible, existe. Or il est possible. Donc il existe. Cf. Nourrisson, La philosophie de Leibnitz, Paris, 1860, 1. IV, c. VI ; 1. II, c. I.

IV. Les modernes. - Kant n'a pas seulement critiqué l'argument ontologique ; il fait tous ses efforts pour y ramener les autres preuves, de sorte que, selon lui, s'il y avait un argument probant, ce serait celui-là. Il le soumet donc à une critique qu'on est convenu de regarder comme spécialement pénétrante. En fait, il s'y trouve, à côté de remarques très fines (celle-ci notamment que l'être n'est pas une perfection qu'on puisse mettre en ligne de compte avec les autres, puisqu'elle en est, si je puis dire, l'actualité), d'autres qui rappellent par trop la confusion que faisait Gaunilon de l'idée de Dieu avec toute autre idée ; d'autres aussi qui laisseraient à supposer qu'il n'a contre elle que son relativisme général et les prétendues antinomies qui l'amènent à regarder la contingence et la nécessité comme des formes purement subjectives de notre esprit. Cf Critique de la raison pure. Dialectique transcendantale, 1. II, c. III, sect. III et IV, n. 700 sq., traduction Tissot, 3e édition, Paris, 1864, t. II, p. 207 sq. ; cf n. 741, 819 et passim. Beaucoup de textes groupés dans Ragey, loc cit., c. XXVI et XXVII, p. 184-198.

Hegel ne pouvait évidemment accepter le passage syllogistique de l'idée à l'objet ; mais il est très sympathique à l'argument, et peu s'en faut qu'il n'y voie une première ébauche de sa chère théorie de l'identité entre l'idée et l'objet, entre le fini et l'infini. Logique, 1re partie, § 51, Remarque, trad. Ler, Paris, 1859, t. I, p. 822 ; cf. IIIe partie, § 193.

Les ontologistes acceptèrent l'argument des cartésiens, mais plusieurs en lui donnant un sens ontologiste (intuition de l'objet dans l'idée). L'voir, par exemple, Ubaghs, Monologue et Prosloge, note ee, Louvain, 1854, p. 398 sq. Beaucoup de cartésiens semblent l'admettre, mais presque tous en le ramenant, consciemment ou inconsciemment, à une preuve toute différente, valable ou non. Ainsi Cousin, Leçons sur Kant, leçon 6 ; ainsi Saisset, Descartes, ses précurseurs et ses disciples, 2e édit, Paris, 1862, p. 136 sq. ; ainsi Nourrisson, La philosophie de Leibniz, Paris, 1860, p. 126 ; ainsi Fr. Bouillier, dans le Dictionnaire des sciences philosophiques de Franck, art. Descartes, 2e édit., Paris, 1875, p. 365.

De nos jours, l'argument ontologique, sous quelque forme qu'on le présente, est généralement regardé comme invalide, même en dehors du camp scolastique. L'voir, par exemple, J. Simon, La religion naturelle (ci-dessous) ; Ueberweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie, Berlin, 1898, t. II, p. 182-184. Quelques-uns cependant y tiennent encore, même des professeurs de théologie, très doctes et très scolastiques.

III. Sens précis de l'argument. - Qu'entend-on au juste par « l'argument de saint Anselme » ? Quel sens précis lui donnait Anselme, et quel sens lui ont donné Descartes et Leibnitz ? Les diverses formes de l'argument ont-elles une valeur différente ? Autant de questions que nous allons essayer de résoudre.

1. Qu'entend-on, au juste, par « l'argument de saint Anselme » ? - On donne le nom d'« argument de saint Anselme » ou argument ontologique (passant de l'idée à l'être), ou argument a simullaneo (parce que l'idée emporte son objet) à l'argument qui essaie de prouver l'existence de Dieu, en argumentant de l'idée de Dieu à l'existence de l'objet représenté par cette idée. Au point de départ, un fait psychologique : J'ai l'idée d'un être qui répond à la définition nominale de Dieu, sous une formule ou sous une autre (être le plus grand qu'on puisse concevoir, être parfait, être nécessaire). Au point d'arrivée, je conclus logiquement l'existence réelle de l'être représenté par cette idée. Comme procédé, l'analyse même de cette idée unique en son genre par la propriété d'avoir pour objet un être nécessairement réel. L'oilà l'argument anselmien. En un mot, il conclut, par l'analyse de l'idée constatée, à l'existence de l'objet pensé.

2. Quel sens précis lui donnait Anselme ? - Est-ce bien là le sens de l'argument, tel que nous le trouvons dans Anselme, dans Descartes, dans Leibnitz ? Pour Leibnitz, nul n'en doute. Pour Anselme et pour Descartes, on a souvent essayé d'autres explications. Nous avons mentionné l'explication ontologiste pour Anselme et pour Descartes ; l'explication hégélienne pour Anselme ; il faut signaler encore la confusion faite par quelques-uns de cet argument avec un autre, proposé par Descartes, sur Dieu seule cause possible de l'idée d'infini en nous, ou avec un autre encore (Dieu seule cause possible d'une âme qui conçoit l'infini) ; signaler enfin l'opinion émise par Piccirelli, qu'Anselme ne prétendrait prouver qu'une chose, l'existence nécessaire de Dieu déjà connu par ailleurs ; et celle de dom Adhoch, selon qui l'argument d'Anselme serait purement psychologique et historique. L'examen des textes suffit à montrer que ces opinions ne sont pas fondées. Tout au plus, peut-on admettre que Descartes a passé quelquefois d'un argument à l'autre, et que ses disciples ont fait les mêmes confusions, soit consciemment, comme Malebranche, soit inconsciemment, comme peut-être Fénelon.

3. Y-a-t-il des différences profondes entre les diverses formes de l'argument ? - Le P. Ragey semble l'insinuer çà et là. Mais il faut avouer que ces différences ne sont pas fondamentales. Si Descartes admet que l'argument, tel qu'il est rejeté par saint Thomas, ne prouve pas en effet, c'est pour « vice de forme », parce qu'il y manque la notion d'idée claire et distincte ; si saint Thomas, au lieu de dire l'idée de Dieu, préfère la formule « ce qui est signifié par le mot Dieu », la chose revient au même, et il est évident que saint Thomas avait bien en vue l'argument de saint Anselme. Toute la différence est donc de forme plutôt que de fond. La forme anselmienne est celle qui dissimule le moins cette « apparence sophistique » que Descartes reconnaissait de bonne foi à son propre argument ; celle de Leibnitz est la plus achevée, et circonscrit le débat sur un point précis : « Concevons-nous, a priori, l'être nécessaire comme possible ? » On peut donc, dans la discussion, négliger les différences accessoires et poser ainsi la question : « En analysant notre idée de Dieu, sommes-nous amenés logiquement à conclure l'existence de Dieu ? »

IV. Critique et discussion. - I. Raisons pour la valeur de l'argument. - Les voici, telles que me les donne un professeur distingué, partisan convaincu de l'argument, le R. P. Auriault : « De l'idée d'Être infini on déduit à bon droit l'existence de l'Être infini. Car si l'objet de cette idée n'est pas dans l'ordre réel, l'idée elle-même périt. Qu'est-ce, en effet, au regard de l'âme, que cet tre infini, sinon l'Être ayant en lui toutes les perfections, et partant l'existence, ou mieux la nécessité d'exister, l'Être dont l'essence est d'être (ou d'exister) ? Il exclut donc toute possibilité de recevoir d'un autre son être, et, s'il y a quelque chose qui lui soit essentiel, c'est justement la nécessité et l'indépendance. Or un être indépendant, nécessaire, possédant dans son essence même et par son essence seule l'existence, est évidemment dans l'ordre réel. Car, s'il n'y est pas, il n'y en a qu'une raison : c'est qu'il est impossible, un être de rêve, une chimère. Or l'Être infini, l'Être le plus parfait est, au contraire, le terme suprême de la pensée, c'est là seulement qu'elle se repose. Il lui apparaît comme le plus possible de tous les êtres, le premier possible, summum cogitabile, summum possibile (pour parler comme Scot). Comment douter de la possibilité intrinsèque d'un tre où il n'y a que de l'Être ? Comment y aura-t-il contradiction, choc de qualités, là où il n'y a qu'une note, l'Être pur ? - Mais s'il est possible, il est. Car ici, et c'est le seul cas, l'existence idéale emporte l'existence réelle ; et si l'existence réelle n'est pas, l'existence idéale ne peut pas être. Il ne resterait donc qu'à douter de la possibilité d'un tel être. Mais à ceux qui sont dans un tel état d'esprit on répondra que, soit par la réflexion, soit par la démonstration, ils arriveront à se mettre en possession de cette idée. « On ne peut donc pas raisonnablement douter de la valeur de l'argument. On peut seulement discuter pour savoir à quelle place il le faut mettre dans la série des preuves de l'existence de Dieu ; ou bien si l'on ne possède pas cette idée par des preuves qui démontrent déjà l'existence de l'Être infini. Mais ceci n'empêche pas que l'argument qui part de l'idée seule, en faisant abstraction du mode par lequel nous y sommes arrivés, soit valable et utile. En résumé : au sommet de nos conceptions, il y a l'Être parfait, l'Être qui a par lui-même son existence. Donc cet tre existe. Car, s'il n'existait pas, il ne serait pas celui qui est au sommet de toutes nos conceptions. Celui-ci ne peut pas ne pas exister ; celui-là n'existerait pas. Donc. » L'voir encore De Deo uno (autogr.), cours du P. Auriault à l'Institut catholique de Paris, 1892-1893, p. 32 sq., et Univers, 14 oct. 1887 : l'ariétés, par le P. Auriault.

IL BAISONS CONTRE LA VALEUR DE L'ARGUMENT. - Ceux qui nient la valeur de l'argument ne sont pas d'accord sur toute la ligne. Les uns admettent l'idée et la possibilité de l'être idéal, et nient qu'on en puisse rien tirer pour l'ordre réel. D'autres vont jusqu'à nier l'idée même et la vue de la possibilité.

Parmi les premiers, quelques-uns ne mettent aucune différence entre l'idée de l'être nécessaire et toute autre idée. Ainsi semble faire Gaunilon ; ainsi Kant. C'est aller trop loin, et cette différence s'impose. Dieu seul est par essence, et concevoir Dieu, c'est concevoir l'être dont l'essence ne se peut concevoir que comme existante. Gassendi au moins serre de plus près la question en disant que « dans l'idée d'un Pégase parfait, la perfection d'avoir des ailes n'est pas seulement contenue, mais celle aussi de l'existence ». Objections contre la cinquième Méditation. uvres de Descartes, p. 185. Mais, même dans l'exemple de Gassendi, il n'y a pas parité complète. Il faut donc accorder qu'on ne conçoit vraiment Dieu que si on le conçoit existant, l'existence étant de l'essence même de Dieu. Beaucoup accordent cela. Mais, disent-ils, il ne s'ensuit de là qu'une existence idéale non une existence réelle ; Dieu est nécessairement conçu comme existant ; mais rien ne prouve qu'à ce concept réponde une réalité. Précisément, répliquent les tenants de l'argument, c'est le propre de ce concept d'exiger la réalité de son objet, de sorte qu'il périt lui-même si cet objet n'existe pas (voir plus haut).

Plusieurs se rendent à la force de cette raison, et admettent le lien nécessaire entre ce concept et la réalité de son objet. Ils n'admettent pas cependant la valeur de l'argument ; ils nient que nous ayons, à proprement parler, le concept de l'être parfait, de Dieu. Descartes l'accordait d'un concept propre et adéquat. Mais, ajoutait-il, nous en savons assez de cet être pour concevoir clairement et distinctement que l'Être lui appartient par essence, que son essence est d'être. Fort bien, mais la question est précisément de savoir s'il y a une telle essence, ou si nous concevons vraiment un tel être ; c'est demander, en d'autres termes, si un tel être est possible. Possible, il l'est en soi. Mais l'est-il pour nous a priori ?

Quelques-uns croient résoudre la difficulté en disant : « Nous le concevons. Il est donc possible, de possibilité interne (laquelle se définit, comme on sait, la non-implicance des termes) ; mais nous ne savons s'il l'est de possibilité externe (par rapport à la cause productrice, ou plus généralement par rapport à la raison suffisante de son être). » On leur objecte avec raison que cette distinction entre la possibilité interne et la possibilité externe (si tant est qu'elle puisse avoir ailleurs une utilité sérieuse) ne saurait être de mise quand il s'agit de l'être nécessaire, qui, s'il est possible, a en lui-même la raison suffisante de son existence : on ne peut distinguer ici essence possible et essence réelle. Ce qui ramène toute la question à celle de possibilité pure et simple. Concevons-nous vraiment et positivement Dieu comme possible ? En termes équivalents, concevons-nous vraiment Dieu ? C'est là, en effet, qu'il faut en venir. Déjà Gaunilon et Anselme avaient lutté sur ce terrain ; Descartes s'occupa de ce point ; Leibnitz, après Scot, y ramena toute la question ; et c'est là que porte le principal effort du subtil professeur dont j'ai cité l'argumentation.

Distinctions et conclusions. - Si c'est là un terrain de lutte, c'est aussi, dans certaines limites, un terrain de conciliation. Il y a une idée de Dieu qui emporte avec elle la réalité de son objet, et il y a une idée de Dieu qui ne l'emporte pas. L'idée propre de Dieu (ou plus exactement l'idée ex propriis) emporterait que Dieu est possible ; car, en ce sens, est possible ce qui est proprement conçu (l'impossible est inconcevable) ; mais si Dieu est possible, il est (si Dieu n'est pas, il est impossible). Si donc nous concevons Dieu, à proprement parler, Dieu est. Mais il est une idée de Dieu, qui n'emporte pas l'existence réelle de son objet, mais seulement l'existence conçue comme réelle ; c'est l'idée analogique que nous nous formons de Dieu, avec les éléments créés, par voie de causalité, de négation, d'éminence : c'est là une idée factice, composite, n'atteignant pas l'essence en elle-même ; et dès lors, je ne saurais dire s'il n'y a pas, sans que je le voie, quelque chose qui rende cette essence impossible - à peu près comme cela se présente pour l'idée d'un carré équivalent à un cercle.

On peut donc accorder que si nous avions l'idée de Dieu, cette idée prouverait son existence, en l'entendant d'une idée propre ; mais nous n'avons pas cette idée propre et dès lors cette existence nécessaire que j'attribue à Dieu peut bien n'être (tant je ne la connaîtrai pas par une autre voie) qu'un jeu de mon esprit, comme cette essence même que je conçois comme ne faisant qu'un avec son existence. Dès lors, l'idée de Dieu périt elle-même, comme argumente le professeur que j'ai cité ; mais l'idée propre, celle à laquelle correspond une essence déterminée, non pas toute idée de Dieu ; dès lors, je ne conçois pas Dieu comme possible, par un concept positif embrassant cette essence même, excluant de cette notion toute impossibilité ; je ne vois pas d'impossibilité, c'est tout ce que je puis constater. A ceux qui disent : Il est possible ; car je puis arriver à le concevoir, à en avoir une idée claire et distincte, Leibnitz faisait déjà remarquer qu'il y a beaucoup d'ambiguïté dans ces mots concevoir, idée, et que souvent nous croyons concevoir une chose et en avoir une idée claire et distincte sans que cependant cette chose soit possible, partant, sans que nous la concevions vraiment, sans que nous en ayons proprement l'idée. Il donne comme exemple l'idée du mouvement le plus rapide qu'on puisse concevoir pour une roue qui tourne. Ce mouvement que nous croyons parfaitement concevoir est impossible, et quand on y regarde de près, on découvre que, en fait, nous n'en avons pas vraiment l'idée. Méditations sur la connaissance, etc., dans l'édition de P. Janet, t. II, p. 516, 517. Ainsi donc de l'idée seule de Dieu, telle que nous pouvons nous la faire ici-bas, il est impossible de conclure avec certitude à l'existence de Dieu ; ce passage de l'ordre idéal à l'ordre réel ne serait légitime que si, dans l'idée, nous atteignions la réalité de l'objet (ce qui est l'ontologisme), ou du moins si nous avions de Dieu une idée propre, que nous n'avons pas. Mais il reste que, connue par ailleurs l'existence de Dieu, l'argument ontologique nous aide à mieux comprendre comment cette existence est per se nota quoad se, comme dit saint Thomas, comment elle est l'essence même de l'acte pur ; il reste que la preuve anselmienne, suivant le désir du grand génie qui la trouva, nous amène à tirer de l'idée même de Dieu tout ce que nous pouvons connaître de « Celui qui est » par essence.

I. Ouvrages généraux. - La plupart des auteurs cités à l'article précédent parlent de l'argument ontologique ; quelques-uns fort longuement, Morin, par exemple, et l'an Weddingen. Aux auteurs déjà cités dans le présent article (S. Thomas, S. Bonaventure, Scot, Descartes, Leibnitz, Kant, Nourrisson, etc.), il faut joindre les philosophes ou théologiens qui ont traité de Dieu, soit dans des cours, soit dans des ouvrages spéciaux. En particulier Hontheim, Institutiones theodiceae, Fribourg-en-Brisgau, 1893, p. 53 ; Kleutgen, La philosophie scolastique, Paris, 1869, t. IV, n. 937 ; Farges, L'idée de Dieu, Paris, 1894, p. 208 ; J. Simon, La religion naturelle, Ie partie, ch. I, Paris, 1856 ; A de Margerie, Théodicée, Paris, 1874, note A, t. I, p. 359. - Joindre les études sur l'idée de Dieu ou sur les preuves de l'existence de Dieu, par exemple Bouchitté, Introduction et histoire des preuves de l'existence de Dieu, 1er et 2e mémoires, dans le Recueil de l'Institut ; cf. Morin, p. 450, n. 136 ; J. Kôstlin, Die Beweise fur das Dasein Gottes, dans les Theologische Studien und Kritiken, 1875, p. 611 ; J. Janda, Kritisch histor. Entwickelung des Gottesbegriffs, Dissert., Bostock, 1868. - Joindre enfin aux histoires du dogme et de la philosophie déjà citées : W. G. T. Shedd, History of Christian doctrine, New-York, 1864, t. II, p. 111, 263.

II. Travaux spéciaux. - Plusieurs pièces dans les Mémoires de Trévoux : Du P. Lamy, O. S. B., Lettre à M l'abbé Brillon, pour la défense d'une démonstration cartésienne de l'existence de Dieu, janvier et février 1701, p. 187 ; de Leibnitz, Extrait d'une lettre sur ce qu'il y a dans les Mémoires de janvier et de février touchant la démonstration cartésienne de l'existence de Dieu, par le R. P. Lamy, bénédictin, septembre et octobre 1701, p. 203 ; de Tournemine, Nouvelle preuve de l'existence de Dieu, juillet 1702, p. 108 ; d'un anonyme, Éclaircissement sur la démonstration cartésienne de l'existence de Dieu, prise de son idée, octobre 1742, p. 1732 ; Em. Saisset, De varia S. Anselmi in Proslogio argumenti fortuna, Paris, 1840 ; R. Hasse, De ontologico Anselmi pro existentia Dei argumento, Bonn, 1849 ; A. Stôckl, De argumento, ut vocant, ontologico, Munich, 1862 ; Em. Herwig, Ueber den ontologischen Beweis, dissert., Rostock, 1863 ; Jahnke, Ueber den ontol. Beweis von Dasein Gottes, mit besonderer Berücksichtigung von Anselm und Descartes, Progr., Stralsund, 1874 ; G. Runze, Der ontol. Gottesbeweis, kritisrhe Darstellung seiner Geschichte seit Anselm bis auf die Gegenwart, Halle, 1882 ; Montet, De argumento S. Anselmi, Genève, 1884 ; J. Körber, Das ontologische Argument, Gymn. Progr., Bamberg, 1884 ; J. M. Piccirelli, Dissertatio de mente S. Anselmi in Proslogio, Paris, 1885 (appendice à son De Deo ; cf. M. E. Riviere, Annales de philos. chrét., 1885, G t. XII, p. 480) ; Ragey, L'argument de saint Anselme, Paris, 1893 ; H. Ziedtke, Die Beweise fur Dasein Gottes bei Anselm und Descartes, diss inaug., Heidelberg, 1893 ; Combe, An ex ordine logico demonstrari possit existentia Dei, au début d'un livre intitulé : Le panthéisme moderne ; cf. Revue thomiste, 1897, p. 139 ; dans les Annales de philosophie chrétienne, outre l'article à propos de Piccirelli, ci-dessus : L. Guyeton, L'argument de S. Anselme, 1894, t. XXXI, p. 52, 263 ; Bertin, La preuve de l'existence de Dieu par l'idée que nous en avons, 1895, t. XXXII, p. 155, 277 ; Domet de l'orges, Rapport lu à l'Académie de Saint-Thomas, séance du 2 mars 1900, ibid., juillet 1900, p. 463 ; dans la Science catholique, Gayraud, L'argument de saint Anselme, 1894, p. 784 ; dans la Revue thomiste, Hurtaud, L'argument de saint Anselme et son récent apologiste, 1895, p. 326 ; dans les Comptes rendus des Congrès scientifiques des catholiques, 1888, IIe sect., p. 398 ; 1894, IIIe sect., p. 77, 710 ; 1897, Ie sect., p. 114 ; dans le Philosophisches Jahrbuch der Gorresgesellschaft, Adlhoch, Der Gottesbeweis des hl. Anselm, t. VIII, 1895 ; t. X, 1897 ; L. Heinrichs, Die Genugtuungstheorie des h. Anselmus von Canterbury, 1909.

2. ANSELME D'HAVELBERG. L'origine de ce personnage est inconnue. On a supposé qu'il naquit en Lotharingie ou sur les bords du Rhin, qu'il reçut sa formation littéraire à Laon et fut une des premières conquêtes de saint Norbert (Winter, p. 56). L'amitié qui l'unit à Wibald dès sa jeunesse (Wibald, Epist., cl, dans Jaffé, Bibl. rer. germ., t. I, p. 241), ce qu'il dit de Rupert de Deutz (Epist ad abb. Huisb., P. L., t. CLXXXVIII, col. 1120) permettent de conjecturer qu'il appartenait au pays de Liège. Disciple de saint Norbert, il fut établi par lui évêque d'Havelberg, dans la première moitié de 1129 (Winter, p. 300). Partisan, comme Norbert et Wibald, d'une politique de conciliation, il fut grandement mêlé aux affaires politiques de son temps, suivit Lothaire III en Italie, fut chargé par ce prince et plus tard par Frédéric Ier, d'une ambassade à Constantinople, et, en 1147, lors de la croisade contre les Wendes, exerça la fonction de légat pontifical. On le retrouve fréquemment dans l'entourage de l'empereur, notamment à Spire où saint Bernard le délivre d'un mal de gorge. Vita Bern., l. VI, c. V, n. 19, P. L., t. CLXXXV, col. 381 ; Jaffé, Gesch. des deutschen Reichs unter Conrad III, passim ; Dettlof, Der erste Bömerzung Friedriclis I, Göttingue, 1877, p. 26 ; Bernhardi, passim. Il déploya une grande activité en faveur de son ordre, qui travaillait alors à la christianisation du pays des Wendes, plaça des prémontrés dans son chapitre cathédral et coopéra à la fondation du monastère de Jérichow. Gest. arch. Magd., dans Mon. German. histor., t. XIV, p. 417 ; Winter, p. 148-168 ; 312-313. En 1155, Frédéric Ier le fit nommer au siège archiépiscopal de Bavière, Annales Zwifalt., dans Mon. German. histor., t. XVI, p. 89, et usa de ses services dans ses négociations avec le pape. Anselme mourut dans le camp impérial, devant Milan, le 12 août 1158. Inc. Prag., dans Mon. German. histor., t. XVIII, p. 671, 673-674. J. Bainvel.

Comme écrivain, Anselme d'Havelberg appartient à l'école dite mystique du xième siècle et se rattache aux prévôts de Reichersperg et à Rupert de Deutz. Janssen, Wibald von Stablo, p. 12-13. On a de lui : 1° trois livres « Dialogi ». D'Achery, Spicil., 1. 1, p. 161-207 ; P. L., X clxxxviii, col. 1139-1248. C'est l'exposé fait à la demande d'Eugène III des conférences qu'il eut, lors de son premier voyage à Constantinople, en 1136, avec Nicétas, archevêque de Nicomédie, sur la procession du Saint-Esprit, la primauté romaine et autres points controversés entre les Églises d'Orient et Rome ; ces dialogues sont précédés d'une petite dissertation sur l'unité de la foi dans l'Église ; 2° lettre à l'abbé Egbert d'Huisbourg, au sujet de la prééminence des chanoines réguliers sur les moines. Amort, l'état des églises, canon., l'enise, 1747, t. II, p. 1018-1065 ; P. L., t. clxxxviii, col. 1119-1140 ; Spieker, p. 95-120. Se basant sur ce traité, Friedberg, dans son édition du traité de Gratien (can. 2, caus. XIX, q. II), attribue à Anselme une influence sur la rédaction du décret d'Innocent II, qui interdit aux chanoines réguliers de professer le libre passage dans un autre ordre, mais cette opinion est combattue par Pückert, Aniane und Gellone, Leipzig, 1899, p. 57-59, notes 38, 396 ; 3° Tractatus de ordine pronuntiandi litanias ad Fridericum Magdeburgensem episcopum, dont Pez projetait la publication (Thes. anecd., t. VI, præf., p. x), et qui a été édité par Fr. Winter, Zeitschrift f. K. G., de Brieger, t. V, 1882, p. 144-145 ; 4° lettres à Wibald de Stavelot, éditées par Martene, Ampl. coll., t. II, et Jaffé, Bibl. rer. germ., passim ; 5° Wibald dans sa lettre dix (Martene, p. 112) fait mention d'un travail sur la justice positive, qu'Anselme 4361

ANSELME D'HAVELBERG - ANTÉCHRIST

C'est à tort qu'on attribue à Anselme le traité De ordine canonicorum regularium. Pez, Thés. anecd., t. IV, præf., p. ix-x ; part. II, p. 73-110 ; P. L., t. clxxxvii, col. 1093-1139. Déjà D. Pez avait fait remarquer que cet opuscule devait avoir été composé dans le diocèse de Salzbourg ou dans celui de Passau. Præf., p. x. D. Ceillier a également mis en doute la paternité d'Anselme, t. XIV, p. 416, de même que Ernst, Histoire du Limbourg, Liège, 1838, t. II, p. 288, note. Ce traité n'est en effet que la reproduction textuelle, sauf la fin qui manque, de l'opuscule d'Arnon de Reichersperg sur le même sujet. P. L., t. cxciv, col. 1493-1525. Les termes employés dans le chapitre XXIX à propos de Rupert de Deutz sont en contradiction avec la lettre à l'abbé d'Huisbourg. - C'est également à tort que Jaffé, Bibl. rer. germ., t. III, p. 565-568, lui attribue la biographie de l'archevêque Adalbert II de Mayence. Wattenbach, Deutschlands Geschichtsquellen, 6e édit., t. II, p. 351.

Sources : Ughelli, Italia sacra, l'enise, 1717, t. II, p. 368-371 ; Oudin, De script. eccl., Leipzig, 1722, t. II, p. 1428-1430 ; Mabillon, Annal. bened., t. VI, 1739, p. 267-268 ; Ceillier, Hist. des aut. eccl., 2e édit., t. XIV, col. 413-416 ; A. F. Riedel, Bischof Anselm von Bai elberg Gesandter der Kaiser Lothar und Friedriech I zu Constantinopel, nachmaliger Erzbischof von Ravenna, dans Arch. f. preuss. Geschichtskunde de Ledebur, Berlin, 1832, t. VIII, p. 97-137, 225-268 ; C. W. Spieker, Das Leben und Wirken des Bischofs Anselm von Havelberg, dans Zeitschrift f. hist. Theol. de Illgen, Leipzig, 1840, t. X, p. 2, 3-94 ; Strerath, De Anselmo episcopo Havelbergensi diss. hist., Munster, 1854 ; C. Will, Ueber die Person Anselms des Verfassers der Vita Adelberti arch. Mog., dans Forschungen z. deutschen Gesch., t. XI, p. 623-630 ; Fr. Winter, Die Prémonstratenser des m. Jahrh., Berlin, 1865, p. 56-58, 154-168, 299-304 ; Bernhardi, Lothar von Supplinberg, Leipzig, 1879, passim ; Eug. Dombrowski, Anselm von Havelberg, Königsberg, 1880 ; Fr. Winter, Zur Gesch. des Bischofs Anselms von Havelberg, dans Zeitschrift f. K. G. de Biëger, Gotha, 1882, p. 138-155 ; L. Goovaerts, Écrivains, artistes et savants de l'ordre de Prémontré, Bruxelles, 1899, p. 22-23 ; Joh. Dräseke, Bischof Anselm von Havelberg und seine Gesandtschaften nach Byzanz, dans Zeitschrift f. K. G. de Brieger, 1900, t. XXI, p. 160-185.

U. Berlière.

ANSPACH, Pierre

Né à Ansbach, en Franconie, d'où son surnom, mais s'appelait Rauh, de son nom de famille. Dominicain et contemporain de Luther, il défendit surtout par ses prédications la foi catholique. Il fut prédicateur à la cour d'Anhalt, tant que les princes demeurèrent attachés à la religion de leurs ancêtres. Appelé ensuite à Francfort-sur-l'Oder par l'électeur de Brandebourg pour prêcher en faveur de la vérité catholique, il y publia l'écrit suivant contre Luther : Antithesis der Lutherischen Bekenntniss oder Beicht, so sie zu Augspurg vor kaiserlichen Majestät, und dem heiligen Römischen Reich im dreyssigsten Jahr angegeben, Francfort-s.-O., 1531. Son nom figure, en 1540, dans les actes de l'université d'Erfurt.

ANTÉCÉDENTE (ignorance). Voir Ignorance. P. Mandonnet.

ANTÉCÉDENTE (volonté). Voir Volonté.

I. Données scripturaires. - C'est dans le Nouveau Testament qu'il faut chercher les premières indications précises relatives à l'Antéchrist. Les passages du Nouveau Testament concernant l'Antéchrist se divisent en deux classes : les uns sont des textes précis et clairs, les autres de simples allusions. 1° Textes précis. - On peut dire que saint Jean est le théologien de l'Antéchrist. C'est lui en effet qui le désigne de la façon la plus formelle. Dans trois versets de la IIe Épitre, il est fait expressément mention de l'Antéchrist : II, 18, nous lisons : « Mes enfants, voici la dernière heure, et comme vous avez entendu que l'Antéchrist vient : et maintenant il y a plusieurs antéchrists ; c'est par là que nous savons que c'est la dernière heure. » ν τ νῦν καιρ, τι ἀντίχριστος ρχεται : καὶ νῦν ἀντίχριστοι πολλοὶ γεγόνασιν, θεν γινώσκομεν τι ἐσχάτη ρα ἐστίν. - II, 22 : « Qui est le menteur si ce n'est celui qui nie que Jésus soit le Christ ? Celui-là est l'Antéchrist qui nie le Père et le Fils. » Τίς ψεύστης ε μὴ ἀρνούμενος ησοῦν οὐκ στιν Χριστόν ; οτός ἐστιν ἀντίχριστος, ἀρνούμενος τὸν Πατέρα καὶ τὸν Υόν. - IV, 3 : « Tout esprit qui ne confesse pas Jésus, n'est pas de Dieu ; et celui-là est de l'Antéchrist dont vous avez entendu dire qu'il vient, et maintenant il est déjà dans le monde. » Πν πνεῦμα μὴ μολογεῖ ησοῦν, ἐκ τοῦ Θεοῦ οὐκ στιν : καὶ τοῦτό ἐστιν τὸ τοῦ ἀντιχρίστου, ἀκηκόατε τι ρχεται, καὶ νῦν ἀแลδη στιν ἐν τ κόσμ. - Dans la IIe Épitre, il n'est qu'une seule fois question de l'Antéchrist, c'est au verset 7 : « Plusieurs séducteurs sont entrés dans le monde, qui ne confessent pas que Jésus-Christ soit venu dans la chair ; celui-ci est le séducteur et l'Antéchrist. » τι πολλοὶ πλάνοι εσῆλθον ες τὸν κόσμον, ο μὴ μολογοῦντες ησοῦν Χριστὸν ἐρχόμενον ἐν σαρκί : οτός ἐστιν πλάνος καὶ ἀντίχριστος. 2° Allusions. - On est d'accord pour voir l'Antéchrist dans II Thess., II, 3-10. Saint Paul nous décrit dans ce fragment l'impie qui n'est autre que l'Antéchrist. À la fin du verset 2, il est question du jour du Seigneur, μέρα τοῦ Κυρίου. Or nous savons par I Thess., IV-V, que le jour du Seigneur c'est le jugement dernier. Par conséquent, cet impie qui apparaîtra au jour du Seigneur pour séduire le monde, c'est l'Antéchrist lui-même. - Certains auteurs ont voulu reconnaître l'Antéchrist dans la bête que décrit longuement l'Apocalypse, XIII. Cependant, le plus grand nombre des auteurs pensent qu'il ne s'agit pas dans ce chapitre de l'Antéchrist. - On voit au contraire généralement une allusion à l'Antéchrist dans l'Apocalypse, XX, 7 sq., où l'auteur nous parle de Satan. Toutefois, l'allusion n'est pas précise, car Satan, d'après saint Paul, comme nous le verrons plus loin, ne sera pas l'Antéchrist lui-même, mais son inspirateur.

Après avoir dégagé les indications scripturaires, il nous reste à faire l'histoire des opinions et de toutes les questions qu'on s'est posées au sujet de l'Antéchrist.

II. Nature de l'Antéchrist. - Comment concevait-on et représentait-on l'Antéchrist ? Revenons aux écrits canoniques. Dans la Ière Épitre de saint Jean, II, 22, l'Antéchrist est décrit sous les traits d'un hérétique ; c'est celui qui nie le Père et le Fils. Dans IV, 3, de cette même Épitre, l'Antéchrist est aussi un hérétique qui ne confesse pas Jésus. Enfin, la IIe Épitre de saint Jean, 7, parait concevoir l'Antéchrist comme un docète ; c'est celui qui nie que Jésus-Christ soit venu dans la chair. - Si, comme l'ont prétendu quelques rares auteurs, la description du chapitre XIII de l'Apocalypse vise l'Antéchrist, on voit qu'il y est représenté sous les traits d'une bête féroce sortant du fond de l'abîme. Au chapitre XX, 7 sq., l'Antéchrist, c'est Satan. - Arrivons à saint Paul. Pour le grand apôtre, l'Antéchrist c'est l'homme du péché, νθρωπος τῆς ἀνομίας ; II Thess., II, 3 ; l'adversaire et celui qui s'élève sur tout ce qui est Dieu, ἀντίδικος, περαιρόμενος ἐπὶ πάντα λεγόμενον Θεόν ; ibid., 4 ; il se montrera comme s'il était Dieu, ς Θεός ; ibid., 4 ; c'est l'inique, νομος ; ibid., 8 ; il viendra par le pouvoir de Satan, ἐν τ ἐνέργεια τοῦ Σαταν ; ibid., 9. Par ce dernier passage, on voit que saint Paul distingue clairement l'Antéchrist de Satan.

III. Qui sera l'Antéchrist ? - La tradition, par l'organe de certains de ses représentants, a été plus précise que les écrits canoniques du Nouveau Testament. Elle s'est hasardée jusqu'à nous faire connaître le personnage qui serait l'Antéchrist. Qu'il nous suffise de rapporter les principales opinions à ce sujet. Pour saint Cyrille de Jérusalem, l'Antéchrist sera le onzième roi des Romains : [κτος ἐκ τούτων, ντίχριστος,] ἐξ νδεκα βασιλέων ωμαίων ; Catech., XV, n. 12, P. G., t. XXXIII, col. 885. S'appuyant sur les paroles de saint Paul, II Thess., II, 9, il déclare que Satan se servira de l'Antéchrist comme d'un instrument : Τὸ ον τοῦ ἀντιχρίστου, τι Σατανς ἐνεργεῖ, αὐτὸν χρῆται ς ργανον ; ibid., n. 14. Saint Augustin nous apprend que, de son temps, certains soupçonnaient que Néron ressusciterait et serait l'Antéchrist : Ut hoc quod dixit [Apostolus], jam enim mysterium iniquitatis operatur, Neronem voluerit intelligi, cujus jam facta velut Antichristi videbantur. Unde nonnulli ipsum resurrecturum et futurum Antichristum suspicantur. De civ. Dei, XX, 19, P. L., t. XLI, col. 686. Sulpice Sévère nous affirme la même chose : Unde creditur, etiamsi se gladio ipse transfixerit, curato vulnere ejus servatus, secundum illud quod de eo scriptum est : Et plaga mortis ejus curata est, Apoc, XIII, 3, sub sæculi fine mittendus, ut mysterium iniquitatis exerceat. Hist. sac., II, 29, P. L., t. XX, col. 145. Quelques-uns ont pensé même à Julien l'Apostat et à Mahomet.

IV. Son rôle. - Saint Jean nous a déjà dit que l'Antéchrist tromperait les hommes, ἀντίχριστος, II Joa., f. 7 ; il nous dit aussi qu'il séduira tous les peuples, καὶ πσαι α φυλαὶ τῆς γῆς, Apoc, xx, 8, et qu'il les soulevera les uns contre les autres, ο ἀντιδικοῦντες αὐτὸν. Ibid. Saint Paul nous enseigne qu'il emploiera toute espèce de puissance et qu'il fera des signes et des prodiges de mensonge, ἐν πάσ δυνάμει καὶ σημείοις καὶ τέρασιν ψευδούς, II Thess., il, 9, qu'il trompera tous ceux qui périssent, καὶ ἐν πάσ ἀπάτ ἀδικίας, Ibid., f. 10. Nous trouvons les mêmes enseignements dans la tradition patristique. Saint Irénée est particulièrement instructif sur les œuvres de l'Antéchrist. Il sera l'auteur d'une grande apostasie et se fera adorer comme dieu par tous ceux qu'il aura séduits : ξει γὰρ αὐτὸς καὶ τὴν ἀποστασίαν ἀνακεφαλαιώσει ἐν αυτ, et sua voluntate et arbitrio operante quæcumque operabitur, et in templo Dei sedente, ut sicut Christum adorent illum qui seducentur ab illo, Cont.hæres., v, 28, n. 2, P. G., t vu, col. 1198 ; il fera des prodiges par le moyen des démons et séduira les habitants de la terre : Et non est mirandum, si dæmoniis et apostaticis spiritibus ministrantibus ei, per eos faciat signa, in quibus seducat habitantes super terram, ibid., col. 1499 ; il résumera en lui-même l'apostasie universelle : ἀνακεφαλαίωσις τῆς ἀποστασίας, xal τὰ πάντα σκανδάλισμα, tva ev avTÛ cuppe'juaa-a xal o »vyxX£io« 9Eto-a rcaira S'jvaxtç xarà tôv xâjxivov ; toû Ttvpdç. àvax£ ?aXatoûj : Evoc ev a-JT<7> TÔv[rr)v' ?]7rpô toû 7r5<rav xaxfav, ibid., c xxix, n. 2, col. 1201-1202 ; il dévastera tout dans le monde, mais il sera enfin plongé par Notre-Seigneur dans un étang de feu : Cum autem vastaverit Antichristus hic omnia in hoc mundo, regnans annis tribus et mensibus sex, et sederit in templo Hicrosolymis ; tune veniet Dominus de cœlis in nubibus, in gloria Patris, illum quidem et obedientes ei in stagnum ignis mittens. Ibid., c xxx, n. 4, col. 1207. Pour saint Cyrille de Jérusalem, l'Antéchrist recommencera le rôle du diable. De même que le diable avait trompé les hommes avant la venue de Jésus-Christ, ainsi l'Antéchrist, à la seconde venue de Jésus-Christ, trompera les hommes et usurpera la domination sur l'empire romain :.oû'to) [j.éXXovtoç Xpiorov oe-jTspov Ep/egOai ToO ô &vitxe['ievo ;. ayet riva à'vOpoj7rov (ixvov, xal -r] ; ev fapj.axE ;aiç xai 7iaoiSaï ? àiraTY)Xï{ xaxoTE/via ; è(j. àp7iâ'ovTa (j. v lauTw ttjç'PtojAaitov (îaffO.etaç Tr(v £ovo »tav, tyvjôûç 81 Xpiarbv ÉauTÔv 5cà [i.ïi ttiç toû XpiaroO itpoffïjyopiaç,'IovSatou ; tov ; tôv'IIXeiixjjiÉvov toû ; i% 8vù>v Se, Taï ; (Aaytxaïç cpavxao-iai ; OuayôiEvov. Cat., XV, n. 11, t xxxm, col. 884-885.

V. Époque de sa venue. - On n'est pas mieux fixé sur l'époque de la venue de l'Antéchrist. Si l'on prend à la lettre les expressions de saint Jean, on pourrait conclure que la venue de l'Antéchrist est imminente ; il nous dit que l'Antéchrist vient, ἀντίχριστος ρχεται, I Joa., n, 18, qu'il est déjà dans le monde, καὶ νῦν ἐν τ κόσμ ἐστίν, Ibid., iv, 3. Ces passages ne peuvent plus s'entendre dans un sens littéral, puisque l'Antéchrist n'est pas encore venu. Il faut donc interroger les autres documents. D'après saint Paul, il y a un obstacle qui retient l'Antéchrist ; les fidèles, auxquels il écrit, connaissent cet obstacle : τὸ κατέχον οδατε, II Thess., Il, 6 ; cet obstacle l'empêche de se manifester dans son temps, ως ἐκ μέσου γένηται, ibid. ; pour qu'il vienne, il faut que cet obstacle soit enlevé, να ἀποκαλυφθ νομος, Ibid., f. 7. Remarquons pourtant que dans le ji. 6 l'obstacle est une chose ; c'est le neutre, τὸ κατέχον ; au contraire, dans le % 7, l'obstacle est un homme, c'est le masculin, κατέχων. Quel est donc cet obstacle qui empêche l'Antéchrist de venir ? Si l'on connaissait avec certitude cet obstacle, on pourrait se prononcer avec une certaine précision sur l'époque de sa venue. Mais on ne sait pas en quoi consiste cet obstacle. C'est pourquoi la tradition elle-même a émis différentes opinions. Saint Augustin avouait simplement son ignorance : Ego prorsus quid dixerit [Apostolus] me fateor ignorare. Suspiciones tamen hominum, quas vel audire vel legere potui, non tacebo. De civ. Dei, xx, 19, P. L., t xli, col. 686. Certains Pères ont vu cet obstacle dans l'empire romain. Cette opinion n'est plus possible aujourd'hui, puisque l'empire romain a disparu depuis longtemps. Saint Cyrille de Jérusalem affirme qu'il viendra lorsque les temps de l'empire romain seront achevés et la fin du monde sera proche. »πιφανεῖται δὲ ντίχριστος ταν τὰ χρνια τοῦ ωμαϊκοῦ θνους συντελεσθ καὶ συντελεία τοῦ κόσμου γγυς « , ôrav 7rXr)pa>8d)<nv o\ xaipoî ttjç'Pujiactov PaaiXEca ;, xa\ Xoituôv tô t ?ç toû xdujjLOU (tuvteX. Etaç, Cat., xv, n. 12 ; dans un autre passage, il enseigne que l'Antéchrist viendra lorsque le temple intérieur, où se trouvent les chérubins, sera complètement renversé : οὐχὶ λέγει τὸ περὶ τοῦ ναοῦ τοῦ σωθεν, νθα ο χερουβὶμ εσίν, ως ν καταπεσ πάντα τὸ ργον τοῦ ναοῦ τοῦ σωθεν, e'vÔE TO T)V » T(5t£ pyETai EXEÏVOÇ EV TtàffC (7T)xei oiç xa\ TÉpao-i if'EvSouç. Ibid., n. 15. Saint Thomas prend au sens spirituel l'obstacle dont parle saint Paul, et l'entend de l'esprit chrétien au sein des sociétés. L'Antéchrist viendra quand la foi de l'Église romaine aura disparu. Il se rapproche ainsi de la première opinion ; celle-ci entendait l'obstacle de l'empire romain temporel et païen ; saint Thomas l'entend de l'empire romain qui a succédé au premier, c'est-à-dire de l'empire romain spirituel et chrétien : Dicendum est quod nondum cessaverit [imperium romanum], sed est commutatum de temporali in spirituale, ut dicit Léo Papa in sermone de Apostolis. Et ideo dicendum est quod discessio a Romano imperio débet intelligi, non solum a temporali, sed a spirituali, scilicet a fide catholica Romæ Ecclesiæ. Est autem hoc conveniens signum, quod sicut Christus venit quando Romanum imperium omnibus dominabatur, ita e converso signum Antichristi est discessio ab eo. In II° Epist ad Thessal., c. Il, lect. I. Pour soutenir son opinion, le saint docteur s'appuie sur deux textes du Nouveau Testament : 1° sur Mat th., xxiv, 12 : refrigescet caritas multorum ; 2° sur ITim. IV, 1, où il est question d'une apostasie des derniers temps : ἐν καιρ στι, ταν ἀποστήσονται ο νθρωποι τῆς πίστεως, καὶ προσέχωσιν πνεύμασι πλάνοις. Il est bon de rappeler que, du temps de saint Augustin, on avait émis une opinion semblable. L'évêque d'Hippone nous dit : Quid detineat scitis, et, mysterium operari iniquitatis, non putant dictum nisi de malis et factis qui sunt in Ecclesia, donec perveniant ad tantum numerum qui Antichristo magnum populum faciat. Ibid. D'autres penserent, comme nous l'avons déjà dit, que l'Antéchrist était venu au temps de Julien l'Apostat ou de Mahomet. Cependant, ces deux dernières opinions ne trouverent jamais grand crédit dans la tradition.

VI. Son origine. - On n'a que très peu de données sur ce sujet. Certains Pères crurent que l'Antéchrist sortirait de la tribu de Dan. Nous trouvons ce sentiment dans saint Irénée et saint Grégoire le Grand. L'évêque de Lyon dit : Jeremias autem non solum subitaneum ejus adventum, sed et tributum [tribu] ex qua veniet, manifestavit dicens : Ex Dan audiemus vocem velocitatis ejus, vin, 16, n. 2, P. G., t vu, col. 1205. Saint Grégoire le Grand s'exprime ainsi : Nonnulli enim de tribu Dan venire Antichristum ferunt, pro eo quod hoc loco, Gen., xlix, 17, Dan et coluber asseritur et mordens. Unde et non immerito dum Israeliticus populus terras in castrorum partitione susciperet, Dan ad Aquilonem castrametatus est, Num., il, 25 ; Muni scilicet signans, qui in corde suo dixerat : Sedebo in monte testamenti, in lateribus Aquilonis ; ascendam super altitudinem nubium, similis ero Altissimo. Is., xiv, 13. De quo et per prophetam dicitur : A Dan auditus est fremitus equorum ejus. Jer., vin, 16. Qui non solum coluber, sed etiam cérastes vocatur. λατὰ enini grœce cornua latine dicuntur, serpensque hic cornulus esse perhibetur, per quem digne Antichristi adventus asseritur, quia contra fidelium vitani cum morsu pestiférée prædicationis armatur etiam cornibus potestalis. Moral., xxxi, 24, P. L., t lxxvi, col. 596. Trois raisons avaient porté certains auteurs à penser que l'Antéchrist sortirait de la tribu de Dan. La première ce sont les paroles de Jérémie que viennent de citer saint Irénée et saint Grégoire. Mais ce texte ne s'applique nullement à l'Antéchrist. Dans ce chapitre Jérémie parle des malheurs que Dieu enverra au peuple à cause de son idolâtrie et de ses prévarications. La deuxième c'est le texte de Gen., xlix, 17 : Fiat Dan coluber in via, cérastes in semita, mordens ungulas equi, ut cadat ascensor ejus rétro. Nous avons entendu saint Grégoire faire allusion à ce passage. Mais on répond que cette raison n'a aucune valeur, car le texte de la Genèse s'applique à Samson et non à l'Antéchrist. Enfin la troisième raison est tirée du silence de saint Jean. En énumérant les tribus dans l'Apocalypse, vu, 5-8, saint Jean ne fait pas mention de la tribu de Dan. On a répondu que cette raison n'est pas non plus concluante, car l'omission d'une tribu se présente dans d'autres endroits de l'Écriture. Ainsi la tribu de Lévi est omise dans les Nombres, xm, 5-16, et la tribu de Siméon dans le Deutéronome, xxxin.

Ce sont là toutes les données, vraiment sérieuses, que nous fournissent le Nouveau Testament et la tradition relativement à l'Antéchrist. Nous croyons qu'il est impossible d'aller plus loin sans entrer dans le domaine de l'imagination.

Pour approfondir l'étude de l'Antéchrist, on peut se référer à l'écrit du pseudo-Hippolyte intitulé De Antichristo ; Adson, De ortu, vita et moribus Antichristi, in-4° 1505, P. L., t ci, col. 1289-1298 ; Malvenda, De Antichristo libri XI, in-fol., Rome, 1604 ; Bible de l'ence (édition de Drach), t. XXIII ; Bossuet, Commentaire sur l'Apocalypse, in-8°, Paris, 1689, Calmet, Dissertation sur l'Antéchrist, dans son Commentaire littéral, S. Paul, 1716, t n, p xxvi-lviii ; Bousset, Der Antichrist, Göttingue, 1885 ; Chauvin, Histoire de l'Antéchrist, Paris, 1903.

V. Ermoni.

ANTELMI ou ANTHELMI Joseph naquit à Fréjus (l'ar), le 25 juillet 1648, d'une famille dans laquelle le canonicat et l'étude des gloires antiques locales semblaient être héréditaires. Se destinant à l'état ecclésiastique, Joseph alla étudier la théologie à Lyon, où il suivit les cours du célèbre Père Lachaise. Revenu en Provence, il devint à son tour chanoine dans l'église cathédrale de Fréjus, malgré les répugnances que sa modestie et ses goûts de travail et d'austérité lui avaient fait exprimer pour cette dignité, dans un traité resté inédit et intitulé : De periculis canonicorum. A l'exemple de ses oncles, Pierre et Nicolas, qui ont fourni à la Gallia christiana la liste des évêques de Fréjus, il s'appliqua particulièrement à l'histoire ecclésiastique de son pays et se proposa de faire celle de sa ville et de son diocèse d'origine. Il débuta par De initio ecclesiœ Forojuliensis dissertalio chronologica, critica, profano-sacra, in-4°, Aix, 1680. Dans le cours de son travail, Antelmi fut obligé d'entrer dans l'examen des questions semi-pélagiennes des moines de Provence et de rechercher le véritable auteur du livre de la vocation des gentils, des Capitules sur la grâce, et de la Lettre à Démétriade. Il opta pour saint Prosper, à rencontre du P. Quesnel, qui attribuait ces ouvrages à saint Léon le Grand. Les deux savants échangèrent des lettres à ce sujet dans le Journal des savants, en août 1689. Finalement, le docte partisan de saint Prosper fit paraître en latin : De veris operibus SS. Patrum Leonis et Prosperi Aquitani dissertationes criticæ, in-4°, Paris, 1689. La lutte se reporta ensuite sur le symbole de saint Athanase. Tandis que Quesnel en faisait l'œuvre de l'évêque de Tapse, évêque d'Afrique, vers la fin du Ve, Antelmi, au contraire, faisait revivre la conjecture de P. Pithou, qui met en avant le nom de saint Vincent de Lérins, Nova de symbolo Athanasiano disquisitio, in-8°, Paris, 1693. Ce livre se divise en quatre parties : la première prouve que ce symbole ne peut être de saint Athanase ; la deuxième, qu'il a été composé au Ve ; la troisième examine la nationalité de l'auteur, son origine française et non africaine ; enfin, il conclut, dans la quatrième, que cet auteur français est saint Vincent de Lérins. Ses conjectures se fondent sur la conformité d'expressions entre le style du moine provençal et nombre de passages du symbole, mais principalement sur le dessein qu'il manifeste, dans un de ses écrits, de retoucher plus au long la confession des mystères de la Trinité et de l'Incarnation. Dans la même année, Antelmi publia encore une lettre au P. Pagi touchant l'âge, les actions et l'année de la mort de saint Martin de Tours. On lui est redevable de divers autres travaux historiques qui ont été recueillis et livrés à l'impression par son frère Charles, évêque de Grasse. Joseph Antelmi est mort le 21 juin 1697, à l'âge de 49 ans, à Fréjus, où il était revenu peu auparavant rétablir une santé compromise par trop d'application à l'étude. Depuis 1694, en effet, il était vicaire général de l'évêque de Pamiers qui l'avait appelé pour apaiser les troubles occasionnés dans son diocèse par l'affaire de la régale. C'était un homme de beaucoup d'esprit, de prudence, de douceur et d'érudition.

Feller, Biographie universelle, Paris, 1845, t. II, p. 193 ; Biographie universelle ancienne et moderne, Paris, 1811, t. II, p. 243 ; Glaire, Dictionnaire des sciences ecclésiastiques, Paris, 1868, t. I, p. 114 ; Hurter, Nomenclator literarius, Inspruck, 1893, t. II, col. 540 ; Élie Dupin, Bibliothèque des auteurs ecclésiastiques du XVIIe, Paris, 1719, t. IV, p. 344.

C. Toussaint.

ANTÈRE (Saint), pape. Il était Grec d'origine, et monta sur le siège apostolique le 21 ou le 24 novembre 235, après le pape saint Pontien. Il y a de sérieuses raisons d'admettre qu'il mourut martyr. Sa mort arriva le 3 janvier 236. On a retrouvé son épitaphe. Durant son court pontificat, il s'occupa de faire recueillir les actes des martyrs. On lui a attribué une décrétale permettant la translation des évêques d'un siège à un autre ; mais ce document est apocryphe.

ANTÈRE - ANTHROPOMORPHISME 1368 Jaffé-Wattenbach, Regesta Pontificum romanorum, Leipzig, 1880, 1. 1, p. 15.

ANTHROPOLOGIE. l'homme. A. l'acant.

ANTHROPOMORPHISME (de ἀνθρωπος, homme, et μορφή, forme). - I. Anthropomorphisme philosophique. II. Anthropomorphisme théologique. III. Dans les théophanies. IV. Dans le langage de la Bible. V. En particulier dans l'Ancien Testament. VI. Sens de ce langage.

De toutes les choses qu'il connaît, c'est lui-même que l'homme pénètre le mieux. Par la conscience surtout, il prend contact avec son moi, en saisit toutes les impressions, les idées, les volontés, les sentiments, l'activité et la vie. - Les faits de son activité interne ou externe lui étant plus familiers que tous les autres, et brillant à son regard d'un éclat plus intense, il en résulte pour lui une tendance à se représenter les objets sous le type de son être propre, à puiser parmi les idées qui le concernent les notions représentatives du monde extérieur.

I. Anthropomorphisme philosophique. - La tendance de l'homme « à concevoir toute activité du monde externe sur le type de la sienne, telle que la lui révèle sa conscience » (Sully Prudhomme, Anthropomorphisme et causes finales, dans la Revue scientifique, du 4 mars 1899), donne naissance à l'anthropomorphisme philosophique. - 1° Cet anthropomorphisme est légitime quand, se renfermant dans de justes limites, il se contente d'affirmer avec saint Grégoire que « l'homme possède en lui quelque élément de toute créature. En effet, être lui est commun avec les pierres, vivre lui est commun avec les arbres, sentir lui est commun avec les animaux, comprendre lui est commun avec les anges. Si donc l'homme a quelque chose de commun avec toute créature, sous un certain rapport toute créature est homme » ; et saint Grégoire en concluait que « l'Évangile est prêché à toute créature quand il est prêché à l'homme seul ». Hom. in Evang., xxix, P. L., t. lxxvi, col. 1214. - 2° Cet anthropomorphisme est erroné quand il veut interpréter toute la nature et toute l'activité de chaque être d'après la nature et l'activité de l'homme. On exagère donc l'anthropomorphisme philosophique quand on affirme que la raison étend à l'universalité des phénomènes les fonctions de l'âme humaine. Cf. Lionel Dauriac, Des notions de matière et de force, Paris, 1878, p. 332 et suiv. L'entendement, dit-on encore dans le même système, exige que les choses se passent hors de nous comme elles se passent en nous, et que tout phénomène appartienne à une force qui soit en même temps une cause, un être, et, pour tout dire en un mot, un esprit. La force n'est pas un phénomène, elle n'est pas davantage une chose en soi ; elle est l'attribut d'un être qui a conscience de lui-même et qui sait prendre en mains la direction de ses puissances psychologiques. Voilà ce que la force est en nous. Il est inadmissible que si elle existe autre part qu'en nous, son existence ne soit point soumise à des conditions analogues. » Ibid., p. 311-312.

II. Anthropomorphisme théologique. - L'anthropomorphisme est théologique quand il représente Dieu sous des traits, avec une activité et des sentiments humains. Il est basé sur l'anthropomorphisme philosophique, lequel, s'il est légitime, fonde l'anthropomorphisme théologique orthodoxe dont l'Écriture sainte et la tradition présentent de nombreux exemples. Exagéré et faux, l'anthropomorphisme philosophique s'est traduit en théologie par l'hérésie anthropomorphite ou anthropopalienne. Voir article suivant. - 1° L'homme est donc porté par sa nature à se représenter Dieu sous une forme humaine. Il y est contraint surtout par la nature divine. Celle-ci, à cause de sa transcendance, ne se montre pas immédiatement à nous et ne saurait être vue directement et par intuition : elle se démontre par le moyen des créatures et surtout par le moyen de l'homme ; elle est connue dans des concepts abstraits de la nature créée, particulièrement dans des notions fournies par la conscience que l'homme a de lui-même. - 2° D'autre part, quand il s'adresse à l'homme, Dieu, pour être compris, doit prendre un langage humain et adapter les vérités qu'il révèle à notre manière d'entendre. Ainsi, le père prend un langage simple et des comparaisons naïves quand il parle à son enfant. De là, aussi, dans les saintes Écritures, les fréquentes images par lesquelles Dieu se manifeste sous des traits et avec des sentiments humains. - L'anthropomorphisme théologique est donc humain quand l'homme se représente Dieu et le décrit sous une forme semblable à la sienne. Il est divin quand c'est Dieu qui se fait voir à l'homme sous cette forme. - Celui-ci surtout est l'anthropomorphisme théologique, car l'autre dépend de lui et n'est sage et prudent qu'autant qu'il s'inspire, au sujet de Dieu, le plus fidèlement possible des manifestations et des manières de parler de Dieu lui-même. Or, la divinité revêt des traits humains dans des faits ou apparitions (anthropomorphisme réel) ou dans des paroles ou discours (anthropomorphisme logique).

III. Dans les théophanies. - Dieu s'est souvent manifesté aux patriarches et aux prophètes. Hebr., i, 1. Dans ces apparitions (voir Théophanie) où, par le ministère des anges (S. Thomas, Sum. theol., Ia, q. li, a. 2, ad 1um), le Fils s'essayait déjà à la principale de toutes les théophanies, l'Incarnation, la forme humaine est le voile préféré sous lequel se cache la divinité. Gen., xvii, 1-2. La tradition théologique nous en donne les motifs. En effet, d'après Thomassin, Dogm. theol., t. I, De Incarnatione l'erbi, 1. I, c. vi, n. 10, l'édition, 1730, p. 30, il découle de l'enseignement des saints Pères que Dieu n'a pu apparaître sous une figure humaine, sinon : 1° pour s'accoutumer lui-même à l'humanité qu'il devait prendre ; 2° pour apaiser l'impatience de son amour et, tandis que, par un conseil immuable, il retardait son Incarnation, prendre cependant de celle-ci et à la dérobée comme un avant-goût ; 3° pour habituer peu à peu les hommes à l'éclat trop vif de la divinité et, par la demi-lumière de ses apparitions, fortifier leur regard et le préparer au grand jour ; 4° pour enlever graduellement et dissiper leur incrédulité ; 5° enfin pour éviter que l'homme, s'il restait trop longtemps sans aucune rencontre avec la divinité, ne tombât totally dans le « marasme spirituel ». Voir aussi Mgr d'Hulst, Histoire du dogme catholique, 1. VIII, c. x-xii ; 1. XII, c. I, Paris, 1866 ; Th. de Régnon, Études de théologie positive sur la Sainte Trinité, troisième série. Théories grecques des processions divines. Étude xiv, c. ii, § 2, Paris, 1898, t. I, p. 64.

IV. Dans le langage de la Bible. - En dehors de ces faits ou théophanies, le langage de l'Écriture sainte attribue perpétuellement à Dieu des traits de la personne ou de l'activité humaines. - 1° Tous les phénomènes de la vie sensible lui sont appliqués. Dieu a des yeux et il voit tout : I Reg., xv, 19 ; II Reg., xv, 25 ; III Reg., xv, 5 ; IV Reg., xix, 16 ; II Par., xxvi, 4 ; xxxvi, 12 ; Ps ix, 14 ; x, 5 ; xxx, 23 ; xxxiii, 18 ; xxxiv, 22 ; Prov., xxiv, 18 ; Eccli., XLV, 23 ; Is., xxxvii, 17 ; Jer., vii, 11. Il a des oreilles et il entend : Num., xi, 1 ; Deut., xxxiii, 7 ; IV Reg., xiii, 4 ; xix, 16 ; Ps v, 2 ; xxxv, 1, 6 ; xc, 9 ; Is., xxxvii, 17 ; Mich., vii, 7 ; Jac, v, 1. Il a même un odorat : Gen., VIII, 21 ; Lev., i, 17 ; ii, 2 ; Ezoch., xx, 11 ; Eph., v, 2, et le toucher : Job, xix, 21 ; Ps c, 32 ; cx, 5 ; Jer., i, 9. - 2° Les divers organes ou membres du corps et leurs actions appartiennent également à Dieu. Sa bouche nous parle : Is., i, 20 ; xxxiv, 16 ; Lvm, H ; Jer., xxiii, 16 ; il tue ses ennemis d'un souffle de 1369

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ses levres : Is., xi, 4 ; sa langue est un feu dévorant : Is., xxx, 27 ; aux méchants qui l'abandonnent il tourne le dos : Jer., xviii, 17 ; et il montre sa face à ceux qu'il veut sauver : Ps lxix, 4, 8, 20 ; sa main, sa droite, son bras peut tout et fait tout : Ps xvi, 14 ; xvii, 36 ; xix, 7 ; xx, 9 ; Is., xix, 25 ; xxix, 23 ; xlv, 11 ; xlviii, 13 ; LUI, 8 ; lxiv, 8 ; Jer., xxi, 5 ; xxxii, 21 ; Hab., iii, 16 ; il éleve la main pour prêter serment : Is., lxii, 8 ; il étend son bras pour rappeler les pécheurs : Is., lxv, 2 ; il porte dans ses bras ou sur ses épaules la brebis errante : Is., xl, 11 ; Ose., xi, 3 ; la terre est l'escabeau de ses pieds : Is., lxvi, 1 ; ses entrailles et son cœur sont émus de regret, de pitié et d'amour : Gen., vi, 6 ; Jer., xxxi, 20 ; il habite au ciel et dans son temple : Is., vm, 18 ; xxxiii, 5 ; lv, 15 ; Zach., vm, 3 ; il est assis sur un trône : Is., vi, 1 ; xvi, 5 ; xxxvii, 16 ; Dan., vii, 54 ; il s'éleve : Amos, ix, 9 ; s'avance pour combattre : Zach., xiv, 3 ; descend : Gen., xi, 7 ; parcourt les montagnes : Amos, iv, 13 ; Mich., i, 3 ; la terre et la mer : Hab., iii, 12, 15 ; porté sur une légère nuée : Is., xix, 1. Il met son bras à nu : Is., li, 10 ; tend son arc, envoie sa flèche, brandit la lance et l'épée : Is., xxvii, 1 ; Jer., xii, 12 ; xxv, 29 ; Thren., ii, 4 ; iii, 12 ; Ezech., v, 2 ; xii, 14 ; xxi, 9 ; Hab., iii, 11 ; brise les nations ennemies : Is., xiv, 25 ; il frappe et guérit : Is., vi, 10 ; xxx, 26 ; Jer., xxx, 17 ; abat et relève, détruit et édifie : I Reg., ii, 6-8 ; Is., v, 2 ; ix, 14 ; li, 16.

3° La sainte Écriture nous montre également en Dieu une âme : Hebr., x, 38, avec des sentiments humains : l'amour et la haine : Is., i, 14 ; xlii, 1 ; xlviii, 14 ; Jer., xii, 8 ; xxxi, 3 ; le désir et la joie : Is., xlii, 1 ; lxii, 5 ; lxv, 19 ; la douleur : Gen., vi, 6 ; l'attente : Ose., iii, 3 ; l'impatience : Zach., xi, 8 ; la colère : Ps xi, 12 ; v, 11 ; lxxix, 5 ; lxxxiv, 6 ; Jer., iv, 8 ; xxx, 24 ; xlii, 18 ; Ezech., vi, 12 ; vii, 8 ; ix, 8 ; Dan., xi, 36 ; le repentir : Gen., vi, 6 ; Ps cix, 4 ; Jer., iv, 28 ; xviii, 10 ; Zach., viii, 14-15. L'anthropomorphisme qui prête à Dieu les sentiments, les passions de l'âme humaine, prend aussi le nom spécial d'anthropopathisme, ἀνθρωπος, homme, παθος, passion.

- 4° Enfin les activités et états de l'intelligence humaine sont encore employés pour décrire les actes de l'intelligence divine. C'est ainsi que l'on dit que Dieu se souvient : Tob., iii, 3 ; Ps xix, 4 ; lxxxviii, 51 ; cxiii, 12 ; II Esd., xiii, 22 ; qu'il prévoit : IV Reg., xix, 27 ; Ps cxxxviii, 4 ; qu'il oublie : Ps xii, 1 ; Eccli., xxiii, 19 ; qu'il pense : Sap., iv, 17 ; Zach., i, 6 ; Mich., iv, 12 ; qu'il réfléchit, Jon., i, 6.

V. EN PARTICULIER DANS L'ANCIEN TESTAMENT. - C'est surtout dans l'Ancien Testament que se rencontrent les anthropomorphismes. Trois causes principales les y ont produits. D'une part, la nécessité de parler aux races primitives un langage imagé plus à leur portée, d'où les nombreux anthropomorphismes que l'on trouve dans le Pentateuque et dans les livres inspirés les plus anciens. D'autre part, les visions sous lesquelles Dieu se manifestait et qui remplissent les livres prophétiques, en particulier celui d'Isaïe, de locutions anthropomorphites. Enfin le caractère poétique de certains livres, comme les Psaumes, qui exigeait l'emploi fréquent du style métaphorique.

VI. Sens de ce langage. - Les exemples que nous avons cités montrent que la sainte Écriture n'attribue pas indistinctement à Dieu les éléments de la nature humaine ou ses activités. Jamais on ne donne à Dieu un corps. Si, à son sujet, on parle de membres, c'est manifestement à cause des activités dont ils sont les organes : le plus souvent ce sont les actions mêmes que l'on prête à Dieu. Jamais non plus on ne lui rapporte d'actions vicieuses ou de passions mauvaises. Les sentiments imparfaits ne lui sont supposés qu'à cause des qualités qu'ils peuvent contenir ou manifester. « Dieu a un zèle sans envie, il s'irrite sans se troubler, il a pitié sans souffrir, il se repent sans avoir besoin de se reprendre d'aucun mal, il est patient sans pâtir. » Augustin, De patientia, c. i, n. 1, P. L., t. xl, col. 611. Il oublie nos péchés, non parce qu'il en perd le souvenir, mais parce qu'il n'en poursuit plus la vengeance : il interroge Caïn, Gen., iv, 9, non parce qu'il ignore son fratricide, mais pour lui arracher un aveu et produire sur lui l'effet salutaire qu'occasionnent habituellement sur un coupable la présence et l'interrogatoire d'un juge. Ces anthropologies doivent être prises au sens figuré. Les entendre au sens propre c'est tomber dans l'hérésie des anthropomorphites (voir art. suivant) ; c'est aller contre le contexte, car d'ordinaire l'ensemble de ces passages en montre le caractère métaphorique ; c'est enfin contredire les endroits nombreux de l'Ancien Testament qui affirment l'invisibilité de Dieu, son infinie spiritualité, son omniprésence, le déclarent incomparable et en défendent toute représentation sensible. « Quand donc nous entendrons parler des ailes de Dieu, comprenons qu'il s'agit de sa protection, ses ailes signifient ses opérations, ses pieds sa présence, ses yeux la vue qu'il a de nous-mêmes, sa face la connaissance qu'il nous donne de lui ; et tout ce que la sainte Écriture rappelle de semblable doit être entendu spirituellement. » S. Augustin, Epist., cxlviii, ad Fortunalianum, c. iv, n. 13, xix, P. L., t. xxxiii, col. 628.

S. Augustin, De divers. quaest. ad Simplicianum, 1. I, q. II, P. L., t. xli, col. 110 sq. ; De civit. Dei, 1. XVI, c. v, P. L., t. xli, col. 483 (cf. Novatien, De Trinitate, 1. VI, P. L., t. iii, col. 800 ; Heinrich, Dogm. theol., § 105, Mayence, 1879, t. iii, p. 378 ; Fremling, De anthropomorphitis, Lund, 1787) ; S. Eucher, Liber formularum spiritualis intelligentiae, P. L., 1. 1, col. 727 ; Glassius, Philologia sacra, 1. V, c. vii, de ἀνθρωπομορφισμός, Leipzig, 1743, p. 1530-1658 ; Kriugling, Ueber den Anthropomorphismus der Bibel, Dantzig, 1806 ; Gelpe, Apologie der anthropomorphischen und anthropopathischen Darstellung Gottes, Leipzig, 1842 ; Kirchenlexikon, Fribourg-en-Brisgau, 1886, et Dictionnaire de la Bible, Paris, 1892.

A. CHOLLET.

ANTHROPOMORPHITES. L'anthropomorphisme devint une erreur chez ceux qui prêtèrent à Dieu les sens, les passions et les affections de l'homme, parce qu'ils prirent au pied de la lettre les expressions de l'Écriture sainte, en particulier celles de l'Ancien Testament. La Bible, en effet, est pleine d'anthropomorphismes, et cela s'explique. Car, bien qu'inspirée par Dieu, elle a été écrite par des hommes, pour des hommes, à l'aide du langage humain. Se faire comprendre, voilà le but ; de là ses métaphores : Dieu voit, entend, parle, agit, s'irrite, se repent, menace, etc., à la manière de l'homme. Ce n'est pas à dire que Dieu ait réellement, comme l'homme, des sens, des passions, des affections, toutes choses qui impliqueraient une nature sensible et inférieure, et qui des lors ne sauraient convenir à la spiritualité absolue et à l'infinie perfection de Dieu. Aussi tous les interprètes ont-ils eu soin de dégager le sens qui se cache sous la lettre, d'avertir qu'il ne faut pas entendre littéralement les expressions bibliques sur la nature de Dieu, mais y voir des comparaisons rendues nécessaires par l'imperfection de notre intelligence et l'infirmité de notre langage (voir l'art. précédent). Malgré tout il s'est rencontré, même au sein du christianisme, des esprits assez simples ou assez bornés pour s'en tenir au sens littéral et prêter à Dieu la forme humaine.

Ce ne fut pas le cas de Tertullien, bien qu'il affirme que Dieu a un corps. Adv. Prax., vi, De carne Christi, P. L., t. ii, col. 162, 774. En prenant les termes au sens qu'il leur donne dans sa langue théologique, parfois si incorrecte, corps signifie substance ; et Tertullien n'a pas mis en doute la spiritualité de Dieu. On n'en saurait dire autant du pseudo-Clément ; car voici comment il raisonne : Dieu pour se faire aimer doit posséder la beauté parfaite. Or il n'y a pas de beauté sans forme sensible. Donc Dieu a une forme sensible. Hom. Clem., xvii, 6, P. G., t. ii, col. 389. Si les Pères avaient eu à réfuter un tel argument, ils auraient nié la mineure.

Ce n'est qu'au IVe que l'anthropomorphisme devint une erreur caractérisée et systématisée, grâce à Audius († 372) et à ses sectateurs les audiens. En effet, Audius s'en tenant au sens littéral concluait que Dieu a la forme humaine parce que, d'après la Genèse, i, 27, il a créé l'homme à son image. Et ainsi s'expliquaient naturellement tant de passages scripturaires. Si Dieu voit, entend, parle, se fâche ou menace, c'est qu'il a comme l'homme des sens et des passions. Cette erreur d'interprétation ne donnait de la nature de Dieu qu'une idée trop rapprochée des conceptions matérialistes et sensualistes du polythéisme et de l'idolâtrie ; elle avait surtout le tort de négliger tant d'autres passages de la Bible, où était formellement proclamée la spiritualité de Dieu. D'après l'Igouroux, Dictionnaire de la Bible, article Anthropomorphisme. Elle plaçait enfin ses adhérents en dehors de l'enseignement traditionnel de l'Église et constituait une hérésie. Malgré la vertu d'Audius et de la plupart de ses partisans, l'anthropomorphisme ne pouvait guère, à cause de son invraisemblance et de sa grossièreté, devenir un danger sérieux. Trop de problèmes, et autrement graves, passionnaient alors les esprits ; l'arianisme, en particulier, sollicitait l'attention et nécessitait l'intervention active de l'épiscopat orthodoxe. Cependant l'anthropomorphisme ne passa point inaperçu. Né en Syrie, à l'époque du concile de Nicée, transplanté ensuite en Scythie par son auteur, on le retrouve en Égypte, à la fin du IVe, chez les quatre grands frères, Ammonius, Dioscore, Eusèbe et Euthyme, sans qu'il soit possible de dire quelles sont les relations historiques qui rattachent l'anthropomorphisme des bords du Nil à celui des audiens.

Saint Augustin rapporte l'opinion de saint Épiphane. Ilœr., l, P. L., t. XLII, col. 39. Il appelle ces égarés carnales et parvulos, sourit de leur naïveté et les met bien au-dessus des manichéens qui, au lieu de prêter à Dieu la forme humaine, lui attribuaient une masse informe et grossière. Contr epist. manichœi, xxiii, 25, P. L., t xlii, col. 189. Saint Augustin avait affirmé que nous ne pouvons pas voir Dieu avec les yeux du corps. Une telle proposition avait quelque peu effarouché un évêque de Numidie. Augustin écrit à l'évêque de Sicca, Fortunatianus, cite Ambroise, Jérôme, Athanase, Grégoire, affirme que tous les latins et les grecs sont d'accord pour prétendre que Dieu n'a pas de corps, ce qui, remarque-t-il, clôt la bouche aux anthropomorphites. Epist., cxlviii, P. L., t xxxiii, col. 622.

Le fougueux Théophile d'Alexandrie crut devoir chasser d'Égypte les quatre grands frères, convaincus d'anthropomorphisme. Mais l'un de ses successeurs, saint Cyrille, trouvant encore des anthropomorphites parmi les moines du mont Calamon, ne se montra pas aussi dur. Il se contenta de les réfuter. Prêter à Dieu la forme humaine est une absurdité complète et une extrême impiété. Il a honte d'avoir à réfuter de pareilles inepties ; mais, dit-il, il faut bien s'occuper de ces fous ou de ces ignorants. Et il compose un petit traité, où il remarque que le langage de l'Écriture a son excuse dans l'infirmité de notre intelligence et la pauvreté de notre langue ; voût xai yXwttï] ; ev y) ;uv tj ■Kxtûyy.rx. Adv. anthrop., P. G., t lxxvi, col. 1066, 1068, 1077. Isidore de Péluse (f vers 440) est dans les mêmes sentiments. Epist., xcv, 1. III, P. G., t lxxviii, col. 860.

Théodoret, Hist eccles., iv, 9, P. G., t lxxxii, col. 1141 ; Fremling, De anthropomorphitis, 1787 ; Glossius, Philologia i sacra, v, 7, De anthropopatheia, in-4°, Leipzig, 1743 ; Kliigling, Ueber den Anlhropomorphismus der Bibel, Dantzig, 180t> ; Getpe, Apologie der Anthropomorphischen, etc., Leipzig, 1842 ; l'igouroux, Dictionnaire de la Bible, Paris, 1832, article Anthropomorphisme.

ANTICONCORDATAIRES, catholiques français qui rejetterent le Concordat de 1801 et se séparèrent de la communion du pape. Ce schisme qui, en raison du petit nombre de ses adhérents, est connu sous le nom de Petite-Église, a passé par trois phases successives, selon qu'il a compté des évêques sans pape, des prêtres sans évêques et des fidèles sans prêtres. G. Bareille.

I. Évêques sans pape (1801-1829). - La raison principale qui provoqua le schisme anticoncordataire, fut la démission des titres épiscopaux, demandée par Pie VII à tous les évêques légitimes de la France. Durant les négociations du Concordat, le souverain pontife déclara plusieurs fois qu'il lui répugnerait d'imposer aux évêques français la démission qu'exigeait impérieusement le premier consul. Il consentait volontiers à les prier de se démettre ; mais les y forcer lui semblait méconnaître les services qu'ils avaient rendus et punir leur fidélité. Cependant, le jour même où il ratifiait le Concordat, 15 août 1801, Pie VII adressait aux évêques français un bref dans lequel il déclarait que la conservation de l'unité et le rétablissement de la religion catholique en France rendaient leur démission nécessaire. Il la leur demandait donc, en leur rappelant l'offre que trente prélats, députés à l'Assemblée nationale, avaient faite en 1791 à Pie VI et les lettres que plusieurs autres lui avaient écrites à lui-même à ce sujet. « Nous sommes forcé, ajoutait-il, par la nécessité des temps qui exerce aussi sur nous sa violence, de vous annoncer que votre réponse doit nous être envoyée dans dix jours, et que cette réponse doit être absolue et non dilatoire, de surcroît que si nous ne la recevions pas telle que nous la souhaitons, nous serions obligé de vous regarder comme si vous aviez refusé d'acquiescer à notre demande. » Pie VII disait encore qu'il n'avait rien omis pour leur épargner ce sacrifice et il les conjurait de céder à ses désirs. La même demande fut adressée aux évêques étrangers dont les diocèses se trouvaient réunis à la France par de récentes conquêtes. Les

ANTICONCORDATAIRES 1374

niers acquiescerent aux vœux du pape. Sur les quatre-vingt-un évêques français qui restaient à la tête de leurs églises, quarante-cinq donnerent sans retard leur démission ; mais les trente-six autres refusèrent provisoirement de se démettre. Treize des prélats réfugiés en Angleterre répondirent en commun au pape, le 27 septembre ; ils le priaient de suspendre sa décision jusqu'à ce qu'il ait eu connaissance des motifs de leur refus, et ils insinuaient qu'il serait nécessaire de convoquer un concile national. Pie VII adressa, le 11 novembre, au principal d'entre eux, l'archevêque de Narbonne, de nouvelles instances et envoya à Londres Mor Erskine pour traiter avec eux. De leur côté, les évêques de La Rochelle et de Blois, qui se trouvaient en Espagne, ne se soumirent pas. Le cardinal de Montmorency, évêque de Metz, fit de même dans une lettre au pape du 28 octobre à laquelle sept prélats, émigrés en Allemagne, donnerent publiquement leur assentiment. Le 29 novembre, Pie VII publia la bulle Qui Christi Domini, dans laquelle il exprimait le regret de n'avoir pas encore reçu la réponse de tous les évêques français. Il avait espéré n'être pas obligé de déroger à leur consentement ; mais la situation de la religion en France, le bien de la paix et de l'unité l'emportaient sur toute autre considération et l'engageaient à passer outre. Il anéantissait donc les anciens sièges épiscopaux et interdisait aux évêques non démissionnaires tout acte de juridiction, déclarant nul tout ce qu'ils pourraient entreprendre en vertu de leurs précédents pouvoirs. Les treize évêques qui résidaient à Londres signerent, le 23 décembre 1801, un Mémoire pour expliquer leur refus de démission. Tout en témoignant un profond respect pour la chaire de Pierre, ils n'ont pas cru pouvoir céder les droits de l'épiscopat. L'autorité des évêques dérive directement de Jésus-Christ ; elle est ordinaire et s'applique immédiatement aux églises particulières. Quoique subordonnée à celle du souverain pontife, elle en est indépendante et, seule, l'universalité morale des évêques en union avec la chaire de Pierre est la dépositaire de l'autorité souveraine dans l'Église. Conformément à ces principes, une démission générale et simultanée de tout l'épiscopat d'une grande Église, une démission dont les motifs sont inconnus et dont les effets ne sont énoncés qu'en termes généraux, une démission dont le pape pourra se passer, ne leur paraît pas suffisamment justifiée. Le bien de l'Église ne l'exige pas. Elle n'est nécessaire ni pour rétablir la religion en France ni pour conserver l'unité de l'Église. Elle produirait, au contraire, des effets désastreux dans l'Église de France qu'elle anéantit, sans indiquer les moyens suffisants de restauration. D'ailleurs, une mesure si extraordinaire aurait dû être concertée par le corps épiscopal, et la violation des règles canoniques ébranlera la stabilité de l'épiscopat et sera fatale à toute l'Église. En refusant leur démission, les évêques ne désobéissent pas au pape, puisqu'il n'existe ni ne peut exister aucun ordre de sa part. Le pape subit une contrainte. Or, ce serait compromettre l'autorité souveraine, mais non absolue, du pape, que de la reconnaître quand elle est forcée de sortir de ses bornes légitimes. C'est donc pour obéir à la voix de leur conscience et pour maintenir les principes de l'Église gallicane et revendiquer leurs droits imprescriptibles que les évêques signataires du Mémoire résistent avec douleur à la volonté du pape. Ils restent fidelement attachés à la chaire de Pierre autant que respectueux à l'égard de la personne du pontife, à qui ils ont exposé librement les principes et les motifs de leur conduite. Vingt et un autres prélats y donnèrent leur adhésion. Quand les nouvelles circonscriptions diocésaines, créées par le pape, commencerent à être pourvues de titulaires, les évêques non démissionnaires adressèrent à leurs anciennes ouailles une instruction collective par laquelle ils déclaraient déléguer leurs pouvoirs et leur propre juridiction aux ecclésiastiques qui seraient munis des pouvoirs du pape. Le 6 avril 1803, ils renouvelèrent au nombre de trente-huit leurs réclamations au souverain pontife, Canonicee et révérendissime Expostulationes apud SS. DD. Pium VII, divina Providentia Papam, de variis actis ad Ecclesiam Gallicanam spectantibus, imprimées à Londres. Une traduction française parut à Bruxelles en 1804, sous le titre de Réclamations canoniques et très respectueuses, etc. Ils se plaignaient de leur destitution, sans exemple dans l'histoire ecclésiastique ; ils déploraient l'extinction subite de 156 Églises, remplacées par 60 seulement ; ils décrivaient l'état précaire de la religion, asservie au gouvernement ; ils réclamaient contre les articles organiques, contre la manière dont le Concordat avait été exécuté et protestaient respectueusement contre les actes pontificaux relatifs au Concordat. Aux raisons soi-disant canoniques de leur opposition s'ajoutait un motif politique, et le 8 avril de la même année, ils publiaient une Déclaration sur les droits du roi, qu'ils croyaient lésés par les stipulations du Concordat. Picot, Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique, 2e édit., Paris, 1815, t. III, p. 409-413, 428-434, 444-446 ; Boulay de la Meurthe, Documents sur la négociation du Concordat, 5 in-8« , Paris, 1891-1897, passim. (voir les tables, t. III, p. 761 ; t. V, p. 689-691.). Les évêques non démissionnaires demeurèrent en exil et cessèrent pour la plupart de s'occuper de l'administration de leurs anciens diocèses. Ceux de La Rochelle et de Blois continuèrent seuls à entretenir la résistance par leurs mandements et leurs lettres particulières. Le premier consul obligea, en 1804, le roi d'Espagne à les emprisonner, et ils ne furent rendus à la liberté qu'en 1807. Mais des prêtres, qui soutenaient les mêmes erreurs, rentrèrent en France, refusèrent la promesse de fidélité à la Constitution et groupèrent autour d'eux, en plusieurs diocèses, un certain nombre de fervents chrétiens. Le centre principal de la Dissidence fut dès lors le bocage vendéen, qui appartenait au nouveau diocèse de Poitiers. Malgré la suspension qui les atteignait ipso facto et malgré l'intervention du préfet des Deux-Sèvres, plusieurs persévérèrent dans le schisme et entretinrent, en se cachant, l'opposition au Concordat au milieu des populations royalistes de la Vendée. Des foyers très actifs de résistance se formèrent en d'autres contrées. À Rouen, les anticoncordataires prirent le nom de Clémentins, de leur chef, François Clément ; à Coutances, on les appelait Basniéristes, du nom de l'abbé Basnier ; à Séez, les Élus ; dans le diocèse de Tours, les Filachois, ou disciples du prémontré apostat, Filoche ; à Rennes, les Louisets, à cause de leur attachement à Louis XVIII. Des prêtres de l'ancien diocèse de Blois restèrent fidèles à M. de Thémines, leur évêque non démissionnaire. Les diocèses du Mans et de Laval eurent aussi des prêtres dissidents. Ceux de La Roche-sur-Yon et de Luçon furent longtemps infestés par le schisme anticoncordataire. Dans les diocèses d'Agen et d'Auch, un petit groupe reçut le nom d'Illuminés. À Rodez, les partisans de la Petite-Église étaient appelés les Enfarinés, parce qu'en allant communier, les hommes dénouaient les tresses de leurs cheveux qui étaient poudrées de farine. À l'Isle-Jourdain, les prêtres Plomb et Barthe eurent des disciples nommés Plombâtes et Barlhassiers. À Montpellier, les schismatiques étaient désignés sous le nom de Purs ; dans la Provence, c'étaient des Fidèles. Le nombre des anticoncordataires s'élevait bien à dix mille dans le diocèse de Grenoble. Enfin, dans celui de Belley, la paroisse de Fareins s'attacha en majorité à la Petite-Église. Tous ces schismatiques se réunissaient dans des oratoires privés ou des maisons particulières, où leurs prêtres ne manquaient pas d'attaquer le Concordat et le pape qui l'avait conclu. Bien que privés de toute juridiction, ceux-ci remplissaient les

ANTICONCORDATAIRES 1376

tendaient à demeurer catholiques, tout en étant hors de la communion du pape.

III. Fidèles sans prêtres (1847-1900). - Dès le commencement du schisme, dans quelques villes, Nancy et Lannès, par exemple, un petit nombre de chrétiens restèrent fidèles à leurs évêques non démissionnaires. Comme ils n'avaient pas de prêtres de leur parti, ils recouraient au ministère des curés légitimes qu'ils savaient suffisamment délégués par leurs anciens prélats. Ils ne firent pas de nouveaux adhérents et disparurent peu à peu, enlevés par la mort. Dans les contrées où le culte schismatique avait été organisé, les dissidents se virent tour à tour privés de prêtres, de sacrifice, de sacrements, le baptême excepté, et de culte public. Ils durent se contenter de réunions, dans lesquelles ils récitaient des psaumes, des prières, le chapelet, sous la présidence de chefs laïques ou même de femmes, nommées les Sœurs. Dans le diocèse de Luçon, les schismatiques n'eurent plus de prêtres dès 1832. En 1835, mourut le dernier prêtre dissident du Bouergue. Il laissait des hosties consacrées dans le tabernacle de son église ; ses partisans les portèrent plus tard à Toulouse et les remirent à un prêtre de leur secte. D'autres venaient en l'endroit faire consommer les hosties et en rapporter de nouvelles. Quelques-uns entreprenaient de longs voyages pour se confesser. En 1850, les dissidents de Sénepjac, Aveyron, écrivirent à Pie IX, qui leur répondit, le 10 mars. À la Pentecôte suivante, 280 dissidents environ, sur 300 qui étaient encore dans le pays, se convertirent. À la mort du dernier prêtre dissident du bocage vendéen, en 1847, on y comptait encore huit mille anticoncordataires, disséminés dans quatre cantons. Bientôt, Mgr Pie, évêque de Poitiers, tenta de gagner ceux de son diocèse. Au printemps de 1851, il visita leurs paroisses, mais ils se tinrent à l'écart. Le 15 octobre de la même année, il écrivit une première lettre pastorale aux dissidents de la Petite-Église. Cf. Discours et instructions pastorales de Mgr l'évêque de Poitiers, 1858, t. I, p. 409-441. Le docte prélat décrit la triste situation religieuse des dissidents et les exhorte vivement au retour vers la véritable Église. Sa parole ne fut pas sans écho. Plusieurs profiterent du jubilé pour se réconcilier ; on vit même des familles entières rentrer ensemble au bercail. Les chefs du parti, humiliés d'entendre répéter qu'ils n'avaient plus de sacerdoce, appelèrent un prêtre interdit, qui fut bientôt arrêté par la police à cause de ses crimes. À ce sujet, Mgr Pie écrivit, le 21 novembre 1853, sa seconde lettre pastorale et avertissement aux dissidents de la Petite-Église. Cf. Discours, etc., t. II, p. 115-140. Il ordonnait pour le 8 décembre une cérémonie solennelle d'expiation et de réparation pour les profanations et les sacrilèges de ce mauvais prêtre. Le prélat prononça lui-même l'amende honorable et promit d'ériger un autel votif à la sainte Vierge, quand la majeure partie des habitants de Courlay serait revenue à l'unité de l'Église. Le 23 septembre 1868, il exécutait son vœu, le nombre des catholiques l'emportant désormais dans cette paroisse sur celui des dissidents.

Quand Pie IX convoqua le concile du Vatican, le schisme de la Petite-Église était presque partout éteint. Les dissidents du Poitou, inspirés par quelques-uns de leurs partisans de Lyon, résolurent de recourir au corps des évêques. Il était conforme à leurs principes gallicans d'en appeler des décisions du pape à un concile œcuménique. Ils firent imprimer un mémoire intitulé : Reverentissima commentatio ad SS. œcumenicum Concilium Romanum de variis actis ad Ecclesiam gallicanam spectantibus, Genève, 1869. Deux exemplaires, destinés au pape et au secrétaire général du concile, furent signés par cinq cents membres environ de la Petite-Église. D'autres, sans signatures, furent distribués avec les Réclamations canoniques de 1803, réimprimées à cette occasion, à chacun des Pères de l'assemblée conciliaire. Marius Duc et Jacques Berliet, de Lyon, furent officiellement chargés d'aller à Rome remettre au pape et aux évêques les deux écrits réunis. Les délégués remplirent leur mission et, s'ils n'eurent pas d'audience de Pie IX, ils virent Mgr Fessier, secrétaire du concile, et plusieurs évêques français. Cf. M. Duc, Une mission à Rome en 1869, Lyon, 1870.

La cause de la Petite-Église fut présentée au concile du Vatican par Mgr Colet, évêque de Luçon, et Mgr Deschamps, archevêque de Malines, et elle fut l'objet de deux postulata bien différents. Le 19 février 1870, Mgr Colet exposait sommairement l'état du schisme dans la Vendée et il demandait au concile de rechercher les moyens les plus propres à convertir les dissidents. Il joignait à sa demande les deux écrits imprimés par les anticoncordataires et quelques observations critiques. Il espérait que quelques paroles bienveillantes des Pères du concile suffiraient à ramener les schismatiques à l'unité catholique. Le 25 du même mois, Mgr Deschamps demandait une condamnation formelle du schisme anticoncordataire et il disait que ses adhérents, appelés stévénistes, du nom de leurs chefs, les deux prêtres Stevens, cf. Grégoire, Histoire des sectes religieuses, t. II, p. 442-417, étaient encore au nombre d'environ quatre cents dans son archidiocèse. Cf. Acta et decreta conc. Vaticani. Collectio Lacensis, Fribourg-en-Brisgau, 1890, t. VII, p. 851-857. Ces deux projets furent proposés comme amendements au chapitre De primatu. Mgr Deschamps voulait faire affirmer le pouvoir du souverain pontife d'éteindre des diocèses et rappelait l'exemple de Pie VII en 1801. Mgr Colet désirait qu'on ne fît pas une définition dogmatique sur la Petite-Église, mais que le secrétaire du concile écrivît aux adhérents que les évêques de l'Église universelle, réunis à Rome, communiquaient avec ceux de la France et de la Belgique, qu'ainsi ces derniers étaient évidemment en communion parfaite avec le souverain pontife et toute l'Église catholique et que, par conséquent, les schismatiques seraient hors de la voie du salut, tant qu'ils n'obéiraient pas à leurs évêques. Ibid., p. 313-311. La députation de la foi examina les projets, le 26 juin, et déclara qu'il fallait chercher si la proposition de Mgr Deschamps ne serait pas mieux placée ailleurs ; que celle de Mgr Colet n'était pas de son ressort. Ibid., p. 1690. Les amendements furent distribués à la congrégation générale du 30 juin et discutés le 1er juillet. Mgr Colet et Mgr Maret parlèrent de la Petite-Église à cette dernière séance. Le 5 juillet, le rapporteur de la députation de la foi, Mgr Zinelli, rejeta l'amendement de Mgr Deschamps qui se rapportait mieux à l'institution des évêques qu'à la primauté pontificale. Il ne proposa pas celui de Mgr Colet qui, d'ailleurs, n'exprimait qu'un simple désir et ne présentait pas une formule positive. Quand on vota, le premier amendement fut rejeté par presque tous les Pères, et le second ne fut pas mis aux voix. Ibid., p. 755, 757, 361, 368. Si le concile du Vatican n'a pas explicitement condamné la Petite-Église, il a nettement affirmé la primauté de juridiction du pape dans le gouvernement de l'Église et ainsi improuvé les gallicans qui ne reconnaissaient au souverain pontife qu'une primauté d'honneur. Le mouvement d'idées qui, depuis lors, s'est produit parmi les dissidents, a ramené à la communion catholique les chefs laïques et les membres les plus influents du schisme. Sur les touchantes exhortations que Léon XIII leur adressait dans une lettre du 19 juillet 1893 à Mgr Juteau, évêque de Poitiers, Marius Duc et les principaux anticoncordataires de Lyon revinrent à l'unité de la foi en 1894, ainsi que trente-quatre habitants de Courlay.

Le schisme anticoncordataire, qui languit depuis longtemps dans l'obscurité, achève de s'éteindre. Le nombre de ses adhérents est peu considérable. On connaît quelques personnes dans les diocèses de Luçon et d'Agen, une seule famille à La Rochelle, plusieurs dans le sud-est de la France, dans le diocèse de Grenoble et à Lyon. La paroisse de Fareins, diocèse de Belley, compte encore deux cents dissidents environ. Le centre le plus important est la commune de Courlay, au diocèse de Poitiers.

Un millier de fidèles à peu près se réunissent dans la chapelle de la Plainelière et y font de maigres offices. Depuis que les chefs se sont convertis, seuls l'ignorance et l'entêtement maintiennent dans le schisme les derniers adeptes qui perdent de plus en plus l'esprit catholique.

Fret, Arménac ou le diseur de vérités, 1836 ; Fleury, Mémoires sur la Révolution, le premier Empire et les premières années de la Restauration, 2e édit., par dom Piolin, Paris, 1874 ; Rabouin, La Petite-Église dans le Vendômois, dans le Bulletin de la Société archéologique du Vendômois, 1887 ; E. Drochon, La Petite-Église. Essai historique sur le schisme anticoncordataire, Paris, 1894.

E. Mangenot.

ANTIDIAPHORISTES. Voy. Adiaphoristes.

ANTIDICOMARIANITES. On désigne généralement, sous ce nom, les adversaires, quels qu'ils soient, de la virginité perpétuelle de la très sainte Vierge Marie. Au début, ce nom s'est appliqué tout spécialement à une secte hérétique d'Arabie, dont les partisans soutinrent que la très sainte Vierge eut plusieurs enfants de Joseph, son époux, après la naissance de Jésus-Christ. L'histoire appelle encore les uns et les autres antidicomarites, antilamarianites, antimariens.

La virginité perpétuelle de Marie est une vérité dogmatique imposée à notre foi. Elle enveloppe non seulement une parfaite chasteté d'esprit, de cœur et de corps, mais encore une intégrité corporelle absolue chez la très sainte mère du Verbe incarné. L'Église l'a définie avec précision, en déclarant que Marie fut toujours également vierge, avant, pendant et après la naissance du Sauveur. Or l'honneur de la mère se trouve si étroitement lié à celui du Fils, que les ennemis du Christ n'ont pas manqué de poursuivre Marie de leurs attaques immondes, au triple point de vue que nous venons de marquer. I. Virginité ante partum. - Dès l'origine, les Juifs répandirent sur la Vierge Marie les calomnies les plus honteuses, et Celse se fit un malin plaisir de les recueillir pour les jeter à la face des chrétiens. Elles ont été consignées en des ouvrages rabbiniques comme le traité Sanhédrin du Talmud de Babylone et le Toledoth Jeschuah ou les origines de Jésus. - Parmi les premiers adversaires de l'honneur virginal de Marie, nous rencontrons encore de vieux hérétiques ; Carpocrate, Ébion, Cérinthe, Photin, et leurs partisans. Ils osèrent soutenir que la conception de Notre-Seigneur Jésus-Christ n'a pas été l'œuvre du Saint-Esprit, mais que la nature humaine du Sauveur est le fruit des mutuelles relations de Joseph et de Marie, son épouse. À leur avis, Notre-Seigneur est un homme né comme tous les hommes, et Marie est une mère comme toutes les mères. - Ces blasphèmes du premier âge ont eu leur écho dans les temps modernes, et l'on a vu les ébionites reparaître sous des formes diverses. Ce furent d'abord les sociniens, pour qui Notre-Seigneur n'est qu'un homme ordinaire. Puis vinrent les naturalistes ; avec l'auteur du Christianisme dévoilé, ils ont prétendu ranger parmi les fables et les inventions de la poésie la naissance de Jésus d'une Vierge. Enfin, sont apparus les rationalistes et les critiques bibliques modernes, comme Paulus de Heidelberg, Ammon, Strauss, l'enturini, Renan, et ils ont enseigné que l'histoire évangélique de la conception miraculeuse de Jésus ne peut et ne doit avoir d'autre interprétation qu'une explication mythique. Cf. Knoll, Institut, theol., Turin, 1892, t. I, p. 415.

La révélation tout entière proteste contre une telle incrédulité et de telles infamies. Avec Isaïe, elle proclame que l'Emmanuel devait être conçu, devait naître d'une Vierge, Is., VII, 14 ; avec l'Évangile, dans tous ses symboles, elle professe que le Christ a été conçu du Saint-Esprit, qu'il est né de la Vierge Marie ; et le Pré...

ANTIDICOMARIANITES 1380

mier concile de Tolede, de l'an 400, a précisé, sur ce point, la doctrine catholique en posant comme regle de foi que le Fils de Dieu a sanctifié le sein de la Vierge Marie, et qu'elle l'a conçu, vrai homme, sans le concours de l'homme : Filium Dei sanctificasse uterum Mariæ virginis, atque ex ea verum hominem sine virili generatum semine, suscepisse. Mansi, Concil., Paris et Leipzig, 1901, t. III, col. 1003.

Virginité in partu. - Au IVe, vers 388, un moine que ses doctrines relâchées ont fait surnommer par saint Jérôme l'Épicure des chrétiens, christianorum Epicurus, Jovinien, quittait son monastère de Milan pour répandre toutes sortes d'erreurs et surtout pour ravaler les conseils évangéliques et l'état de virginité. Il soutint donc que Marie, bien qu'elle fût demeurée vierge dans la conception de son divin Fils, ne resta pas telle dans l'enfantement du Sauveur : la Vierge conçut, disait-il, non la Vierge enfanta. Et voici la raison étrange qu'il invoquait : c'est que les chrétiens sembleraient adhérer à la doctrine manichéenne d'un corps fantôme dans le Christ, s'ils croyaient encore à la virginité de Marie après la naissance de Jésus. La thèse de Jovinien fut reprise au Ve par un certain Pelage et par Helladius en Espagne. Au XIVe, Lochardinos et ses partisans, puis ensuite quelques protestants avec Bucer et du Moulin, soutinrent la même opinion.

Contre ces novateurs, les Pères, non contents de faire valoir la fameuse prophétie d'Isaïe sur la vierge qui doit enfanter : Ecce virgo pariet filium, rappelaient les formules des premiers symboles. Elles affirment que si le Christ a été conçu du Saint-Esprit, il est bien né de la Vierge Marie. Cf. S. Augustin, Enchirid., c. xxxiv, n. 10, P. L., t. xl, col. 249 : Quis enim hoc solum congruentibus explicet verbis, quod Verbum caro factum est et habitavit in nobis (Joa., i, 14), ut crederemus in Dei Patris omnipotentis unicum Filium natum de Spiritu Sancto et Mariam virginem ? Aussi le pape Sirice, dès l'an 390, convoqua-t-il à Rome un synode de tout son clergé. Jovinien, luxuriæ magister, et ses sectateurs y furent condamnés pour leur erreur touchant la virginité de Marie, et le pontife prit soin de notifier la sentence à l'Église de Milan. P. L., t. xvi, col. 1121 sq. Aussitôt saint Ambroise réunit en sa ville épiscopale un concile des évêques d'Italie et des Gaules ; tous souscrivirent à la condamnation portée par le pape. Cf. Epistola synodica, parmi les lettres de saint Ambroise, epist. xlii, n. 5, P. L., t. xvi, col. 1124 sq. Le synode constate que Marie a réalisé la prophétie d'Isaïe, lequel a prédit non seulement qu'elle concevrait, demeurant vierge, mais encore que, vierge, elle enfanterait : Hæc est virgo quæ in utero concepit, virgoque peperit ; sic enim scriptum est : ecce virgo in utero accipiet et pariet filium : non enim concepturam tantummodo virginem, sed et parituram virginem dixit. Au concile d'Éphèse, Théodore d'Ancyre put déclarer dans son discours, aux applaudissements unanimes de l'assemblée : « Comme la parole, quand elle se prononce, ne corrompt aucunement l'esprit qui la produit ; de même Dieu le Verbe substantiel, en prenant naissance humaine, ne saurait détruire l'intégrité de sa mère : Neque enim nostrum verbum, cum paritur, corrumpit mentem ; neque Deus Verbum substantiale, partum dignens, peremit virginalem. » Et le concile de Chalcédoine approuvait ce mot de saint Léon le Grand : « Marie a donné naissance au Christ, demeurant vierge, comme elle l'a conçu, vierge : Conceptus quippe est de Spiritu Sancto intra uterum virginis, quæ illum ita salva virginitate edidit, quemadmodum salva virginitate concepit. » S. Léon, Epist., xxviii, c. ii, P. L., t. liv, col. 759.

Virginité post partum. - Il y eut de bonne heure des adversaires de la virginité de Marie post partum. Ils admettaient bien la conception et la naissance miraculeuses de Jésus, mais ils soutenaient en même temps que Marie et Joseph avaient eu ensemble plusieurs enfants après la naissance du Christ. On a attribué cette opinion à Tertullien, et plus tard Helvidius en a appelé à son témoignage. Pourtant, il faut le reconnaître, rien dans les ouvrages de cet écrivain ecclésiastique n'autorise à l'incriminer de ce chef, pas même le chapitre vi, De monogamia, P. L., t. ii, col. 936 sq., que Schrockh a dû mal lire pour y trouver une expression opposée à la virginité de Marie. Cf. Schrockh, Histoire de l'Église, t. ix, p. 219. Hefele dans Kirchenlexikon, art. Antidicomarianiten. - D'ailleurs Origène nous apprend qu'il y avait déjà de son temps des ennemis de la virginité permanente de Marie. In Luc, homil. vii, P. G., t. xiii, col. 1818. Le professeur Kuhn, dans son travail sur les frères de Jésus, applique aux ébionites les paroles d'Origène. Cf. Annales de Giessen, t. iii, p. 7, dans Kirchenlexikon, loc. cit. Mais avec raison M. Hefele, ibid., remarque qu'il fait erreur. Car, si les ébionites tenaient Jésus pour le fils naturel de Joseph et de Marie, ils devaient croire et enseigner que Marie a épousé Joseph avant, et non après, la naissance de Jésus : Mariam nupsisse ante partum Christi, mais non post partum.

En face de tous ces hérétiques, l'Église a toujours continué de lire Ézéchiel dans le sens de la virginité perpétuelle : Porta haec clausa erit, et vir non intrabit per eam, xliv, 2 ; comme elle a entendu le virum non cognosco dans un sens absolu, et par allusion au vœu de virginité émis par Marie lors de sa présentation au temple. Les symboles n'ont cessé d'appeler Marie la vierge, la vierge par excellence. Les Orientaux ont encore précisé avec les formules : toujours vierge, vierge perpétuelle, semper virgo, virgo perpétua, tandis que les Occidentaux ne cessaient d'invoquer Marie demeurée vierge après l'enfantement du Sauveur : Post partum, virgo, inviolata permansisti. Et, contre les novateurs passés ou futurs, l'Église a fixé pour jamais sa foi sur ce point dans les formules suivantes : l'une est du concile de Latran tenu sous Martin Ier : Si quis non confitetur, proprié et secundum veritatem Dei genitricem sanctam semperque virginem et immaculatam Mariam in ultimis sæculorum absque semine concepisse ex Spiritu Sancto et incorruptibiliter eam genuisse (enixam esse), indissolubili permanente et post partum ejusdem virginitate, condemnatus sit. Hardouin, Acta concil., t. iii, col. 822. L'autre formule est plus précise encore et définitive : elle proclame simplement, mais absolument la virginité de Marie, avant, pendant, après l'enfantement du Sauveur. On la rencontre déjà, dit Knoll, loc. cit., dans certaines louanges mariales de IIIe concile de Constantinople : Mariam illibatam virginem, quae ante partum, in partu et post partum est interminabilis. Concile de Constantinople III, VIe œcuménique, act. 11, dans Hardouin, Acta concil., t. iii, col. 1253 sq. Elle a été surtout adoptée dogmatiquement par le pape Paul IV, dans sa célèbre constitution Cum quorundam, contre les sociniens, confirmée par Clément VIII. Les pontifes condamnent solennellement omnes et singulos qui hactenus asseruerunt D. N. J. 67. secundum carnem non esse conception in utero Beatissimæ semperque virginis Mariæ de Spiritu Sancto, sed sicut cæteros homines ex semine Joseph ; aut eamdem Beatissimam virginem Mariam non esse veram Dei Matrem, nec perstitisse semper in virginitatis integritate, ANTE partum scilicet, in partu et perpetuo post partum. Cf. Denzinger, Enchiridion, n. 880.

Outre les ouvrages indiqués ci-dessus, voir les commentaires sur les endroits de l'Écriture sainte qui se rapportent à la controverse et notamment : Fillion, Comment. sur S. Matthieu, Paris, 1878, p. 283 sq. ; Ligouroux, Les Livres saints et la critique rationaliste, Paris, t. iv. - Voir également les théologiens dans leurs traités De Verbo incarnato ou De beata virgine Maria, et spécialement saint Thomas, Sum. theol., IIª, q. XXVIII ; Suarez, De mysteriis, disp. V, VI ; Petau, Dogm. theol., l. XIV, c. III, VI ; Franzelin, De Verbo incarnato, thesis XV ; Stentrup, Synopsis, th. n ; Knoll, Instit. theol. theoret., Turin, 1802, t. i, p. 414 sq. ; Christ. Pesch, Prælectiones dogmaticæ, Freiburg-Brisgau, 1896, t. IV, n. 593 sq.

H. QUILLIET.

ANTILOGIES BIBLIQUES, contradictions apparentes que les ennemis du christianisme ont constamment signalées dans les Livres saints pour attaquer leur véridicité et leur origine divine. Ce genre d'opposition à la Bible s'est produit, au cours des siècles, sous deux formes différentes. Les uns ont mis l'Ancien Testament en contradiction avec le Nouveau pour en conclure que ces deux recueils n'avaient pas été inspirés par le même Dieu. Les autres relevaient les antilogies de tous les Livres saints ou de quelques-uns afin d'en contester l'inspiration divine, ou la vérité. Après avoir étudié ces deux sortes d'antilogies, nous indiquerons la manière d'en trouver la solution.

I. Antilogies entre l'Ancien et le Nouveau Testament. - 1° Sectes gnostiques. - Quelques sectes gnostiques des premiers âges du christianisme établissaient une antinomie absolue entre les livres de l'ancienne alliance et ceux de la nouvelle ; elles les attribuaient à deux principes contraires, la religion juive étant l'œuvre du principe du mal, et la religion chrétienne celle du principe du bien. S. Épiphane, Adv. haer., l. I, haer. xxvi, 6, P. G., t. xlii, col. 340 ; haer. xxxiii, 3, ibid., col. 557. Ainsi, suivant Saturnin et Basilide, les prophéties de l'Ancien Testament émanaient, en partie, des sept esprits planétaires, les Élohim des Juifs, qui ont créé le monde terrestre sur le domaine de Satan. S. Irénée, Cont. haer., I, xxiv, P. G., t. vii, col. 674 ; Tertullien, De præscript., 46, P. L., t. ii, col. 62 ; S. Épiphane, Adv. haer., l. I, haer. xxiii, P. G., t. XLI, col. 297-301 ; Théodoret, Haer. fabul., i, 3, 4, P. G., t. lxxxiii, col. 348-349 ; Philosophumena, vii, 28, P. G., t. xvi, col. 3322-3323 ; S. Augustin, De haer., 3, P. L., t. xlii, col. 26. D'après les valentiniens, la loi et les prophètes ne parlaient que du démiurge, créateur du monde visible. S. Irénée, Cont. haer., I, vii, 3, P. G., t. vii, col. 516 ; Philosoph., vi, 35, P. G., t. xvi, col. 3247. Pour réfuter ces erreurs, les Pères de l'Église démontrèrent l'accord des deux Testaments et affirmerent qu'ils étaient l'œuvre du même Dieu, du Dieu véritable et souverainement bon, qui a parlé par la bouche de Moïse et des prophètes. S. Irénée, Cont. haer., III, xii, 11, P. G., t. vii, col. 905 ; IV, ix-xii et xxxiv-xxxvi, ibid., col. 996-1010, 1083-1099 ; Tertullien, Adv. Praxeam, 24, P. L., t. ii, col. 186 ; Adv. Hermogenem, 20, ibid., col. 216 ; Clément d'Alexandrie, Pœdagogus, i, 7, P. G., t. viii, col. 264 ; Origène, In Jo., i, 3, 15, P. G., t. xiv, col. 33-36, 48 ; De principiis, ii, 4, P. G., t. xi, col. 198-203.

Cerdon et Marcion rejetaient les livres de l'ancienne loi. S. Augustin, De haer., 21 et 22, P. L., t. xlii, col. 29. L'idée fondamentale du système de Marcion était l'antagonisme des deux Testaments, antagonisme tel qu'ils devaient être regardés comme œuvres de deux principes différents. Tertullien, Adv. Marcionem, I, 19 ; iv, 6, P. L., t. ii, col. 267-268, 368. Marcion exposa ses objections contre les écrits de l'ancienne alliance dans son livre des Antithèses, qu'Hahn a essayé de reconstituer. Antitheses Marcionis gnostici, liber deperditus, nunc quoad fieri potuit restitutus, Kœnigsberg, 1823. Il y relevait toutes les contradictions qu'il lui semblait apercevoir entre les enseignements de Jésus-Christ et ceux de Moïse et des prophètes, et il mettait le démiurge, auteur de la loi mosaïque, en contradiction avec lui-même dans ses propres préceptes. Selon lui, le véritable Messie ne ressemblait pas à celui que les prophètes avaient annoncé, et tous les efforts de Jésus-Christ ont eu pour but de renverser le démiurge juif et d'attester ainsi l'opposition qui existait entre l'Ancien et le Nouveau Testament. Tertullien a écrit cinq livres Adversus Marcionem, P. L., t. ii, col. 243-524. Il ne nie pas qu'il existe des différences entre les deux lois, puisque la nouvelle complète, perfectionne et achève l'ancienne ; il nie la contradiction et il réfute successivement les diverses objections de Marcion.

Apelles, disciple de Marcion, modifia plusieurs des idées de son maître. Il n'admit qu'un seul principe, mais il resta l'adversaire de l'Ancien Testament et publia des livres contre les Écritures hébraïques. Un de ses ouvrages avait pour titre : Syllogismes. Tertullien, De præscript., 51, P. L., t. ii, col. 71 ; A. Harnack, Sieben neue Bruchstücke der Syllogismen des Apelles, dans Texte und Untersuchungen, Leipzig, 1890, t. vi, 3, p. 111-120 ; Id., Miscellen, ibid., nouvelle série, sous le titre d'Archiv für die ältere christliche Schriftsteller, Leipzig, 1900, t. v, 3, p. 93-100. Il y soutenait que tout ce que Moïse disait de Dieu était faux ; les Écritures des Juifs lui paraissaient être un tissu d'inconséquences. Origène, Cont. Cels., v, 34, P. G., t. xi, col. 1265 ; In Genes., hom. ii, 2, ibid., t. xii, col. 164-165 ; Philosophumena, vii, 38, P. G., t. xvi, col. 3346 ; x, 20, ibid., col. 3438. Au témoignage de Rhodon, Eusèbe, H. E., v, 13, P. G., t. xx, col. 460-401, il enseignait que les prophéties juives émanaient du mauvais principe, parce qu'elles étaient contradictoires et fausses. Lucien soutenait les mêmes erreurs. Origène, Cont. Cels., II, 27, P. G., t. xi, col. 848. Tatien, devenu encratite, admit qu'il y avait contradiction entre l'Ancien Testament et le Nouveau. S. Irénée, Cont. haer., I, xxviii, 1, P. G., t. vii, col. 690 ; Philosoph., x, 18, P. G., t. xvi, col. 3435.

2° Manichéens. - Les manichéens conservèrent la plupart des idées marcionites sur les saintes Écritures et rejetèrent tout l'Ancien Testament. Manes le tenait comme l'œuvre de Jéhovah, le dieu des Juifs, qui, à ses yeux, n'était que le principe du mal et des ténèbres. Acta disputationis S. Archelai cum Manete, 10, P. G., t. x, col. 1445. Saint Augustin, qui avait été pendant huit ans séduit par les erreurs manichéennes, les réfuta expressément dans deux traités, Contra Faustum, P. L., t. xlii, col. 207-602 ; Contra adversarium Legis et Prophetarum, ibid., col. 603-666. Il affirma plusieurs fois, en passant, que les deux Testaments avaient le vrai Dieu pour seul et même auteur et qu'ils étaient d'accord. Enarrat. in Ps., lxxiii, n. 2, P. L., t. xxxvi, col. 931 ; Enarrat. in Ps., cxlv, n. 14, ibid., t. xxxvii, col. 1893 ; Serm., i, P. L., t. xxxviii, col. 23-26 ; Contra duas epist. Pelag., iii, 4, n. 6-10, ibid., t. xliv, col. 591-594.

Le manichéisme persévéra longtemps. On en trouve des traces en Orient jusqu'au VIe. En Occident, il se perpétua comme secte organisée jusqu'au VIe ; toutefois il ne disparut pas complètement à cette époque et ses erreurs ressusciterent en divers lieux et sous diverses formes. En Espagne, les priscillianistes conserverent, du IVe au VIe, certaines spéculations dualistes et gnostiques qu'ils avaient empruntées aux manichéens. Le concile de Tolede, tenu en 447, les condamna et anathématisa l'erreur par laquelle ils prétendaient qu'autre était le Dieu de l'ancienne Loi, autre celui de l'Évangile, can. 8. Deninger, Etichiridionsynibolorum et definitionum, 5e éd., Wurzbourg, 1874, n. 121, p. 36. Les pauliciens, qui avaient leur centre principal en Arménie et se rattachaient aux manichéens, rejetaient l'Ancien Testament tout entier comme l'œuvre du démiurge. À la fin du Xe, les bogomiles en Bulgarie attribuaient les livres historiques de l'ancienne loi, en particulier ceux de Moïse, au dieu Satan, qu'ils appelaient Satanaél. C'est à cause de ces erreurs que saint Léon IX, dans le symbole proposé à l'évêque Pierre, mentionna la croyance que « le Dieu et Seigneur tout-puissant est l'unique auteur du Nouveau et de l'Ancien Testament, de la loi, des prophètes et des apôtres ». Denzinger, op. cit., n. 296, p. 111. Au XIe, les cathares en Italie soutenaient que les faits racontés et les paroles rapportées dans le Pentateuque étaient du diable. Pour les prophéties de l'ancienne alliance, les unes avaient été révélées par l'Esprit de Dieu, les autres par l'esprit malin. Bonacursus, un de leurs adeptes converti au catholicisme, nous l'apprend, Libellus contra catharos, P. L., t. cciv, col. 776-777 ; il les réfute et prouve par le Nouveau Testament que la loi de Moïse a été donnée par Dieu tout-puissant. Ibid., 3, col. 779-780. Les albigeois et les vaudois qui, à la même époque, étaient répandus dans le midi de la France, ne recevaient pas l'Ancien Testament. Raoul Ardent, Homil., xix, P. L., t. clv, col. 2011. Au concile de Lombers, près d'Albi, tenu en 1165, les « bonshommes » avouerent cette erreur, et quand les évêques leur eurent démontré par des textes du Nouveau Testament qu'il fallait accepter l'ancienne alliance, ils répliquèrent qu'ils reconnaissaient les témoignages de l'Ancien Testament, invoqués par Jésus et ses apôtres, mais non les autres. Les évêques les condamnèrent, en affirmant qu'on devait croire à l'Ancien Testament tout entier ou n'en recevoir aucune partie. Mansi, Sac. Concil nova et amplissima collectio, Venise, 1768, t. XXII, p. 159-160. Dans la profession de foi imposée en 1210 par Innocent III aux vaudois qui étaient revenus à l'Église, on lit la croyance que le Seigneur, qui a créé toutes choses, est l'unique et le même auteur du Nouveau et de l'Ancien Testament. Denzinger, Enchiridion, n. 367. Le dominicain Moneta réfuta au XIIIe les albigeois et écrivit contre eux une véritable Somme, Adversus Catharos et Valdenses libri VII, in-fol., Rome, 1743, dans laquelle il discute toutes leurs objections et montre que le Dieu de l'Ancien Testament est le Dieu bon, le même que celui du Nouveau. En raison de la persistance des erreurs manichéennes contre l'ancienne alliance, l'autorité ecclésiastique continua à exiger des évêques la profession de foi explicite en l'origine divine de cette alliance et à renouveler dans ses conciles les anciens anathèmes. La confession de foi proposée à Michel Paléologue par Clément IV en 1267, et présentée par cet empereur au second concile œcuménique de Lyon en 1274, contenait l'article de croyance imposé aux vaudois en 1210. Denzinger, Enchirid., n. 386. Le pape Eugène IV dans sa bulle Cantate Domino, promulguée au concile œcuménique de Florence, affirme aux jacobites que la sainte Église romaine croit, très fermement, professe et enseigne que l'unique et même Dieu est l'auteur de l'Ancien et du Nouveau Testament, c'est-à-dire de la loi et des prophètes et de l'Évangile, parce que les saints de l'un et l'autre Testaments ont parlé sous l'inspiration du même Saint-Esprit. Il anathématise aussi la folie des manichéens, qui ont admis deux principes, l'un des choses visibles, l'autre des invisibles, et qui ont prétendu qu'autre était le Dieu du Nouveau Testament, autre le Dieu de l'Ancien. Denzinger, Enchirid., n. 600.

3. Antisémites contemporains. - Quelques antisémites renouvellent de nos jours, à leur insu peut-être et pour d'autres motifs certainement, plusieurs erreurs des manichéens. En attaquant les Juifs, ils attaquent parfois les livres de l'Ancien Testament qu'ils mettent en opposition avec ceux du Nouveau, et même Jéhovah, le Dieu des Juifs, comme s'il différait du Dieu des chrétiens. S'ils veulent demeurer fidèles à la foi catholique, s'ils ont uniquement le souci de la vérité historique, ils ne doivent pas oublier que Jéhovah est le vrai Dieu, le créateur du ciel et de la terre, souverainement bon et juste. Ils doivent se rappeler que Jésus n'est pas venu abolir ou abroger la Loi mosaïque et les prophètes, mais les perfectionner et les développer. Matth., v, 17. En effet, τὴν ἐντολὴν (la loi) ne signifie pas précisément « accomplir », ni « consolider », mais bien « parachever ». Fillion, Évangile selon S. Matthieu, Paris, 1878, p. 109-110 ; Knabenbauer, Comment, in Ev sec. Matth., Paris, 1892, p. 204-206. La suite du sermon sur la montagne, Matth., v, 21-48, est le commentaire authentique de la parole précédente et montre comment Jésus a perfectionné la loi ancienne. D'ailleurs, suivant la doctrine de saint Paul, Rom., x, 4, « le Christ est la fin de la Loi, » le but auquel elle tend et le terme auquel elle atteint son entier perfectionnement. Cornely, Epistola ad Romanos, Paris, 1896, p. 515-546. Enfin, chacun sait que « le christianisme est sorti du judaïsme ou, pour employer le langage de saint Paul et parler plus exactement, la foi chrétienne a été greffée sur le vieil arbre de la synagogue. L'Ancien Testament et le Nouveau sont dans des rapports si étroits, qu'il est impossible de connaître l'un et d'ignorer l'autre ». Card. Meignan, L'Ancien Testament dans ses rapports avec le Nouveau. De l'Éden à Moïse, Paris, 1895, p. v.

IL. ANTILOGIES DE TOUS LES LIVRES DE LA BIBLE OU DE quelques-uns seulement. - 1° Aloges. - De 165 à 175, il parut en Asie Mineure une secte, celle des aloges, qui rejetait tous les écrits de saint Jean. Saint Épiphane, Adversus hæreses, haer. li, n. 3, 22, P. G., t. xli, col. 892, 928, nous fait connaître quelques-uns des motifs pour lesquels les aloges repoussaient le quatrième Évangile : il n'est pas d'accord avec les écrits des autres apôtres ; il ne groupe pas les faits de la même façon que les synoptiques et il adopte un autre ordre chronologique ; il est donc dissonant et inharmonique. Les aloges. Saint Épiphane, loc. cit., col. 893-945, réfute longuement leurs objections critiques. Cf. Camerlynck, De quarti Evangelii auctore, Louvain, 1899, p. 153-154, 159-160. Ils prétendaient que l'Apocalypse était ridicule et fausse. Mais le prêtre romain Caius, qui leur a emprunté leurs arguments contre ce dernier livre, ajoute que les prophéties eschatologiques de l'Apocalypse ne peuvent être d'accord avec la doctrine de Jésus-Christ et de saint Paul, ni avec tout le reste de l'Écriture. Camerlynck, op. cit., p. 80-83. Cf. Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons, Erlangen et Leipzig, 1892, t. II, p. 973-980. Saint Denys d'Alexandrie, qui a connu l'opinion de Caius et en est tributaire, Camerlynck, op. cit., p. 83-88, déclare que l'Apocalypse est tout à fait étrangère à l'Évangile et aux Épîtres de saint Jean ; il en conclut qu'elle n'est pas l'œuvre de l'apôtre. Eusèbe, H. E., VI, 25, P. G., t. XX, col. 701, 704. L'Apocalypse. 2° Païens. - Les écrivains païens, qui ont attaqué la Bible par la plume, ont fait ressortir contre elle les contradictions qu'ils croyaient y découvrir. Dans la première partie de son Discours véritable, publié en 178, Celse mettait en scène un Juif qui prétendait prouver que le christianisme ne répondait pas à l'idéal qu'en donnent les prophètes. Il relevait des contradictions dans le récit des évangélistes. Origène, Contra Celsum, V, 52, P. G., t. XI, col. 1261. Dans sa réfutation dont le titre vient d'être cité, Origène montre que l'Ancien Testament prépare le christianisme spécialement par les prophéties et qu'il n'y a pas de contradictions dans le Nouveau. On pense que les Apocryphica de Macaire de Magnésie contiennent une bonne partie des objections que Porphyre avait opposées aux Évangiles dans ses Discours contre les chrétiens, 290-300. Or il relevait des contradictions dans les divers récits de la passion. Blondel, Macarii Magnesii quæ supersunt, in-4°, Paris, 1876, p. 20-21. Dans son premier livre, où il parlait du dissentiment de saint Pierre et de saint Paul, S. Jérôme, Epist., CXI, n. 11, P. L., t. XXII, col. 923 ; Comment, in Isa., II, 12, P. L., t. XXIV, col. 513 ; Comment, in epist ad Galat., prolog., P. L., t. XXVI, col. 310-311, Porphyre avait probablement recueilli toutes les contradictions prétendues des Livres saints pour en ébranler l'autorité. Hiérocles, au commencement du IVe, dans ses Discours véridiques aux chrétiens, s'efforçait d'établir la fausseté de l'Écriture, comme si elle était toute remplie de contradictions. Il exposait les chapitres qui paraissent en désaccord entre eux ; il les énumérait en si grand nombre et avec une telle connaissance du sujet qu'on croirait parfois qu'il avait été chrétien. Lactance, Inst div., V, 2, P. L., t. VI, col. 555. Eusèbe, qui l'a réfuté, nous apprend que Hiérocles n'était qu'un plagiaire de Celse et de Porphyre. Cont. Hieroclem, 1, P. G., t. XXII, col. 796-797. Dans le second livre de son Discours contre les chrétiens, l'empereur Julien relevait toutes les antilogies des Évangiles, S. Cyrille d'Alexandrie, Contra Julianum, VI, VII, P. G., t. LXXVI, col. 833, 900, en particulier au sujet de la résurrection. Neumann, Juliani imperatoris librorum contra christianos quæ supersunt, dans Script, græc qui christianam impugnaverunt religionem, fasc. II, in-8°, Leipzig, 1880, n. 18, p. 70. Il cherchait aussi à montrer que le monothéisme des Juifs excluait la divinité du Messie. Les Pères ont souvent réfuté les objections de ces adversaires du nom chrétien. Ils ont écrit contre eux des traités spéciaux, et ils ont expliqué à l'occasion les dissonances des Évangiles. Origène, In Joa., X, 2, 3, 15, P. G., t. XIV, col. 309, 312, 345 ; S. Ambroise, In Lucam, III, 1, P. L., t. XV, col. 1589 ; X, 22, ibid., col. 1809-1810 ; S. Jérôme, In Matth., I, P. L., t. XXVI, col. 21 ; S. Chrysostome, In 1387

ANTILOGIES BIBLIQUES 1338

Matth., homil xxvm, 1-2, P. G., t'i.vii, col. 3i9-352 ; In Joa., homil xxm, 2, P. G., t lix, col. 139 ; homil xlii, ibid., col. 210 ; In paralyticum, 4, P. G., t li, col.5i> De cruce et la trône, homil. Il, 2, P. G., t xlix, col. 411 » S. Augustin, In Joa., tr. XVIII, c v, 7, P. L., t xxxv, col. 15i6 ; Serm., li, 4, 5, P. L., t xxxvm, col. 336 ; In Psal., lxiii, 5, P. L., t xxxvi, col. 763.

Ce Père a composé un traité De consensu evangelistarum, P. L., t xxxiv, col. 1041-1230, dans lequel il réfute, pense-t-on, les objections de Porphyre. - Les écrivains ecclésiastiques ont continué à résoudre les antilogies apparentes de l'Écriture, soit en répétant les réfutations des anciens, soit en cherchant à mieux expliquer le texte sacré.

On a attribué à saint Grégoire le Grand, qui affirme que l'Écriture ne peut se contredire, Moralia in Job, iv, 1, P. L., t lxxv, col. 633-634, une Concordia quorumdam testimoniom Sacrse Scripturas, P. L., t lxxix, col. 659-678.

Saint Julien de Tolede a écrit Antikeimenon, hoc est, contrariorum sive contrapositorum librï duo, P. L., t xcvi, col, 595-704.

Richard de Saint-l'ictor, Declarationes nonnullarum dif/icultatum Scripturae, P. L., t'exevi, col. 255-266.

3° Rationalistes modernes. - Les incrédules du xvine siècle et les rationalistes du xixe ont prétexté les apparentes contradictions des Livres saints pour nier leur origine divine et leur autorité historique.

John Toland, Nazarenus or Jewish and Mahornetan Christiantty, in-8°, Londres, 1718, p. 24, signalait la dissidence entre Pierre et Paul et la justifiait par cette raison que Paul avait perverti le vrai christianisme.

II. Du ix« au XVMe. - Saint Théodore le Studite, P. G., t xcix, col. 1056, nous parle déjà d'autels portatifs en étoffe : mais c'est vers la fin du xne siècle que nous trouvons les antimensia signalés pour la première fois sous ce nom, dans une réponse longtemps attribuée à Jean, évêque de Kitros, et adressée à Constantin Cabasilas, métropolite de Durazzo. Rhalli et Potli, S-jvTayu, » tù>v ispwv y.avdvtov, t. V, p. 413, 41't. Ils sont exclusivement consacrés le jour de la dédicace d'une église, en même temps que l'autel où ils restent ensuite déposés pendant sept jours, et servent enfin aux prêtres qui n'ont pour célébrer qu'un autel non consacré. On peut les transporter d'un diocese à l'autre. Jean de Kitros écrit àvnuivaiov, qu'il prétend venir de uivo-o ;, mets, en souvenir des mets qui constituent la table sainte du Seigneur. Cette étymologie, malgré son symbolisme recherché, ne nous parait pas devoir remplacer l'explication acceptée plus communément par les liturgistes modernes : ceux-ci rattachent en général antimension au latin mensa.

Balsamon, In can. 7 conc. l'il œcam., P. G., t cxxxvn, col. 912, ne fait que répéter l'évêque de Kitros. Il en est de même du can. 95 publié par Pitra, Juris ecclesiast. Grsec, t n, p. 337, sous le nom de saint Nicéphore. Quatre autres canons, ibid., et p. 329, sont aussi relatifs aux antimensia. Mais tous les cinq sont attribués ailleurs tantôt à saint Théodore le Studite, tantôt au concile de Chalcédoine, tantôt à saint Jean Chrysostome. Cf entre autres Mansi, Concil.,t xiv, col. 323 ; Mai, Biblioth nova Patr., t v, p. 14 ; P. G., t c, col. 856, 861 ; Cotelier, Ecoles, grjec monum., Paris, 1677, t'i, p. 140, etc. Pitra, Spicil. Solesm., t'iv, p. 385, 464 ; Jxiris eccles. Grsec, t'i, p. 536. Ne seraient-ils pas du patriarche Nicéphore II (1260-1261) ? Ils nous apprennent qu'on ne lavait pas les antimensia, du moins en public, et condamnent à la pénitence le prêtre qui célébrerait sans eux hors d'un véritable autel.

D'une réponse de Manuel II (1240 ou 1242), plutôt que de Manuel Charitopoulos (1215-1222), à Romain, métropolite de Durazzo, Rhalli et Potli, op cit., t v, p. 114 sq., nous concluons qu'on préparait alors les antimensia avec le linge qui enveloppait l'autel le jour de la dédicace, linge ensuite coupé en morceaux, peint ou signé par l'évêque, et distribué aux prêtres. Inutile, fait observer déjà le patriarche, de placer l'antimension sur un autel consacré.

Matthieu Blastares, P. G., t cxliv, col. 1060, 1288, ne nous fournit qu'un seul détail nouveau, mais qui s'accorde mal avec le texte de Manuel : d'après lui, les antimensia sont placés sur l'autel pendant sa consécration ; ils sont, comme lui, oints du saint chrême.

Une ordonnance du patriarche Nil Kérameus (13801388). Rhalli et Potli, op cit., t v, p. 141, 142 ; M. Gédéon, Kavovtxat Sta-râ^eiç, t'il, p. 57-59, regle l'usage de l'a7itimension : on ne peut s'en servir que dans un local décent, séparé par un mur ou des tentures ; il doit y avoir sur la gauche une prothese comme aux autels véritables.

Un peu plus tard, janvier 1400, le patriarche Matthieu, dans une lettre au métropolite d'Héraclée, M. Gédéon, op cit., t n, p. 61-62 ; Miklosich et Mùller, Acla et diplom grseca, t n, p. 340, 341, renouvelle la défense d'employer l'antimension sur un autel consacré.

Syméon de Thessalonique, P. G., t clv, col. 313, 332, 333, parle avec détails de l'antimension, qui figure, dit-il, le saint suaire : tous les liturgistes grecs modernes ont adopté ce symbolisme. Au temps de Syméon, on a soin de coudre sur l'antimension une réduction des linges et nappes qu'on place sur les autels. En cas de nécessité, il peut être consacré en dehors d'une dédicace d'église, et même par un simple prêtre avec l'autorisation de l'évêque.

Rien à recueillir dans les rares documents postérieurs aux ouvrages de Syméon. Nous voyons, le 2 août 1726, le patriarche Païsios II permettre à l'archevêque de l'Ibérie supérieure de célébrer dans sa maison avec l'antimension, à cause de la peste qui empêchait ce prélat de se rendre à l'église,'EXXïjvtxb ? <pi),o)oy. <rj). Xoyoç, supplém. à t xx-xxn, p. 116. C'est qu'en effet les évoques grecs ne disent que des messes solennelles, par conséquent dans des églises pourvues d'un autel consacré, et

1391

ANTIMENSION - ANTJNOMISME 1392 non dans les oratoires, comme le remarque déjà Balsamon, P. G., t cxxxvii, col. 912.

III. Pratique actuelle. - Malgré les défenses formelles signalées plus haut, on se sert couramment de Yantimension sur les autels consacrés : on le plie et on le déplie en même temps que l'eiV^TOv ou corporal. Celui-ci est même généralement placé sous Yantimension et ne lui sert plus pour ainsi dire que d'enveloppe : c'est donc sur Yantimension que sont placés directement les oblats.

Quant aux antimensia sans reliques qu'on peut rencontrer quelquefois dans les églises grecques et qui sont inconnus en Russie, Goar y voyait des t\.\r{iâ. Eucholog., Paris, p. 130. Une note du n^SàXiov, Athenes, 1886, p. 204, y reconnaît au contraire de véritables antimensia : nous devons supposer qu'ils ne servent que sur les autels consacrés.

L'Euchologe, l'enise, 1851, p. 325-327, Goar, p. 6iS654, renferme un office pour la consécration de Yantimension en dehors des cérémonies de la dédicace d'une église : cet office ne sert plus aujourd'hui, les grecs réservant la préparation des antimensia pour les occasions où l'évêque accomplit les eyxat'via de quelque temple nouveau. Les russes s'en tiennent, au contraire, à la faculté reconnue par Syméon de Thessalonique ; on trouvera la description de l'office dont ils se servent dans A von Maltzew, Begràbniss-Ritus, Berlin, 1898, IIe part., p. 114-142 ; cet office, tres différent du précédent, est analogue à celui de la consécration de l'autel, et par conséquent tout à fait conforme à la description laissée par Syméon. Pour ce qui regarde la consécration ordinaire des antimensia, simultanément avec celle de l'autel, voir l'office de la dédicace des églises, Bucarest, 1793, réédité dans YEitcologe, l'enise, 1851, p. 290-324.

IV. Grecs unis. - L'usage de Yantimension a été approuvé par Clément VIII et Benoit XIV, dans les conditions où s'en servent les Orientaux non catholiques. En Autriche, les prêtres latins peuvent consacrer sur Yantimension dans les Églises ruthenes. Cf. Benoit XIV, Bullarium, Prato, 1847, t'i, p. 204 ;t m, part. 1, p. 273, 274. Le concile de Zamosc pour les Ruthenes ordonne de placer trois nappes sur l'autel et Yantimension sous la nappe supérieure. SSynod provinc. Rut/tenor., Rome, 1838, p. 89.

S. PetridèS.

ANTJNOMISME. - I. Antinomisme au temps des apôtres. Courant judéo-hellénistique. II. Antinomisme des gnostiques. III. Comment les gnostiques établissaient leur antinomisme. IV. Antinomisme des marcionites. V. Antinomisme des manichéens. Pour la controverse antinomiste des protestants du XVIe, voir l'article Agricola Jean, col. 632.

Antinomisme, de avec, vop.o ;, opposition à la loi. Ce terme, inconnu dans l'antiquité chrétienne pour désigner telle ou telle hérésie en particulier, sert à caractériser tout un mouvement d'opposition contre la loi morale, spécialement contre celle qui défend, sous le nom de iropveia et de jj.ot/e£a, les actes d'immoralité. Il ne saurait être question ici de l'opposition qu'implique toute désobéissance à la loi divine ; mais il s'agit d'une justification de la licence, d'une légitimation du libertinage, d'une consécration dogmatique du sensualisme, le tout fondé sur l'Écriture et revêtu d'un appareil scientifique aussi rigoureux que possible. L'antinomisme peut se formuler en ces termes : les opéra caynis sont une loi de l'instinct, une nécessité de la nature, un devoir de la conscience ; par suite, toute loi contraire doit être tenue pour non avenue, repoussée comme une tyrannie et impunément violée.

Ce n'est pas d'emblée qu'on est arrivé à une formule aussi précise et aussi brutale. Mais, déjà du temps des apôtres, l'antinomisme parait en germe dans la plupart des théories antichrétiennes, colportées par les faux chrétiens, sortis du judaïsme ou du paganisme ; il en constitue sinon le but ostensible et clairement avoué, du moins le fond irréductible, l'aboutissement naturel et la conséquence forcée, en attendant que, vers la fin du premier siècle et dans le courant du deuxieme, il apparaisse chez les nicolaïtes d'abord, chez les carpocratiens ensuite, ainsi que dans presque toutes les sectes gnostiques.

I. L'antinomisme au temps des apôtres. Courant judéo-hellénistique. - Saint Paul a été, sans le vouloir, la cause occasionnelle des premières manifestations de l'antinomisme. Son enseignement sur le rôle désormais fini de la loi, sur l'inefficacité et l'inutilité des observances légales, sur la justification et le salut par la foi, sur la liberté des enfants de Dieu et sur le don par excellence de la grâce, faisait partie indissoluble d'un tout parfaitement lié. Mais, au lieu d'être compris au sens où il l'entendait lui-même, et qui était celui de l'Église, cet enseignement fut méconnu de parti pris et completement dénaturé. Certains esprits mal faits eurent soin de lui faire subir d'habiles mutilations et de n'en retenir que certaines propositions qui, détachées de l'ensemble, prises au pied de la lettre et bien mises en relief, eurent sur leurs levres un sens diamétralement opposé. Ce travestissement de la pensée de l'apôtre et cette subtile exégese, d'abord perdus au milieu de tant d'autres objets de spéculation, ne passerent pas cependant inaperçus. Saint Paul en est averti, il les constate lui-même, et au fur et à mesure qu'il se rend compte du danger de cette propagande hypocrite et captieuse, il la dénonce et la condamne. C'est ainsi que, dans les épîlres à Timothée et à Tite, il les met en garde contre les fables judaïques, les mythes subtils, les interminables généalogies et tous les raisonnements d'esprits vaniteux et enténébrés. I Tim., i, 4 ; iv, 7 ; II Tim., il, 23 ; Tit., m, 9. Qu'y a-t-il au fond de tout cela ? L'Épitre aux Éphésiens le donne clairement à entendre, quand elle montre ces faux docteurs, tombés dans l'impudicité, plongés dans les œuvres de la chair, au point que ce serait une honte de répéter ce qu'ils font. Eph., iv, 19. Cf. Rom., i, 24 ; Gai., v, 19.

Ce ne sont là, si l'on veut, que des traits généraux ; mais combien révélateurs des tendances émancipatrices et immorales de l'antinomisme ! La Loi n'a été bonne qu'à multiplier les délits ; elle n'existe pas pour les justes ; elle est morte : à quoi bon s'en préoccuper ? La foi seule justifie et sauve : à quoi bon les œuvres ? Les actes du corps sont sans répercussion sur l'âme et ne peuvent la contaminer : à quoi bon y prendre garde ? L'Évangile ne nous a-t-il pas apporté la liberté ? Et la grâce n'est-elle pas souveraine ? Libre donc à l'homme, en possession de la grâce, de donner carriere à tous ses appétits sensuels. Avec l'apôtre il peut répéter : oninia mihi licent. Ainsi donc ces beaux noms de la liberté et de la grâce ne servaient qu'à légitimer la licence et le libertinage. Sous le couvert de Paul et contrairement à son enseignement, la libre spéculation glissait dans l'action libre, et cette métaphysique intempérante sombrait dans la boue.

ANTINOMISME 4391 des mœurs, ces hommes sensuels qui, n'obéissant qu'aux instincts de la chair, souillent leur chair, font servir la grâce à la luxure et marchent dans les voies de Caïn. Enfin, Jean se trouve en face d'une secte, celle des nicolaïtes, qui proclame l'émancipation de la chair, l'immunité de l'âme contre les souillures du corps, et tient école ouverte d'immoralité. Ces amis et prédicateurs de la fornication connaissent, dit-il, les profondeurs de Satan et forment sa synagogue. Apoc, il, 9.

Si ce n'est pas là l'antinomisme avéré, réduit en corps de doctrines, imposé comme un devoir, prêché comme une religion, il est du moins difficile de n'y pas reconnaître les éléments qui, dans la gnose, vont se condenser et constituer l'antinomisme formel. Saint Justin parle encore, au IIe, des juifs hellénistes qui prétendaient que quiconque croit au Dieu de la circoncision peut pécher impunément, sans que Dieu le lui impute à crime. Dial cum Tryph., 141, P. G., t vi, col. 800.

II. Antinomisme chez les gnostiques. - Mais voici que parallelement au courant juif, la gnose essaye de se substituer au christianisme, au nom de la philosophie. Ici encore, sous la fermentation des idées, c'est la morale qui est enjeu ; la métaphysique gnostique ne sert au fond qu'à jeter un voile brillant sur les pires revendications du sensualisme. Très habilement montée et mise en œuvre pour séduire les esprits épris de science, elle ne tend à rien moins qu'à restaurer la morale païenne. D'autres éléments entrent en jeu, mais les procédés restent les mêmes. C'est une réaction violente contre le judaïsme et la loi mosaïque ; au nom du christianisme et à l'aide de l'Écriture on cherche, non pas à excuser, mais à justifier le libertinage, à mettre l'Évangile au service de la luxure. Sans doute tous les gnostiques ne sont pas aussi catégoriques ; mais il s'en est trouvé, et c'est le plus grand nombre, qui, plus conséquents ou moins hypocrites, n'ont pas hésité à faire de l'immoralité l'objet précis de leurs revendications et de l'antinomisme la raison d'être de leur système. Tout, du reste, à cette époque, semblait conspirer en leur faveur, les idées comme les mœurs. Et la prédication chrétienne, au lieu d'être une gêne, était un excitant de plus, un auxiliaire précieux qu'il s'agissait de savoir exploiter et qu'on exploita cyniquement.

En effet, de Simon de Gitton, contemporain des apôtres, à son disciple Ménandre, de Ménandre à Saturnin et à Basilide, ses deux disciples, la voie est ouverte et la marche tracée. Sans entrer dans le détail de leurs systèmes, qu'il suffise de relever les principes posés, qui intéressent plus spécialement l'antinomisme.

Un des premiers principes est celui-ci : le monde, mauvais par nature, ne saurait avoir Dieu pour auteur, cela répugne ; il est donc l'œuvre des êtres subalternes, anges ou démiurges ; et ceux-ci l'oppriment en faisant peser sur l'homme un joug intolérable. Or le Dieu bon a résolu de faire cesser une telle tyrannie ; c'est pourquoi il a envoyé un sauveur. Il faut donc se ranger avec le sauveur du côté du Dieu bon et entrer courageusement en lutte contre ces créateurs et oppresseurs : les vaincre, c'est se sauver. Saturnin nous révèle le mot de l'énigme et précise la théorie, quand il nous fait savoir que le Dieu des Juifs, le Jéhovah de l'Ancien Testament, est à la tête de ces anges, de ces démiurges. C'est contre lui, et pour détruire son œuvre, et par là pour sauver les hommes, que le Christ a été envoyé : c'est donc, en dernière analyse, le joug de Jéhovah qu'il faut secouer à tout prix ; c'est contre sa loi tyrannique qu'il faut professer un mépris libérateur ; et quel autre mépris plus efficace que sa transgression ferme et résolue ? - Reste à déterminer sur quels points en particulier portera l'effort de la gnose. 1° Basilide et Saturnin. - Basilide, en allant fonder son école à Alexandrie, n'a eu garde d'oublier ce principe, appris à Antioche, qui voit l'ennemi de l'homme dans le Dieu des juifs. Mais il est un autre principe, d'application également féconde, c'est celui de Saturnin, qui partage l'humanité en deux catégories distinctes : celle qui possède l'étincelle de vie, et celle qui ne la possède pas ; celle qui par suite est irrévocablement sauvée et celle qui est fatalement perdue. Si Basilide n'en parle pas, son fils Isidore l'adopte et le complète en y ajoutant un troisième groupe ; et il décide que les pneumatiques, c'est-à-dire les initiés de la gnose, les gnostiques, sont nécessairement sauvés ; que les hyliques, c'est-à-dire ceux en qui domine l'élément matériel, sont irrémédiablement voués à la damnation ; et que les psychiques, c'est-à-dire les chrétiens, peuvent à leur gré se perdre ou se sauver, selon qu'ils embrassent ou repoussent la gnose. Les gnostiques, en général, se sont contentés des deux premiers groupes. Pour eux la gnose seule est la source du salut ; l'initiation en donne une garantie absolue ; conséquemment l'initié, c'est-à-dire le pneumatique, peut tout se permettre ; quelque mal qu'il commette, il est sûr d'être sauvé. Quant à l'hylique, quelque bien qu'il fasse, rien ne lui sert ; la condamnation est son partage. 2° L'alentin. - Inutile de rappeler que l'alentin, plus réservé dans la forme, se perd dans une haute métaphysique. Pour n'avoir pas aussi clairement déduit les conséquences immorales de l'antinomisme, il n'en a pas moins conservé les principes qui servent à le légitimer. Et nous savons par saint Irénée, Cont heer., i, 12-13, P. G., t vu, col. 569 sq., à quel excès se porterent ses disciples qui se prétendaient des êtres supérieurs à qui tout est permis, Marc, entre autres, le représentant de l'école italique, et Colarbase, dont les ignominies se propagerent jusque dans la vallée du Rhône et furent révélées publiquement par les femmes, odieusement exploitées et perverties, qui finirent par se convertir pour la plupart. 3° Carpocrate. - En revanche Carpocrate et son fils Épiphane, sans rien laisser perdre des deux principes dont nous venons de parler, ont été les vrais théoriciens de l'antinomisme. Ils ont complété le système par une déclaration catégorique, à savoir que les instincts sexuels sont un besoin de la nature, une loi imprescriptible, un devoir rigoureux. Désormais l'antinomisme est constitué. Du moment que l'homme a le devoir impérieux de libérer son âme, que le gnostique doit à la gnose sa supériorité et l'heureuse incapacité de perdre son salut, et que, d'autre part, l'ennemi du genre humain n'est autre que le Dieu des juifs, c'est contre la loi mosaïque qu'il faut s'insurger. Elle proscrit, en particulier, tous les actes de porneia et de paidophthoria ; c'est donc ces actes qu'il importe avant tout de pratiquer. Là est le vrai terrain de la lutte contre les puissances de ce monde ; là est la libération des besoins de l'homme ; là est l'affranchissement intégral contre l'oppression des démiurges ; là est le bonheur ; là est le salut. On travaille ainsi efficacement en faveur du gnostique, et du même coup on entre dans la voie ouverte par le Sauveur ; on soutient la cause du Dieu bon. On a ainsi le triple avantage d'être en pleine conformité avec la nature de l'homme, de participer effectivement à la rédemption du Sauveur et d'accomplir la volonté de Dieu ; on est éminemment religieux.

De tels principes ne laissent aucun doute sur les conséquences qui vont en sortir. Ce fut un déchaînement inouï des passions, une suite de débordements sans nom et sans mesure. On ose à peine en rappeler le souvenir. Et les Pères qui eurent à réfuter ces turpitudes n'ont fait que soulever un coin du voile ; ils répugnent à en parler. Referre erubescimus, dit Tertullien, Prsescr., xlvi, P. L., t'il, col. 63. Commemorare non audeo, pudet me, dit Epiphane, Hser., xxvi, 3, 4, P. G., t xli, col. 336, 337. Ils en disent pourtant assez pour montrer jusqu'à quoi abîme d'iniquités peut descendre l'homme, dont les instincts dépravés prennent en se satisfaisant une valeur religieuse. Aussi les réunions gnostiques et les scènes d'initiation donnerent-elles lieu, par leurs infâmes promiscuités, aux calomnies dont on abreuva les chrétiens pendant le IIe. Si saint Justin hésite à croire de telles monstruosités, saint Irénée affirme que c'est une invention diabolique pour jeter la défaveur et l'opprobre sur le nom chrétien, Cont hser., i, 25, P. G., t vu, col. 682. L'oir Tertullien, Apolog., vii, ix, P. L., l'i, col. 307, 314 sq. ; Minucius Félix, Octav., ix, P. L., t ni, col. 263 ; Clément d'Alexandrie, Strom., m, 2, P. G., t vm, col. 1112 ; Origène, Cont. Cels., vi, 27, 40, P. G., t xi, col. 1333, 1357 ; Eusebe, Hist eccl., iv, 7, P. G., t xx, col. 330. Aux prescriptions de la loi non concupisces, non moechaberis, non adulterium facies, stuprum puero non inferes, on répondit par tous les actes de la porneia et de la paidophthoria ; au crescite et multiplicamini, par la proscription du mariage, la communauté des femmes, l'union libre et stérile, la débauche. La loi défendait bien le vol et l'homicide ; mais il n'est pas dit que les gnostiques aient poussé leur antinomisme jusqu'à voler et tuer ; vraisemblablement les lois humaines avaient plus d'empire sur eux que la loi divine. Aussi l'action gnostique s'est-elle concentrée surtout sur la pratique de l'immoralité. Et l'on sait que les corporations exigeaient de leurs adeptes qu'ils eussent épuisé toute la liste des fautes que l'homme peut commettre, sous peine d'être condamnés, après leur mort, à retourner sur la terre pour satisfaire à cet imprescriptible devoir. Immoralité impie et sacrilège qui met dans l'union sexuelle non seulement le bonheur et le parfait amour, mais encore la satisfaction réciproque, sans qu'il y ait à se préoccuper de ce que le vulgaire nomme le mal, car le mal ne vient pas de la nature mais uniquement de la loi, Philosophumena, VI, I, 19, P. G., t xvi, col. 3223 ; c'est le tapapokaluptikon, l'abus criminel de la chair, dont parle Clément d'Alexandrie, Strom., m, 4, P. G., t vm, col. 1129 ; c'est le scortari sine verecundia et le per omne nequiter factum voluptari, seul moyen d'échapper aux puissances de ce monde, des Constitutions apostoliques, vi, 10, P. G., t'i, col. 936. Ce sont surtout les impiétés sacrilèges qui, sous ce débordement de luxure et de folie érotique, désignent du nom de communion mystique, quamlibet veneream conjunctionem, parodient la participation au corps et au sang de Jésus-Christ par l'oblation et l'absorption de la psyché, et appellent Pâque parfaite l'apokatastasis. Epiphane, Hser., xxvi, P. G., t xli, col. 337, 340. 4° Autres gnostiques. - Or les carpocratiens ne gardèrent pas le privilège exclusif de l'antinomisme ; ils eurent de nombreux imitateurs. Les sectes gnostiques pullulèrent sous divers noms ; mais toutes, dans l'ensemble de leurs systèmes, restèrent particulièrement fidèles aux principes constitutifs de l'antinomisme, sauf à les exagérer encore par une malsaine et intempérante émulation dans le mal. Saint Irénée, Cont hser., 1, 30-34, P. G., t vu, col. 691 sq., et le Pseudo-Tertullien, Prsescr., XLVII, P. L., t'il, col. 63-66, nous signalent les ophites, les caïnites, les séthites ; Clément d'Alexandrie, les antitactes et les pérates, Strom., m, 4 ; vu, 17, P. G., t. VIII, col. 1137 ; t'ix, col. 552 ; Origène, les pérates et les naasséniens ou ophites, Cont. Cels., vi, 2, 30, P. G., t xi, col. 1137, 1138 ; cf. Philosophumena, V, i, 2, 3, P. G., t xvi, col. 3124 sq. ; saint Epiphane, les borboriens, les goddiens, les militaires, les phibionites, les zachéens, les barbéliotes, Hser., xxvi, 3 ; les adamites, Hser., lu ; les caïnites, Hser., xxxvm, P. G., t xi.i, col. 336, 7, 653, 959. Les principales paraissent avoir été celles des adamites, des caïnites et des ophites. 5° Leur manière de relever l'antinomisme. - Voici quelques particularités introduites dans l'antinomisme.

La fornication étant considérée comme un acte religieux, on estima qu'il ne convenait de la pratiquer qu'après avoir préalablement invoqué l'ange, que l'on disait présider à chacune de ses manifestations. L'antinomisme étant la révolte obligatoire contre le Dieu des Juifs, il fallait mettre au rang des glorieux ancêtres et vénérer les personnages les plus mal famés de l'Ancien Testament, Caïn, Cham, Coré, les sodomites, etc. ; c'étaient de vrais contempteurs de Jéhovah. Le traître Judas lui-même fut l'objet d'une réhabilitation et d'un culte parce que, en livrant le Christ, il avait réussi à déjouer le plan du démiurge juif et avait ainsi contribué à sauver effectivement le monde. Pseudo-Tertullien, Prsesrr., xlvii, P. L., t'ii, col. 65. Mieux encore : la première révolte contre les ordres du Dieu de la Bible avait été la suite des conseils du serpent ; le serpent lui-même avait donc droit aux hommages des antinomiens, d'autant plus qu'il était encore un emblème de dépravation. Enfin ne fallait-il pas renouveler les scènes du paradis terrestre et, à l'exemple d'Adam et d'Eve, célébrer les saints mystères dans une complète nudité ?

111. Comment les gnostiques établissent leur antinomisme. - 1° Altération de l'Écriture. - Étant donné le rôle de l'Écriture sainte et de la tradition dans la prédication chrétienne, on devait nécessairement, pour mieux tromper les fidèles, recourir à un procédé semblable. L'Écriture s'y prêtait peu, il est vrai ; mais on sut la plier aux exigences de l'antinomisme. Tout ce qui gênait était déclaré faux ou interpolé ; on le supprimait impitoyablement. Ce qui était conservé, c'est-à-dire la plus infime partie, était interprété dans le sens qu'on peut deviner ; quelques textes, en particulier, dans un sens impie et obscène : tels le Deo resliterunt et salvi facti sunt, de Malachie, m, 15 ; le Facianuts mala ut eveniant bona, de Rom., m, 8 ; le Omnia mihi licent et le Omne peccatum extra corpus est, de I Cor., vi, 12, 18 ; le Libertate Christus nos liberavit de Gai., iv, 31 ; le Da omni te petenti de Matth., v, 42, et d'autres encore. C'est ce que saint Irénée appelle « calomnier l'Écriture ». Cont hser., i, 7, P. G., t vu, col. 537. L'ir Clément d'Alexandrie, Strom., m, 4, P. G., t vm, col. 1 1291144 ; S. Epiphane, Hxr., xxvi, 6, 8, 11, P. G., t xli, col. 340, 344, 349.

2° Fabrication d'apocryphes. - Les gnostiques antinomiens firent mieux encore : ils fabriquèrent des faux et exploitèrent avec une rare audace un grand nombre d'apocryphes, où ils avaient eu soin de glisser tout ce qui devait servir à légitimer leurs scandaleuses revendications. C'est ce que reprochent les Constitutions apostoliques, vi, 16, P. G., t'i, col. 956, à ces hommes « qui calomnient la création, les noces, la providence, la procréation des enfants, la loi, les prophètes ». Saint Irénée nous apprend combien nombreux sont les apocryphes, sous l'autorité desquels ils abritent leur doctrine, Cont. /i*r.,l,20, P. G., t vu, col. 653 : mais il ne désigne nommément que Y Évangile de Judas, ibid.,i,3l, P. G., t vil, col. 704Les Philosophumena citent l'Évangile de saint Thomas, V, i, 7, P. G., t xvi, col. 3134. Origene à l'évangile de saint Thomas ajoute les Évangiles de Mathias, des Égyptiens, des douze apôtres et de Basilide. In Luc, homil i, P. G., t xm, col. 1803. Saint Epiphane signale la prophétie de Barcabbas, dont le nom en syriaque signifie impureté, et dans laquelle ils n'ont pas eu honte de discourir sans voile de débauches infâmes et de matières obscènes ; l'Évangile de la perfection, l'Évangile d'Eve, tout rempli de leurs perfidies, Hser., xxvi, 2, P. G., t xli, col. 333 ; les Interro galions, Ipurrp&n'Mapîaç, l'Apocalypse d'Adam, les Livres de Seth, l'Évangile des disciples, ibid., 8, col. 34 1 ; la YÉwa Mapt a ;, qui contient des horreurs, ibid., 12, col. 349 ; l'Évangile de Philippe, ibid., 13, col. 352 ; le Livres de Moïse, {'Apocalypse d'Abraham. Hser., x.\\i\. 5, P. G., t xli, col. 669. Saint Jérôme,

ANTINOMISME 1398 giles des Égyptiens, de Thomas, de Mathias, de Barthélémy, des douze apôtres, de Basilide, d'Apelles, donne à entendre qu'il y en avait d'autres. InMatth., prol., P. L., t xxvi, col. 17. Rien de plus propre que tous ces apocryphes à surprendre la bonne foi des simples, pervertir les esprits et corrompre les cœurs. Sous le voile de la fiction, le venin était savamment dissimulé. Ce fut une concurrence habile et perfide contre les livres du Nouveau Testament ; elle eut ses conséquences funestes et aurait pu être plus dangereuse encore si l'autorité ecclésiastique ne se fût jetée dans la mêlée et n'eût fait entendre la voix de la vérité.

3° Publication de traités. - Mais les gnostiques, pour réussir dans leurs rêves ou dans leurs ambitions, ne se contenterent pas de rejeter l'Écriture, de la dénaturer et de lui opposer des apocryphes ; ils écrivirent des traités et eurent une littérature à eux, très abondante, où ils expliquerent leurs systèmes, qui embrassaient dans un vaste syncrétisme toutes les idées en fermentation : théogonie, cosmologie, anthropologie, sotériologie. Nous ne connaissons que quelques titres d'ouvrages : l »Aitôçac-iç [AEyâXï] et de Simon ; Pseudo-Denys, Div nom., vi, 2, P. G., t m, col. 857 ; les'E<jr, YTiTixa de Basilide, Clément d'Alexandrie, Slrom., iv, 12, P. G., t vm, col. 1289 ; les'TI6txâ et le LTsp\ 7rpo<r :p-jcrjç J/u/v d'Isidore, Clément d'Alexandrie, Slrom., n,. 20 ; ni, 1, P. G., t vin col. 1057, 1101 ; le Ilepi Stxatoc-jvri ; d'Épiphane, Slrom., n, 2, P. G., t vm, col. 1105, 1109 ; les hymnes, lettres et homélies de l'alentin, dont il est question dans Tertullien, Clément d'Alexandrie et les Philosopltumena. Très certainement la liste n'en est pas épuisée. Mais livres apocryphes et traités gnostiques, tout a presque complètement disparu. Les quelques fragments qui en restent ne sauraient nous donner une idée de l'effort intellectuel du gnosticisme. Ce que les Pères nous en ont révélé nous permet cependant d'entrevoir la place importante qu'occupait dans ces systèmes l'antinomisme. Au fond, la métaphysique, quelque brillante et séduisante qu'elle fût, ne paraît avoir été qu'un trompe-l'œil et qu'un appât ; tout, dans la vie, se résolvant finalement dans une question d'ordre pratique, il est à croire que l'antinomisme a été le vrai but, la véritable raison d'être de l'assaut livré par la gnose au christianisme.

IV. Antinomisme des marcionites. - Il est un groupe à part dont nous n'avons pas parlé, et qui tranche sur l'ensemble, c'est celui de Marcion. Marcion a nettement répudié les excès du sensualisme : il a recommandé l'ascétisme le plus sévère ; il a même obligé ses partisans à ne pas reculer devant le martyre ; peut-on, des lors, le ranger parmi les antinomistes ? Oui, sans aucun doute. Son austérité ne saurait donner le change. Théoriquement, il a fait du Nouveau Testament l'antithèse formelle de l'Ancien ; celui-ci, il le rejette ; de celui-là, il n'a conservé que l'Évangile selon saint Luc, bien entendu après l'avoir mutilé et arrangé pour les besoins de sa cause ; ce procédé nous est connu. Mais pratiquement, l'opposition qu'il met entre le Dieu créateur et le Dieu bon qu'est-elle autre chose sinon l'un des principes constitutifs de l'antinomisme ? De plus, ce Dieu créateur, il le déclare mauvais et auteur du mal. C'est contre lui qu'est venu travailler le Christ ; et le Christ ne descend aux enfers que pour y sauver Caïn, les sodomites, tous les pécheurs de l'ancienne loi ; quant à Abel, Noé, Abraham, et les autres justes, ils ont le tort d'avoir obéi aux ordres du créateur, il les délaisse. Enfin, sous les apparences ou même la réalité de la vertu, Marcion n'impose ses prescriptions ascétiques, jeûne, abstinence et continence, qu'en haine du Dieu, créateur de la matière et auteur de la génération : et c'est encore de l'antinomisme, quoique moins brutal et plus raffiné que celui des autres gnostiques. Tertullien, Adv. Marc., P. L., t n.

On en peut dire autant de Tatien. Comme Marcion, il fut chrétien avant de devenir hérétique, et comme Marcion, il distinguait la loi de l'évangile et les attribuait à deux auteurs différents ; ce qui était de l'antinomisme à la manière de Marcion. On attribue à Tatien la paternité des encratites ; secte d'austeres continents, si l'on n'en juge que par l'étiquette, à laquelle se rattachent celles des sévériens, des hydroporastates ou aquariens, des apotactites, cathares ou apostoliques, mais dont les orgueilleuses prétentions dissimulaient mal la perversité endémique qui fait le fond de tout le gnosticisme et de tout ce qui en dérive. Irénée, Cont hser., i, 28, P. G., t vu, col. 690 ; Pseudo-Terlullien, Prsescr., lu, P. L., t n, col. 72 ; Épiphane, Hser., xlvi, P. G., t xli, col. 835.

ANTINOMISME - ANTIOCHE, PATRIARCAT GREC 1400 ordures des autres hérésies. » Léon le Grand, Epist., xv, P. L., t liv, col. 677 sq. Sous des apparences trompeuses se cache un fond abominable de dépravations, d'exces et de crimes qui rappellent le manichéisme, et qui sont la dernière manifestation de l'antinonisme pendant la période patristique. Plus tard, au moyen âge, aux XIe, xiie, xme siecles, l'antinomisme reparaîtra encore dans plusieurs sectes, celles des bogomiles, des pauliciens, des vaudois, des cathares, des albigeois.

Outre les Peres cités dans le corps de l'article, on peut consulter : Matter, Histoire du guosticisme, Paris, 1844 ; Néander, Genetische Entwickelung dcr g nostichen System, Berlin, 1818 ; Ulhorn, Das Basiliadinische System, Gœttingue, 1855 ; Heinrin, Die l'alentinianische Gnosis, Berlin, 1871 ; la Healencycloj)àdie et le Dictionary of Christian biography.

G. Bareille.

ANTIOCHE. L'état religieux de l'Asie fera l'objet d'un article général qu'on trouvera à ce mot. Mais l'importance des groupes chrétiens qui se rattachent à l'antique Église d'Antioche, exigeait des articles spéciaux. Il convenait aussi de nous occuper ici des principaux conciles tenus en cette ville et de la célebre école qui y fut florissante. Nous réunissons donc sous le mot Antioche les articles suivants : I. Patriarcat grec. IL Patriarcat grec-melkite. III. Patriarcat latin. IV. Patriarcat jacobite. V. Patriarcat syrien catholique. VI. Conciles. VIL École chrétienne. - Pour le patriarcat maronite d'Antioche, voir le mot Maronites.

I. ANTIOCHE, patriarcat grec - I. Introduction du christianisme. IL Évêques des premiers siecles. III. Gnose. IV. Liturgie. V. Schisme d'Antioche (330415). VI. Conciles d'Éphese et de Chalcédoine. Perte de Chypre, de la Palestine et de la Perse. VIL Du concile de Chalcédoine à la conquête arabe (451-638). VIII. La domination musulmane (638-969) et l'occupation byzantine (969-1084). IX. Sieges suffragants d'Antioche. X. Des croisades à 1728. XL De 1728 à nos jours. XII. Situation actuelle et statistique.

I. Introduction du christianisme. - L'annonce de l'Évangile parvint des les premiers jours à la communauté juive d'Antioche ; Nicolas, un des sept diacres, en était originaire. Act., iv, 5. Des que la persécution sévit à Jérusalem, immolant Etienne et dispersant les collaborateurs du Christ, apôtres et disciples se rendirent dans la métropole de l'Orient, prêchant la bonne nouvelle aux seuls enfants de Jacob, nemini loquentes verbuni nisi solis Judith. Act., xi, 19. Cette conception étroite du christianisme répugnait à l'esprit libéral des missionnaires, venus de Chypre et de Cyrene, qui étaient depuis leur naissance en contact journalier avec les gentils ; ils se mêlerent à eux, leur firent part des grandes vérités qui intéressaient tous les peuples et, si grands qu'eussent été les progres de la religion nouvelle parmi les fils de la synagogue, c'est de préférence au sein de la population païenne qu'elle se recruta. Antioche fut réellement la première Église de la gentilité, le vrai berceau du christianisme.

Barnabe d'abord, puis son ami Saul vinrent, au nom de l'Église mère de Sion, approuver ces innovations, affermir les volontés défaillantes, organiser la communauté. Bientôt, le nombre des disciples augmenta en de telles proportions que, pour les distinguer des juifs, le vulgaire les surnomma chrétiens. Act., xj, 26. Antioche devint alors le centre effectif des missions, d'où des apôtres zélés, comme Barnabe, Siméon Niger, Lucius de Cyrene, Manahen, Paul, Act., xm, 1, Jean, Marc, Silas, etc., rayonnerent dans les iles de Chypre et de Crete, dans les grandes cités de l'Asie Mineure, de la Thrace et de la Macédoine. Au retour de chaque expédition, Paul ne manqua jamais d'aller consoler ses enfants d'Antioche et de retremper sa ferveur sur le premier théâtre de son apostolat. Act., xiv, 25 ; xv, 35 ; xviii, 22. Cependant les multiples conversions opérées parmi les gentils éveillaient de la jalousie chez les chrétiens judaïsants, qui voulaient leur imposer les pratiques de la synagogue. Entrés directement dans le bercail du christianisme, sans passer par la porte des pratiques mosaïques, les chrétiens-gentils repoussaient la circoncision, le repos sabbatique et autres observances des convertis du judaïsme. Des disputes véhémentes éclaterent entre les deux fractions de la communauté antiochienne. Paul et Barnabe prirent ouvertement parti contre les observances légales et porterent les doléances des fideles sortis du paganisme devant l'assemblée des apôtres à Jérusalem (52). Celle-ci ratifia les innovations des deux missionnaires et proclama l'affranchissement absolu des gentils vis-à-vis du joug de la Loi. Act., xv. Lorsque Céphas, oublieux des prescriptions de l'assemblée de Jérusalem, se tint à l'écart des chrétiens sortis de la gentilité et sembla par son silence encourager l'opposition des judaïsants, Paul lui résista en face et le remit dans le chemin de la vérité. Gai., ii, 11-15. Ce trait, relevé par saint Paul, donne une certitude presque absolue à la tradition qui fait de saint Pierre le fondateur de l'Église d'Antioche. Nous avons des témoins irrécusables de cette tradition dans les écrits d'Origene, In Luc, homil vi, P. G., t xm, col. 1815 ; d'Eusebe, H. E., 1. III, c xxxvi, P. G., t xx, col. 288 ; de saint Jérôme, In Gai., c'il, P. L., t xxvi, col. 341 ; Deviris illustr., 1, P. L., t xxm, col. 637 ; de saint Jean Chrysostome, Homil in Ignat., P. G., t. L, col. 591, pour ne pas descendre plus bas que le IVe. Toutelois, Antioche qui se glorifia it d'avoir possédé saint Pierre n'estimait pas que le chef des apôtres eût été proprement son évêque ; en effet, Eusebe, qui avait sous les yeux les catalogues des Églises orientales, nomme Évodius comme le premier pontife d'Antioche et saint Ignace comme le second. II. E., 1. III, c xxi, P. G., t xx, col. 256. Quelle fut la durée du séjour de saint Pierre dans la capitale de la Syrie ? Il nous est impossible de le dire. La tradition qui lui attribue sept années d'épiscopat à Antioche ne parait pas être plus ancienne que le pape saint Grégoire. Epist., vu, 40, P. L., t lxxvii, col. 899. Quoi qu'il en soit, la gloire d'avoir abrité le chef de l'Église rejaillit sur Antioche et l'éleva de bonne heure au-dessus des autres sieges apostoliques. IL Éveques des premîers siecles. - A Pierre et à Évodius succéda le célebre martyr Ignace. En ce tempslà, Ménandre et Saturnin semaient l'ivraie gnostique dans le champ de l'Église antiochienne. Entre Ignace et Théophile, Eusebe cite, H. E., 1. IV, c x, P. G., t xx, col. 367, Héron, Corneille, Héros. Théophile, qui semble avoir vécu sous Marc-Aurele et Commode, réfuta dans ses apologies les erreurs d'Hermogene et de Marcion. Il composa des écrits catéchétiques et, le premier, employa le mot de Trinité. Eusebe, H. E., 1. IV, c xxiv, P. G., t xx, col. 389 ; Duchesne, Les origines chrétiennes, Paris, 1898, p. 213-219 ; Batilfol, La littérature grecque, Paris, 1897, p. 101. S'il a écrit la première chronique remontant à la création, comme c'est probable, Théophile a le mérite d'être le plus ancien historien ecclésiastique. Après lui, l'Église fut gouvernée par Maximin, puis par Sérapion (190-209). Celui-ci intervint comme métropolitain dans une question religieuse qui divisait la communauté de Bhossos en Cilicie. Un fragment de sa lettre sur le De evangelio Pétri, inséré par Eusebe, //. E., 1. VI, c. XII, P. G., t xx, col. 545, nous apprend qu'il avait déjà visité les chrétiens de Rhossos pour examiner leur foi et qu'il devait y retourner pour mettre un terme aux dissensions religieuses des fideles. La tradition d'Édesse rapporte également que Sérapion aurait consacré l'atout, le troisieme évêque de cette ville. Tixeront, Les origines de l'Église d'Édesse, Angers, 1888, p. 1 40. Ces deux épisodes dénotent les rapports existant entre Antioche et les Églises que 1401

ANTIOCHE, PATRIARCAT GREC 1402 ses missionnaires avaient évangélisées, ils témoignent que l'évêque d'Antioche exerçait une sorte de primauté sur des chrétientés distinctes de son Église particuliere. L'épiscopat de Sérapion vit aussi la victoire de Septime Sévere sur son rival Pescennius Niger, défaite qui fut suivie de terribles représailles pour la Syrie. Le fougueux Africain démembra de la Syrie une province de la Phénicie, priva Antioche de ses institutions municipales et fit de cette ville de 700 000 Ames, jusque-là la seconde de l'Empire, un simple village dépendant de Laodicée. Cependant, comme la frontiere était menacée par les Sassanides et qu'Antioche était le centre naturel de la défense, la capitale de la Syrie recouvra ses anciens privileges et continua d'être jusqu'à Théodose la véritable reine de l'Orient.

Après Sérapion, Antioche élut pour pasteur un confesseur de la foi nommé Asclépias ; vinrent ensuite Philétus, Zébinus et Babylas, une des plus illustres victimes de la persécution de Dece. En 258, la ville fut livrée par trahison à Sapor, roi de Perse. Les évêques Fabius (f 252), et Démétrianus(f 261), eurent pour successeur le confident et le ministre de la reine Zénobie, Paul de Samosate, qui mena la vie fastueuse d'un homme du siècle, introduisit des chœurs de femmes dans l'église pour chanter ses propres louanges et nia même la divinité de Jésus-Christ. De 264 à 268, son hérésie émut tout l'Orient et amena par trois fois dans les murs d'Antioche toutes les célébrités ecclésiastiques de l'Asie et des provinces syriennes. Le dernier concile, réuni en 268, se termina par la déposition du hardi novateur. Tout en acceptant la condamnation de son favori, Zénobie ne consentit ni à lui retirer sa protection, ni à mettre la force civile au service de l'évêque orthodoxe, Domnus, ni à éloigner Paul de la demeure épiscopale et des propriétés qu'il détenait toujours. En 272 seulement, l'empereur Aurélien ordonna de restituer l'église aux chrétiens qui étaient en communion avec les évêques d'Italie et de Rome. Domnus fut suivi de Timée et de Cyrille, envoyé en 303 aux mines de Pannonie. L'absence du pasteur fut fatale à cette heure de la persécution. Les chrétiens déserterent en foule les autels du vrai Dieu pour offrir des sacrifices aux idoles. Jusqu'à l'avenement de Constantin, les disciples du Christ, les femmes surtout, se virent exposés aux pires outrages des officiers de la cour, parfois des empereurs en personne. Maximin, qui avait fait d'Antioche sa capitale, fut un monstre de luxure et de débauches. Que de femmes, vierges ou épouses, préférerent se donner la mort plutôt que de tomber vivantes entre les mains de ses infâmes agents ! L'Église a reconnu le culte de ces martyres de la chasTeté, telles que Bérénice, Prosdocé, Domnina, Pélagie, et nombre d'autres dont les noms sont ignorés.

Enfin, la paix fut rendue à l'Église avec l'édit de Constantin, sous les évêques Tyran, l'Ital, Philogone et Paulin ; elle fut presque aussitôt troublée par les controverses de l'arianisme. Antioche en souffrit plus que toute autre cité. L'exil de saint Eustathe en 330 la livra à la discrétion des prélats ariens qui, durant le IVe, se succéderent sans solution de continuité, soutenus et patronnés par leurs coreligionnaires couronnés, Constance et Valens. Le règne de Julien l'Apostat provoqua le dernier effort du paganisme expirant. L'empereur, avant son expédition de Perse, vint prendre ses quartiers d'hiver à Antioche. Il tenta d'infuser une vie nouvelle au culte des dieux de l'Olympe tombé en discrédit, les reliques de saint Babylas fermèrent la bouche à l'oracle d'Apollon, à Daphné. Au lieu des blanches théories d'enfants et des nuages de fumée montant des sacrifices qu'il attendait, Julien ne vit venir à sa rencontre qu'un vieux prêtre tenant une oie fort maigre à la main. Deux fois de suite, le temple d'Apollon devint la proie des flammes, et si l'Apostat s'en vengea sur les chrétiens, ceux-ci lui rendirent avec usure ses moqueries déplacées sur le Fils du charpentier qui lui préparait déjà un cercueil. Sous le règne de Théodose, en 387, la levée d'un impôt extraordinaire suscita une émeute, au cours de laquelle les statues de l'empereur et de sa famille furent renversées et traînées dans la boue. Le gouverneur exerça une justice sommaire sur quelques coupables, et sans la touchante démarche du saint vieillard Flavien, la ville entière, comme plus tard Thessalonique, aurait éprouvé les effets redoutables de la colère de l'empereur. Antioche, résidence du comte d'Orient, possédait des églises fort belles ou fort renommées, comme l'église d'or bâtie par Constantin et l'église ancienne qui conservait le souvenir des premiers apôtres. Pour les antiquités d'Antioche, voir Ottfried Müller, Antiquitates antiochenses, in-4°, Göttingue, 1839.

III. Gnose. - L'origine du mal et l'origine du monde sont les causes fondamentales de la gnose dans la primitive Église. C'est à résoudre ces deux problèmes, l'un moral, l'autre physique, mais connexes entre eux, que se heurtèrent les esprits inquiets et chercheurs, plus confiants dans leurs propres lumières que dans celles de la tradition. La Syrie fut de bonne heure infectée de cette maladie. Ménandre, disciple de Simon, et, comme lui, originaire de la Samarie, soutint la théorie émanative de la création et, s'il ne crut pas, comme son maître, être Dieu lui-même, il s'estima du moins le Sauveur promis aux mortels. Saturnin, son émule, enseignait à Antioche, au début du IIe. Il partageait les hommes en deux classes, les bons et les méchants, ceux-ci protégés par les démons, ceux-là par le Sauveur accouru à leur secours sous l'apparence d'un corps humain. De plus, le mariage lui semblait une institution diabolique ; diabolique aussi l'usage de manger des choses animées. Un autre gnostique syrien, Cerdon, professait à Rome, vers l'an 130, le même enseignement, il compta Marcion parmi les héritiers de ses erreurs. Gardons-nous de passer sous silence Axionicos d'Antioche, le principal représentant de la doctrine de l'Valentin, et Bardesane d'Édesse († 225), qui, avec l'aide de son fils Harmonios, exposa ses idées dans des hymnes et propagea le mal dans toute la Syrie.

IV. Liturgie. - La liturgie syrienne est la source de toutes les autres et les types si connus depuis : alexandrin, byzantin, romain et gallican, peuvent tous aisément s'y rattacher. À cela rien d'étonnant ; la Syrie n'est-elle pas le berceau du christianisme ? et la langue syriaque ne fut-elle pas la première usitée ? Je ne puis entrer ici dans les détails et je renvoie, pour ce qui concerne la liturgie primitive, aux textes publiés par M. E. Brightman, Liturgies eastern and western, Oxford, 1896, t. I. Au IVe, les documents sont plus nombreux et plus précis. On n'en compte pas moins de quatre ou cinq d'un intérêt capital : 1° la catéchèse XXIII de saint Cyrille de Jérusalem prononcée en 347 ; 2° les Constitutions apostoliques, II, 57 ; VIII, 5-15 ; 3° divers passages des homélies de saint Jean Chrysostome ; 4° la S. Silviae Aquitanse peregrinatio ad loca sancta, Rome, 1886, datant de la fin du IVe. On peut y ajouter encore le Testamentum Domini Nostri Jesu Christi, publié récemment par le patriarche syrien Mgr E. Rahmani et dont l'âge n'a pas encore été bien déterminé. Du IVe et d'Antioche également proviennent deux usages liturgiques, qui furent bientôt étendus à l'Église entière ; tout d'abord l'office quotidien des ascètes et des vierges fut introduit dans le service des églises vers l'an 350 par l'évêque arien Léonce ; ensuite l'antiphona ou chant des psaumes en deux chœurs remplaça le récitatif du lecteur ou psalmus responsorius. P. Batiffol, Histoire du bréviaire romain, Paris, 1891, p. 18, 25. Sur la liturgie syrienne, voir Duchesne, Origines du culte chrétien, in-8°, Paris, 1898, p. 55-67 ; Dictionnaire d'archéologie chrétienne, t. I, col. 2427-2439.

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V. Schisme d'Antioche (330-415). - Quand saint Eustathe fut déposé en 330 par les ariens, ses partisans formèrent une communauté à part, qui n'entretenait aucune relation avec les hérétiques. En 360, l'arien Eudoxe ayant échangé le trône primatial d'Antioche pour le simple évêché de Constantinople, ses amis élurent à sa place Mélèce, évêque de Sébaste en Arménie (361). Celui-ci passait, à tort ou à raison, pour être de leur parti ; à tort, semble-t-il, puisque, dès son premier discours, il défendit la consubstantialité du Verbe, sans pourtant se servir de ce mot ; ce qui lui valut d'être exilé par Constance moins de trente jours après sa nomination. Euzoïus, un arien pur, lui succéda. Le retour de Mélèce coïncida avec le règne de Julien (362) ; toutefois, l'auréole de son bannissement ne pouvait, aux yeux des eustathiens, dissiper la souillure contractée par son élection arienne ; ils restèrent donc à l'écart. En conséquence, il y eut trois partis dans la capitale de l'Orient : les eustathiens, minorité inlime soutenue par l'Égypte et l'Occident, les mélécians qu'appuyaient tous les catholiques d'Orient, et les ariens. Des saints, des évêques et autres personnages marquants du catholicisme s'employèrent tour à tour à réunir les deux fractions orthodoxes qui se boudaient pour une simple question de personnes, ils échouèrent totally. Il est vrai que Lucifer de Cagliari, chargé de terminer cette affaire, était le plus impropre à mener une négociation. Son humeur batailleuse le poussa à consacrer évêque le prêtre Paulin, chef de la communauté eustathienne, et la division ne fit ainsi que s'accroître.

Après deux nouveaux exils subis en 361 et 370, Mélèce offrit une transaction à Paulin qui crut de sa dignité de la refuser ; alors chacun nomma des évêques de son parti à tous les sièges qui en manquaient, parfois même aux sièges qui en possédaient déjà, et l'affreuse lèpre du schisme s'étendit encore. Un accord survint ensuite entre Paulin et Mélèce pour que, à la mort de l'un des deux, le survivant fût reconnu comme le seul évêque catholique. Et pourtant, à la mort de Mélèce, durant le concile de Constantinople (381), un successeur lui fut donné dans la personne de Flavien, au grand désespoir de saint Grégoire de Nazianze qui voulait mettre un terme à ce schisme. De leur côté, les amis de Paulin le remplacèrent par Évagre, en 388. Lorsque Évagre succomba (392), Flavien obtint qu'on remit à plus tard l'élection de son successeur et, en 398, il se fit reconnaître du saint-siège par l'intermédiaire de saint Jean Chrysostome et de Théophile d'Alexandrie. Une partie des eustathiens persistait toujours dans son isolement ; l'élection de Porphyre (404) n'était pas faite pour la ramener. Les persécutions de ce dernier contre tous ceux qui manifestaient la moindre sympathie envers l'exilé de Gueuse lui aliénèrent même une partie de la population mélécienne. Enfin, en 415, Alexandre assista à un office célébré par la Petite-Église ; ses avances inespérées entraînèrent la réconciliation générale et le baiser de paix fit oublier une division qui avait duré quatre-vingt-cinq ans.

VI. Conciles d'Éphèse et de Chalcédoine. Perte de Chypre, de la Palestine et de la Perse. - Nestorius (était Syrien et condisciple de Jean, évêque d'Antioche (428-441), qui soutint avec trop d'ardeur la cause désespérée de son ami. Pendant que Cyrille, Juvénal et Memnon condamnaient à Éphèse, le 22 juin 431, l'adversaire de l'union hypostatique du Verbe, Jean et quarante-trois évêques du diocèse d'Orient tenaient un conciliabule qui prononçait la déposition de Cyrille et Memnon et l'absolution de Nestorius. Jean s'obstina alors, par dépit ou par ambition, dans une rivalité sourde aux visées du « pharaon égyptien », dont l'ascendant croissait chaque jour. Après des négociations pénibles, et sous la menace d'une excommunication, le prélat d'Antioche souscrivit la formule proposée et écrivit en termes affectueux à son collègue d'Alexandrie (433). Le 13 avril de la même année, saint Cyrille communiquait à son troupeau la joyeuse nouvelle de cette réconciliation, qui fut approuvée par le pape Sixte III. L'exemple du métropolitain ne fut pas suivi par tous ses suffragants. Hellade de Tarse, Eulhyre de Tyane, Alexandre de Hiérapolis, les évêques des deux Cilicies se séparèrent de Cyrille et de Jean ; d'autres, plus modérés, se contentèrent de blâmer la déposition de Nestorius. Jean usa de tous les moyens, même de la force séculière, pour les faire rentrer dans l'obéissance. Les écrits des hérétiques furent brûlés, Nestorius banni en Égypte et ses partisans contraints de se réfugier à Édesse.

Un extrême en appelle toujours un autre. Nestorius avait nié l'unité de la personne du Christ, Eutyches l'exagéra au point de soutenir l'unité de nature. Domnus, évêque d'Antioche (441-449), neveu de Jean et disciple de saint Euthyme en Palestine, se signala d'abord par sa ferme orthodoxie, il présenta même à Eutyches quelques justes observations ; puis, se laissant emporter par le courant monophysite qui entraînait tout en Syrie, il signa tout ce qu'on voulut au brigandage d'Éphese (449), et n'en fut pas moins déposé comme suspect de tiédeur. Maxime fut consacré à sa place par l'évêque de Constantinople, Anatole, à l'encontre des prescriptions des anciens canons.

Le concile de Chalcédoine, si funeste à tant de titres aux Églises syriennes, consacra l'usurpation de Juvénal, évêque de Jérusalem, qui venait d'enlever à Césarée de Palestine son titre de métropole et de soustraire les trois provinces de Palestine à l'autorité de Maxime. Le prélat peu scrupuleux, catholique au concile d'Ephese, hérétique au brigandage et de nouveau catholique à Chalcédoine, selon que ses intérêts le poussaient dans l'un ou l'autre camp, venait enfin de réaliser les désirs d'agrandissement que les évêques de Jérusalem nourrissaient depuis un siècle. Il faillit même obtenir l'Arabie et la Phénicie et rogner ainsi de moitié le diocèse de son voisin. En vain, Maxime d'Antioche, qui avait cédé dans la crainte de perdre davantage, se plaignit-il, après le concile, au pape saint Léon ; en vain celui-ci promit-il de le soutenir envers et contre tous, le temps qui légitime tout lit oublier ce coup de force et les titulaires de Jérusalem resterent à l'avenir paisibles possesseurs d'un patriarcat, qui comprenait trois provinces et soixante évêchés.

L'érection du patriarcat de Jérusalem (451), dans la Revue de l'Orient chrétien, 1899, p. 44-57. L'Église de Perse était une fille spirituelle de l'Église de Syrie. Le primat de Séleucie-Ctésiphon devait recevoir la consécration épiscopale du patriarche d'Antioche, dont il était le représentant officiel et le légat ou catholicos. Les auteurs syriens s'accordent à reconnaître que les successeurs de saint Maris jusqu'à Ahadaboui furent ordonnés par le primat de Syrie. Schahloupa, mort à la fin du Ve, serait le premier qu'on aurait consacré à Séleucie-Ctésiphon. Les princes sassanides auraient alors exigé la modification de l'ancien règlement ecclésiastique, et depuis le concile de Nicée environ les évêques de Séleucie n'allerent plus en Syrie chercher la consécration épiscopale. Toutefois les liens de vassalité n'étaient pas rompus et la Perse dépendait encore d'Antioche.

Nous avons vu que les partisans de Nestorius se réfugierent à l'école théologique d'Édesse, qui admit le nestorianisme parmi les articles fondamentaux de son enseignement. En raison même de sa situation privilégiée sur la frontière des deux empires, romain et perse, cette ville voyait affluer à ses écoles les étudiants des deux pays ; elle devenait par là le centre et le refuge du nestorianisme qui s'infiltrait ensuite dans les villes de la Chaldée et de la Mésopotamie. En 489, l'empereur Zenon ferma l'école d'Édesse afin de sauvegarder la foi de ses sujets ; aussitôt professeurs et élèves passerent en Perse où ils furent accueillis comme des libérateurs. Sous l'impulsion de Barsumas, évêque nestorien de Nisibe, tout un plan de réformes fut conçu en vue de soustraire l'Église de Séleucie à la juridiction d'Antioche et de lui assurer une vie dogmatique et disciplinaire tout à fait distincte. Des lors, l'Église perse se constitua en chrétienté autonome et la métropole de Séleucie fut élevée au rang de siège patriarcal. Acace en fut le premier titulaire. Des lors aussi, les provinces ecclésiastiques situées au-delà du Tigre, dans le Turkestan et l'Extrême-Orient, furent perdues sans retour pour Antioche.

VII. DU CONCILE DE CHALCÉDOINE À LA CONQUÊTE ARABE (451-638). - Le fameux abbé Barsumas, Syrien d'origine et de langue, avait appuyé de ses coups de bâton plus que de son éloquence le brigandage d'Éphese en 449 ; il mourut neuf ans après, adversaire obstiné de la foi de Chalcédoine, laissant à de nombreux disciples une foi à défendre et sa mémoire à venger. Mais Marcien et Léon gouvernèrent longtemps l'Empire ; ils avaient l'âme catholique, le sens très net de leur responsabilité, ils avaient, en outre, la main assez ferme pour imposer leur vouloir aux récalcitrants. L'opposition le savait, elle resta dans l'ombre sous les patriarches Maxime (f 456), Basile (f 458), Acace (f 460) et Martyrius.

L'an 468 arrivait dans Antioche le moine Pierre, surnommé le Foulon, à cause du métier qu'il avait jadis exercé au couvent des acémètes dans le diocèse de Chalcédoine. Alexandre le Moine, Laudatio in apost. Barnabam, P. G., t. lxxxvii, col. 4099. Il était audacieux, brouillon, monophysite et surtout ami du gouverneur de la Syrie, le futur empereur Zenon, qui lui promettait de l'avancement. En quelques mois Martyrius se voyait contraint de céder la place au nouvel arrivant (470). Cette première usurpation dura peu ; l'année suivante, le Foulon se réfugiait chez ses frères les acémètes. En 476, le vent de la fortune le portait encore aux honneurs, d'où une nouvelle catastrophe le renvoyait en exil deux ans après pour l'appui qu'il avait prêté au tyran Basilisque. L'hérétique Jean Codonat lui succéda, il fut déposé au bout de trois mois ; mais les monophysites ne courbèrent pas la tête et, en 479, ils jetaient dans l'Oronte le cadavre mutilé d'Étienne II, patriarche orthodoxe. Acace de Constantinople profita de ces dissensions intestines pour consacrer, en dépit des canons, Étienne III et Calendion (482). Ce dernier fut banni en 485 pour des motifs politiques, et forcé de se retirer devant le vieil hérésiarque, Pierre le Foulon, qui occupa le siège d'Antioche jusqu'à sa mort (488). Palladius qui le remplaça jusqu'en 498 partageait toutes ses erreurs. Un modéré, saint Flavien, vint ensuite.

Dès son élection, il vit se révolter contre lui presque toute la province de Syrie, soulevée par deux révolutionnaires de génie, Xénaïas ou Philoxène et Sévère, originaire de Sozopolis en Pisidie et moine au couvent de Pierre l'Ibère près de Gaza. Flavien, comme Élie de Jérusalem, était très conciliant sur la question des personnes, difficile sinon inflexible sur celle des principes. Il voulait bien recevoir la communion des nombreux prélats que les caprices de l'empereur nommaient au poste de Constantinople ; il se refusait, en retour, à condamner les deux natures en Jésus-Christ. Enfin, aux conciles de Sidon (512), et de Tyr (513), acculé à prendre une position franche, il se déclara pour le maintien de la foi de Chalcédoine et s'en alla expier à Pétra (513), certaines de ses complaisances. Th. Nöldeke, Die Synoden von Sidon und Tyrus, dans la Byzantinische Zeitschrift, 1892, p. 332-335, et Josua Stylites und die damaligen kirchlichen Parteien des Ostens, dans Byz. Zeitschrift, 1892, p. 31-49.

Le chef du parti monophysite pour l'audace et l'étendue des connaissances, le moine Sévère, monta aussitôt à l'assaut des honneurs, d'où l'arrivée de Justin au pouvoir le contraignit à descendre (519). Nous verrons plus loin comment il organisa avec ses amis l'Église jacobite. Paul II, qui dut abdiquer, et le faible Euphrasius ne purent ramener la victoire dans le camp catholique ; les monophysites augmentaient en nombre et en valeur, constituaient un patriarcat indépendant calqué sur celui d'Antioche et se subdivisaient dans une prodigieuse fécondité en une multitude de sectes rivales. Sous le pontificat d'Euphrasius, Antioche, si souvent démolie par les tremblements de terre et toujours reconstruite avec plus de luxe et de richesse, fut complètement changée en un monceau de ruines et perdit environ 250 000 personnes, écrasées sous les débris des maisons (526-528). Justinien la fit relever à grands frais et, sur le conseil de saint Syméon Stylite le jeune, lui donna le nom de Théoupolis. Dix ans après, les Perses réduisaient en cendres la vieille cité et traînaient en captivité presque tous ses habitants. Justinien ne recula pas devant une seconde reconstruction, accomplie, il est vrai, sur un nouveau plan et dans des proportions plus réduites. Une partie des remparts, qui datent de ce temps, subsiste encore de nos jours.

VIII. La domination musulmane (038-969), et l'occupation byzantine (969-1081). - Les Arabes, fanatisés par Mahomet, se ruèrent à l'assaut de la Syrie. Le 13 juillet 633, ils battirent les troupes d'Héraclius et s'emparèrent de Damas ; Tibériade et Palmyre tombèrent ensuite. En 637, Jérusalem leur ouvrit ses portes ; en août 638, ils reprirent Antioche qu'ils avaient déjà conquise et perdue, et de là envahissaient l'Orient jusqu'au Taurus, tandis que l'empereur byzantin regagnait sa capitale en adressant, les larmes aux yeux, l'adieu suprême à sa chère province. Comme les Grecs catholiques s'étaient prononcés contre les Arabes et les indigènes jacobites en leur faveur, toute la protection des conquérants passa à ces derniers. Durant le neuvième siècle, la vacance du siège fut presque continuelle ; aux heures d'accalmie il y eut des prélats hérétiques comme Athanase, Macédonius et Georges. Pendant que le monothélite Macédonius oubliait à Constantinople l'invasion musulmane et trempait dans tous les méfaits des prélats de la capitale, son patriarcat était géré, sur l'ordre du pape, par un triumvirat composé des évêques de Philadelphie, d'Hésébon et de Bacatha. Macaire d'Antioche, écrivain fécond, éloquent et audacieux, fut le porte-voix des monothélites au sixième concile œcuménique, réuni à Constantinople en 681 ; il se prononça avec énergie en faveur d'une opération théandrique, dont il se garda bien de déterminer le sens. Il produisit devant le concile deux volumes de citations, empruntées aux Pères, qui appuyaient sa doctrine ; elles étaient toutes tronquées, interpolées ou dénuées de force probante. Enfin, le 8 mars 681, il fut déposé comme falsificateur de la foi et hérétique, et n'en adressa pas moins pour sa défense à l'empereur Constantin Pogonat une longue liste de documents que celui-ci refusa même de parcourir. L'obstiné prélat fut ensuite envoyé à Rome avec tous ses adhérents ; il persista dans son hérésie et mourut dans un monastère. Théophane, catholique, fut désigné par le concile pour le remplacer. Georges, higoumène du Saint-Sépulcre, et représentant du vicaire patriarcal de Jérusalem, fut élu à la mort de Théophane et prit part, comme patriarche d'Antioche, au concile in Trullo, en 692. Après lui, le siège demeura vacant durant 40 ans, jusqu'à ce que le calife Yézid III eût rendu la liberté des élections au clergé antiochien. En 757, le patriarche Théodore, soupçonné d'entretenir des relations dangereuses avec la cour de Byzance, fut exilé par le calife, il remonta plus tard sur son siège et condamna Cosmas, évêque d'Épiphanie ou Hamah, qui était passé dans le camp iconoclaste (761). Jean, prêtre et syncelle d'Antioche, signa pour le patriarche Théodoret au second concile de Nicée (786), qui rétablit le culte des saintes images. Au huitième concile œcuménique (869), qui déposa Photius, Thomas, archevêque de Tyr, représentant du patriarcat d'Antioche, se déclara pour le rétablissement de saint Ignace et rappela que le patriarche Nicolas avait, avant de mourir, repoussé la communion de l'intrus. Néanmoins, au conciliabule de 879 qui réinstalla Photius sur le trône œcuménique, Basile de Martyropolis remit les lettres du patriarche Théodose qui reconnaissait Photius pour l'évêque légitime de Constantinople. Aucun fait saillant n'est enregistré dans l'histoire jusqu'au jour où les lieutenants de Nicéphore Phocas enlevèrent dans un assaut meurtrier les remparts d'Antioche, le 29 octobre 969. La conquête d'Antioche et de toute la Syrie permit à l'empire byzantin d'organiser ses nouvelles provinces et de faire reculer, pour un moment, les armées musulmanes. Sur l'expédition de Syrie, voir G. Schlumberger, Un empereur byzantin au Xe, Nicéphore Phocas, Paris, 1890, p. 695-735. Le patriarche d'Antioche, Christophore, avait été tué, en 969, d'un coup de lance par un émir sarrasin ; un des premiers soins du basileus Jean Tzimisces fut de pourvoir à cette vacance très importante. Son choix s'arrêta sur un simple ermite, Théodore de Colonée, auquel une austérité inouïe avait valu une juste célébrité. Le 8 janvier 970, le solitaire devenait patriarche d'Antioche, la première dignité de l'Église orientale après celle de Constantinople. G. Schlumberger, L'épopée byzantine à la fin du Xe, Paris, 1896, p. 28 sq. Il mourut le 28 mai 976 et fut remplacé par Agapios, évêque catholique d'Alep, le 23 décembre 977. Schlumberger, L'épopée byzantine, p. 410 sq. Celui-ci se fit expulser, une douzaine d'années après, pour avoir comploté contre Basile II. Ses successeurs, Jean, Nicolas, Théodore et Basile, sont de pâles figures, que l'histoire n'a pas encore tirées de leur obscurité. Il n'en va pas de même de Pierre III, le correspondant de Michel Cérulaire, du pape Léon IX et du patriarche de Grado. Nommé en 1052, il écrivit au pape pour lui annoncer son élection et lui envoyer sa profession de foi. Dans sa réponse datée d'avril 1053, Léon IX le félicitait d'avoir rendu un véritable hommage à la primauté de Rome et rompu avec les traditions de ses devanciers ; il lui promettait aussi l'appui de Rome dans le cas où les intérêts de son Église seraient menacés. Pierre ayant, peu de temps après, écrit à Dominique, patriarche de Grado, celui-ci lui adressa une réponse des plus flatteuses où, après lui avoir témoigné son respect pour l'Église antiochienne, il lui racontait l'attaque de Léon d'Achrida contre le saint-siège au sujet des azymes. La réponse de Pierre ne fut pas celle qu'attendait Dominique. Il essayait d'y justifier les pratiques orientales et de convaincre son correspondant de la supériorité du pain fermenté sur le pain azyme ; néanmoins il ne cachait pas son horreur pour le schisme et demandait à l'évêque de Grado d'intervenir auprès du pape pour amener une réconciliation. Pierre usait des mêmes ménagements dans ses lettres à Michel Cérulaire ; il lui reprochait ironiquement d'avoir rayé des diptyques le nom de Léon IX, alors que les noms des papes étaient mentionnés à Byzance avec ceux des patriarches, durant un voyage que fit Pierre à la capitale, en 1009. Il ne pouvait aussi voir des causes de séparation dans le port de la barbe, le mariage des prêtres, le pain fermenté et autres divergences rituelles ou disciplinaires d'avec l'Église latine. D'ailleurs, les Latins étaient des barbares, incapables de comprendre les subtilités des usages orientaux. Puisqu'ils acceptaient les principaux dogmes de l'Église, il ne fallait pas leur en demander davantage. « Ce sont nos frères, ajoute-t-il, bien que leur rusticité et leur ignorance les entraînent souvent loin des convenances, lorsqu'ils suivent leur propre volonté. Nous ne pouvons pas demander à des barbares le zèle que, grâce à notre culture, on est en droit d'attendre de nous. Je t'en prie, je t'en supplie, je t'en conjure, et, par la pensée, je me jette à tes genoux sacrés, que ta divine béatitude cède à ce coup et se plie aux circonstances. Je tremble que, en voulant recoudre cette blessure, elle n'aboutisse à quelque chose de plus, au schisme. » Ces accents émus, ces cris déchirants qu'arrachaient à Pierre les tentatives de Cérulaire, témoignent de sa bonne foi et de ses sentiments catholiques, bien que, sans y prendre garde, il fût plus près de Constantinople que de Rome. En effet, sa conception de la hiérarchie de l'Église est diamétralement opposée à celle de l'Occident. Pour lui, le seul chef de l'Église c'est le Christ. Les cinq patriarches de Rome, Constantinople, Alexandrie, Antioche et Jérusalem sont les cinq sens du corps de l'Église. Et comme au-dessus des cinq sens il n'y a pas de supérieur, ainsi au-dessus des cinq patriarches on ne peut pas concevoir un autre patriarche. Il y a donc égalité parfaite entre les cinq directeurs de l'Église, qui mettent en mouvement les Églises particulières. Le seul chef de l'Église est donc le Christ ; théorie qui est en contradiction absolue avec celle de Rome et avec la théologie catholique. Cependant Pierre ne jugeait pas le schisme nécessaire et conservait l'illusion qu'entre Rome et Constantinople un accommodement était possible. Il ne vit pas qu'en prenant parti pour Cérulaire dans la question des azymes, l'addition du Filioque au symbole, le mariage des prêtres, etc., il se rangeait, sans le savoir, contre l'Église romaine et contribuait de la sorte à affermir un schisme qu'il détestait. Le successeur de Pierre, Théodose, n'eut pas les mêmes scrupules. En 1057, on trouve ce personnage à Byzance dans la suite du patriarche révolté contre le pape ; c'est lui qui proclame devant le peuple Isaac Comnène empereur. L'adhésion finale du patriarche d'Antioche à la cause du schisme est donc un fait établi ; elle entraîna celle de tous les métropolitains et de tous les évêques qui étaient soumis à sa juridiction. Voir L. Bréhier, Le schisme oriental du XIe, Paris, 1899, passim. Sur l'administration byzantine d'Antioche avant les croisades, voir G. Schlumberger, Sigillographie de l'empire byzantin, Paris, 1881, p. 306-318.

IX. Sièges suffragants d'Antioche. - Sous Dioclétien, l'empire d'Orient comprenait les quatre diocèses d'Orient, de Pont, d'Asie et de Thrace, ayant pour métropoles les villes d'Antioche, Césarée, Éphèse et Héraclée. L'Égypte était encore placée sous l'obédience du comte d'Orient au point de vue administratif, elle n'obtint son autonomie que sous Théodose le Grand. Cette situation des quatre divisions civiles et de la province égyptienne fut reconnue et confirmée par le 6e canon de Nicée en 325 : « L'ancienne coutume, disent les Pères, en usage en Égypte, etc., doit continuer à subsister, c'est-à-dire que l'évêque d'Alexandrie a une juridiction sur toutes ces provinces. On doit de même conserver aux Églises d'Antioche et des autres Éparchies les droits qu'elles avaient auparavant. » Il n'est pas aisé de reconnaître les droits dont parle l'assemblée ; néanmoins il semble évident que les Pères veulent conserver à Antioche sur les provinces du diocèse d'Orient les droits de juridiction, que possédaient Alexandrie sur l'Égypte, et Rome sur les provinces occidentales. On a publié récemment les listes épiscopales du concile de Nicée : Patrum nicænorum nomina latine, græce, coptice, syriace, arabice, armeniace, sociata opéra ediderunt H. Gelzer, H. Hilgenfeld, O. Cuntz, Leipzig, 1898. On voit que le diocèse d'Antioche comprenait alors les provinces de Palestine, d'Arabie, de Phénicie, de Célésyrie, de Mésopotamie, de Cilicie, d'Isaurie, peut-être aussi l'île de Chypre. Si l'on jette les yeux sur les pages lx et lxi de l'Introduction, on trouvera l'index restitutus des évêques de nos provinces qui assistèrent au concile. J'ai déjà raconté comment Chypre et Jérusalem emportèrent de haute lutte leur indépendance ; en 451, c'était un fait accompli. La subdivision de plusieurs des provinces nommées plus haut était aussi entrée en usage. L'ancienne province impériale de Cilicie, divisée en deux : la Cilicie et l'Isaurie, fut, sous Arcadius, scindée en trois provinces : la Cilicie première, la Cilicie seconde et l'Isaurie. L'Arabie avait succédé au royaume nabatéen de Pétra que Trajan avait aboli en l'an 105 ; elle possédait les mêmes provinces, à l'exception de la Batanée, de la Trachonite et de l'Auranite rattachées à la Syrie jusqu'en 295. À ce moment, les trois provinces du nord revenaient à l'Arabie, tandis qu'elle perdait un peu plus tard la partie méridionale de son territoire dont on formait la Palestine troisième. La Syrie avait été divisée, vers l'an 194, par Septime Sévère en Syrie magna ou Célésyrie et en Phénicie, division qui subsistait encore en 325. À la suite de la réorganisation de l'empire opérée par Théodose et Arcadius, la Syrie magna ou Célésyrie se fractionna en Syrie première, Syrie seconde et Syrie salutaire.

Syrie seconde et Syrie de l'Euphrate ; la Phénicie en Phénicie maritime et Phénicie libanaise. Restait la Mésopotamie, cédée en partie aux Perses en 363, après la défaite de Julien, et qui constituait deux provinces : l'Osrhoëne, formée avec le territoire d'une dynastie locale, et la Mésopotamie. J. Marquard, Organisation de l'empire romain, Paris, 1892, t. II, passim, et Kuhn, Ueber das Verzeichniss der römischen Provinzen, aufgesetzt um 297, dans les Jahrbucher fur classische Philologie, 1877, p. 697.

Nous connaissons la plupart des sièges de l'Église antiochienne, ils dépendaient de onze provinces ecclésiastiques qui avaient d'ordinaire les mêmes limites que les circonscriptions civiles. À cette époque, chaque ville en Orient possédait son évêque, et dans les provinces où l'élément nomade était plus réfractaire à la vie urbaine comme l'Arabie, chaque chef-lieu de district ou métrocomie en était également pourvu. On trouvera la liste des évêchés dans Le Quien, Oriens christianus, Paris, 1740, t. II, col. 777-4036. Je me borne à donner ici le nom des provinces avec leur métropole respective et le nombre des sièges épiscopaux soumis à leur juridiction. Le patriarcat d'Antioche comprenait les onze provinces suivantes : 1° la Syrie première, métropole Antioche, 9 évêchés ; 2° la Phénicie première ou maritime, métropole Tyr, 12 évêchés ; 3° la Phénicie seconde ou libanaise, métropole Damas, 13 évêchés ; 4° l'Arabie, métropole Bostra, 14 évêchés ; 5° la Cilicie première, métropole Tarse, 7 évêchés ; 6° la Cilicie seconde, métropole Anazarbe, 9 évêchés ; 7° la Syrie seconde, métropole Apamée, 7 évêchés ; 8° l'Euphratensis, métropole Maboug ou Hiérapolis, 13 évêchés ; 9° l'Osrhoene, métropole Édesse, 12 évêchés ; 10° la Mésopotamie, métropole Amida ou Diarbékir, 13 évêchés ; 11° l'Isaurie, métropole Séleucie, 29 évêchés.

Le travail de Le Quien, excellent pour le XVIIe, aurait besoin d'être rectifié et surtout complété à l'aide des nombreuses listes parues depuis et tirées des manuscrits ou des recueils d'inscriptions. Bien des villes épiscopales, qui ne figurent pas dans son catalogue, devraient y être ajoutées ; d'autres, qui y sont déjà inscrites, verraient le nombre de leurs évêques augmenter considérablement ; la plupart enfin pourraient être identifiées d'une manière à peu près sûre avec des villes ou des ruines modernes. Je ne saurais tenter ici une entreprise aussi laborieuse et aussi ingrate. Je l'ai essayé ailleurs pour une province de ce patriarcat : La province ecclésiastique d'Arabie, dans les Echos d'Orient, 1899, p. 166-179. Les évêchés d'Arabie, de 14 selon Le Quien, passent au nombre de 20, et presque tous les sièges épiscopaux reçoivent une identification certaine. On peut consulter pour l'organisation civile de l'empire d'Orient, fondement de la hiérarchie ecclésiastique, la Notitia dignitatum et administrationum omnium tam civilium quam militarium in partibus Orientis et Occidentis, édit. Bocking, Bonn, 1839, sorte d'annuaire impérial composé dans les premières années du Ve ; le Hieroclis Synecdemus, édit. Aug. Burckhardt, Leipzig, 1893, document purement civil de l'an 535 sous l'empereur Justinien ; la Georgii Cyprii descriptio orbis romani, édit. H. Gelzer, Leipzig, 1890, statistique purement civile de l'an 605 ou 606, et le Hieroclis Synecdemus et Notitia graeca episcopatuum, de G. Parthey, Berlin, 1866. La conquête arabe amena peu de modifications, au moins dans les premières années, à cette distribution des provinces ; toutefois Léon l'Isaurien (717-741) détacha du patriarcat d'Orient Séleucie d'Isaurie et 21 de ses évêchés suffragants pour les donner au patriarcat de Constantinople. La raison de ce changement était toute politique, Antioche appartenait au calife, tandis que cette partie de l'Isaurie relevait encore de l'empire byzantin. G. Parthey, Hieroclis Synecdemus, p. 7 : Leonis Sapientis et Photii ordo patriarcharum.

I. - 45 1411

ANTIOCHE, PATRIARCAT GREC 1412 Nous avons de l'époque, où le patriarcat d'Antioche relevait à nouveau de l'empire byzantin (969-1081), une notice épiscopale, datant selon toute vraisemblance du XIe, et qui dresse le catalogue complet des provinces et de leurs sièges suffragants. Cette notice nous est parvenue d'abord dans une traduction arménienne, qui se trouve à la suite de la chronique du connétable Sempad, antérieure à l'an 1053, Dulaurier, Recueil des historiens des croisades. Documents arméniens, t. I, p. 673, mais qui se contente de donner le nombre des évêchés suffragants sans indiquer les noms. Antioche avait alors sous sa juridiction 3 catholicosats, celui d'Ibérie, celui d'Irénopolis ou Bagdad et celui de Romagyris (le quartier, roum ou grec), quartier de la ville de Nisabur, capitale du Khorasan ; 12 métropoles ayant des suffragants, 9 métropoles autocéphales, 11 archevêchés et 131 évêchés ; en tout 166 sièges suffragants. Cette notice épiscopale s'est encore conservée dans une version grecque, remontant à la seconde moitié du XIe, et transcrite dans plusieurs manuscrits. M. Gelzer l'a éditée en 1892, dans la Byz. Zeitschrift, t. I, p. 247-251, 255-256 ; M. Papadopoulos-Kerameus, en 1884, dans le 'E)Jrr Sj),).oyoç. Supplément aut. 18, p. 64-70. On y trouve les trois listes, 2 de Papadopoulos-Kerameus, 1 de Gelzer, qui sont presque identiques. La traduction latine de cette notice a été publiée par Tobler et Molinier sous le titre de Notitia Antiochena ac Jerosolymitana patriarchatuum, dans les Itinera Hierosolymitana, t. I, p. 331-313. Les éditeurs la dataient du VIe, elle est de la première moitié du XIe. Voir l'article de Gelzer déjà cité, un autre du même auteur : Zur Zeilbestimmung der griechischen Notitiae episcopatuum, dans les Jahrbucher fur protestantische Theologie, 1886, p. 337-372, 528-575, et les articles de C. de Boor, Nachtrage zu den Notitiae Episcopatuum, dans Zeitschrift fur Kirchengeschichte, 1890, p. 303-326, 519-531 ; 1893, p. 573-599. L'affluence des marchands grecs dans la région du Khorasan avait permis d'y établir un catholicos dépendant du patriarche d'Antioche. Il en fut de même à Bagdad des années 910. Bar-Hebræus raconte, Hist. eccl., n. 236, que cette année-là le patriarche Elie rétablit le catholicosat orthodoxe à Bagdad, supprimé dans ces contrées depuis la défection de Séleucie-Ctésiphon et des nestoriens. Ceux-ci obtinrent ensuite du calife qu'un évêque grec seulement et non un catholicos aurait la liberté de visiter ses fidèles. À l'époque qui nous occupe le catholicos était réinstallé. Celui d'Ibérie obtint en 1053 son autonomie complète. L'existence de ces deux catholicosats dépendants d'Antioche est rendue plus certaine encore par un passage de la lettre de Pierre d'Antioche au patriarche de Grado. Afin de combattre les prétentions de son correspondant à ce titre de patriarche, Pierre lui montre l'exemple des vastes pays soumis à la juridiction d'Antioche et dont les catholicoi, métropolitains, archevêques n'ont jamais porté un pareil titre. Or il lui cite Babylone la Grande, identifiée faussement par les Grecs avec Bagdad et Romagyris dans le Khorasan, ainsi que toutes les autres éparchies orientales dans lesquelles il envoie des archevêques. Cl. Will, Acta et scripta quæc de controversiis ecclesiæ græcæ et latinæ sæculi XI composita exstant, Leipzig, 1861, p. 212. Ce texte de Pierre vient fort heureusement confirmer les détails des notices épiscopales.

Pour donner une idée d'ensemble de ces listes épiscopales et des nombreuses divergences qu'elles accusent entre elles, je vais reproduire le résultat des recherches de Le Quien, de la Notitia V de Parthey qui date du VIIe, et de la Notitia de M. Gelzer qui remonte au XIe. D'après Le Quien, le patriarcat d'Antioche comprend 11 métropoles et 138 évêchés suffragants, soit un total de 149 sièges. La Notitia V de Parthey lui attribue 151 sièges suffragants, tout en ne citant que 11 métropoles, 103 évêchés, 5 aulocéphalies et 8 éparchies, soit un total de 127 sièges. La métropole de Bostra et ses 19 évêchés suffragants ont été omis, ce qui donnerait presque le nombre demandé. Quant à la Notitia du XIe, publiée par M. Gelzer, elle énumère 2 catholicosats, 13 métropoles, 130 évêchés suffragants, 9 autocéphalies et 12 archevêchés, soit un total de 166 sièges. Il convient toutefois d'ajouter que bon nombre de ces évêchés n'existaient que sur le papier, soit qu'ils eussent été détruits par les Arabes soit qu'ils fussent sans titulaires.

X. Des croisades à 1728. - Après l'établissement de la principauté franque d'Antioche en 1098 et la fuite du patriarche grec à Constantinople, les croisés créèrent le patriarcat latin dont l'existence se prolongea plus de cent cinquante ans (1098-1268). Durant cette période, les titulaires grecs résiderent rarement dans la capitale de la Syrie. En butte aux tracasseries de leurs collègues occidentaux et soupçonnés de favoriser en cachette les vues de la cour byzantine sur les possessions des latins, ils préférèrent se retirer sur les terres de leurs compatriotes et suivre au XIIe leurs confrères de Byzance dans les diverses migrations en Asie Mineure, que leur imposa le mauvais vouloir des croisés. Çà et là pourtant, l'épée victorieuse d'un Comnène ou la politique intéressée d'un prince franc leur ouvrit les portes de la cathédrale d'Antioche et les réinstalla sur la chaire de saint Pierre ; on trouvera plus loin les détails à l'article III Antioche, Patriarcat latin, col. 1421 sq.

D'ailleurs, la plupart de ces patriarches ne jouissaient d'aucune considération ; personnages sans prestige, ils tuaient leur ennui à Byzance en se rendant aux cérémonies officielles ou en minant l'autorité de leurs collègues de Constantinople qui leur offraient les résidences les plus éloignées. Un seul nom émerge de cette époque de décadence, celui de Théodore Balsamon, canoniste célèbre et non moins célèbre adversaire de l'union avec les latins. Balsamon vivait à la cour impériale à la fin du XIIe ; y vivait également le titulaire d'Antioche qui mit tout en œuvre pour faire échouer la réconciliation du pape Grégoire IX et de l'empereur Jean Vatatzès au synode de Nymphaion, près de Smyrne, avril 1231 ; y vivait encore le patriarche Théodose, issu de la famille des Villehardouin, qui accepta l'union conclue avec Rome au concile de Lyon (1274), sous Michel Paléologue, et aimait mieux s'exiler que de se soumettre aux caprices du tyran Andronic. On ne sait pas au juste en quelle année ni à quelle occasion les titulaires d'Antioche délaisserent les rives du Bosphore pour se fixer à nouveau dans leur province de Syrie. Le siège de leur résidence varia presque avec chaque patriarche, et ce n'est qu'au XVIe, à la suite d'un violent tremblement de terre et des conquêtes du sultan Sélim, que le centre du patriarcat fut définitivement établi à Damas.

Sous le pape Eugène IV s'était rassemblé le concile de Ferrare et Florence (1438-1439). Le patriarche d'Antioche, Dorothée, se fit représenter par Isidore, métropolitain de Kiev ; et par Marc Eugénicos, exarque d'Éphèse. Le premier apposa sa signature au bas du décret d'union, le second refusa la sienne obstinément. Sur les instigations de ce dernier, Dorothée désavoua Isidore, repoussa l'entente avec Rome et, avec son collègue de Jérusalem, tint en 1113, dans la ville sainte, un conciliabule qui déposa Métrophane de Constantinople et abolit tout ce qui avait été fait à Florence au nom des patriarches de Syrie et de Palestine. En 1150, nouveau synode antiunioniste tenu cette fois dans l'église Sainte-Sophie, à Constantinople. Dorothée y assista, ainsi que Philothée d'Alexandrie et Joachim de Jérusalem ; il déposa Grégoire, patriarche catholique de Constantinople, activa la résistance contre Rome et contribua à la reconstitution de la nouvelle Église orthodoxe. Les successeurs de Dorothée ne sont guère connus que de nom. D'origine arabe pour 1413

ANTIOCHE, PATRIARCAT GREC 1414

la plupart, ils eurent à dépenser, à défaut de talent, beaucoup de souplesse et d'énergie pour se maintenir au pouvoir, que leur disputaient des rivaux en faveur aupres des officiers de la Porte, et pour retenir leurs fideles attirés chaque jour à l'Église melkite.

L'un d'eux, Macaire, patriarche durant la seconde moitié du XVIe, approuva la Confession orthodoxe de Pierre Mohila, condamna l'hérésie calviniste sur la présence réelle et entreprit en Géorgie et en Russie de longues pérégrinations qui lui rapporterent force honneurs et beaucoup de profit.

On trouvera la liste de ces patriarches dans Le Quien, Oriens christianus, t. II, col. 757-776, et dans Constance Byzantios, Ilept tô>v ev'Avcioysix y.éyç/i -cri ; o^ixepov, dans la KtovcrTavriou A'Btoyctpyix, Constantinople, 1866, p. 131-140.

Il nous est resté deux catalogues épiscopaux pour le patriarcat d'Antioche durant cette période troublée du moyen âge et des temps modernes.

Le premier remonte à la fin du XIVe, lors de l'élection de Pachome ; il énumere le siege du catholicos de Romagyris, exarque de l'Ibérie, et les sieges épiscopaux d'Apamée, Pompéiopolis, Héliopolis ou Baalbeck, Bostra, Mopsueste, Émese ou Homs, Tripoli, Edesse, Beyrouth et quelques autres évêchés dont les titulaires ont signé en syriaque.

Milkosich et Mûller, Acta patriarchatus Constantinopolilani mcccxv-mccccii, l'ienne, t'i, p. 465.

D'après un rapport officiel des Grecs, publié par les Busses et reproduit dans les Échos d'Orient, t. m (1900), p. 143-147, le patriarcat grec d'Antioche comprendrait 13 éparchies, 71 050 familles et 356 000 habitants. En dehors des 13 métropolites, le patriarche s'entoure ordinairement de deux évêques, qui ont les titres d'Irénoupolis et d'Édesse. Voici la statistique officielle par éparchies avec les remarques des Busses :

1° Éparchie d'Antioche, patriarche résidant à Damas ; à Antioche 600 familles, à Damas 1 000, dans 4 villages suburbains de Damas 300, dans 7 villages loin de Damas 1 000. Total 2 villes, 11 villages, 2 900 familles ;

- 2° Éparchie de Tyr et Sidon, résidence à Saïda ; à Hasbaïa 300 familles, à Bacheïa 400, dans 15 villages 1 100. Total 1 800 familles ;

- 3° Éparchie de Séleucie, résidence à Zahlé ; à Zahlé 1 000 familles, à Malakié 1 000, dans 10 villages 3 000. Total 5 000 familles ;

- 4° Éparchie d'Émise ou Hiidis, résidence à Homs ; à Homs 1 000 familles, dans 10 villages 1 500. Total 2 500 familles ;

- 5° Éparchie d'Épiphanie, ou Ilamah, résidence à Hamah ; à Hamah 800 familles, dans 8 villages 2 000. Total 2 800 familles ;

- 6° Éparchie d'Alep, l'ancienne Bérée, résidence à Alep ; à Alep 200 familles, à Alexandrette 350, dans 3 villages 250. Total 800 familles ;

- 7° Éparchie d'Amid ou Diarbékir, résidence à Diarbékir ; à Diarbékir 200 familles, dans 4 villages 800. Total 1 000 familles ;

- 8° Éparchie de Théodosioupolis ou Erzéroum, résidence à Erzéroum ; à Erzéroum 300 familles, dans 4 villages 900. Total 1 200 familles ;

Le successeur de Mar Mazloum, Clément Bahous, causa un schisme par la précipitation avec laquelle il substitua le calendrier grégorien au calendrier julien. Une partie des mécontents passa à l'orthodoxie, surtout dans le diocèse de Diarbékir, dont l'évêque Macaire avait trahi, en 1846, la cause catholique ; le plus grand nombre se constitua en une sorte de Petite-Église. L'ex-basilien Gibarra, à la tête des protestataires, organisa une nouvelle communion sous le nom de grecs orientaux, Cliarki, et, muni de la protection des Russes, ouvrit plusieurs chapelles de son culte. Les événements qui attristèrent la Syrie en 1860 ramenerent bon nombre de dissidents ; le 2 février 1865 presque tous étaient rentrés dans le giron de l'Église. Gibarra continua à desservir une chapelle fondée à Beyrouth pour deux ou trois familles qui lui resterent attachées. Au mois d'octobre 1864, Mar Clément Bahous donna sa démission et s'enferma dans le couvent de Saint-Sauveur ; il fut remplacé par Mar Grégoire Youssef, précédemment évêque de Ptolémaïs. Dès son avènement, le nouveau patriarche obtint de la Porte le retrait d'une mesure répressive qui enlevait aux chefs des communions chrétiennes l'administration civile de leurs ouailles. Il prit part au concile du Vatican et se rangea parmi la minorité qui accepta l'infaillibilité du pape, une fois qu'elle fut votée. Il assista également au congrès eucharistique de Jérusalem en 1894, ainsi qu'aux conférences des patriarches présidées par le pape en vue de l'union des Églises. Peu après il recevait du sultan la juridiction civile sur tous les grecs melkites non seulement des trois patriarcats d'Alexandrie, d'Antioche et de Jérusalem, mais encore de tout l'empire ottoman. Mar Youssef mourut le 13 juillet 1897, après un patriarcat de 33 ans qui avait vu la fondation du collège de Beyrouth, la réorganisation du séminaire d'Aïn-Traz et surtout l'établissement du séminaire grec-melkite de Sainte-Anne à Jérusalem, dirigé par les Pères blancs et la future pépinière de prêtres pour l'Église melkite. La désignation de son successeur a présenté quelques difficultés, la Porte ayant fait observer qu'elle considérerait comme nulle et non avenue une élection qui aurait lieu en présence d'un étranger, c'est-à-dire du délégué du Saint-Siège. Finalement, sur les réclamations de l'ambassade de France, rien n'a été changé au mode traditionnel, et le 25 février 1898, le synode des évêques élisait en présence de M. Duval, délégué apostolique, Mar Géraïgiry, évêque de Panéas ou Césarée de Philippe. Le nouveau patriarche a reçu l'année suivante le firman d'investiture de la Sublime-Porte. L'Église melkite a tenu dans Ce trois synodes importants afin d'établir et d'organiser le règlement de sa vie intime. Le premier, célébré en 1806 au couvent de Karkafé, à deux lieues de Beyrouth, a eu ses actes imprimés quatre ans plus tard en arabe, sans l'autorisation du saint-siège. Les actes de ce synode et le catéchisme contenaient plusieurs erreurs dues à M. Germanos Adam, archevêque d'Alep, et qui occasionnèrent de grands troubles. Le 3 juin 1835, Grégoire XVI se décida à casser les actes et les décrets du synode et à en interdire l'usage dans n'importe quel idiome. Mar Mazloum, qui s'était soumis d'avance à la décision de Rome, y adhéra formellement et tint ensuite un autre synode à Aïn-Traz, dont les actes furent approuvés par le pape et servent encore de règle à l'Église melkite. Un dernier concile fut célébré à Jérusalem en 1849 par Mar Mazloum ; mais, sur la demande des évêques qui y avaient assisté, les décisions en furent annulées par le Saint-Siège.

Situation actuelle et statistique. - On ne saurait établir une statistique fidèle des grecs melkites, car l'Orient est par nature adversaire irréconciliable des chiffres et de la précision. Je vais donner celle qui a paru dans les Missiones catholiques de 1898 pour l'année courante et qui n'a pas été renouvelée depuis. Le chiffre total des melkites serait de 116 700 répartis entre 4 archidiocèses et 8 diocèses ; le gain depuis 1895 serait de 7 900. Les melkites des deux vicariats patriarcaux de Jérusalem et d'Alexandrie ne sont pas compris dans ce nombre.

1° Archidiocèse d'Alep : fidèles 10 000 ; églises et chapelles 6. Il y a des missionnaires latins (franciscains, capucins et jésuites), 5 écoles et 1 collège avec 150 élèves environ. Résidence à Alep.

2° Archidiocèse de Bostra et Hauran : fidèles 12 000 ; 4 églises et 8 chapelles, 15 prêtres, 4 écoles.

3° Archidiocèse de Homs et Hama : fidèles 8 000 ; 20 églises ou chapelles, 20 prêtres et 18 écoles pour les garçons et les filles. Résidence à Homs.

4° Archidiocèse de Tyr : fidèles 6 200, 11 églises ou chapelles, 20 prêtres dont 15 basiliens, 13 écoles pour les garçons et les filles. Résidence à Sour.

5° Diocèse de Beyrouth et Djebaïl : fidèles 15 000 ; séminaire melkite à Aïn-Traz, 150 paroisses de tout rite, 195 églises et chapelles de tout rite, 19 écoles primaires. Résidence à Beyrouth.

6° Diocèse de Césarée de Philippe ou Banéas, rétabli en 1886 : fidèles 4 500, 15 paroisses, 9 églises ou chapelles, 17 prêtres, 19 écoles primaires. Résidence à Gedaidat-Mardjyoun.

7° Diocèse de Damas. Le patriarche est évêque de ce diocèse ; il a, d'ordinaire, un évêque titulaire pour l'assister, actuellement M. Homsy, ancien curé de Saint-Julien-le-Pauvre, à Paris, archevêque titulaire de Tarse. Fidèles 12 000, 9 paroisses, 9 églises ou chapelles.

8° Diocèse d'Héliopolis ou Baalbeck : fidèles 5 000, 9 paroisses, 10 églises ou chapelles, 15 prêtres, 8 écoles primaires. Résidence à Raalbeck.

9° Diocèse de Saint-Jean-d'Acre : fidèles 9 000, 24 stations, 25 églises ou chapelles, 34 prêtres, 8 écoles primaires. Résidence à Akka.

Lorsque Renaud fut pris, le 21 novembre 1160, par l'émir d'Alep, le roi Baudouin III confia la baillie d'Antioche au patriarche Amaury. C'est alors qu'à l'instigation de l'empereur de Constantinople, Bohémond III, prince d'Antioche, ramena et installa dans sa capitale le patriarche grec Athanase qui, le jour de Noël 1161, bénit le mariage de Manuel avec Marie, sœur cadette de Bohémond. Froissé de ce manque d'égards, le patriarche latin se retira au château de Cursat, mettant la ville en interdit. Cet état de choses se prolongea jusqu'en 1170. Le 29 juin de cette année, se produisit un violent tremblement de terre ; tous les prêtres grecs périrent écrasés dans leurs églises et le patriarche Athanase fut mortellement blessé par une pierre dans la cathédrale Saint-Pierre où il officiait. Après de nouveaux différends avec le prince Bohémond III pour ses multiples mariages et ses relations avec le clergé grec, Amaury mourut en 1196 et eut comme successeur Pierre d'Angoulerne, évêque de Tripoli. Pierre de Capoue, dit aussi d'Amalli, fut choisi vers l'an 1201, après avoir, en tant que légat, procédé à l'élection de Baudouin Ier, comte de Flandre, comme premier empereur latin de Constantinople. En 1207, le roi d'Arménie, Léon Ier, appuya les prétentions de son neveu Raymond Roupen à la possession de la principauté d'Antioche contre Bohémond, comte de Tripoli. Le pape Innocent III recommanda le prince arménien que soutenaient encore le patriarche latin et l'ordre des Hospitaliers. Par dépit et par politique, le comte de Tripoli, devenu Bohémond IV, s'abandonna à l'influence des Grecs et autorisa l'intronisation de leur patriarche Siméon III, dit Julien, espérant se concilier ainsi les sympathies et le dévouement de la majeure partie de ses sujets. Cette condescendance lui aliéna complètement le clergé latin, et Pierre de Capoue le frappa d'excommunication. Peu après, le roi arménien réussit, avec l'aide du patriarche latin, à provoquer un soulèvement de la commune d'Antioche (1208) et à occuper la ville basse durant trois jours, mais Bohémond IV reprit l'offensive et, la victoire obtenue, il fit emprisonner et mourir le patriarche dans un cachot, le 8 juillet 1208. Le 4 mars de l'année suivante, Innocent III chargeait l'évêque de Jérusalem de menacer d'excommunication la commune d'Antioche, si le patriarche schismatique n'était pas expulsé sur-le-champ.

Le 26 mai 1209, le pape lui-même conjurait, sous les plus terribles menaces, le prince Bohémond de recevoir le nouveau patriarche latin, qui était Pierre de Capoue, neveu du précédent et abbé de Lacédio, dans le diocèse de l'Érceil. Toutefois, malgré les redoutables objurgations du pape, la présence à Antioche du patriarche Siméon semble s'être prolongée jusqu'en 1214 ; il se réfugia alors à la cour de Nicée, où il mourut. En 1216, durant une absence de Bohémond IV, retenu à Tripoli, Raymond Roupen et le roi d'Arménie se rendirent maîtres d'Antioche sans coup férir ; aussitôt le patriarche Pierre II de Lacédio sacra en grande pompe, dans la basilique Saint-Pierre, Raymond Roupen, prince d'Antioche. Au mois de mars 1219, l'arrogance des Arméniens et l'incapacité de leur prince soulevèrent de vifs mécontentements parmi la population qui rappela Bohémond. Le patriarche Pierre, compromis, fut nommé cardinal-prêtre du titre de Sainte-Croix de Jérusalem et eut pour successeur le Toscan Rainier, promu en 1219 et mort en 1226.

Albert Rezato, évêque de Brescia, fut élu patriarche en 1228 et réconcilia, en 1231, les églises de Jérusalem rendues aux chrétiens par le sultan d'Égypte. Il était encore en Terre-Sainte en 1232 comme légat apostolique, lorsque l'empereur Frédéric II lui contesta ce titre ; Albert en référa à Rome qui déclara que ce titre serait à perpétuité attaché au siège d'Antioche. Albert assista au premier concile général de Lyon, ouvert le 28 juin 1215, et mourut peu de temps après. L'année 1242, David, patriarche grec, était rentré dans le giron de l'Église catholique et avait été autorisé par le pape et le prince à s'établir à Antioche, où il avait pris bientôt un tel ascendant que la personne du patriarche latin en fut tout effacée. La population indigène, grecque aux trois quarts, afficha si bien ses préférences pour le prélat oriental que le patriarche latin se retira en Europe, laissant un vicaire pour le suppléer. En 1260, le patriarche grec Euthyme, plusieurs fois excommunié par son rival latin et banni par l'autorité séculière, rentra à la suite de Houlagou, Khan des Tartares, et reprit possession de son siège patriarcal. Lettre des chrétiens de Terre-Sainte à Charles d'Anjou, dans la Revue de l'Orient latin, 1894, p. 321. Après la retraite des envahisseurs, de graves difficultés surgirent entre le roi d'Arménie, Héthoum Ier, beau-père du prince Bohémond VI, et Euthyme qui, vers 1263, fut contraint de s'enfuir à Constantinople. Le 19 mai 1268, le sultan Bibars emporta d'assaut la capitale de la Syrie. Pendant deux jours, Antioche fut livrée au pillage, les chroniqueurs estiment à 17 000 le nombre des morts et à 100 000 celui des prisonniers. Huit mille personnes, qui s'étaient réfugiées dans le château, vinrent bientôt grossir ce dernier chiffre. L'abbaye de Saint-Paul, la basilique de Saint-Pierre et les autres églises furent démolies, la ville elle-même fut brûlée et complètement ruinée. Le patriarche latin, Chrétien, un ancien frère prêcheur, souffrit le martyre devant l'autel, en compagnie de plusieurs religieux de son ordre.

Il Patriarches titulaires d'Antioche ; sièges suffragants. - A partir de 1268 la principauté d'Antioche n'exista plus que d'une façon nominale. Bohémond VI, réduit au comté de Tripoli, mourut le 11 mai 1275, laissant un fils, Bohémond VII, mort lui-même sans postérité en 1287. Bientôt après, la plupart, sinon tous les établissements chrétiens du patriarcat furent détruits irrémissiblement, et le pays se remit à gémir sous le joug des mécréants. Opizzo, de la famille génoise des Fieschi, succéda à Chrétien sur la chaire d'Antioche sans pouvoir l'occuper effectivement. Il assista au second concile général de Lyon (1274), et partit ensuite pour Saint-Jean-d'Acre. Ne voulant pas résider dans Antioche, reconquise par les infidèles, il se fit représenter par son vicaire Barthélémy, évêque de Tortose. Afin qu'Opizzo pût suffire aux exigences de sa dignité, le pape lui conféra l'administration de l'archevêché de Trani, puis de Gênes en 1278. Finalement, il fut nommé en 1288 archevêque titulaire de cette dernière ville où il mourut en 1292. Le dominicain Isnard, archevêque de Thèbes, puis évêque de Pavie, le remplaça et assista au concile de Vienne en 1311. En 1319, comme il s'attribuait le titre d'Antioche, tout en conservant l'évêché de Pavie, Jean XXII le dépouilla de toutes ses dignités. En 1325, ce pontife l'éleva de nouveau à l'archevêché de Thèbes et l'envoya comme légat en Orient, sans lui accorder pourtant le titre de patriarche. Isnard mourut en 1329, et le siège d'Antioche continua à rester vacant jusqu'en 1342. Gérard d'Aquitaine, général des frères mineurs, fut promu au rang de patriarche par le pape Clément VI et conserva sa dignité jusqu'en 1348. On lui donna en même temps l'administration de l'évêché de Catane, parce que son patriarcat était dépouillé de tous ses revenus. Les successeurs de Gérard, qui ne gardaient plus aucune espérance de récupérer leur siège patriarcal, furent de simples titulaires, comme l'est encore de nos jours le patriarche latin d'Antioche, qui réside à Rome et ne possède pas la moindre juridiction en Orient.

La Notitia Cœlestini dit au sujet des suffragants du patriarcat d'Antioche : « Dans ce patriarcat, il y avait 153 églises cathédrales, conformément au texte évangélique : le filet fut rempli de 153 gros poissons, » interprétation évangélique souvent citée mais peu conforme à la réalité. Le patriarche latin avait sous sa juridiction les évêchés de Laodicée, Gahala, Antaradus ou Tortose, Tripoli, Byblos et Séleucie, la métropole de Tarse avec les évêchés suffragants de Corycos et de Mamistra, la métropole d'Édesse, la métropole d'Apamée avec les évêchés de Balanée, Artésia, Albaria, Larissa et Mariâmes, la métropole de Hiérapolis avec les évêchés de Cyr et de l'Énecomponensis, la métropole de Nicosie dans l'île de Chypre avec les évêchés de Paphos, Famagouste et Limassol. Le Quien, Oriens christianus, t. I, col. 1165-1232. Le Quien cite, de plus, dans l'île de Chypre l'évêché latin de Cérines qui n'a jamais existé. De Mas-Latrie, Trésor de chronologie, Paris, 1889, col. 1864, apporte un texte du XIVe qui mentionne l'archevêché latin de Tulupe au nord de Hiérapolis : Archiépiscopal us Dulupensis, qui aliter dicitur Eliosopolitanus. Voir aussi Du Cange, Familles d'outre-mer, p. 775. Les historiens arméniens citent dans la même province de l'Euphratensis deux autres sièges latins : Germanicia ou Marach et Keçoun ou Crasson. Dulaurier, Historiens arméniens, t. I, p. 576.

Actuellement, le patriarche latin qui réside à Rome et ne jouit d'aucune juridiction effective en Orient aurait comme suffragants titulaires les évêchés d'Almira, Derbe, Épiphanie, Gahala et Roséa. Les métropoles également titulaires seraient Apamée, Adana, Tarse, Anazarbe, Séleucie, Irénopolis, Cyr, Hiérapolis, Édesse, Amida, Nisihe, Émèse, Héliopolis, Palmyre, Damas, Philadelphie et Bostra. Le Quien, Oriens christianus, t. I, col. 1153-1164 ; Boschius, Tractatus historico-chronologicus de patriarchis antiochenis latinis et graecis et latinis imo et jacobitis usque ad sedem a Sarracenis eversam, Leipzig, 1748, Acta sanct., t. IV jul., p. 1-145 ; Garas, Séries episcoporum, 1873, p. 433 ; L. de Mas-Latrie, Les patriarches latins d'Antioche, dans la Revue de l'Orient chrétien, Paris, 1894, p. 192-215 ; E. Rey, Résumé chronologique des princes d'Antioche, dans la Revue de l'Orient chrétien, 1896, p. 321-408 ; C. Schlumberger, Renaud de Châtillon, prince d'Antioche, Paris, 1898, p. 1-169 ; Antiochien, dans le Kirchenlexikon, Fribourg, 1882, t. I, col. 948-951. Voir la bibliographie plus complète dans U. Chevalier, Répertoire des sources historiques du moyen âge (Topo-bibliographie). Montbéliard, 1894, fasc. 1, col. 170.

III. Vicariat apostolique d'Alep ou de Syrie. - Ce vicariat fut constitué en 1762 avec les provinces de Syrie, Chypre, Égypte et Arabie, détachées du vicariat de Constantinople et confiées au lazariste Arm. Bassu. Cependant, en vertu de privilèges particuliers, la Custodie franciscaine de Terre-Sainte gardait une juridiction indépendante sur la plupart des catholiques latins ; peut-être même est-ce pour ce motif qu'un successeur ne fut donné à M'Bassu qu'en 1817 dans la personne de Gandolfi, autre prêtre de la Mission. En 1827, ce dernier eut pour remplaçant P. Losanna, évêque titulaire d'Abydos. Depuis lors, jusqu'en 1896, les vicaires apostoliques ont appartenu généralement à l'ordre des franciscains, comme A. Fazio (1836-1838), Fr. Fillardell (1839), qui fut tué en 1852, P. Brunoni depuis 1853, transféré à Constantinople en 1857, S. Milani (1874-1876), L. Piavi nommé, en 1889, patriarche latin de Jérusalem, et G. Bonfigli depuis 1890, transféré, en 1896, au vicariat apostolique d'Égypte. Ce dernier transporta la résidence du vicaire apostolique de la ville d'Alep à Beyrouth, qui devient de plus en plus la vraie métropole religieuse de la Syrie ; il a eu pour successeur, en 1896, le dominicain français Ch. Duval, archevêque titulaire de Pétra.

Durant le cours du XIXe, le vicariat apostolique de Syrie a reçu plusieurs amoindrissements. En 1838, l'Égypte et l'Arabie en furent détachées ; en 1848, Jérusalem fut élevée au rang de patriarcat latin avec juridiction sur la Palestine, la Phénicie méridionale et l'île de Chypre. Par contre, le vicaire apostolique de Syrie obtenait pleine juridiction sur tous les latins de son vicariat, prérogative enlevée définitivement à la custodie de Terre-Sainte. Le vicariat apostolique de Syrie a pour limites : au nord, une ligne qui partant du golfe d'Adalia et s'appuyant sur les contreforts méridionaux du Taurus se dirige vers l'Euphrate en faisant un coude sur Hama ; à l'est, le désert de Palmyre ; au sud, la Palestine ; à l'ouest, la Méditerranée. Depuis leur institution, les vicaires de Syrie ont joui du titre de vicaires apostoliques du saint-siège pour les catholiques non latins qui vivent dans le ressort de leur province. Leur pouvoir de délégué n'a pas subi les mêmes restrictions que leur autorité de vicaire apostolique, et aujourd'hui encore les catholiques des rites orientaux qui demeurent dans le patriarcat latin de Jérusalem sont soumis à la délégation de Syrie. Les communautés latines, surtout françaises, se sont particulièrement développées en Ce dans le vicariat apostolique de Syrie ; elles sont, à l'heure présente, la meilleure sauvegarde contre les empiétements croissants des missions protestantes et orthodoxes qui séduisent, à force d'or et de promesses, les populations laborieuses mais pauvres de la Syrie. Les capucins, fixés en Syrie depuis 1627, desservent les paroisses d'Antioche, Baabdath, Beyrouth et Mersine ; ils ont aussi des résidences à Alep, Abey, Ghazir, Koderbek et Salima. Ils ne sont qu'un petit nombre de religieux. Les franciscains ont 12 couvents à Aïntab, Alep, Beyrouth, Damas, Harissa, Ienigé-Kalé, Kenaye, Latakié, Marach, Saïda, Sour et Tripoli ; ils desservent une dizaine de paroisses et sont environ 56 religieux. Leur collège d'Alep est très florissant et compte 110 élèves. Les trappistes possèdent une maison à Cheiklé par Akbes, près d'Alexandrette. Les lazaristes, établis en Syrie depuis 1781, ont 5 maisons : Akbes, paroisse et missions ; Antoura, Beyrouth, missions ; Damas et Tripoli, missions. Leurs collèges de Damas et d'Antoura réunis comptent près de 500 élèves. Ils sont environ 37 religieux et possèdent dans les villages du Liban de nombreuses écoles primaires qui sont visitées et entretenues par eux. Les carmes, fixés en Syrie depuis 1650, ont 5 résidences à Alexandrette, qui est une paroisse, Beilan, Biscerri, Kobbayat et Tripoli. Ils ne sont guère plus de 8 religieux. Les frères des écoles chrétiennes ont 4 écoles primaires à Beyrouth, Latakié, Tripoli et Tripoli maritime ; ils sont 16 religieux. Les jésuites, établis d'abord en 1595, puis revenus en 1831 sur les instances de Mo' Mazloum et par ordre de Grégoire XVI, ont 10 maisons : Adana, Bekfaya, Beyrouth, Damas, Ghazir, Iloins, Saïda, Saiydé, Tanaïl et Zahlé. La mission compte 174 membres, dont 66 prêtres, 47 scolastiques et 61 frères coadjuteurs. Après s'être fixés à Zeilah, puis en Mésopotamie, les jésuites fondèrent à Ghazir, en 1846, le séminaire oriental, transféré à Beyrouth en 1875, et qui compte actuellement 50 élèves ; il a déjà fourni plus de 130 prêtres. À ces séminaristes appartenant à tous les rites se joignent pour les cours de philosophie et de théologie les jeunes religieux des antonins, du rite maronite, et des basiliens, du rite grec. En 1848, ils établirent à Ghazir encore un collège qui fut transporté à Beyrouth en 1875 et est devenu le célèbre collège Saint-Joseph. En 1883, l'université de médecine y fut adjointe, elle compte aujourd'hui une centaine d'élèves, le collège en possède 500 ; 80 maîtres religieux et 6 docteurs français se partagent l'enseignement de cette jeunesse ; dirigent la meilleure imprimerie de l'Orient, rédigent un journal hebdomadaire en arabe le Béchir et la revue arabe bi-mensuelle El-Maqrik. En 1896, le P. Barnier a créé à Saiydé, dans la région d'Akkar, une école normale qui comprend 40 élèves ; un orphelinat agricole fonctionne à Tanaïl dans la plaine de la Célésyrie. En outre, les Pères jésuites sont chargés de 88 écoles primaires de garçons et de 55 écoles de filles dont 27 sont confiées aux soins des sœurs, mariamites. Ces écoles sont disséminées dans les vilayets d'Alep, Beyrouth et Damas et dans le district autonome du Liban ; elles possèdent un personnel enseignant de 311 maîtres ou maîtresses et une population scolaire de 13377 élèves. L'ouvrage Ch. Égremont, L'année de l'Église, 1899, Paris, p. 551-556, et M. Jullien, S. J., La nouvelle mission de la Compagnie de Jésus en Syrie (1831-1895), 2 vol in-8 », Paris 1899. Les religieuses ne sont pas en retard sur les hommes en fait de dévouement et d'apostolat. Les sœurs de charité, établies depuis 1816, ont 9 maisons et sont environ 120. Elles tiennent 3 pensionnats à Beyrouth, Damas et Tripoli, qui comptent près de 450 élèves. Les sœurs de Saint-Joseph de l'Apparition, fixées aussi depuis 1816, ont 8 maisons et sont de 60 à 70. Elles ont 3 pensionnats à Alep, Beyrouth et Saïda, qui comptent 170 élèves. Les sœurs de Nazareth ont depuis 1871 un pensionnat à Beyrouth avec 90 élèves. Les sœurs de Saint-Joseph de Lyon ont une maison à Adana. Enfin, la congrégation des sœurs indigènes des Saints Cœurs de Jésus et de Marie, vulgairement appelées mariamites, a été fondée il y a 40 ans et est placée sous la direction des Pères jésuites. Elle compte 110 religieuses et dirige 27 écoles, principalement à Beyrouth, Damas, Alep et Homs. Ses efforts se portent de préférence sur les villages du Liban, de la Célésyrie et de la Galilée supérieure ; les 27 écoles sont fréquentées par près de 4000 élèves. La statistique des écoles latines de Syrie donne les résultats suivants : 1 séminaire oriental avec 50 élèves ; 1 école de médecine avec 100 élèves ; 1 école normale de garçons avec 40 élèves ; 1 orphelinat agricole ; 4 collèges avec 1 140 élèves ; 7 pensionnats avec 710 élèves ; 300 écoles primaires de garçons ou de filles.

S. l'ailhé. I. Origines du patriarcat jacobite. - Les décisions du concile de Chalcédoine furent très mal accueillies dans le patriarcat d'Antioche, parce qu'on y vit la condamnation de saint Cyrille et la réhabilitation de Nestorius. Les moines, qui fournissaient déjà la plupart des dignitaires ecclésiastiques, opposèrent une résistance opiniâtre à tous les essais de pacification. Durant la seconde moitié du Ve, Antioche reçut tour à tour des prélats chalcédoniens ou antichalcédoniens, selon que les empereurs de Byzance favoriserent ou combattirent les décrets du quatrième concile. Pierre le Foulon, Jean Codonat, Palladius et surtout Sévère donnerent une impulsion des plus vives au mouvement syrien national et, grâce à leur active propagande, les couvents et le peuple s'éloignèrent de plus en plus des catholiques auxquels ils appliquaient le sobriquet de melkites ou impérialistes. Cette situation se prolongea jusqu'à la mort d'Anastase Ier (518) ; elle durait depuis 451. À partir de ce moment, le parti catholique reprit la supériorité et régna à Constantinople dans la personne de Justin et de son neveu Justinien. Un des premiers actes de Justin fut de renouer les relations avec Rome interrompues par le schisme d'Acace et de bannir en Égypte (519) Sévère d'Antioche qui, du lieu de son exil, continua de diriger son Église jusqu'à l'époque de sa mort (543). Quant à Justinien, fort soucieux de la tranquillité de son empire, il voulut briser d'un seul coup les résistances des monophysites syriens ou égyptiens. Il fit donc arrêter et enfermer dans les couvents de Constantinople et de l'Égypte tous les évêques suspects des deux patriarcats ; mesure brutale, mais politique : sans évêque point de prêtre, et sans prêtre point de fidèles. Le peuple n'aurait pas tardé à confesser les deux natures en J.-C, si l'impératrice Théodora ne s'était avisée de seconder les vues de Harith ibn-Djabalah, roi des Arabes ghassanides au service de l'empire byzantin. Ce dernier, monophysite fervent, sollicita de l'impératrice l'envoi d'évêques de son culte pour les provinces qui relevaient de son administration. Deux moines, Théodore et Jacques Zanzalus ou Baradaï, furent choisis pour assurer le bien spirituel de leur communauté. Ils reçurent la consécration épiscopale, dans les cachots de Constantinople, de trois évêques monophysites et prirent les titres : Théodore, de Bostra avec juridiction sur l'Arabie et la Palestine ; Jacques, d'Édesse avec juridiction sur la Syrie, la Mésopotamie et l'Asie Mineure. Si Théodore ne semble pas être arrivé à sa destination, Baradaï, lui, réussit au-delà de toutes ses espérances. Caché sous des déguisements variés, il se mit à parcourir les vallées de l'Euphrate et de la Syrie, les plaines de la Cappadoce et de la Cilicie, ordonnant des prêtres, consolant les simples fidèles, traqué partout par les agents de Justinien et toujours insaisissable. C'est de Jacques Baradaï que les monophysites syriens ont reçu le nom de jacobites, et c'est de son ordination (513) qu'ils datent la fondation de leur Église. Si le nombre de prêtres était suffisant, il manquait encore des évêques et Jacques se sentait impuissant à en créer, puisque les canons ecclésiastiques exigeaient trois prélats consécrateurs. En conséquence, il prit avec lui deux moines zélés et se rendit à Constantinople auprès du patriarche emprisonné, Théodose d'Alexandrie. La police impériale les ayant dépistés, ils passèrent en Égypte et finirent par découvrir dans un monastère deux évêques eutychiens. Les deux moines furent consacrés immédiatement, puis en compagnie de Jacques, ils communiquèrent la plénitude du sacerdoce à bon nombre de leurs compagnons et, parmi eux, au célèbre historien Jean, évêque d'Éphèse. Ils se distribuèrent entre eux les titres épiscopaux des provinces syriennes et constituerent une nouvelle Église d'Antioche sur le patron de celle qui existait déjà. Sergius, ami de Baradaï, en fut le premier patriarche ; il occupa ce poste très peu de temps. Après une vacance de trois années, Paul de Beit-Oukamé fut consacré en 551 par Baradaï ; on le déposa en 578, parce qu'il communiquait avec les dyophysites de Byzance et on lui donna pour successeur Pierre de Calliniké. Toutefois, bon nombre de jacobites regardaient Paul comme le patriarche légitime et, plutôt que de reconnaître son rival, ils passèrent dans le camp des acéphales ou même des catholiques. Ces divisions à propos de personnes, des divergences dogmatiques défendues avec obstination par les intéressés amenerent entre les deux patriarcats hérétiques d'Antioche et d'Alexandrie une scission qui se continua plus de vingt ans. Athanase le chamelier, patriarche d'Antioche (f 631), rétablit, en 616, la concorde entre les deux sièges, et depuis lors, chaque patriarche, jacobite ou copte, prit l'habitude d'envoyer, le lendemain de son élection, sa lettre synodale à son collègue. Le même Athanase parait aussi, dans l'entrevue de Hiérapolis, avoir agi sur la volonté mobile d'Héraclius pour le pousser vers le monothélisme, conséquence logique du monophysisme.

On trouvera la liste des titulaires jacobites d'Antioche dans Le Quien, Oriens christianus, t. II, col. 1357-1408, qui a résumé les travaux d'Assémani lequel, à son tour, avait déjà reproduit les recherches de Bar-Hébréus et d'autres chroniqueurs monophysites. L'on peut aussi consulter B. Meissner, Eine syrische Liste antiochenischer Patriarchen, dans Wiener Zeitschrift fur die Kunde des Morgenlandes, t. VII, p. 295-317. M. l'abbé Chabot a publié dans la Revue de l'Orient chrétien, 1899, t. IV, p. 444-451, 495-511 ; t. V, p. 605-636, la liste des patriarches jacobites depuis Sévère jusqu'à Michel Ier (513-1199). À partir de l'année 793, cette liste comprend les noms de tous les évêques ordonnés par chaque patriarche. Elle nous présente donc « le tableau le plus complet que nous ayons de la hiérarchie de l'Église jacobite, depuis la fin du Ve jusqu'à la fin du XIIe », soit plus de 900 noms nouveaux.

II. Histoire du patriarcat. - Durant de longues années, les patriarches jacobites n'eurent pas de siège fixe, résidant de préférence à Diarbékir ou au couvent de Barsumas, près de Mélitene. Au VIIIe, Élie (709-724) obtint du calife l'autorisation de construire la première église de la secte dans la ville d'Antioche, sans qu'il pût toutefois y établir le centre de son patriarcat. Athanase III contracta, en 726, l'union avec les Arméniens dans le synode de Tofin. Denys de Tell-Mahré (818-845) eut à soutenir des luttes incessantes contre ses adversaires et contre les gouverneurs musulmans ; il composa une histoire des Syriens qui est aujourd'hui perdue, tandis que la chronique syriaque que lui attribue Assémani n'est point de lui. Favorisés au début par les princes arabes qui étaient heureux de les opposer aux Grecs, les jacobites, malgré de nombreux évêchés en Syrie, ne constituerent jamais qu'une petite fraction de la population. Ils soutinrent beaucoup des schismes locaux que faisait naître presque chaque élection de patriarche, et vécurent, d'ordinaire, dans une situation misérable ; en outre, ils furent souvent opprimés par les Grecs qui employaient tous les moyens, la douceur et la persuasion exceptées, pour les attirer dans leurs rangs. C'est ainsi qu'après la prise d'Antioche par Nicéphore Phocas en 969, le patriarche Jean fut conduit avec plusieurs évêques à Constantinople, où le patriarche grec Polyeucte discuta inutilement avec lui ; enfermé dans un cachot, Jean ne dut sa délivrance qu'à l'avènement d'un nouvel empereur, Tzimisces. De même, sous Romain Argyre, 1028-1034, Jean VIII, qui résidait dans un couvent de Mélitene d'Arménie, fut accusé par l'évêque grec de l'endroit de propager les erreurs monophysites, traîné à Constantinople avec six évêques, quelques prêtres et plusieurs moines, et finalement exilé dans un monastère dont les religieux le couvrirent d'outrages. Il y mourut après quatre années de captivité, laissant comme testament à ses amis de ne plus fixer le siège du patriarcat sur le territoire byzantin, mais de le transporter au plus tôt à Diarbékir ; ce qui eut lieu immédiatement. Les jacobites possédaient alors dans cette région 56 villages et 60 000 hommes en état de porter les armes. Michel Ier, le Grand ou le Syrien (1126-1199), transféra, dès la première année de sa nomination, le patriarcat syrien dans la ville de Mardin ; il écrivit une célèbre chronique, allant de la création à la mort de Saladin, et dont M. Chabot vient d'entreprendre la publication. D'après la chronique d'Albéric, ad annum 1155, Jean XIV se serait converti au catholicisme et aurait ensuite assisté au concile de Latran, en 1215. Sous les papes Grégoire IX et Innocent IV, les patriarches essayerent des rapprochements avec les Latins, mais il n'y eut pas de réunion effective. Les jacobites avaient, vers cette époque, deux hommes d'un mérite rare, Denys Bar Salibi, évêque de Diarbékir, mort en 1171, versé dans le dogme et l'exégèse, et Grégoire Abou l-Faradj, plus connu sous le nom de Bar-Hebraeus, historien, philosophe et théologien, maphrian de 1264 à 1286, date de sa mort. Rubens Duval, La littérature syriaque, Paris, 1899, passim, surtout p. 409-411. Le pouvoir des patriarches diminuait chaque jour, au point que le maphrian Bar-Hebraeus déclarait qu'il n'échangerait pas avec lui sa dignité. Cet affaiblissement d'autorité provenait des divisions et des schismes presque autant que des persécutions du gouvernement local. Joseph, évêque de Mardin, élu en 1293, prit le nom d'Ignace comme ses deux prédécesseurs, et depuis lors s'introduisit la coutume pour tous les patriarches d'ajouter à leur nom celui d'Ignace, qui devint pour ainsi dire le nom patronymique, attaché à la dignité. En même temps, les prélats syriens occidentaux, réunis à Sis et en Cilicie, nommaient le moine Barsumas qui prit le nom d'Ignace et de Michel, et fut reconnu par le roi d'Arménie. De son côté, Constantin, évêque de Mélitene, s'arrogeait le titre de patriarche avec le nom d'Ignace également ; il y avait donc, en 1293, trois chefs de l'Église syrienne, chefs que suivaient des évêques et des fidèles. Ignace Michel Ier, titulaire de Sis, eut comme remplaçant Michel II, mort en 1349. Ignace Constantin fut massacré par les Kurdes. Ses suffragants de Chypre, d'Alep, de Jérusalem, de Damas et de Cargar lui donnerent pour successeur Philoxène de Damas qui réunit bientôt sur sa tête les deux patriarcats de Sis et de Mélitene. Le patriarcat syrien de Sis, inauguré en 1293, dura jusqu'en 1445 ; ce fut le patriarche de Mardin, Ignace IX, qui le supprima. Pendant que ce premier schisme prenait fin, un second, commencé depuis longtemps, était plus vivace que jamais. Pour avoir sans aucun motif excommunié Sabas, évêque de Salacha, Ignace VI avait vu son subordonné et tous les prélats de la contrée de Tour-Abdin en Mésopotamie se révolter contre lui en 1364 et ériger le patriarcat de Tour-Abdin en rival de celui de Mardin. Sabas, comme il convenait, en fut le premier titulaire. Son neuvième successeur, Ignace Massoud, ordonna à ses fidèles de se soumettre au patriarche de Mardin, le seul légitime ; ce qui arriva après sa mort en 1494. Je parlerai plus loin, au sujet du patriarcat syrien, des divers essais d'union que tenterent les patriarches jacobites ou les délégués de Rome. On sait que, le 30 septembre 1444, l'ambassadeur d'Ignace IX, Abdallah, métropolitain d'Édesse, accepta la suprématie religieuse d'Eugène IV au nom des monophysites qui habitaient entre le Tigre et l'Euphrate. Il y eut, à plusieurs reprises, d'autres velléités d'union, surtout en 1583, sous le pape Grégoire XIII, lors de la fameuse mission de Léonard Abel, évêque de Sidon. Dès le XVIe, l'Église syrienne catholique se constitua régulièrement et, durant trois siècles, les jacobites ont borné leur activité à empêcher leurs fidèles d'aller grossir le nombre des partisans de Rome. Pour cela, ils n'ont épargné ni les flatteries, ni les violences, usant envers leurs frères de race et de langue, des mêmes procédés barbares qu'ils reprochent aux Byzantins avec tant d'acrimonie. Mais, sous le souffle de la charité, la barrière des préjugés a cédé peu à peu, des milliers de Syriens ont embrassé la vraie foi, d'autres l'embrassent chaque jour et, confiné dans son monastère de Deir-Zafaran, le patriarche jacobite voit de plus en plus se rétrécir le cercle autrefois si étendu de son influence. Pour éviter les soi-disant séductions latines, des jacobites, surtout dans la région d'Ardahan et de l'Ararat, sont passés à l'Église moscovite, reniant les croyances de leurs aïeux dont ils n'avaient, d'ailleurs, qu'une conscience assez vague, renonçant même à leurs rites qui autrefois leur tenaient tant à cœur. Il reste pourtant encore des asiles pour la science et l'indépendance nationale dans les couvents du vilayet de Mossoul, où le dergé reçoit une formation supérieure ; mais, hélas ! ces asiles de la science se changent trop souvent en foyers d'opposition irréductible à toute entente avec Rome. Il importe de mentionner une autre cause de division, laissée jusqu'ici dans l'ombre, et qu'on ne doit pas négliger si l'on veut se rendre bien compte de la constitution interne de l'Église jacobite. Le patriarche grec d'Antioche, nous l'avons vu plus haut, était, dans les premières années du christianisme, représenté en Perse par le catholicos de Séleucie-Ctésiphon qui proclama son autonomie en se déclarant nestorien, à la fin du Ve. Les jacobites voulurent avoir, eux aussi, leur catholicos pour les monophysites persans. Ils accordèrent donc à un des leurs la dignité de maphrian, identique à celle du catholicos nestorien. On ne connaît pas la date précise de cette institution. Le Quien, Oriens christianus, t. II, col. 1533, la fait remonter aux origines mêmes de cette Église ; d'après Silbernagl, Verfassung der Kirche des Orients, p. 258, elle daterait du VIIe. Maruthas, le premier maphrian connu, fixa sa résidence à Tagrit en Mésopotamie, en 629. Cette ville fut détruite par les Arabes en 1089 et le siège transféré à Mossoul. En 1155, Ignace Lazare obtint du patriarche Athanase de joindre à son diocèse, comprenant Mossoul, Tagrit et Ninive, le couvent de Saint-Mathieu qui est devenu la résidence habituelle des maphrians. Jusqu'au XVIe, ce dignitaire jouissait du pouvoir patriarcal sur un grand nombre d'évêchés soumis directement à son autorité, 12 à 18 dès le début, une trentaine plus tard ; il avait aussi le droit de confirmer le patriarche. Aujourd'hui, cette charge a perdu tout son prestige, et le maphrian n'a plus que le privilège de siéger à la droite du patriarche et de le remplacer en cas de vacance. Il resterait encore à parler des jacobites du Malabar ou chrétiens de Saint-Thomas qui, négligés pendant des siècles, reçurent en 1653 du patriarche de Mardin le métropolite de Jérusalem, Grégoire, et se rangèrent sous sa juridiction. Grégoire institua une hiérarchie locale dont les chefs, sous le nom de Mar Thoma, gouvernèrent l'Église jacobite de ces contrées et revendiquèrent avec le temps leur autonomie complète.

III. Situation actuelle et statistique. - Le nombre des métropoles et des évêchés, qui dépendaient primitivement du patriarcat jacobite, n'est pas facile à déterminer. Du Ve au XIe, les sièges épiscopaux augmentèrent et, au XIe, il y avait bien 20 métropoles et 100 évêchés disséminés en Syrie, Mésopotamie, Asie Mineure et dans l'île de Chypre. En 1237, le dominicain Philippe assurait que le patriarche commandait encore à 70 prélats. L'évêque de Sidon lui attribue, en 1583, deux métropoles, dix archevêchés, onze évêchés, sans compter les évêques titulaires. Bévue de l'Orient chrétien, t. II (1898), p. 214. Les jacobites possédaient alors 50 000 familles répandues en Syrie, en Mésopotamie et en Babylonie, et dont la plus grande partie s'adonnait à l'agriculture. À la fin du XVe, Faustus Nairon, Evoplia, p. 44, énumère cinq métropoles : Diarbékir, Mossoul, Alep, Jérusalem et Maada, et vingt évêchés. Actuellement, il y a 8 métropolites et 3 évêques qui dirigent environ 80 000 habitants : 1° le métropolite de Jérusalem qui réside à Zafaran et se fait remplacer par un délégué dans la ville sainte ; 2° le métropolite de Mossoul ; 3° le métropolite de Mardin ; 4° le métropolite d'Édesse ; 5° le métropolite de Kharpout avec résidence à Mezraa, près de cette ville ; 6° le métropolite et abbé de Mar Mat lai, couvent près de Mossoul ; 7° et 8° deux métropolites sans diocèse, qui restent près du patriarche ; 9°, 10° et 11° trois évêques qui demeurent dans les monastères du district de Tour Abdin, où se trouvent 150 villages habités par les jacobites.

Les 150 familles jacobites de Diarbékir n'ont pas d'évêque, elles relèvent du patriarche qui y délegue un évêque. Il y a, de même, un évêque délégué à Jérusalem, et un autre à Constantinople. Plusieurs colonies sont établies en Égypte, d'autres ont émigré dans plusieurs villes des États-Unis, comme New York, Boston, Detham, Springfield etc. ; l'archimandrite Raphaël est à leur tête.

S. l'ailhé.

I. Histoire du patriarcat syrien. - On appelle syriens purs ceux qui ont abandonné l'hérésie jacobite pour se soumettre à l'Église romaine et reconnaître l'autorité du patriarche catholique qui réside à Mardin. Cette Église syrienne date en grande partie du XVe, bien qu'il y ait eu, à diverses reprises, depuis le moyen âge, plusieurs tentatives d'union. Déjà, à l'époque des croisades, les princes latins de Syrie et de Palestine s'efforçaient d'user de bienveillance envers les jacobites afin de les attirer par ces marques de sympathie à partager la même foi ; mais ces Orientaux, le haut degré surtout, se tenaient à l'écart dans une réserve jalouse, et le maphrian Denys Bar-Salibi envoyait en 1169 une explication de la messe à l'évêque jacobite de Jérusalem afin de le défendre contre les Francs. Assémani, Bibliotheca orientalis, t. II, p. 156. En l'an 1237, le P. Philippe, prieur des dominicains de Palestine, écrivait à Grégoire IX que le patriarche des jacobites était arrivé à Jérusalem avec un grand nombre d'évêques et de moines, qu'il avait promis obéissance au pape et abjuré toute hérésie. Cette conversion subite était le fait de l'invasion tartare ; le danger passé, tous retournerent au schisme. Dix ans plus tard, le même patriarche Ignace reconnut la suprématie de Rome et le maphrian Jean Bar-Muadan déclara que l'Église romaine est la mère et la tête de toutes les Églises, mais l'union n'en fut ni plus sincère ni plus durable. L'archevêque d'Édesse, Abdallah, délégué du patriarche syrien Ignace, arriva à Rome en 1444. L'accord se fit, dans une congrégation de cardinaux et de théologiens nommés par le pape, sur les trois questions de la procession du Saint-Esprit, des deux natures et des deux volontés en Jésus-Christ. Abdallah adhéra, en outre, au contenu des décrets d'union publiés pour les Grecs, les Arméniens et les Coptes ; puis, dans la première session du concile de Florence transféré à Latran, 30 septembre 1444, il renouvela solennellement les mêmes déclarations, et l'union fut formellement conclue. Hefele, Histoire des conciles, § 827, trad. Leclercq, Paris, 1908 sq., t. VII. Il ne paraît pas que cette entente ait eu des conséquences pratiques.

En 1555, le patriarche jacobite Ignace-Jacob IV envoya à Rome le prêtre Moussa pour y faire imprimer des livres en syriaque ; Moussa prononça devant Jules III, au nom de sa nation, une profession de foi catholique que son patriarche désapprouva. L'année suivante, sous le patriarche Néhémétallah, l'évêque Jean Cacha partit pour Rome afin d'arriver à s'unir avec le saint-siège. Le pape Pie IV le reçut avec bienveillance et encouragea ses efforts, lui remettant même une lettre pour son patriarche ; mais celui-ci éprouva de telles difficultés de la part du gouvernement et de ses fidèles qu'il finit par se faire musulman. Ensuite, pris de remords, il s'enfuit à Rome et y mourut bon catholique. Ce fut lui qui obtint en 1583 l'envoi du délégué apostolique, Léonard Abel, évêque de Sidon, auprès de son frère et successeur, le patriarche David ; mission qui, d'ailleurs, échoua complètement. Lire la relation de cette mission dans la Revue de l'Orient chrétien, 1898, p. 201-216. Vers le milieu du XVIe, sous le patriarcat d'Ignace-Siméon, les missionnaires capucins parvinrent à ramener au catholicisme la plus grande partie des jacobites d'Alep et le patriarche lui-même. On donna à ces fidèles pour évêque André Akidjan, ancien élève de la Propagande. À la mort d'Ignace-Siméon, les catholiques syriens d'Alep choisirent comme patriarche Mgr Akidjan qui adressa sa profession de foi au saint-siège en 1665. Les jacobites voulurent enrayer le mouvement vers Rome qui se dessinait de plus en plus et réussirent, avec l'appui de l'autorité turque, à s'emparer de l'église catholique et à persécuter les Syriens de toutes les manières. Ceux-ci ne se laissèrent point ébranler, ils appelèrent à leur aide les capucins et les jésuites et nommèrent après Akidjan comme patriarche Grégoire de Jérusalem qui prit le nom d'Ignace. Peu après, ils obtenaient de Constantinople un firman impérial qui ordonnait de leur restituer l'église volée, tandis que le patriarche recevait la confirmation de Rome et consacrait deux nouveaux évêques. Les jacobites reprirent l'église d'Alep et recommencèrent leurs vexations contre les Syriens-unis ; le patriarche catholique Étienne et trois évêques de sa communion moururent en 1706 dans les cachots d'Adana. Il faut lire dans la Revue de l'Orient chrétien, 1896, p. 43-87, Une page de l'histoire de l'Église de Mardin au commencement du XVIIe, écrite par un témoin oculaire, pour avoir une idée des violences inouïes auxquelles étaient en butte les Syriens de la part de leurs ennemis. Et ce que le chammas Elias nous raconte de Mardin, en 1708, se reproduisait alors un peu partout.

Durant tout le XVIIIe, les persécutions des jacobites furent telles que l'Église syrienne en fut presque anéantie et la série des patriarches interrompue jusqu'en 1783. Cette année-là, le patriarcat catholique fut rétabli, non plus avec le titre d'Alep qu'il avait auparavant, mais avec celui d'Antioche. Voici à quelle occasion : quelques années avant 1783, le patriarche jacobite Grégoire III, persécuteur acharné des Syriens, avait réuni tous ses évêques dans un synode ; l'archevêque d'Alep, Michel Jarvé, secrètement converti, profita de ce concours pour semer les idées de l'union qui furent acceptées par l'évêque de Mossoul. Les deux prélats, une fois de retour dans leurs diocèses, cherchèrent à gagner les prêtres et les fidèles. Alep se rendit facilement ; à Mossoul, deux prêtres et quelques laïques seulement déserterent les jacobites. La providence ménageait une grâce tout à fait inattendue. Le patriarche Grégoire III, sur le point de paraître devant Dieu, convoqua ses suffragants autour de son lit de mort et les pria de lui donner pour successeur Michel Jarvé, archevêque catholique d'Alep. Jarvé, prévenu de ces bonnes dispositions, se rendit aussitôt à Mardin, gagna à sa cause le clergé du lieu, de nombreux fidèles, quatre évêques et l'archevêque de Jérusalem. Ces prélats se réunirent, à la mort du patriarche Grégoire III, et élurent Jarvé comme patriarche syrien d'Antioche. Celui-ci prit le nom d'Ignace IV, fit de la ville de Mardin le siège de son Église et demanda la confirmation à Rome, se préparant ensuite à réclamer de la Porte le firman d'investiture. Durant ces délais, les jacobites un instant décontenancés s'étaient ressaisis ; ils nommèrent patriarche Mathieu, évêque de Mossoul, qui s'empressa de courir à Constantinople pour obtenir l'approbation du gouvernement. Il en revint avec tous les pouvoirs nécessaires, fut reconnu sans résistance par la masse de la population et chercha à se débarrasser de son rival. Jarvé n'échappa à la mort qu'au prix de mille dangers, il s'enfuit à Bagdad, puis au mont Liban où il trouva près des maronites un asile assuré. Il y jeta les fondements du monastère de Charfé, dans le district du Kesrouan, et y établit le siège patriarcal, à l'abri des persécutions. Lorsqu'il mourut, en 1801, en odeur de sainteté, le nombre des catholiques avait augmenté et l'Église syrienne catholique se trouvait reconstituée. À Jarvé succéda Daher, curé d'Alep, élu le 20 décembre 1802 et que Pie VII dut réprimander en 1808 à cause de son despotisme. Deux ans après, il donna sa démission et fut remplacé par Ignace-Siméon Huidi, qui abdiqua, à son tour, le 1er juin 1818. Jusqu'en 1828, le patriarcat fut administré par un vicaire. Denys Hadaïa, évêque d'Alep, ou, pour mieux dire, Pierre Jarvé, neveu du patriarche de ce nom et archevêque de Jérusalem, fut élu en 1820 mais il ne reçut sa confirmation de Rome que le 28 janvier 1828. En 1830, la Porte accorda définitivement le firman qui consacrait la séparation civile et religieuse des Syriens catholiques d'avec les jacobites. L'année suivante, Jarvé transportait sa résidence de Dharfé à Alep. Sous son patriarcat se convertirent cinq évêques jacobites influents, parmi lesquels Antoine Semhiri, vicaire général des jacobites ; ces conversions décidèrent un grand mouvement de retour vers le catholicisme, tout en attirant de nouvelles persécutions du côté des hérétiques et des Turcs. Plusieurs furent emprisonnés et roués de coups de bâton, d'autres précipités du haut des terrasses ; ces violences ne cessèrent qu'en 1847 à la mort du patriarche Élie, adversaire haineux des catholiques, grâce surtout à l'intervention des consuls européens. Jarvé mourut le 30 novembre 1853 et Antoine Semhiri lui succéda l'année d'après. Celui-ci transporta le siège patriarcal à Mardin et se rendit à Rome et en France afin de recueillir des aumônes qui lui permirent de rebâtir l'église, la bibliothèque et la résidence patriarcale brûlées par les Turcs en 1850. À sa mort, survenue le 14 mars 1864, le saint-siège désigna comme locum tenens Mgr Schelhat, archevêque d'Alep, qui remplit cette charge jusqu'à l'élection de Mar Arcous, évêque de Diarbékir, 6 août 1866.

Ce fut Mor Arcous qui représenta sa nation au concile du Vatican. Il mourut le 7 mars 1874 et eut pour successeur Mgr Georges Schelhat. Sous ce dernier patriarche, 8 000 jacobites environ rentrèrent dans le giron de l'Église ; parmi eux on remarquait un archevêque et deux évêques. Pour suppléer au manque de prêtres, Mor Schelhat réorganisa la congrégation des frères de Saint-Éphrem, leur construisit un couvent à Mardin et les appliqua, sous sa direction, aux études sérieuses. Malheureusement, cette congrégation indigène n'a pas encore donné tous les résultats qu'on pouvait en attendre ; elle se compose d'une maison à Mardin où vivent quelques religieux et de quatre autres maisons où des séculiers non mariés, plutôt que des moines, se livrent à l'instruction de la jeunesse. Mgr Schelhat mourut le 8 décembre 1892, et Mar Benham Benni, le savant archevêque de Mossoul, lui succéda le 12 octobre 1893. Il se rendit à Constantinople, puis à Rome où il fit partie de la réunion des patriarches orientaux, en octobre 1891. Il est mort le 13 septembre 1897, et Mar Éphrem Rahmani, précédemment archevêque d'Alep, a été appelé à le remplacer le 9 octobre 1898 ; il a été confirmé dans le consistoire du 28 novembre 1898. Le patriarche actuel s'est acquis en Europe une juste réputation de savant ; ses vertus et son zèle ne sont pas au-dessous de son talent. Déjà, l'évêque jacobite de Homs et Hama s'est rendu à la voix de la grâce, comme l'avait fait, sous Mor Benham Benni, Mor Abdoullah, évêque de Diarbékir. Partout, en Mésopotamie et dans la haute Syrie, les âmes simples s'ébranlent et viennent grossir le petit troupeau des Syriens catholiques ; le vide commence à se faire sentir au couvent de Deir-Zafaran autour du patriarche jacobite qui se considère, nous disait récemment Mor Rahmani, comme le dernier titulaire jacobite d'Antioche.

II. Situation actuelle et statistique. - D'après les Missiones catholiques de 1898, les Syriens sont 22 700, répartis en neuf diocèses, comme on le verra plus bas. Depuis lors, ce chiffre a été accru de plusieurs centaines et peut-être de quelques milliers ; il nous manque une statistique officielle pour donner les résultats de ces dernières années. Les Syriens sont aidés dans leur œuvre d'évangélisation par les communautés européennes 1433

ANTIOCHE (CONCILES D')

d'hommes ou de femmes établies au milieu d'eux. Franciscains, dominicains et carmes, soeurs de Saint-Joseph, de Marie-Réparatrice, etc., rivalisent de dévouement et de générosité pour gagner au Christ ces pauvres âmes si longtemps abandonnées. Les séminaristes syriens reçoivent une excellente instruction dans plusieurs séminaires : 1° au séminaire de Cliarfé qui avait dernièrement 30 élèves ; 2° au séminaire syro-chaldéen de Mossoul, dirigé par les dominicains ; il avait, en 1898, 40 élèves dont 17 de rite syrien ; 3° au séminaire oriental des jésuites à Beyrouth, et au séminaire de la Propagande à Rome.

Voici la statistique par diocèses, d'après le rapport de 1898 paru dans les Missiones catholiques, p. 631-636 : 1° Archidiocèse de Bagdad, remonte à 1862, a 1 200 fidèles, 2 églises et quatre prêtres indigènes. Résidence à Bagdad. 2° Archidiocèse de Damas, a 3000 fidèles, 4 paroisses, 6 églises, 9 prêtres et cinq écoles. Résidence à Damas. 3° Archidiocèse de Homs et Hama, a 2000 fidèles, 4 paroisses, 5 églises. Résidence à Homs. 4° Diocèse d'Alep, a 3000 fidèles, 2 paroisses, 2 églises, 10 prêtres. Résidence à Alep. 5° Diocèse de Beyrouth, a 500 fidèles, 1 église, 3 prêtres. Un vicaire patriarcal dirige ce diocèse, il a le caractère épiscopal. 6° Diocèse de Diarbékir, a été uni, en 1888, au diocèse patriarcal de Mardin par décret de la Sacrée Congrégation. Fidèles 500, 1 paroisse, 4 prêtres. Un vicaire patriarcal, revêtu du caractère épiscopal, dirige ce diocèse. 7° Diocèse de Djéziré, a 1 500 fidèles, 7 églises, 8 prêtres et 6 écoles. Résidence à Djéziré. 8° Diocèse de Mardin, a 4 000 fidèles, 7 stations, 8 églises ou chapelles, 23 prêtres, 6 écoles primaires. Un vicaire patriarcal dirige ce diocèse, il a le caractère épiscopal. 9° Diocèse de Mossoul, a 7 000 fidèles, 6 paroisses ou stations, 10 églises, 20 prêtres. Un vicaire patriarcal, revêtu du caractère épiscopal, dirige ce diocèse.

Total : 22 700 fidèles, 9 diocèses, 24 paroisses, 42 églises ou chapelles et 81 prêtres. S. l'auteur.

VI. ANTIOCHE (Conciles d'). Un grand nombre de synodes eurent lieu dans la ville d'Antioche. Nous ne pouvons énumérer que ceux qui ont une certaine importance doctrinale ou historique. Pour grouper ce qui les concerne, nous revenons ici sur quelques données qui ont déjà trouvé place dans l'histoire du patriarcat grec d'Antioche.

Trois synodes furent tenus à Antioche dans les années 265, 268, 269 ou 270 contre Paul de Samosate. L'erreur dogmatique de Paul de Samosate était une erreur antitrinitaire. Sabellius avait réduit les personnes divines à de simples modalités. Paul versa dans l'extrême opposé et accentua trop la distinction du Fils et du Père, d'où sortit le subordinatianisme. De plus, selon lui, le Verbe divin avait habité en Jésus non substantiellement, mais par son influence, par une certaine qualité. Un premier synode se réunit en 265 pour examiner la doctrine de Paul de Samosate. Ce synode fut présidé par Firmilien, évêque de Césarée en Cappadoce. Denys d'Alexandrie ne put pas s'y rendre, mais il écrivit une lettre. Eusèbe, H. E., VII, 27, 28, P. G., t XX, col. 705, 708. Paul de Samosate protesta habilement qu'il n'avait jamais professé les doctrines qu'on lui imputait. Les membres du concile le crurent et se séparèrent sans avoir pris aucune décision. Eusèbe, H. E., VII, 28, ibid. Quelque temps après on fut obligé de réunir un deuxième synode qui fut aussi, paraît-il, présidé par Firmilien. Ce synode condamna la doctrine de Paul de Samosate. Celui-ci promit de se rétracter, mais il trompa de nouveau les évêques. Eusèbe, H. E., VII, 30, ibid., col. 709 sq. Un troisième synode se réunit sous la présidence d'Hélénus, évêque de Tarse en Cilicie. Ce synode condamna de nouveau Paul, le déposa et le remplaça par Domnus. Il écrivit aussi une lettre à Denys, évêque de Rome, et à Maxime d'Alexandrie. Eusèbe, H. E., VII, 30, ibid. Il ne nous reste que quelques fragments des Actes de ce synode conservés par Léonce de Byzance et Pierre diacre. Mansi, Collect. concil., t I, col. 1102. Au dire de saint Athanase, De synodis, c xliii, P. G., t XXVI, col. 768, de saint Basile et de saint Hilaire de Poitiers, ce synode rejeta l'expression μοοσιος, probablement à cause du mauvais sens qu'y attachait Paul. Hefele, Hist. des conciles, trad. Leclercq, t I, p. 195-206.

Durant la crise arienne, on réunit plusieurs synodes à Antioche. Le premier en date est celui de l'année 341, dit ἐν ἐγκαινίοις, réuni à l'occasion de la consécration d'une nouvelle église construite par Constantin. Il s'y trouva 97 évêques, tous orientaux ; il fut probablement présidé par Placetus (Flavillus), évêque d'Antioche. Sozomène, H. E., III, 5, P. G., t LVII, col. 1041. Ce synode, où les ariens paraissent avoir dominé, porta 25 canons dont le 4e et le 5e furent cités au IVe concile œcuménique (actio IV) de Chalcédoine. Hardouin, Acta concil., t II, col. 434. Le pape Jean II envoya en 533 le 5e et le 15e de ces canons à Césaire d'Arles pour résoudre l'affaire de l'évêque Contumeliosus. Hardouin, t VIII, col. 1156. Le pape Zacharie, écrivant à Pépin le Bref, place le 9e canon parmi les sanctorum Patrum canones. Hardouin, t III, col. 1890. Ce synode rédigea encore, à différentes reprises, quatre professions de foi. Socrate, H. E., II, 10, P. G., t LVII, col. 200 ; Sozomène, H. E., III, 5, ibid., col. 1041. La première est dirigée contre les ariens, la deuxième contre les sabelliens et peut-être contre Marcel d'Ancyre ; il en est à peu près la même chose de la troisième et de la quatrième. S. Hilaire, De synodis, c XXXII, P. L., t X, col. 504. Enfin, le synode déposa saint Athanase. Les Ballerini et Mansi ont soutenu que ces 25 canons appartiennent à un concile antérieur ; mais cette opinion n'est pas suffisamment démontrée. Hefele, op. cit., t I, p. 702-733 ; Revue de l'Orient chrétien, 1909, p. 12-24. En 343, on tint un autre synode qui édita un symbole dit μακροστιχὶς, à cause de sa longueur. S. Athanase, De synodis, c XXVI, P. G., t XXVI, col. 728. Ce symbole répète le 4e d'Antioche de l'an 341, et anathématise les principales erreurs des ariens ; il donne des explications assez longues, dirigées contre les ariens, les sabelliens, Marcel d'Ancyre et Scotinos [= Photin] et enfin (n vin) contre saint Athanase qui avait attaqué la proposition : « Que le Père avait engendré le Fils par sa volonté. » Le n vi de ce symbole exprime la proposition semi-arienne : « Le Fils est semblable au Père en toutes choses, » κατὰ πάντα μοιος τ Πατρί. Le synode de 361, réuni par l'empereur Constance, élut pour évêque d'Antioche Mélece qui, ayant été jusque-là favorable aux ariens, se déclara à partir de ce moment pour la foi de Nicée. En 363, Acace, évêque de Césarée, et Mélece d'Antioche avec 25 autres évêques tinrent un synode. On reconnut et signa le symbole de Nicée. Malheureusement, en expliquant le mot μοοσιος, on lui donna une signification semi-arienne. On déclara, en effet, que ce mot signifie semblable sous le rapport de la substance, μοοσιος κατὰ τὴν οὐσίαν. Au mois de septembre de l'année 378, 146 évêques orthodoxes réunirent un synode à Antioche. Ils se proposerent deux buts : en premier lieu, mettre fin au schisme, occasionné par les deux évêques orthodoxes, Mélece et Paulin ; mais on n'y réussit pas ; en second lieu, chercher les moyens de vaincre définitivement l'arianisme. À cet effet, les évêques souscrivirent le Tomus du synode romain, tenu sous le pape Damase en 369, et ajoutèrent des explications à celles qu'il contenait déjà. Ils adressèrent également une lettre synodale aux évêques d'Italie et des Gaules. Mansi, t III, col. 511.

L'hérésie nestorienne fut aussi l'occasion de plusieurs synodes dans la capitale de la Syrie. Pendant qu'on tenait le concile œcuménique d'Éphèse (431), 42 évêques, soutenus par le comte Candidien, réunirent un conciliabule à Antioche sous la présidence de Jean d'Antioche favorable aux nestoriens. Un autre conciliabule fut tenu quelque temps après le concile d'Éphèse, dans lequel on renouvela la sentence d'excommunication contre Cyrille et ses partisans. Socrate, H. E., VII, 34, P. G., t LVII, col. 816. En 432, un nouveau synode se tint à Antioche sous la présidence de Jean, auquel assistèrent les évêques Alexandre d'Hiérapolis, Acacius de Bérée, Macarius de Laodicée, André de Samosate et Théodoret de Cyr. Les membres de ce synode publièrent six propositions, mais ne voulurent pas reconnaître la déposition de Nestorius. Dans un autre synode, Jean se fit le défenseur de Théodore de Mopsueste. Mansi, t V, col. 1182, 1183-1185. En 445 on tint un autre synode dans les portions du Secretarium sous la présidence de Domnus, archevêque d'Antioche et successeur de Jean, si compromis dans les controverses nestoriennes. 28 évêques y prirent part. On y déposa Athanase, évêque de Perrha, dans la province de l'Euphratensis, qui avait été accusé de différents crimes par ses propres diacres, et qui n'avait pas voulu comparaître devant son métropolitain Palnobius, archevêque d'Hiérapolis. Mansi, t VI, col. 461 ; Hardouin, t II, col. 579. En 447 ou 448, nouveau synode sous la présidence de Domnus où l'on excommunie Samuel et Cyrus, deux des quatre diacres qui avaient accusé leur propre évêque Ibas, successeur de Rabulas sur le siège d'Édesse, de répandre partout les doctrines de Théodore de Mopsueste.

Pour trouver de nouveaux synodes, il faut arriver aux luttes monophysites. Un premier synode, le plus important, fut tenu en 508 ou 509. Flavien, archevêque d'Antioche, signa le fameux Hénolicon de l'empereur Zénon et réunit autour de lui, en un conciliabule, les évêques qui étaient sous sa juridiction. L'assemblée rendit un décret, maintenant perdu, par lequel elle reconnaissait solennellement les conciles de Nicée, de Constantinople et d'Éphèse, mais passait sous silence celui de Chalcédoine, prononça l'anathème contre Dioscore de Tarse et Théodore de Mopsueste, et émit quatre propositions qui combattaient, en opposition avec le concile de Chalcédoine, l'expression en deux natures. Mansi, t VIII, col. 347. Vers 512, les monophysites tinrent un conciliabule à Antioche sous la présidence de Xénaias, évêque d'Hiérapolis. Ce conciliabule choisit pour patriarche d'Antioche Sévère, qui partageait les erreurs du monophysisme. V. Ermoni.

VII. ANTIOCHE (École théologique d'). - I. Historique. II. Caractère général. III. Doctrines. IV. Jugement critique sur l'école d'Antioche.

La célèbre école qui eut son centre dans la ville d'Antioche, capitale de la Syrie, jeta un très vif éclat dans les IIIe et IVes, et exerça une grande influence sur le mouvement théologique. Pourtant, ce n'est qu'improprement qu'elle porte le nom d'école. En effet, Antioche ne fut jamais le centre d'un enseignement régulier et suivi, d'une exposition savante des dogmes chrétiens ; elle n'eut jamais rien d'analogue au Didascalée d'Alexandrie, sa rivale. La capitale de la Syrie fut simplement le siège d'un presbytérien savant. C'est donc à un autre point de vue qu'il faut parler de l'école d'Antioche. Il faut entendre par là un ensemble de doctrines et d'opinions qui prirent naissance dans cette ville et que différents docteurs se transmirent les uns aux autres dans la suite des temps. Pour être précis, il faudrait distinguer dans l'école d'Antioche la méthode et la théologie. Sous le rapport de la méthode elle eut beaucoup d'adeptes, car nombreux furent les écrivains ecclésiastiques qui s'inspirèrent de son esprit rigoureux et appliquèrent sa méthode dans leurs études. En se plaçant à ce point de vue on peut rattacher à l'école d'Antioche :

Dorothée, Lucien et ses disciples, les lucianistes, Mari de Chalcédoine, Léonce d'Antioche, Eudoxe, Théognis de Nicée, Astérius, Arius et Eusebe de Nicomédie, Eusebe d'Émese, Théodore d'Héraclée, Eustathius, Marcel d'Ancyre, Cyrille de Jérusalem, Diodore de Tarse, Théodore de Mopsueste, Polychronius, Théodoret de Cyr, Nestorius, saint Jean Chrysostome.

Sous le rapport théologique, celui qui nous intéresse tout particulièrement, le groupe dominant se compose de Diodore de Tarse, Théodore de Mopsueste, Chrysostome et Théodoret de Cyr.

I. Historique. - Un grand nombre d'historiens pensent qu'on peut distinguer, au point de vue de la chronologie et de l'enchaînement logique des idées, trois périodes dans la vie de cette école.

1° Période de formation (290-370). - On croit généralement que les fondateurs de l'école d'Antioche furent Dorothée et Lucien, tous deux prêtres et martyrs. Eusebe fait un grand éloge de ces deux personnages. Cf pour Dorothée, H. E., vii, 32, P. G., t xx, col. 721, et pour Lucien, H. E., ix, 6, P. G., t xx, col. 809. Cependant certains auteurs regardent comme le vrai fondateur de l'école le prêtre Malchion qui dirigea, d'après Eusebe, les écoles grecques à Antioche même : Tri ; Tt*>' ; eir''Avrio/eia ; 'EXXr,vixcov Siarptëf, ; irposurà) ;. H. E., vii, 29, P. G., t xx, col. 708. Cf. W. Smith, Dictionary of Christian Biography, t iii, p. 748.

2° Période d'éclat (370-430). - A proprement parler, elle commence avec Flavien, évêque d'Antioche. Mais c'est surtout à Diodore de Tarse (f 394) qu'elle doit les débuts de sa splendeur. Diodore de Tarse eut pour auxiliaire le prêtre Évagre et pour disciples Théodore de Mopsueste et saint Jean Chrysostome. L'évêque de Tarse ne sut pas se mettre en garde contre certaines hardiesses qui laisserent planer des soupçons sur l'orthodoxie de sa doctrine. Théodore de Mopsueste eut le mérite d'inaugurer la vraie méthode d'exégèse, mais il céda à des tendances rationalistes. A Théodore de Mopsueste se rattachent assez étroitement son frère Polychronius, évêque d'Apamée sur l'Oronte (410-430), et Théodoret, évêque de Cyr (vers 386-458). Isidore de Péluse (f 431) parait avoir continué les mêmes traditions.

3° Période de décadence (à partir de 430). - Avec Nestorius, disciple de Théodore de Mopsueste, l'école d'Antioche tombe définitivement dans l'hérésie. Nestorius, ayant enseigné la dualité des personnes en Jésus-Christ, fut condamné au concile d'Éphese (431). Ses derniers disciples, qui n'eurent du reste aucune célébrité, furent obligés de se réfugier en Perse, et devinrent les maîtres de l'école d'Édesse en Mésopotamie. Ils fonderent une secte qui existe encore de nos jours. L'école d'Antioche disparait dans l'histoire en tombant dans l'hérésie nestorienne qui fut pour elle un germe de mort.

II. Caractère général de l'école d'Antioche. - L'école d'Antioche forme, dans l'histoire des doctrines et des systèmes, le contre-pied de celle d'Alexandrie qui lui est antérieure. C'est en faisant ressortir le contraste qui existe entre ces deux écoles fameuses qu'il nous sera permis de saisir plus facilement la tendance et la direction de celle d'Antioche. Les alexandrins, peut-être influencés par les idées de Philon, suivaient plutôt dans leurs travaux une tendance spéculative, intuitive et mystique ; les antiochiens, au contraire, étaient tournés vers la réalité et la pratique, et excellaient dans les détails de la réflexion et la rigueur de la logique. Les partisans de l'école d'Alexandrie se rattachaient à Platon par la tournure contemplative de leur philosophie et l'élévation de leurs spéculations ; les docteurs d'Antioche adopterent une espèce d'éclectisme assez voisin du stoïcisme et se rapprochaient davantage de la philosophie d'Aristote, dont le caractère précis et rigoureux convenait mieux à leur esprit. Sur le terrain dogmatique, les alexandrins s'efforçaient principalement de mettre en lumière l'élément suprarationnel et mystérieux des vérités révélées, tandis que les antiochiens insistaient surtout sur leur côté rationnel et s'attachaient à démontrer qu'elles ne contredisent pas les données de la raison ; on pourrait dire qu'ils jetèrent les fondements de la théologie rationnelle et préparèrent la voie aux scolastiques du moyen âge. Mais c'est surtout en exégèse que s'accusent les tendances des deux écoles, et la supériorité incontestable des antiochiens. Les exégètes d'Alexandrie, marchant sur les traces d'Origène, cherchaient partout l'allégorie et se renfermaient presque toujours dans le sens mystique et figuré de l'Écriture ; au contraire les exégètes d'Antioche s'attachaient au sens littéral, historique et grammatical. L'historien Socrate a parfaitement caractérisé l'exégèse d'Antioche en disant de l'un de ses maîtres : « il s'attache au sens simple des divines Écritures, laissant de côté le sens allégorique. » H. E., vi, 3, P. G., t lxvii, col. 668. Cf aussi Sozomène, H. E., viii, 2, P. G., t lxvii, col. 1516 ; Photius, Bibliothèque, codex 38, P. G., t c, col. 72. A Alexandrie, on semble faire une plus large part à l'érudition, tandis qu'à Antioche on cultive avant tout l'esprit critique. Ces deux écoles se contrebalancent : celle d'Alexandrie est supérieure en théologie, et celle d'Antioche en exégèse.

III. Doctrines de l'école d'Antioche. - On peut ranger sous trois chefs les doctrines théologiques de l'école d'Antioche : 1° la christologie ; 2° la sotériologie ; 3° l'anthropologie.

La conséquence, presque naturelle, de cette doctrine fut que Jésus-Christ avait suivi un développement successif et graduel au milieu des luttes et des combats, comme celui qui a lieu dans la nature humaine. Nous trouvons cette opinion dans Diodore de Tarse et Théodore de Mopsueste. Ce dernier dit explicitement :

T^o-où ; 8È 7rpÉxo7tx£v. yàptxt uapà ©su - -/àçim 8é, àxôXouôov xvj o-uvéo-ei xa\ xrj yvaWet xyjv àpex)]V (Aextwv, ÈÇ t)ç Y) 7tapà xû 0E(î) x^P1 ? « ùxfo xr,v 7rpoo-6YXY)v ÈXâixëavev. 8fXov 8è àpa xaxjïvo, tô ; xr(v àpsxTv àxpiëÉo'XÉpôv xe xat j. Exà tiXeiovo ; ÈuX^pou xrj ; sùyspeta ; r^ xoïç Xotixoïç av6pai7toiç r,v Suvaxdv, osto xat xaxà Trpôyvioatv xoO OTtotôç xt ; é'o-xat âvaxra ; auxôv ô ®eô ; Adyoç lauxai ev aùx'^ etanXâ^Eto ; àp-/îi, ixEt sova TtapEr/sv x^v Trap'êa'jroO cuvépyEtav 7 :00 ; xy)V xàiv 8Edvxo)v xaxôpOtoirtv.

ITep i ;, édit. Swete, 1. VII, p. 297 ; cf. P. G., t lxvi, col. 986.

2° Sotériologie. - La sotériologie des antiochiens n'est pas facile à préciser. Les éléments les plus certains sont les suivants. Le pouvoir que possede tout homme de se délivrer des passions et de la sensualité, par la pratique constante de la vertu, est devenu un fait accompli pour Jésus-Christ, le second Adam. L'Homme-Dieu montre à tous les hommes la voie à suivre pour parvenir à une vie angélique. Le second Adam apparaîtra de nouveau pour porter tous les hommes à l'imiter : è-n\ x<t> Ttâvxa ; et ; [itix^o-tv àyetv éauxoû.

- La rédemption ne paraît pas avoir été considérée par l'école d'Antioche, comme une délivrance, une nouvelle naissance, la rémission des péchés ; elle serait purement morale dans ce sens que Jésus-Christ serait devenu notre modele et nous entraînerait à sa suite.

3« Anthropologie. - Pour Théodore de Mopsueste l'homme ici-bas est le lien entre le monde spirituel et invisible et le monde matériel et visible, le révélateur •1439 ANTIOCIHE - ANTIST 4410 de Dieu au sein de la création. Il a reçu de Dieu les forces nécessaires pour atteindre sa lin ; mais, pour qu'il en fasse usage, il faut qu'il soit pénétré d'un principe de vie divine, et élevé, par son union avec Dieu, de sa condition changeante à l'immutabilité morale, qu'il devra ensuite faire rejaillir sur toute la création. Le combat et la tentation sont nécessaires pour se perfectionner et travailler à l'acquisition de sa fin. Le premier homme, comme tous ses descendants, fut créé sujet à la mort. Si Dieu l'a puni de mort, après son péché, c'est une simple métaphore pour porter l'homme à craindre et haïr le péché. De plus si Dieu a permis le péché, c'est parce qu'il prévoyait qu'il tournerait au salut de l'homme. En se perfectionnant par la lutte dans la vie présente l'homme acquiert des mérites aupres de Dieu et prépare ainsi sa résurrection bienheureuse.

IV. Jugement critique sur l'école d'Antioche. - L'école théologique d'Antioche présente des qualités et des défauts dont il appartient au critique de tenir compte dans son appréciation. Il est incontestable que les grands maîtres de cette école furent les créateurs d'une méthode scientifique et rigoureuse qu'ils appliquerent dans toutes leurs recherches ; ils imprimerent à la théologie un puissant mouvement qui, venant se heurter à l'opposition d'Alexandrie, souleva de savantes et longues discussions, força les esprits à mieux analyser les données dogmatiques et prépara ainsi la voie aux définitions conciliaires. Il est certain aussi que cette école sentit fortement le besoin scientifique, s'efforça de pénétrer dans l'intelligence du dogme avec les seules ressources de la raison, et inaugura ainsi l'explication rationnelle des dogmes. Sous ce rapport elle rendit de réels services.

- Mais là aussi fut pour elle le véritable danger ; ses hardiesses mêmes furent la cause de sa ruine et sa méthode la conduisit à des conséquences erronées que l'Église condamna. Nous savons en effet qu'elle aboutit aux anathèmes d'Éphese. De plus, par l'organe de Théodore de Mopsueste, elle posa des principes qui devaient ouvrir la voie à des hérésies postérieures. En méconnaissant les suites du péché originel et sa transmission aux descendants d'Adam, en insistant trop fortement sur le rôle et la puissance du libre arbitre, en proposant une nouvelle théorie de la rédemption, qui rompait avec les idées habituelles et traditionnelles, en concevant la grâce comme le résultat des mérites de l'homme, l'évêque de Mopsueste fut le précurseur de Pelage.

- Gomme il ne voyait dans le mal qu'une simple transition au bien, il se figurait qu'un jour la rédemption le supprimerait entierement et qu'il y aurait une rénovation générale pour tous les pécheurs ; il niait également l'éternité des peines de l'enfer et donnait par là la main à Origene.

Frd. Chr. Miinter, Commentatio de schola Antiochena, Copenhague, 1811 ; Id., Ueber die Antiochenische Schule, dans Archiv fur alte und neue Kirchenyeschichte de Staiidlin et Tzschirner, t'i, 1813 ; Dubois, Etudes sur les principaux travaux de l'école d'Antioche, Geneve, 1858 ; K. Hornung, Schola Antiochena de Scri]iturse interprétât ione quonum modo sit mérita, Neustadt am Saal, 1804 ; Kulin, Die antiochetiisiiv Schule, Ingolstadt, 18GC ; Ph. Hergenrother, Die antiochenische Schule und ihre Dedeutung auf exegetischen Gebiete, Wurtzbourg, 1800 ; H. Kihn. Die Bedeutung der antiochenisclien Schule au/ dcm exegetischen Gebiete, Weissembourg, 1807 ; Id., Theodor von Mopsuestia und Julius Africanus als Exegeten, Fribourg-en-Brisgau, 1880 ; F. A. Specht, Der exegetische Standpunkt des Theodor von Mopsuestia und Theodoret von KyrOB, Munich, 1871 ; L. Diestel, Geschichte des Alten Testaments in der christlichen Kirche, léna, 1809, p. 120-141 ; cardinal Hergenrother, Histoire de l'Église, trad. Jîclet, 1880, t'il, p. 131-140 ; Ad. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Fribourg-en-Brisgau et Leipzig, 1894, t. II, p. 322-330 ; V. Ermoni, De Leontio Byzanlino et de ejus doctrina christologica, Paris, 1895, p. 93-90 ; Dictionnaire d'archéologie chrétienne, t l, col. 2426-2427.

V. ERMONI.

ANTIOCHUS, moine du couvent de Saint-Sabas pres de Jérusalem, serait né, d'après un manuscrit, au bourg de Medosaga, à vingt milles d'Ancyre. Il se retira depuis dans la laure de l'anachorete palestinien, fut témoin oculaire de l'invasion persane en 614 et du massacre de (juarante-quatre de ses confreres par les tribus bédouines des environs.

A la suite de la conquête du pays par les troupes de Chosroës, Eustathe, supérieur du monastère d'Attaline, pres d'Ancyre, fut contraint, d'abandonner son couvent sans emporter de livres ; ii pria donc son ami Antiochus de lui rédiger un petit manuel de la morale chrétienne, où il insérerait toute la substance de l'Ancien et du Nouveau Testament et des anciens auteurs ecclésiastiques.

L'ouvrage nous est parvenu sous le titre de : IIavîéxTr< ; tt,ç âyfaç Ypatpïjç, ou plus simplement Pandecte ; il est divisé en 130 chapitres que le traducteur latin a pris, à tort, pour autant d'homélies.

Les antitactes, à l'exemple des autres gnostiques, appelaient la Bible à leur aide. Il est vrai que, pour y trouver l'excuse et mieux la légitimation de leurs excès, ils lui faisaient dire ce qu'ils voulaient. C'est ainsi que ce passage de Malachie, 1, 15 : Deo restituerunt et salvi facti sunt, se transformait en cet autre : Deo restituerunt impudenti, et constituait ce principe, inattaquable à leurs yeux : résister au dieu impudent, c'est se sauver. Ils ne remarquaient pas que la phrase, rapportée par le prophète, n'est qu'une expression de mécontentement contre la providence, de la part des gens du peuple qui murmurent parce qu'ils sont châtiés pour leurs péchés, alors que d'autres, qui se conduisent aussi mal, sont laissés indemnes. Et c'est ce blasphème qu'ils alléguaient comme une règle de conduite, comme un principe de salut. Du reste, pour légitimer leurs immoralités, ils employaient des procédés d'exégèse (lecture fantaisiste, transposition d'accents et de points) qui défiguraient complètement le texte sacré et l'escamotaient en leur faveur. Les antitactes sont dignes de prendre place à côté des adamites et des ophites. Ils ont vécu dans un même milieu de dégradation et de perversité. G. Bareille.

ANTITRINITAIRES.

l'oy. Socimens.

1. ANTOINE (Saint). -

I. l'ie.

IL Regle qui porte son nom.

III. Ouvrages.

I. l'ie. -

Né à Comon (251), dans l'Égypte supérieure, Antoine embrassa la vie religieuse à l'âge de dix-huit ou vingt ans. Des ascètes, qui s'étaient depuis longtemps exercés dans ce genre de vie, lui servirent de modèle. Il avait trente-cinq ans lorsqu'il s'enfonça dans le désert,

DICT. DE THÉOL. CATHOL

où un vieux château abandonné sur une montagne lui servit de retraite pendant une vingtaine d'années. Lorsqu'en 305, en pleine persécution, des disciples commencerent à se réunir autour de lui. Leur nombre s'accrut promptement ; il se serait élevé jusqu'à 6000 d'après Rulin ; ils se répandirent dans les déserts et sur les montagnes de la contrée. Phaïum était le nom de ce premier centre monastique. Quelques-uns allèrent plus loin en Thébaïde et en Égypte ; saint Hilarion se rendit en Palestine, sa patrie. Antoine s'était retiré, après la fin de la persécution, sur le mont Colzim, en plein désert, dans la direction de la mer Rouge. Il y recevait de nombreuses visites et continuait à exercer sur les moines une salutaire influence. Il allait de temps à autre visiter ceux qui habitaient plus près du Nil. À tous il donnait sur la vie spirituelle et sur la vie religieuse des enseignements qui se transmettaient de solitude en solitude. Les laïques profitaient de sa doctrine. Sous le feu de la persécution (311), il n'avait pas craint d'aller s'exposer au martyre, dans la ville d'Alexandrie, pour ranimer le courage des chrétiens. Plus tard, lorsque l'arianisme parut triompher, il alla de nouveau à Alexandrie faire publiquement profession de sa foi à la consubstantialité du Verbe (vers 355). L'aversion pour l'arianisme qu'il montra en toutes circonstances, et la constance de son amitié pour saint Athanase furent pour beaucoup dans le triomphe de l'orthodoxie. Il mourut en 356, âgé de cent cinq ans. C'était un honneur dans les solitudes égyptiennes de passer pour un disciple de saint Antoine. Les deux Macaire, Isidore, Héraclide, Pambon, Chronios que les solitaires de Nitrie et de Scété vénéraient comme leurs chefs et leurs pères, disaient avoir reçu ses leçons. Macaire, d'Alexandrie, eut même recours à des faits merveilleux pour montrer qu'il était vraiment l'héritier de ses vertus et de son esprit.

[Saint Antoine ne chercha jamais à établir parmi les ermites, dont il fut le patriarche, une hiérarchie, une organisation quelconque. Former ses disciples à son image, leur tracer une ligne de conduite conforme à la sienne, telle fut son œuvre. Ses actions, sa vie tout entière inculquaient à ceux qui le voyaient ou entendaient parler de lui les saines notions de la vie religieuse avec plus de force que tous les discours.

Saint Athanase écrivit sa vie. Il voulait faire autre chose qu'une simple biographie. Il la dédia à des religieux italiens : « Je sais, leur écrivit-il, que, après avoir conçu pour cet homme une vive admiration, vous désirez imiter son genre de vie. Sa vie est en effet un modèle que l'on peut proposer à l'imitation des moines. Lisez-la donc à d'autres frères, ajoutait-il, afin qu'ils apprennent ce que doit être la vie des moines. » Ce sont les préceptes de la vie religieuse que le patriarche d'Alexandrie a promulgués sous une forme narrative. La vie de saint Antoine fut comme l'Évangile du monachisme, un code en action, une règle dans le sens large qu'on donnait alors à ce mot.

II. Règle qui porte son nom. -

Nous avons, en outre, une règle qui porte le nom de saint Antoine. Elle ne saurait être de lui. C'est l'œuvre d'un moine d'une époque postérieure, qui en a pris les éléments dans la vie du saint, dans les écrits qui lui sont attribués et dans les sermons de l'abbé Isaïe. L'auteur entend bien intimer des ordres dans ses phrases courtes comme des sentences. Il s'adresse à des religieux vivant séparés dans leurs cellules, se réunissant à l'église et pouvant avoir des disciples. Il cherche moins à donner un règlement pratique qu'à émettre des principes capables d'imprimer au cœur et à l'esprit une direction ferme. Le moine trouve dans ces formules concises la lumière dont il a besoin pour se conduire dans tous les exercices qui remplissent sa vie.

I. 40 4443

ANTOINE - ANTOINE DE FANTIS 1444 col. 423 sq. ; dom Bonedikt Contzen, Die Regel des heiligen Antouitts (1895) ; dom Besse, Les moines d'Orient, Paris, 1900.

III. Ouvrages. -

Saint Antoine écrivit à l'empereur Constantin et à ses fils des lettres dont le texte est perdu. Saint Jérôme parle de sept lettres adressées par ce saint à divers monastères ; la plus importante était destinée aux moines d'Arsinoé. On les avait traduites du copte en grec. De viris illustribus, P. L., t xxm, col. 093. Il n'est pas certain que les sept lettres dont une version latine a été publiée sous le nom de saint Antoine, à Paris, 1531, à Cologne, 1536, avec des commentaires de Denys le Chartreux, et enfin par Galland, l'elerum Patrum bibliotheca, t'iv, p. 633 sq., soient les mêmes que celles mentionnées par saint Jérôme. Saint Athanase rapporte dans la vie de saint Antoine un discours qu'il fit aux moines. P. G., t xxvi, col. 867-907. On trouve l'épître qu'il écrivit à saint Théodore, dans la lettre de l'évêque Ammon au patriarche Théophile. Acta sanctorum, t m maii, p. 70, édit. Palmé. Mingarelli a donné le texte copte de deux lettres à saint Théodore et à saint Athanase. AZgijpliorum codicum reliquiœ l'enetiis in bibliotheca naniana asservatœ, Bologne, 1785, p cxcvm-ccni. Bollandus a recueilli les sentences et les discours que Cassien et les l'itse Patrum disent avoir été prononcés par saint Antoine. Acta sanctorum, t n jan., p. 506-512, édit. Palmé. Cf. Apophtegmata Patrum, P. G., t lxv, col. 75-87.

Le maronite Ecchel publia (Paris, 1641) sous le nom de saint Antoine une traduction latine d'apocryphes arabes : Sermo de vanitate mundi et, de resurrectione mortuorum, Sermones xx, ad ftlios suos monachos, Spirilualiadocumenla, Epistolsexx, Admonitiones et documenta varia, etc. P. G., t xl, col. 853-1102 ; dom Cellier, Hist gén des auteurs ecclésiast., Paris, 1859, t m, p. 389-392 ; Bardenhewer, Patrologie. Fiïbourg-en-Brisgau, 1894, p. 244 ; trad. Godet, Paris, 1899, p. 53-54.

J. Besse.

6. ANTOINE DE CORDOUE, théologien espagnol, né en 1485, mort en 1578 à Guadalaxara. Il avait fait profession chez les observantins de Saint-François. Sa science théologique le rendit fort célèbre en son temps ; on venait de tout côté le consulter comme un oracle. Ses principaux ouvrages sont : 1° Quæstiones quatuor de detractione ac resolutione famæ, Alcala, 1553 ; 2° De iudiciis, Alcala, 1554 ; 3° un traité des lieux théologiques intitulé Arma fidei, Ingolstadt, 1562 ; 4° De potestate papæ, in-fol., Lyon, 1579 ; 5° une Somme des cas de conscience, en espagnol, Tolede, 1582, et Alcala, 1592 ; 6° Un traité De conceptione B. Virginis ; 7° Quæstionarium theologicum libris quinque distinctum, in-fol., Tolede, 1598 ; Ingolstadt, 1593, et Lyon, 1604.

N. Antonio, Bibliotheca hispana, t. i, p. 88 ; Hurter, Nomenclator literarius, Inspruck, 1892, t. I, p. 1.

7. ANTOINE DE FANTIS, né à Trévise, dans les États vénitiens, fut un des plus ardents apologistes des V. Odlet. 1445

ANTOINE DE FANTIS - ANTOINE DE PADOUE

1448 œuvres de Scot, sans appartenir néanmoins à l'ordre séraphique, comme on l'a pensé généralement. Il vécut au XVIe et fit paraître à Lyon, en 1530, une défense très détaillée du Docteur subtil. Elle avait pour titre, Tabula generalis scoticæ subtilitatis. À cette œuvre de polémique d'école, on doit encore ajouter son Spéculum spirituale rationale, in-fol., Lyon, 1516 ; finalement un Commentarium in Iam et IIam Sententiarum, in-4°, Lyon, 1530.

Jean de Saint-Antoine, Bibliotheca universa franciscana, Madrid, 1732, t. I, p. 102 ; Richard et Giraud, Bibliothèque sacrée, Paris, 1822, t. ii, p. 363 ; Hurter, Nomenclator literarius, Inspruck, 1892 sq., t. iv, col. 1030.

C. Toussaint.

8. ANTOINE DE LA CONCEPTION. Voy. Antoine de Sienne, col. 1417.

9. ANTOINE DE LA MÈRE DE DIEU, de l'ordre des carmes, naquit à Léon, dans la Vieille-Castille, et mourut en 1641. Au temps où l'université d'Alcalà de Henares, Complutum, rivalisait avec Salamanque, le docte carme professait les matières que les programmes du temps réunissaient sous le nom de cours des arts, et qui comprenaient la dialectique et la philosophie naturelle d'Aristote. Avec la collaboration de ses collègues, il entreprend, à la même époque, la rédaction d'une encyclopédie destinée plus spécialement aux classes d'humanité et de philosophie. Cet ouvrage, très estimé des thomistes, était d'abord intitulé Collegium complutense philosophicum, Alcala, 1624. Il subit, dans la suite, diverses transformations, et, par suite d'additions successives, devint comme une introduction au grand cours de théologie dogmatique des Salmançains.

G. Toussaint.

10. ANTOINE DE L'ANNONCIATION, carme espagnol, né à Escalona, près de Tolede et mort en 1714, acquit une égale renommée en mystique et en théologie scolastique. Confesseurs et directeurs d'âmes utiliseront avec le plus grand profit sa Disceptatio mystica de oratione et contemplatione, Alcala, 1683, mais surtout ses Quodlibeta theologica, in-4°, Madrid, 1712, pleins de doctrine et d'érudition.

C. Toussaint.

11. ANTOINE DELUCQUES, de l'ordre des frères mineurs, et neveu du pape Clément XI, est connu par l'in-folio qu'il publia à l'occasion des décrets pontificaux d'Alexandre VII, d'Innocent XI et d'Alexandre VIII, sous ce titre : Cautelæ confessarii, Rome, 1704.

Hurter, Nomenclator literarius, Inspruck, 1892 sq., t. ii, col. 933.

C. Toussaint.

12. ANTOINE DE PADOUE (Saint), une des gloires les plus éclatantes et les plus populaires de l'ordre séraphique, naquit à Lisbonne, en 1195, d'une noble famille de Portugal, unie, dit-on, par une étroite parenté, au chef de la première croisade, Godefroy de Bouillon. Son premier nom était Fernandez : il ne l'échangea contre celui du grand ermite que lorsqu'il revêtit l'habit de saint François, au couvent de Saint-Antoine. Auparavant, il avait passé près de dix ans chez les chanoines réguliers de Saint-Augustin, à Lisbonne d'abord, puis à Coimbre, au monastère de Sainte-Croix. Un grand amour de retraite, d'austérité et d'étude, secondé par la perspective d'aller rejoindre au martyre les premiers missionnaires du Maroc, le fit émigrer vers l'ordre naissant du pauvre d'Assise. Il partit en effet pour l'Afrique, mais ayant dû bientôt se rembarquer pour retourner en Espagne, une tempête providentielle le jeta sur les côtes de Sicile et l'amena, par étapes longues et difficiles, jusqu'au cœur de l'Ombrie où, par suite de sa grande simplicité d'esprit et de manières, Antoine se vit d'abord repoussé de tous ; il fut admis par grâce dans un couvent de la Romagne. Il ne laissa entrevoir le rayonnement de ses richesses intellectuelles qu'à la veille d'une ordination sacerdotale, dans une vibrante allocution qu'il adressa à ses confrères. Signalé à saint François, il en reçut l'ordre de se rendre à l'érceil, pour y suivre les leçons de théologie mystique du célèbre Thomas Gallo qui venait de traduire du grec les livres de Denys l'Aréopagite et en donnait un commentaire fort admiré de ses contemporains. Les progrès du nouveau disciple dans les sciences sacrées, suivant le témoignage de son vénérable maître, paraissaient être plutôt le fruit de l'ardeur de son âme que celui d'un développement intellectuel ordinaire, quia enir » amore ardebat interius, lucebat exterius. Son stage scolaire terminé, il fut chargé d'enseigner à son tour la théologie dans les couvents de son ordre qui le considèrent comme leur premier lecteur. On se plaît à citer la lettre d'obédience qui l'en informa. Carissimo meo Fratri Antonio, Frater Franciscus salutem in Christo. Placet mihi quod sacram theologiam legas fratribus, dummodo per hujusmodi studium spiritum non extinguas, sicut in Régula continetur. Ille. Parallèlement à l'enseignement théologique de ses confrères à Montpellier, à Bologne, à Padoue et à Toulouse, Antoine donnait une grande part à la prédication à laquelle il se consacra exclusivement dans les dernières années de sa vie. Il parcourut successivement les provinces de France et d'Italie convertissant les foules par l'ardeur de ses discours, l'ascendant de ses vertus apostoliques et surtout par cette gracieuse prodigalité de miracles qui l'ont toujours fait considérer comme un thaumaturge souverain et d'une infatigable condescendance. Ses derniers jours furent attristés par les agissements de l'astucieux frère Élie qui voyait dans notre saint un adversaire à ses projets de relâchement. Antoine mourut à Padoue, le 13 juin 1231, et, l'année suivante, Grégoire IX lui conféra les honneurs de la canonisation.

Par ses écrits, celui que le souverain pontife appelait l'Arche du testament, à cause de sa vaste connaissance des saintes Écritures, appartient surtout à l'histoire de l'exégèse. Voy. l'igoureux, Dictionnaire de la Bible, t. I, col. 709. Cependant il se rattache à la théologie par ses Sermons, qui sont au nombre de 178, et davantage encore par ses cinq livres des Concordantiæ morales S. S. Bibliorum, sorte de théologie mystique basée sur des textes d'Écriture sainte. Le premier livre considère l'homme dépravé par le péché ; le second, sa conversion ; le troisième, ses luttes spirituelles ; le quatrième, son perfectionnement par les vertus ; le cinquième, ses différentes conditions. Les prédicateurs peuvent y puiser le programme d'une retraite spirituelle. Quant à l'exégète, il ne doit pas y chercher une interprétation scripturaire rigoureusement scientifique, mais se souvenir du goût prédominant de l'époque pour les allégories mystiques et les pieuses accommodations. On a édité, à diverses reprises et de différentes manières, les écrits de saint Antoine de Padoue. Jean de la Haye a publié, à Paris, ses œuvres complètes : Opéra omnia S. Antonii Paduani, in-fol., 1641. Wadding a fait paraître à part Concordantias morales S. S. Bibliorum cum annotationibus, in-4°, Rome, 1623. Les Sermons ont été imprimés en 2 vol in-4°, en 1757, à Bologne, par les soins du P. Antoine-Marie Azzoguido, sous le titre de S. Antonii Ulixisponensis, cognomento Patavini, Sermones in Psalmos, etc.

Bollandistes, Acta sanctorum, junii t. ii, p. 196 sq., Paris, Palmé, 1867 ; Lepitre, Saint Antoine de Padoue, Paris, 1901 ; de Kerval, S. Antonii de Padua vita supp., Paris, 1904 ; Id., L'évolution et le développement du merveilleux dans les légendes de S. Antoine de Padoue, Paris, 1906 ; K. Wilk, Antonius von Padua, Breslau, 1907.

ANTOINE DE PALERME - ANTOINE-MARIE DE VICENCE 1448

13. ANTOINE DE PALERME, frère mineur sicilien, jouissait dans son ordre et à la cour romaine d'une réputation de savoir qui lui valut d'être à la fois lecteur jubilé d'Aracaeli, commissaire général de tous les observantins déchaussés d'au-delà des monts, consulteur de la S. C de l'Index et de celle des Rites, et, enfin, qualificateur de l'Inquisition générale de Rome. C'est pendant l'exercice de cette dernière fonction qu'il dédia au pape Clément VI un in-folio fort utile aux savants, Scrutinium doctrinarum, qualificandis assertionibus, thesibus, atque libris conducenlium, Rome, 1709.

Jean de Saint-Antoine, Bibliotheca univ. francisc., Madrid, 1732, t. I, p. 121 ; Richard et Giraud, Bibliothèque sacrée, t. ii, p. 363.

C. Toussaint.

14. ANTOINE DE ROSELLIS, jurisconsulte italien, né vers l'an 1400 à Arezzo, mort à Padoue en 1467. Il enseigna d'abord le droit à Bologne et à Sienne. Appelé à Rome par Martin V, il remplit en cette ville d'importantes fonctions ; Eugène IV lui confia diverses missions délicates en France et en Allemagne, et l'envoya comme orateur au concile de Bâle. Antoine passa plus tard au service de l'empereur Frédéric III, dont il devint secrétaire. Il est l'auteur de plusieurs traités de droit civil et canonique ; le plus important, Monarchia, sive tractatus de potestate imperatoris et papæ et de materia conciliorum, composé vers 1440, publié à Lyon en 1483 et en 1487, a été inséré par Goldast, dans son recueil De monarchia, 1. i. Antoine de Rosellis y soutient que les papes n'ont, sur les choses temporelles, aucune autorité ni suprême ni autre, et que, dans l'Église, ils ne sont pas plus que les autres évêques. Cet ouvrage a été mis à l'index donec expurgetur.

Du Pin, Nouvelle Bibliothèque ecclésiastique, 2e éd., Paris, 1702, t. xii, p. 93 ; Cave, Scriptorum ecclesiasticorum historia, Genève, 1720, Appendix, p. 108 ; Hurter, Nomenclator literarius, Inspruck, 1802 sq., t. iv, col. 794 ; Kirchenlexikon, Fribourg, 1882, t. i, art. Antonius von Roselli.

V. Oblet.

C. Toussaint.

16. ANTOINE DE SAINT-JOSEPH vivait dans le courant du XVe, et appartenait à l'ordre des carmes dont il était procureur général auprès du saint-siège. Son seul ouvrage est un abrégé complet de la théologie morale des Salmançains. Les nombreuses éditions qu'on en a faites attestent suffisamment sa valeur et son utilité. Compendium salmaniense universæ theologiæ moralis quæstiones complectens, 2 vol in-fol., Rome, 1779 ; 3 in-4°, Barcelone, 1817 ; Lyon, 1789 ; Pampelune, 1791.

Hurter, Nomenclator literarius, Inspruck, 1892 sq., t. iii, col. 198.

Antoine de Sienne s'est employé à donner des éditions critiques de plusieurs parties des œuvres de saint Thomas d'Aquin. Il publia la Somme théologique (Anvers, Plantin, 1569) avec indication précise des références des auteurs sacrés et profanes cités par saint Thomas, avec une préface contenant des observations sur son travail et une dédicace à Antoine de Beja. On supprima ces deux lettres et le nom de l'auteur dans la seconde édition (Anvers, Plantin, 1575). Antoine de Sienne réclama contre Plantin et eut gain de cause. Son travail fut inséré, sans qu'il fût fait mention de lui, dans l'édition de la Somme, publiée à Lyon, en 1575, avec les commentaires du cardinal Cajetan.

Antoine de Sienne exécuta un travail semblable pour les Qwestiones disputalse et quelques autres opuscules de saint Thomas (Anvers, 1671), ainsi que pour la Catena aurea (Anvers, 1573, in-fol. ; Paris, 1577 et 1637). Il a édité, sous le nom de saint Thomas, un commentaire sur la Genese (Anvers, 1573), qui n'est pas authentique. Il préparait à Paris, en 1584, une édition des commentaires de saint Thomas sur les Machabées qu'il n'eut pas le temps de publier. Elle vit le jour, en 1612, dans l'édition des œuvres du saint docteur donnée à Anvers par le P. Côme Morelles, O. P. Les travaux d'Antoine de Sienne furent expédiés par lui à Rome pour servir à l'édition entreprise par ordre de saint Pie V (Rome, 1570-1571). Quétif-Echard, Scriptores ordinis prsedicatorum, t'i, p. 271 ; Paquot, Mémoires pour servir à l'histoire littéraire des Pays-Bas, t. I, p. 104 ; P. F. X. De Ram, Joannis Molani hislorise Lovaniensium XIV libri, p xvi-xix.

P. MANDONNET.

18. ANTOINE MÉLISSE, moine grec, surnommé Melissa parce qu'il a butiné comme une abeille ce qu'il trouvait de meilleur dans les auteurs qu'il lisait. Il a composé en deux livres un recueil de textes de l'Écriture sainte, des saints Peres et des écrivains profanes sur divers sujets de morale. Ce recueil a pour titre Sententise sive loci communes. Antoine cite Théophylacte, archevêque d'Acride en Bulgarie, qui mourut à la fin du XIe, et il est cité lui-même dans les éclogues ascétiques attribuées à Jean d'Antioche qui écrivait vers 1098. Il semble donc avoir composé son ouvrage dans le dernier tiers du XIe. Les loci communes ont été publiés en grec avec une traduction latine par Conrad Gesner, mais mélangés à des extraits de saint Maxime et unis au traité de Théophile d'Antioche à Autolicus, in-fol., Zurich, 1546. Jean Rihitte en a donné une autre traduction latine, qu'il a publiée séparément, in-12, Anvers, 1560. On les trouve aussi dans des éditions de Stobée, in-fol., Francfort, 1581 ; in-fol., Lyon, 1608, et au tome il de l'édition de saint Maxime, par Combefis, Paris, 1675. Migne, P. G., t cxxxvi, col. 665-1244, a reproduit le grec (sans les extraits de saint Maxime) de l'édition de Gesner, avec la traduction latine de Jean Ribitte. P. G., t cxxxvi, col. 765 ; Ceillier, Histoire des auteurs eccl., Paris, 1858 sq., t xm, p. 567 ; t. XIV, p. 652 ; Bulletin de la Société historique et ethnologiq ue de la Grece, 1889, t'il, p. 661-666. A. l'acant.

19. ANTOINE-MARIE DE VICENCE, des mineurs réformés de la province de l'enise, né à l'icence, de la famille Borgo, le 1er mars 1834, entra jeune encore dans l'ordre franciscain. Ordonné prêtre en 1856, il fut aussitôt nommé lecteur et fit refleurir dans sa province l'étude delà scolastique. Appelé à Rome, en qualité de secrétaire du procureur général de son ordre, le P. Antoine Marie consacra tout le temps que lui laissait l'accomplissement exact de son office à l'étude de la vie des saints et bienheureux de la famille franciscaine, et il publia successivement dix-neuf vies ou études hagiographiques. Néanmoins le pieux frère mineur ne perdait pas de vue ses cheres études scolastiques. Son auteur préféré avait toujours été saint Bonaventure, et son manuel, le Breviloquium du docteur séraphique ; mais aucune des éditions précédentes ne lui semblait suffisante pour atteindre

1449 *ANTOINE-MARIE DE VICENCE

ANTONIN

1450 son but, il se mit donc à l'œuvre et publia : S. Bonaventurœ. Breviloquium, adiectis illustrationibus, ex aliis operibus eiusdem S. Doct. àeproniptis, labulis ad singula capita et appendicibus., l'enise, 1874, 2 vol in-4°, de 352. 3i5 p. En 1881, il en donnait une seconde édition : Fribourg-en-Brisgau, in-4°, de xvi-708 p. Dans l'intervalle, avec l'aide de l'un de ses anciens éleves, le P. Jean de Rovigno, le P. Antoine Marie avait édité un Lexicon Bonaventurianum philosophico -t/teologicum, in quo termini theologici, distinctiones et effata preecipua scholaslicorum a seraphico Doctore declaranlur, in-8°, l'enise, 1880, p. 310. Après avoir rempli pendant six ans la charge de provincial, le P. Antoine Marie est mort le 22 juin 1884 dans son couvent de Rovigno.

20. ANTOINE RUFUS DE TUFARIA, casuiste italien, de l'ordre des mineurs observantins, connu par son Manuale locupletissimum fere omnium, tum definitionum, tum et descriplionum eorum, quse, in quibuscumque conscientiœ casuum materiis, atque solutionibus occurrere soient. online alphabetico digestum, in-12, l'enise, 1623. C'est un véritable dictionnaire de théologie morale appliquée. P. Édoiard d'Alençon. C. Toussaint.

ANTONELLI Nicolas Marie (Comte), né le 8 juillet 1698 à Pergola (duché d'Urbin), mort le 25 septembre 1767 ; il fut élevé par le pape Clément XIII à la dignité de cardinal. Tres versédans l'étude de l'histoire ecclésiastique, du droit canon et des langues orientales, il a laissé divers ouvrages d'une grande érudition. On a de lui : 1° un Compendium summse S. T/iomse, destiné aux étudiants du college de la Propagande ; 2° une dissertation De titulis quos S. Evaristus romanis presbyteris distribuit, in-8°, Rome, 1725 ; 3° Vêtus missale ronianum monasticum lateranense cum prœfationibus, notis et appendice, in-4°, Rome, 1754, qu'il publia sous le pseudonyme d'Emmanuel de Azevedo ; 4° Sermones S. Palris Jacobi, ep. Nisibeni, texte arménien et traduction latine, in-fol., Rome, 1756 ; 5° L. Alhanasii alexandrini interpretatio psalmorum, in-fol., Rome, 1746. Hurter, Xomenclator litcrarius, Inspruck, 1892 sq., t m, col. 100 : Hœfer, Nouvelle biographie générale, Paris, 18Ô4 ; Glaire, Dictionnaire des sciences ecclésiastiques, Paris, 1868. V. Oblet.

ANTONIANO Sylvio, né à Rome le 31 décembre 15U), mort dans cette même ville le 15 août 1603. Il s'occupa d'abord de poésie et de musique ; ses succes littéraires, brillants et précoces, attirerent sur lui l'attention d'Hercule II, duc de Ferrare, puis de Pie IV qui le donna en 1559 comme secrétaire au cardinal Bprromée. Ordonné prêtre en 1567, il fut fait cardinal par Clément VIII en 1598. On a de lui : 1° un excellent traité sur l'éducation chrétienne des enfants, Délia educazione crisliana dei figliuoli, Vérone, 1583, souvent réimprimé depuis, traduit en plusieurs langues : en français, Troyes, 1856, et Poitiers, 1873 ; en allemand, Fribourg, 1888 ; 2° De obscuritate solis in morte Christi ; 3° De primatu S. Pétri ; 4° De successione apostolorum. Il passe pour avoir composé, dans le catéchisme du concile de Trente, l'explication du symbole des apôtres. Ciaconi, l'itse et res geslx ponti ficutn romanorum et S. R. E cardinalium, Rome, 1677, t'iv, p. 327 ; Huvter, Nomenclator literarius, Inspruck, 1892, t'i, p. 242 ; Bayle, Diclionuaire historique et critique.

ANTONIANUS Jean. Né à Nimegue, où il prit l'habit religieux dans le couvent des dominicains. Prieur de celte maison en 1566 et 1587, prêcha énergiquement contre le protestantisme, et mourut en 1588. l'ersé dans l'histoire profane et sacrée, il cultiva spécialement les V. Oblet. études patristiques sous l'influence de son maître, Jean Gravius, dont il continua l'œuvre. Il a donné les éditions suivantes des Peres de l'Église : D. Gregorii episcopi Nisseni de crealione hominis liber, supplementum Hexaliemeron Basilii magni fratris interprete Dionysio Romano Exiguo, nunc primum typis excussus. Hem alia ejusdem auctoris opéra, 1 vol in-fol., Cologne, 1537 ; - D. Paulini Nolani quotquot extant opéra omnia parlim soluta oratione, partini carminé conscripta, D. Henrici Gravii. studio atque induslria ex vêtus tissimis exemplaribus restituta et argumenlis illuslrata, 1 vol in-8 », Cologne, 1560 ; - Epistolarum D. Hieronymi Decas I ab Henrico Gravio priore quondam suo recensita, et notis illuslrata in usum gymnasii Neomagensis ad ejusdem prmfecti instantiam, 1 vol in-8°, Anvers, 1568. Quétif-Echard, Scriptores ordinis prwdicatorumAII, p. 283 ; G. H. Meijer, O. P., Dominikaner kloosler en stalie te Nijme* gen, 1892, p. 84.

P. MaN'DONNET.

ANTONIN (Saint). - 1. Biographie.il. Œuvres. I. Biographie. - Antonin naquit à Florence le 1er mars 13S9, de Niccolo Pierrozzi, notaire de la république. Attiré par les prédications du bienheureux Jean Dominici, le célebre réformateur de l'ordre dominicain et de la vie religieuse en Italie, il demanda et obtint de lui, à l'âge de 16 ans, l'habit de l'ordre des freres prêcheurs (1405). Envoyé aussitôt à Cortone, pour faire son noviciat sous la direction du bienheureux Laurent de Ripafratta, il fut rappelé l'année suivante, au couvent de Fiesole. En 1409, Antonin dut prendre la fuite avec les religieux de son convent, pour échapper aux exigences du gouvernement florentin, qui venait de se rallier aux cardinaux, réunis à Pise, après avoir abandonné leurs obédiences respectives. Les dominicains de Fiesole, demeurés fideles à Grégoire XII, dont Dominici était devenu le conseiller et le cardinal, se réfugierent à Foligno. C'est là que nous trouvons encore Antonin, en 1414, comme vicaire du couvent. En 1417, il est sous-prieur et, en 1420, prieur du couvent de Cortone. Depuis ce moment, diverses maisons de la congrégation réformée de Lombardie et la congrégation elle-même, se disputent pour le jmettre à leur tête, ce religieux chez qui semble avoir prédominé l'art de gouverner les hommes. Il devint tour à tour prieur des couvents de la Minerve à Rome, de Saint-Pierre-Martyr à Naples, de Gaete et de Sienne. En 1433, sinon plus tôt, il est vicaire général de la congrégation des couvents réformés de Lombardie, à laquelle il appartenait ainsi que les maisons dans lesquelles il avait jusqu'alors vécu. C'est sous son administration, en 1436, que les dominicains de Fiesole occuperen le célebre couvent de San-Marco, à Florence, reconstruit et embelli par la munificence des deux freres, Cosme et Laurent de Médicis. Antonin en devint lui-même le second prieur (1439-1444) pendant la tenue du concile. Sous son gouvernement, l'église fut achevée, et consacrée, le jour de l'Epiphanie 1441, en présence d'Eugene IV. Alors aussi résidaient dans cette demeure, où Fra Angelico peignait ses incomparables fresques, les théologiens dominicains que le pape avait appelés au concile de Florence. Saint Antonin fut vicaire de la congrégation de Toscane jusqu'à son élévation à l'épiscopat. Au mois d'août 1444, l'archevêque de Florence, Barthélémy Zabarella, étant mort, le gouvernement florentin présenta successivement différents candidats à Eugene IV. Le pape les écarta et nomma lui-même Antonin qu'il avait personnellement connu et dont il avait la plus haute estime. L'humble vicaire de la congrégation de Toscane fit des eiforts désespérés pour échapper à cette charge ; le pape et le gouvernement florentin durent le contraindre. Sacré au couvent de Fiesole, Antonin prit possession de son archevêché, le 13 mars 1446.

■1431 ANTONIN

1452 A partir de ce moment, il n'eut plus qu'une pensée, se cl'vouer sans réserve à son Église et à son peuple. Il devint l'homme de tous et le modele des pasteurs, en un temps où l'exemple ne descendait pas toujours suffisamment d'en haut.

Antonin remplit pour le gouvernement florentin diverses ambassades. Retenu par l'état de sa santé, il récusa de se rendre, en 1451, auprès de l'empereur Frédéric. Par contre, il fut le chef des ambassades envoyées par la République florentine près de Calixte III, en 1455, et de Pie II, en 1458. Les souverains pontifes se prévalurent souvent de ses services, et Eugène IV voulut l'avoir près de lui pour l'assister à ses derniers moments (23 février 1447), tandis que son successeur, Nicolas V, lui demanda des conseils pour gouverner l'Église. Mais c'est surtout à l'administration intérieure de son diocèse que s'adonna, avec un zèle sans pareil, le saint archevêque de Florence. Assistance des pauvres jusqu'au dépouillement de lui-même, conseils à tous dans les affaires difficiles, visites des églises et des monastères, réforme du clergé, prédication et défense de la foi, direction des âmes pieuses, composition d'ouvrages destinés à l'instruction religieuse de ses prêtres et de ses fidèles, tels furent les devoirs multiples qui absorbèrent les treize années d'épiscopat de celui que ses contemporains appellerent, à cause de son incomparable prudence, Antonin des Conseils, et que la mort enleva le 2 mai 1459. Pie II assista aux funérailles, qu'il avait lui-même organisées. Saint Antonin fut canonisé par Adrien VI, le 31 mai 1523.

II. Œuvres. - L'activité littéraire de saint Antonin s'est particulièrement confinée dans le domaine des sciences positives et morales, son but étant d'aider, avant tout, à l'instruction et à la sanctification du clergé et des fidèles.

1° Saint Antonin a composé une histoire générale, allant du commencement du monde jusqu'aux dernières années de sa vie. Elle a été publiée sous les titres de Chronicon, Chronicorum opus, Historiarum opus. On la divise d'ordinaire en trois parties, mais son auteur n'a pas marqué ces divisions. L'Histoire, comme la Somme théologique d'Antonin, est divisée par titres, et elle en compte vingt-quatre. Cet ouvrage, de grande étendue, renferme de nombreux et précieux matériaux, son auteur ayant eu à sa disposition l'importante bibliothèque de Saint-Marc, déjà riche de son temps. Mais il est encore conçu à la façon des chroniques générales du moyen âge, c'est-à-dire qu'il est une compilation d'extraits ou de résumés des meilleurs ouvrages que l'auteur avait à sa disposition. C'est la partie relative aux événements contemporains du saint, qui offre le plus d'intérêt. Ses jugements sur la politique ecclésiastique et les hommes d'église de son temps ont une grande autorité, Antonin ayant été en contact très intime avec un grand nombre d'entre eux. Les chroniques ont été éditées à l'ense, 1474-1479, dans les 4 vol. in-fol. des Opéra omnia ; l'ense, 1480 ; Nuremberg, 1484 ; Râle, 1491 ; Lyon, 1517, 1525, 1527, 1585, 1586, 1587. Toutes ces éditions sont en 3 vol. in-fol. Les trois dernières de Lyon sont vraisemblablement une seule édition portant des dates différentes. Elle a été donnée par le P. Maturi, S. J., qui y a joint des notes et a dédié son œuvre à Sixte Fabri, général des dominicains.

2° La Summa theologica de saint Antonin est le premier ouvrage qui ait embrassé l'étude de la théologie morale sur un plan aussi étendu. Elle se divise en quatre parties. La première traite, en xx titres, de l'âme et de ses facultés, des passions, du péché et de la loi ; la seconde, en xii titres, des péchés capitaux, de la restitution, des vœux et de l'infidélité ; la troisième, en xxxiii titres, des différents états sociaux, religieux et ecclésiastiques, de l'excommunication et des censures, de Dieu, du Christ, des saints et du purgatoire ; la quatrième, en xvi titres, des vertus morales et cardinales, de la grâce et des dons du Saint-Esprit. Le titre xv, De dono pietatis, est rempli par une intéressante mariologie. La Somme d'Antonin s'inspire fréquemment des parties correspondantes de celle de Thomas d'Aquin. Mais elle n'a rien de la précision, de l'ordre et de l'équilibre des parties de cette dernière, ce qui s'explique par le but poursuivi par l'archevêque de Florence, qui voulait offrir au clergé une œuvre abordable à tous. Par contre, elle est d'une grande richesse de matériaux, et offre des ressources considérables aux historiens de l'Église et de la civilisation au XVe. Les éléments juridiques sont très développés dans cette Somme, et l'on a pu en donner, sans trop d'invraisemblance, des éditions sous le titre de Juris pontificii et cœsarei summa. Jean Molitor, O. P., du couvent de Cologne, a composé des tables détaillées de la Somme souvent publiées au XVe, soit avec l'ouvrage lui-même, soit séparément. La Summa theologica de saint Antonin a eu de nombreuses éditions au XVe et au XVIe. Nous n'en indiquerons que quelques-unes : l'ense, 1477, 1479, 1480, 1481, 1487 ; Spire, 1477 ; Nuremberg, 1478, 1486 ; Strasbourg, 1496 ; Lyon, 1516, 1520, 1521, 1529, 1542 ; Râle, 1502, 1511 ; l'ense, 1571, 1582 ; Vérone, 1740, édit. P. Ballerini, 4 vol. in-fol. ; Florence, 1741, édit. Mamachiet Remedelli, O. P., 2 vol. in-fol. Certains traités particuliers de la Somme théologique ont été imprimés séparément, ou ajoutés aux éditions des autres ouvrages : De excommunicationibus et censuris, - De sponsalibus et matrimoniis, - Decisio super dubio de indulgentiis, - Summula de omnibus viciis tam virorum quam mulierum conjugatorum.

Divers traités relatifs à la confession, et formant des sortes de manuels pour les confesseurs et les pénitents, ont été publiés sous le nom de saint Antonin. Ils procèdent tous de la Somme théologique dont ils sont, en maints endroits, l'abrégé, la reproduction ou la traduction. F. Palermo a cherché à établir que les traités en langue vulgaire ne sont pas l'œuvre d'Antonin lui-même. Mais son argumentation est très faible. Il se pourrait effectivement qu'Antonin ait commis à d'autres le soin de la publication de l'un ou l'autre des traités en langue vulgaire, mais il n'est pas douteux qu'il soit le rédacteur immédiat au moins de l'un d'entre eux.

Les traités d'Antonin relatifs à la confession sont au nombre de quatre, un en latin, et trois en langue italienne. Nous allons donner quelques indications sommaires pour fournir une orientation au lecteur, la question étant rendue fort obscure à cause de la multiplicité des éditions et des variations qu'on a fait subir aux titres des ouvrages.

3° Summa confessionis = Summa confessionalis = Summula confessionum = Confessionale = Libellus de audientia confessionum = Tractatus de institutione confessorum. C'est un traité latin divisé en trois parties.

I. Du pouvoir du confesseur. Traité des excommunications.

II. Du mode d'interroger sur les dix préceptes du décalogue, sur les sept péchés capitaux et suivant les divers états des pénitents.

III. Court traité sur la restitution. Cet ouvrage porte aussi dans certaines éditions le titre de Defecerunt qui est le premier mot du prologue qu'Antonin fait commencer par ce texte scripturaire : Defecerunt scrutantes scrutinio. Parmi les nombreuses éditions, dont un bon nombre, du temps de l'invention de l'imprimerie, sont sans nom de lieu ni dates, nous citerons : Florence, 1473 ; l'ense, 1473, 1474, 1476 ; Naples, 1478 ; Cologne, 1480 ; Strasbourg, 1488, 1490 ; Rome, 1493 ; Paris, 1516 ; Lyon, 1555, 1564. Nous devons mentionner spécialement l'édition de Lyon, 1502, à cause de son titre et de son contenu : Confessorum refugium alque naufragio par tus tutissimus. Defecerunt Rmi archiepiscopi Florcntini cum nonnullis additionibus novis simul ac quibusdam quæstionibus 1453 *ANTONIN* ANTONINS 1454 curiosis.

I. De interrogationibus.

Chroniques inédites de Saint-Marc de Florence et de Fiesole ; l'Espasiano da Bisticci, l'ile di uomini illustri del secolo, Florence, 1859, p. 170-185 ; le chapitre relatif à saint Antonin est réédité en préface aux Lettere ; F. Castiglione, l'ita B. Antonini ; Additiones Fr. Leonardi Ser Uberti. O. P. ; Annalccta ex summario proccssuum impresso ; ces trois dernières élucubrations ont été éditées avec un appareil critique par le P. D. Papebroch, Acta sanctorum, t. I maii, p. 310-358 ; V. Mainardus, l'ita et officiurn ac missa S. Antonini, Rome et Milan, 1525 ; Paris, 1527 ; S. Razzi, l'ita, miracoli e traslazione di S. Antonino, Florence, 1589 ; D. Maccarani, l'ita di S. Antonino, Florence, 1708 ; l'enise et Lucques, 1709 ; Florence, 1876 ; A. Salviati, Descrizione delta cappella di S. Antonino nella chiesa di S. Marco, 1 vol in-fol. Florence, 1728 ; S. M. Loddi, Memoric délia genealogia, del luoyo e del nascimento di S. Antonino, Florence, 1731 ; Genealogia di S. Antonino, ibid.,1732 ; Risposta a un amico in ordine alla a Genealogia diS. Antonino », ibid., 1744 ; G. Bartoli, Istoria delV arcivescovo S. Antonino e de'suoi piic illustri discepoli, Florence, 1782 ; C. Guasti, Due legazioni al Sommo Pontep.ce perilcornune diFirenze presedutedaSant'Antonino, Florence, 1857 ; G. Moro, Oi S. Antonino in relazione alla riforma cattolicanel sec xv, Florence, 1899 ; V. Marchese, San Marco, convente de'Frati Predicatori in Firenze, illustralo e inciso, etc., Florence, 1850-1853, réédité dans les Scritti vari, du même auteur, Florence, 1860, t'i ; N. Fabbrini, l'ita del Beato Pietro Capucci, Sienne, 1893 ; La doctrine de saint Antonin sur l'infaillibilité du pape et l'autorité du concile œcuménique, Béziers, 1870 ; Schaube, Die Quellen der Wcltchronik des heilijen Antoninus, Hirschberg, 1880. l'oy les bibliographies de Hain, Copinger, Graesse, Pellechet, Gamba, Echard, Hurter, etc.

ANTONINI Philippe, cité par Hurter parmi les apologistes italiens du commencement du XIXe, naquit à Pérouse en 1766 et vivait encore en 1826. On a de lui : 1° Dissertazione teologica sidla divina instituzione délia confessione sacramentale, 1809 ; 2° Diss anatomicoteologica sul batlesinw dei nonnati, 1826. P. Mandonnet.

Hurter, Nomenclator itterarius, Inspruck, 1892 sq., t m, col. 757.

I. En Orient. - La regle qui porte le nom de saint Antoine (voir Antoine [Saint]) sert de base aux observances des moines antonins, assez répandus parmi les chaldéens,les arméniens et les maronites. Gabriel Dambo a fondé en Mésopotamie sous le nom de /ils d'Ilormisdas une congrégation de religieux antonins voués aux missions et aux diverses œuvres de l'apostolat (1809). Les antonins maronites, au nombre de 600 prêtres et de 500 freres lais, sont distribués en trois congrégations ; celle des Isaïens, qui compte 19 monasteres ; celle d'Alep, 10, et celle du Liban, 31. Heimbucher. DieOrden und Kongregationen der Katholischen Kirclie, Paderborn, 1896, t. I, p. 36. Il y a encore en Egypte quelques monasteres dont l'origine remonte au temps de saint Antoine. Ce sont les monasteres de Saint-Antoine, sur le mont Colzim, et les quatre monasteres du désert de Saint-Macaire ou de Nitrie, dont les religieux sont monophysites.

II. En Occident. -Il y eut en France une congrégation religieuse hospitaliere placée sous le vocable de saint Antoine, bien qu'elle n'en suivit point la regle. Elle fut fondée au XIe dans les circonstances suivantes. La peste, connue sous le nom de feu sacré ou feu de SaintAntoine, faisant en Dauphiné de grands ravages, un gentilhomme, nommé Gaston, qui avait son fils dangereusement malade, se rendit en pelerinage dans une église où l'on vénérait les reliques de saint Antoine, rapportées d'Orient en 1050. Il promit au saint, s'il guérissait, de se consacrer avec son fils au service des malades et des pelerins. Sa prière fut exaucée. Le père et le fils tinrent leur promesse ; six compagnons les suivirent (1095) ; leur nombre s'accrut. Urbain II approuva leur pieux dessein pendant le concile de Clermont. Boniface VIII érigea leur maison en abbaye, les transforma en chanoines réguliers et leur prescrivit la regle de saint Augustin (1297). L'abbaye de Saint-Antoine, leur maison mère, située dans le diocese de l'ienne, eut sous sa dépendance de nombreux monasteres en France, en Espagne et en Italie. Comme la plupart des congrégations, l'ordre de Saint-Antoine eut besoin d'une réforme au xvne siècle. Le chapitre général de 1630 dressa à cet effet des constitutions, qui furent approuvées par Urbain VIII. Cet ordre, qui avait fourni à l'Église deux cardinaux (le cardinal deTournon fut l'un deux) et plusieurs éveques, à la France du XVIe, l'un de ses mathématiciens les plus célebres, le P. Jean Bourel (f 1564), fut supprimé par la commission des Réguliers. Pie VI l'unit, corps et biens, à l'ordre de Malte (1778). - Albert de Baviere, comte de Hainaut, institua un ordre militaire en l'honneur de saint Antoine (1382).

J. BESdE. 1455

ANTONINUS - APELLES

445G ANTONINUS Jean, jésuite allemand, né à Bonn en décembre 1601, entra au noviciat le 19 mars 1619, enseigna les humanités, la théologie, fut recteur de l'université de Molsheim et mourut à Schletstadt, le 29 octobre « 1663 ou 1664. - Assertiones tlieologicse de pœnitentia, Lucerne, 1656, in-12. Il publia la même année, à part, les Assertiones de prœcipuis quibusque difficvltatibus quœ circa maleriam de pœnitentia lum in sc/tolis disputantur, tum in sacro tribunal* occurrunt.

C. SOJIMERVOGEL.

APELLES, hérétique du IIe. - I. l'ie. II. Doctrine. III. Réfutations.

I. l'ie. - Parmi les nombreux disciples que suscita le gnostique Marcion, Apelles fut le plus fameux et d.'passa de beaucoup Lucien, Potitus et Basilicus. Chassé de la secte marcionite pour acte d'incontinence, il dut se retirer à Alexandrie, où il ne tarda pas à se donner une compagne dans la personne de Philumene, qu'il disait inspirée de Dieu, qu'il consultait comme un oracle, et dont il écrivit les révélations, tpavEpwaei ;. Tertullien, Prœsc, xxx, P. L., t ri, col. 42-43. Philumene est nommée par Rbodon, dans Eusebe, H. E., v, 13, P. G., t xx, col. 460, et par les Phitosophumena, x, 12 ; les çavEpoxiêcç sont indiquées par Théodoret, sous le titre de 7rpo<f>7TEta. User, fab., i, 25, P. G., t lxxxiii, col. 376. Il composa de plus un ouvrage ou même une série d'ouvrages, sous le titre de contre la théologie mosaïque. Tertullien, Prœsc, li, P. L., t. Il, col. 71 ; Origene, In Genes., homil il, 2, P. G., t xn, col. 165. Saint Ambroise en donne un fragment, tiré du xxxviif tome De parad., v, 28. P. L., t xiv, col. 286.

Bien qu'affilié au marcionisme, il fit œuvre à part, exposa des vues personnelles et fonda une secte qui prit son nom. Tertullien appelle ses partisans les Apeltétiens, De car chr., vin, P. L.,t n, col. 769 ; saint Cyprien de même, Epist., lxxiii, ad Jubaianum, P. L., t m, col. 1112 ; saint Épiphane, àmeXkr^xvoi, Hœr., xliv, P. G., t xli, col. 821. Il occupa une position intermédiaire assez curieuse dans le mouvement gnostique de la fin du ne siècle. Origene, en effet. In Genes., loc cit. ; Cont. Cels., v, 54, P. G., t xi, col. 1265, et surtout In TH., m, 10, 11, P. G., t xiv, col. 1303, se voit obligé de la déclarer hérétique, mais il a soin de le bien séparer des autres gnostiques.

Sur la fin de sa vie, Apelles fut pris à partie dans un colloque par Rhodon, l'adversaire déclaré de Marcion et de tous les marcionites. Il essaya d'échapper à ses arguments, prétexta que rien n'est plus obscur que ce qui regarde la divinité, déclara qu'il n'y a pas à examiner la foi, mais qu'il vaut mieux demeurer dans celle qu'on a, et accorda que ceux qui esperent en Jésus Christ peuvent être sauvés, à la condition de faire de bonnes œuvres. A ce compte, et pour être conséquent avec lui-même, il n'aurait dû ni se faire marcionite, ni créer une secte nouvelle, ni combattre la Bible, si respectée des chrétiens. Mis en demeure de légitimer ses principes théologiques sur l'unité de Dieu, il se contenta d'avouer qu'il n'avait aucune raison pour en démontrer la vérité, mais qu'il y adhérait, uniquement poussé par son instinct plutôt que par des arguments démonstratifs ; ce qui était donner à chacun le droit de croire ce que bon lui semble, méconnaître la révélation et proclamer le sens intime maître absolu des choses de la foi ; et ce qui n'obtint de Rhodon qu'un sourire d'étonnement, presque de mépris. On ignore la date de la mort d'Apelles.

II. Doctrine. - Voici ce qui concerne sa doctrine. 1° Ancien et Nouveau Testament. - D'abord Apelles rejette absolument l'Ancien Testament. Il n'y voit qu'un tissu de contradictions et d'erreurs, dont il fait autant d'objections contre le christianisme. Origène, loc. cit., en relève quelques-unes. Cf. Tertullien, De car. chr., vi, P. L., t. ii, col. 763. On reconnaît là le fruit de la haine de Marcion contre le Dieu de la Bible. Apelles composa même ses Syllogismes pour prouver que tout ce que Moïse a écrit est indigne de la sagesse de Dieu et erroné. Eusèbe, H. E., v, 13, P. G., t. xx, col. 461. Quant au Nouveau Testament, il n'admet que saint Paul, mais saint Paul accommodé, c'est-à-dire défiguré, par Marcion.

2° Dieu. - Sa théologie consiste à rejeter les deux principes de son maître Marcion, les trois de son condisciple Lucien, et à n'admettre qu'un seul Dieu, le Dieu bon, sans origine et sans nom, complètement étranger à ce qui se passe dans ce monde. Mais ce monde existe : de qui est-il l'œuvre ? C'est ici que la cosmogonie d'Apelles conserve une couleur gnostique. D'après les Philosophumena, vi, 38, P. G., t. xvi, c, col. 3346, outre le Dieu bon, il admettait un second Dieu, l'ordonnateur du monde, un troisième, le Dieu de la Bible, celui qui a parlé à Moïse et qui est de feu, et même un quatrième, l'auteur du mal. Mais ces trois derniers ne sont pas, à proprement parler, Dieu. Philos., x, 12, col. 3426. Peut-être même ne forment-ils qu'un seul personnage sous une triple dénomination. C'est du moins ce que donnent à entendre Tertullien, Prœsc, li, P. L., t. ii, col. 71, et saint Épiphane, Hœr., xliv, P. G., t. xli, col. 821, car ils ne distinguent pas.

Le Dieu bon a créé des anges, entre autres l'ange de feu qui a créé notre monde sur le modèle d'un monde supérieur et plus parfait, mais qui l'a créé mauvais parce qu'il était mauvais lui-même. L'était-il par sa nature ou par sa faute ? Peut-être des deux manières à la fois. En tout cas, le créateur d'Apelles s'est repenti de son œuvre ; or qui dit repentir dit faute, observe Tertullien. De car. chris., VIII, P. L., t. ii, col. 769. C'était là l'une des pierres d'achoppement de la gnose ; car, pour expliquer la présence du mal dans le monde, elle en faisait remonter l'origine jusqu'au démiurge et, à la place du péché originel, avait imaginé une déchéance divine.

3° Christologie. - La christologie d'Apelles n'est ni nettement marcionite ni exclusivement orthodoxe. Le Christ a paru dans les derniers temps ; il est le fils du Dieu bon et suprême ; il n'a pas eu l'apparence d'un corps, comme le prétendait Marcion avec les docètes ; il s'est vraiment fait chair et est né de Marie. Son corps est un vrai corps solidum, de sideribus, de substantiis superioris mundi, Tertullien, De car. chr., vi, P. L., t. ii, col. 763 ; Philumène l'a dit. Id., Adv. Marc, m, 12, P. L., t. ii, col. 335. Le Christ ne le tient ni de l'homme ni de la femme ; il se l'est formé de divers éléments empruntés successivement aux sphères supérieures qu'il a traversées pour descendre sur la terre ; éléments dont il aura soin de se défaire, au moment de son ascension, en les restituant à leurs principes constitutifs et à leur origine première, ce qui est en pleine conformité avec la conception gnostique de l'éon rédempteur. Le Christ a été vraiment crucifié ; il est vraiment ressuscité et monté au ciel. Qu'est-il donc venu faire ici-bas ? Sans doute, d'après la gnose, racheter l'élément divin qui était retenu sur la terre, depuis que la faute d'un éon céleste l'avait fait chasser du plérome. Saint Épiphane croit préciser en disant que c'était pour donner aux hommes la science des choses célestes, loc. cit., col. 824 ; ce renseignement est assez vague ; mais en voici un beaucoup plus précis : le Christ est venu pour mépriser le créateur, renier ses œuvres et les refaire. Son conseil est : Ποιησατε μς ἀργυροκόποι, soyez de bons argentiers, d'habiles banquiers. Cela veut dire : distinguez bien ce qui est du Christ de ce qui est du créateur. Naturellement, les vrais disciples du Christ devaient professer son mépris pour l'œuvre du démiurge ; et ceci porte bien la marque marcionile.

4° Anthropologie. - L'anthropologie d'Apelles tranche un peu sur celle de la gnose. Nous ne savons pas si elle distinguait les hommes en pneumatiques, psychiques et hyliques ; il est pourtant probable que non. Car Apelles se contente d'affirmer la préexistence des âmes, sans nous dire, il est vrai, qui les a créées, si c'est le Dieu bon ou le créateur. Il tient de Philumène qu'elles ont un sexe qui détermine le sexe du corps auquel elles sont associées. Tertullien, De anim., 36, P. L., t. ii, col. 712. Or, avant d'animer un corps, elles vivaient dans une demeure supra-céleste. Mais là, elles ont été tentées grossièrement par l'ange de feu, le Dieu d'Israël ou le démiurge, et elles ont misérablement succombé. Aussi, pour les punir, le créateur les a-t-il revêtues de chair. Tertullien, De anim., 23, P. L., t. ii, col. 686. Le corps n'est donc qu'une prison. La mort sera une délivrance pour l'âme ; le corps restera sur terre, il ne ressuscitera pas. Saint Épiphane, loc. cit., col. 825. Reste la question de savoir si toutes les âmes sans distinction seront sauvées. Une réponse affirmative semble la résoudre à première vue. Cependant, dans sa réponse à Rhodon, Apelles exige, au moins pour les chrétiens, que les bonnes œuvres accompagnent la foi dans le Christ. Mais qu'en est-il des autres hommes ? Apparemment, ils avaient toutes les chances d'être sauvés, puisque, d'après Apelles, le mieux pour chacun est de rester dans la croyance dans laquelle il se trouve. Et si Apelles, sur ce point particulier, ne s'écartait pas de la théorie gnostique (ce que nous ignorons, mais est fort vraisemblable), il y a lieu de croire que tous ses partisans étaient assurés de leur salut par le fait même qu'ils étaient ses partisans. Quant aux conséquences pratiques découlant de tels principes, on ne sait si, comme chez la grande majorité des gnostiques, elles revêtaient un caractère d'immoralité révoltante ; car les auteurs se taisent sur ce point.

III. Réfutations. - Le système d'Apelles a fixé l'attention de ses contemporains et a suscité d'énergiques répliques de la part des chrétiens. Tertullien, toutes les fois que l'occasion se présente, ne cesse de relever dans ses ouvrages les contradictions ou les faux principes d'Apelles. Rhodon, un disciple de Tatien, est également entré en lice. Il a combattu Apelles de vive voix, l'a réduit à un aveu d'ignorance et s'est étonné que, dans ces conditions, il ait pu se faire le docteur des autres. Dans un ouvrage adressé à Callistion, il a aussi consigné par écrit le résultat de sa conférence. Eusèbe, H. E., v, 13, P. G., t. xx, col. 461.

Tillemont, Hist. ecclés., t. ii, p. 281-282 ; Harnack, De Apellis gnosimonarchica, Leipzig, 1874 ; Syllogismes d'Apelles, Sieben neue Bruchstücke der Syllogismen des Apelles, dans Text und Untersuch., t. vi, fasc. 3, Leipzig, 1890 ; Dictionnary of Christian biography, Londres, 1877-1887, art. Apelles.

G. Raren.le.

APHRAATE ou PHARHAD, surnommé le « Sage Perse » par les écrivains syriaques postérieurs, écrivit, entre 336 et 345, vingt-trois démonstrations ou traités, qui constituent l'œuvre la plus ancienne que nous possédions intégralement en syriaque, et nous sont parvenues dans trois manuscrits (ve-VIes) du Musée britannique. Avant leur découverte, en 1855, par W. Cureton, on en connaissait une version arménienne incomplète, œuvre du xe ou du VIe, publiée à Rome (1756) et à Venise (1765 et 1788) sous le nom de saint Jacques de Nisibe, avec une traduction latine inexacte et fautive. - I. Vie. II. uvres. III. Doctrine.

I. Vie d'Aphraate. - Nous savons peu de chose de la vie d'Aphraate. Il ressort seulement de la lecture de ses écrits qu'il naquit dans le paganisme, et qu'après sa conversion, il embrassa la vie religieuse ou ascétique. Il apparaît ensuite comme un personnage constitué en dignité dans l'Église et très vraisemblablement revêtu de la dignité épiscopale.

A ce document il faut joindre un ancien martyrologe syrien. De Rossi et L. Duchesne, Martyrologium hieronymianum, Acta sanctorum, t. nov., p. lxiii, lxiv). Cf. W. Wright, An ancient syrian martyrology, dans Journal of sacred literature, 1866, t. vin, p. 10 et 431 ; où est mentionné, avec Abbas Dali, Miles et d'autres évêques, le confesseur Aphraate. Il est possible que notre auteur ait été victime de la vengeance du tyran, contre lequel il avait écrit à mots couverts sa démonstration v. Toutefois, comme cet Aphraate confesseur est mentionné avec des personnages morts dès la première année de la persécution (340-341), et que notre auteur date sa dernière démonstration de l'année 345, l'identification proposée n'est pour nous qu'une probabilité.

II. Œuvres d'Aphraate. - Les vingt-trois démonstrations embrassent divers sujets théologiques, ascétiques, disciplinaires. Plusieurs sont des traités de controverse. Aphraate a pour adversaires les juifs, qui possédaient en Mésopotamie et en Perse de célèbres écoles et des établissements datant de la captivité. Aphraate prend souvent à parti un « docteur » juif, dont il réfute les grossiers arguments et les prétentions. Démonstration xii, 3, p. 511 ; xv, 8, p. 754 ; xvii, 9, p. 803 ; xxi, 1, p. 931. Ailleurs il s'adresse aux « moqueurs », « race détestable, » v, 25, p. 238 ; vi, 20, p. 311 ; xiv, 48, p. 719 ; xxii, 26, p. 1043. Neuf de ses démonstrations sont dirigées expressément contre les juifs. En voici les titres : xi, sur la circoncision ; xii, sur la Pâque ; xiii, sur le sabbat ; xv, sur les nourritures légales ; xvi, sur la vocation des gentils ; xvii, sur le Christ, fils de Dieu ; xviii, sur la virginité ; xix, contre la restauration de la nation juive ; xxi, sur la persécution. Deux s'adressent aux hérétiques : viii, sur la résurrection ; xxii, sur la mort et les fins dernières. Deux autres sont des traités de circonstance : v, sur les guerres ; xiv, exhortation au clergé et au peuple de Séleucie et Ctésiphon. Le reste des démonstrations est didactique ou parénétique : I, sur la foi ; ii, la charité ; iii, le jeûne ; iv, la prière ; vi, les ascètes ; vii, les pénitents ; ix, l'humilité ; x, les pasteurs ; xx, sur l'entretien des pauvres ; xxiii, sur le grain de raisin. Dans ces diverses matières, l'autorité de l'auteur est d'autant plus considérable que, vivant loin du monde romain et des disputes doctrinales qui suivirent le concile de Nicée, il ne connaît encore que les plus anciennes hérésies des gnostiques, des manichéens et des judaïsants. Exception faite d'erreurs portant sur des points de doctrine non définis, erreurs qu'il partage du reste en partie avec saint Éphrem et ses contemporains, Aphraate est le défenseur de l'orthodoxie, et la connaissance de ses œuvres ne peut être que d'un grand secours au théologien.

III. Doctrine d'Aphraate. - Nous rattacherons aux subdivisions suivantes les principaux points de doctrine contenus dans ses démonstrations.

1. Dieu et la Trinité. - « Voici, dit Aphraate dans sa première démonstration, quelle est la foi : que l'homme croie en Dieu, le Seigneur de toutes choses, qui a fait le ciel, la terre et la mer avec tout ce qu'ils contiennent : qui a fait honneur à son image, » I, 19, p. 43 ; XXIII, 59 [t. n, p. 119], 62 [t. n, p. 127]. Il combat Marcion « qui se refuse à confesser notre bon Créateur », ni, 9, p. 115 ; l'Valentin qui prêche qu'il y a eu plusieurs créateurs, et dit que Dieu ne peut être nommé par la bouche [de l'homme] ni scruté par la pensée. Ibid. La foi en un seul Dieu, jointe à l'observance des commandements, est le principe des bonnes œuvres, xxiii, 62 ft n, p. 127]. Le monde a été créé de rien, par un seul Dieu, i, 19, p. 43 ; xxiii, 61 ft n, p. 126] ; et non, comme le dit l'Valentin, par la multitude des éons, ni, comme Marcion et Manes le répétaient après Zoroastre, par les deux principes du bien et du mal, m, 9, p. 115. Dieu est éternel. Aphraate l'appelle Uyâ d-nafseh, « essence » ou la « substance de lui-même », xxiii, 52 [t. n, p. 99], 58 [t. n, p. 118]. Dieu est infini, incompréhensible ; sa majesté est sans comparaison, 59 [t n, p. 122]. Cependant, afin de répondre aux hérétiques qui le disaient innommable et inconnaissable, il montre que « nous le connaissons comme le Père qui nous a engendrés, le Roi et le Seigneur qui nous a appelés ». Ibid. Dieu est bon, 56 [t. n, p. 115]. « Nous devons adorer, révérer et servir le Dieu en notre Père et notre créateur, » xvii, 8, p. 802. Sa volonté soutient toutes les créatures. Tout ce qui existe est maintenu par son commandement. Rien ne se fait sans son ordre. Notre vie et notre mort sont dans ses mains. Les deux mondes, ce qui a existé comme ce qui existera, lui appartiennent. Ibid. [t n, p. 111-123]. Dieu habite dans les hommes, IV, 11, 12 p. 159, 166 ; XIV, 35, p. 662. De lui nous tenons la science, la lumière et la vie. Ibid. Aphraate exprime à diverses reprises le dogme des trois personnes divines. « Nous savons seulement ceci : qu'il y a un seul Dieu, un seul Christ, un seul Esprit, une seule foi, un seul baptême, » xxiii, 60 [t n, p. 123]. Il rend « gloire et honneur au Père, à son Fils et à son Esprit vivant et saint », 61 [t n, p. 127]. Il dit encore excellemment : « Si ces trois noms illustres et vénérables du Père, du Fils et du Saint-Esprit, qui ont été invoqués sur ta tête lorsque tu as reçu le signe de ta vie [le baptême], si ce baptême est pour toi une réalité, ne jure pas sur ta tête, » 62 ft n, p. 130].

2. Jésus-Christ. - Le Fils est, pour Aphraate, Fils de Dieu et Dieu lui-même, vi, 9, p. 278 ; xvii, 2, 4, p. 787-790 ; xiv, 39, p. 682-686 ; le Fils du Roi, vi, 10, p. 279. Néanmoins, il est distinct de la personnalité du Père, iv, 5, 11, p. 146-162. Le Christ est le Verbe et la parole de Dieu, I, 10, p. 22 ; il est de la même essence, îtâtd, que le Père : « Il t'a envoyé vers nous, te séparant de son essence, » xxiii, 52 [t n, p. 99] ; égal au Père dès le commencement, i, 8, p. 19. Il partage avec le Père la divinité qu'Aphraate appelle la nature, 'kydnd', de Dieu, vi, 10, p. 278-279 ; et le pouvoir des choses humaines, qui est notre nature. Il convient donc de lui rendre le culte et l'adoration, encore que cette affirmation déplaise aux juifs, vin, p. 799-803. Sur le dogme de l'incarnation, Aphraate enseigne que le Christ fut envoyé par le Père pour vaincre et livrer à la dérision le méchant et sa force, xxiii, 50 [t'il, p. 98] ; pour guérir les hommes et appeler les pécheurs, x, 4, p. 454 ; pour apporter la paix, nous délivrer et nous rapprocher de Dieu. « Jésus, le Fils de Dieu, notre Sauveur, qui nous a élus pour lui, nous a appelés à lui, par qui nous avons connu [le Père], par qui nous sommes devenus ses adorateurs, le peuple, l'Église et la congrégation sainte, » xxiii, 61 [t n, p. 127]. Le Verbe a pris non un corps figuré, mais un corps charnel, formé dans le sein de la Vierge Marie, et non apporté du ciel, vi, 10, p. 278-282 ; xxiii, 50 [t n, p. 98]. « Gabriel apporta la paix et fit descendre le fruit béni, et le Fils bien-aimé fut semé dans le sein de Marie, » ix, 5, p. 418. Aphraate confesse implicitement la doctrine de l'unité de la personne du Christ en deux natures, lorsque, dans la vième démonstration, il commente les textes de saint Paul, II Cor., vin, 9 ; Philip., ii, 6, 8, en rapportant à l'unique personne du Christ les propriétés divines et humaines, vi, 9, 10, p. 275-282. Il dit, dans les mêmes termes que les liturgies grecque et latine, que le Christ cache sa nature divine sous les dehors de notre humanité, prenant ce qui nous appartient afin de nous donner ce qui est à lui xxiii, 49 [t n, p. 95-98]. Id quod fuit permansit et quod non erat adsumpsit. Lorsqu'il affirme que le Père est plus grand que le Fils, i, 5, p. 146, il n'en faut pas conclure qu'Aphraate ait incliné vers l'hérésie arienne, qui n'avait pas dépassé à cette époque les frontières de la Perse et de l'Assyrie. Il est, d'autre part, antérieur à Eulogius, et bien que Bar-Hebraeus affecte de le tenir pour un jacobite orthodoxe, sous le prétexte que le couvent de Mar Mattaï devint plus tard une possession des jacobites, ou que ses œuvres, comme plus tard celles de saint Éphrem, d'Isaac d'Antioche, Cyrille d'Alexandrie, Grégoire de Nazianze, furent reçues des jacobites, on ne peut le donner pour un ancêtre de cette secte.

3. Le Saint-Esprit est, pour Aphraate, une personne distincte du Père, xxiii, 60 [t n, p. 123], et du Fils, vi, 13, 14, p. 291-298. Il est le temple des fidèles et il habite en eux par la grâce, vi, 14, 17, p. 294, 302, 303. Il plane sur les eaux du baptême, vi, 14 ; et les baptisés le revêtent comme un vêtement. Ibid. Cette sentence : que « l'homme doit aimer Dieu comme son père et le Saint-Esprit comme sa mère », xviii, 10, p. 839, s'explique par le fait grammatical du genre féminin du mot rûhâ, « esprit. »

4. La sainte Vierge. - Bien qu'Aphraate, comme les anciens écrivains ecclésiastiques, parle peu de la Vierge, il donne cependant de précieux témoignages. Il confesse sa virginité perpétuelle et sa maternité divine, spécialement dans ce passage de la dernière démonstration, où il termine la nomenclature de la généalogie d'après saint Matthieu, dans les mêmes termes que l'évangile syrien de Cureton : « Joseph est appelé le père de Jésus-Christ, mais Jésus naquit de la vierge Marie, de la race et de la maison de David, [par l'opération] du Saint-Esprit, comme il est écrit (Luc, ii, 4, 5), » xxiii, 20, 21 [t. n, p. 66, 67]. La rédemption s'accomplit par Marie ; et si la malédiction et l'inimitié sont entrées dans le monde par la femme, « maintenant, par la venue du Fils de la bienheureuse Marie, les épines ont été déracinées, la malédiction fixée à la croix et la pointe du glaive écartée de l'arbre de vie, » vi, 6, p. 266. Par le jeune et la prière, la vierge Marie plut à Dieu entre tous les justes, iii, 14, p. 131. Aphraate exalte aussi son humilité, ix, 5, p. 418.

5. Les anges. - Les anges, les vigilants, les messagers louent Dieu, le servent, lui présentent les prières des hommes, gardent les individus et les peuples, et conduiront les hommes au jugement. Nous avons donné ailleurs les textes d'Aphraate sur ce sujet. Voir Ange V. Angélologie chez les syriens, col. 1253 sq.

6. L'Église. - Formée de tous les peuples et devenue l'héritière des promesses, l'Église a été fondée par le Christ, sur Pierre, que Dieu a établi le fondement de l'édifice, vu, 15, p. 335. Pierre est aussi le « témoin fidèle posé au milieu des nations », xi, 12, p. 502 ; le « prince des pasteurs » auxquels il a laissé la garde du troupeau, x, 4, p. 454. Les apôtres Jean et Jacques sont les « colonnes très fortes de l'Église », mais Pierre en est le fondement, xxiii, 12 [t n, p. 35].

7. Les sacrements. - Aphraate ne traite nulle part ex professo des sacrements. Cependant, au cours de ses démonstrations, il en mentionne six, et plusieurs textes apportent des preuves considérables à la tradition ecclésiastique. Le baptême, figuré par le puits de Jacob, iv, 7 ; p. 147-148 ; par le pressoir de la vigne, v, 22, p. 227 ; par le Jourdain, xi, 11, p. 502 ; par la mer Rouge, xii, 10, p. 527 ; et surtout par l'action de Gédéon, vii, 19-21, p. 343-350, fut institué par le Christ, lavant les pieds à ses apôtres, xii, 10, p. 527 ; et il leur en découvrit le mystère avant son ascension, i, 17, p. 42. Le baptême est la vraie circoncision, xii, 9, p. 527 ; la régénération, vi, 14, p. 294 ; le signe de vie, xxiii, 62 [t'il, p. 134]. Il a pour effet de laver les péchés, iv, 19, p. 182 ; xi, 12, p. 502. On l'administre aux adultes, et il est conféré la nuit de Pâques, xii, 13, p. 538, par le ministère des prêtres, à l'invocation expresse des trois personnes de la Trinité, xxiii, 63 [t n, p. 134]. À l'heure où les prêtres invoquent l'Esprit, il ouvre les cieux et descend, plane sur les eaux et le baptisé le revêt comme un vêtement, vi, 14, p. 291-294.

La confirmation ou consignation, « imposition du signe, » se donne avec le baptême, xii, 13, p. 538. Aphraate témoigne que la matière de ce sacrement est l'huile. « L'huile contient le signe du sacrement de vie, par lequel les chrétiens deviennent parfaits, » xxiii, 4 [t. n, p. 10]. En énumérant les divers usages de l'huile sainte, qui, dit-il, servit à l'onction des prêtres, des rois et des prophètes, Aphraate dit expressément qu'on en oint les malades et les pénitents. Ibid. Les Syriens ont conservé l'usage de l'onction pénitentielle, comme équivalent des cendres de l'Église latine. Le témoignage de notre auteur est particulièrement précieux en faveur du sacrement de l'extrême-onction.

Il reconnaît dans l'eucharistie le corps et le sang de Jésus-Christ, et il en raconte l'institution en se servant vraisemblablement d'une formule liturgique, xii, 6, p. 515. L'élément de ce sacrement est le pain « torréfié, et non la pâte crue ou [la farine] bouillie », xii, 9, p. 526. Aphraate ne parle ni du ferment ni de l'azyme, qui n'étaient pas alors en discussion. Les azymes dont il traite à propos de la pâque, xii, 9, p. 527, ne paraissent pas être un élément liturgique. La réception de l'eucharistie suivait le baptême, xii, 9, p. 527. On la recevait debout, et l'on prenait le corps du Christ dans la main ; on le portait aux lèvres pour le baiser, on se l'imposait sur les yeux. Tel est le sens exact des textes d'Aphraate : vi, 21, p. 350 ; xx, 8, p. 906. Cf ix, 10, p. 431. Ces actes de dévotion exprimés par notre auteur sont indiqués par Cyrille de Jérusalem, Catéchèses mystagogiques, v, 21-22, P. G., t. xxxiii, col. 1123-1126, et Jean Damascène, De fide orthodoxa, iv, 13, P. G., t. xciv, col. 1149.

Le sacrement de pénitence est décrit, en lui donnant la plus grande importance, dans la démonstration vi, Des pénitents. Les prêtres sont comparés à des médecins chargés de guérir des blessés. Le pécheur doit leur faire voir ses plaies pour en trouver la guérison, c'est-à-dire qu'il ne doit pas hésiter à avouer ses fautes et à en demander la pénitence. Le prêtre doit l'avertir de son état, le réconforter, mais ne jamais révéler les aveux faits dans la confession, non plus que dénier au pécheur le remède de la pénitence, vi, p. 313-360.

L'ordre est mentionné incidemment, xiv, 25, p. 631 ; cf xxi, 10, p. 959, comme se recevant des évêques par l'imposition des mains. Il n'y a pas dans Aphraate, d'énumération hiérarchique. La démonstration xiv est adressée « aux évêques, prêtres, diacres » de Séleucie-Ctésiphon, ainsi qu'à « tous les enfants de l'Église et à tout le peuple de Dieu », xiv, 1, p. 574. Ces « enfants de l'Église » semblent être les mêmes que les « voués », bnay qyâmâ. Ceux-ci apparaissent, dans Aphraate, comme adjoints au clergé, liés par une sorte de vœu, d'engagement à la vie pénitente, astreints au célibat et formant parfois des communautés religieuses. Démonstration vi, passim.

8. L'âme. - L'âme, créée par Dieu, vi, 14, p. 214, est immortelle. Elle anime le corps, xxiii, 10 [t. il, p. 27]. On aura lu ci-dessus, voir Âme chez les Syriens, col. 1018, les passages d'Aphraate conformes à la théorie de la division de l'âme et de l'esprit ou à celle du sommeil des âmes après la mort. S'il en résulte des erreurs dans son enseignement, notamment dans la thèse de la remise au jugement dernier de la rétribution finale, viii, 22, 23, p. 402, 403, il faut observer que ces opinions étaient alors généralement admises dans l'enseignement des écoles orientales, et que l'autorité de l'Église n'intervint que postérieurement pour affirmer la doctrine orthodoxe. Jusque-là, ceux des écrivains ecclésiastiques qui s'adonnèrent les premiers à l'explication des passages difficiles de l'Écriture ne doivent pas être blâmés de ce qu'ils n'en ont pas pénétré tout le sens. Au contraire, dit à ce sujet Photius, on doit reconnaître leur zèle, quelque peu de succès que l'on constate dans la tentative qu'ils ont les premiers essayée. Biblioth., cod. ccii, P. G., t. c, col. 673, 674. Pour le reste, Aphraate énonce d'une manière orthodoxe le dogme de la résurrection des morts, l'immutabilité de la sentence finale, le sort des justes dans le paradis et des impies dans l'enfer. Démonstrations viii, xxii.

Aphraate fournit de très précieux témoignages en faveur du dogme du péché originel, de la nécessité des bonnes œuvres, de la pénitence publique, des observances chrétiennes telles que l'abstinence du sang des animaux, du jeûne préparatoire à la Pâque. Il combat les pratiques magiques des Chaldéens, et nous renseigne sur les conditions de la vie ascétique aux débuts du IVe.

Nous avons déterminé ailleurs diverses affinités entre Aphraate et le nouveau document du Testament du Seigneur. Journal asiatique, juin-juillet, 1900, p. 377-380. Mais il serait hors du cadre du présent travail de mettre en relief un plus grand nombre de détails. Ceux que l'on vient de lire suffisent à faire connaître l'importance de notre auteur au point de vue théologique. Moins favorisé devant la postérité que d'autres auteurs syriens auxquels des traductions grecques de leurs œuvres ont valu de bonne heure une place dans la série des écrivains patriotiques et des docteurs de l'Église, Aphraate, pour n'avoir pas appartenu à l'empire romain, nous est demeuré longtemps inconnu, quoique Ignace d'Antioche et Philoxène de Mabug l'eussent mis à contribution dès le Ve. Ses écrits, heureusement retrouvés, nous l'ont révélé comme un ardent défenseur de l'orthodoxie, un excellent interprète des Écritures, un docteur non inférieur en science et en mérite à ceux que l'Église révère.

W. Wright, The homilies of Aphraates, the Persian Sage, edited from syriac manuscripts, Londres, 1869 ; Bickell, Ausgewählte Abhandlungen des Bischofs Aphraates von Mar Mathaus, dans Thalhofer, Bibliothek der Kirchenväter, t. ci, cm, Kempten, 1874 ; C. I. Fr. Sasse, Prolegomena in Aphraatis Sapientis Persae sermones homileticos, Leipzig, 1879 ; J. Frn'got, De vita et scriptis Aphraatis. Dissertatio theologico-historica, Louvain, 1882 ; G. Bert, Aphrahat s des persischen Weisen Homilien, aus dem Syrischen übersetzt und erklärt, dans Gebhardt et Harnack, Texte und Untersuchungen der altchristlichen Literatur, ni, 3, Leipzig, 1888 ; J. Parisot, Aphraatis Demonstrationes, dans Patrologia syriaca, de M »Graffin, Paris, 1894, 1. 1 ; 1907, t. ii ; Schwen, Afrahat, sein Person und sein Verständnis des Christentums, Berlin, 1907.

Aphraate - Apocalypse 1464 Sur les autres points de doctrine, Aphraate fournit de très précieux témoignages en faveur du dogme du péché originel, de la nécessité des bonnes œuvres, de la pénitence publique, des observances chrétiennes telles que l'abstinence du sang des animaux, du jeûne préparatoire à la Pâque. Il combat les pratiques magiques des Chaldéens, et nous renseigne sur les conditions de la vie ascétique aux débuts du IVe.

Nous avons déterminé ailleurs diverses affinités entre Aphraate et le nouveau document du Testament du Seigneur. Journal asiatique, juin-juillet, 1900, p. 377-380. Mais il serait hors du cadre du présent travail de mettre en relief un plus grand nombre de détails. Ceux que l'on vient de lire suffisent à faire connaître l'importance de notre auteur au point de vue théologique. Moins favorisé devant la postérité que d'autres auteurs syriens auxquels des traductions grecques de leurs œuvres ont valu de bonne heure une place dans la série des écrivains patriotiques et des docteurs de l'Église, Aphraate, pour n'avoir pas appartenu à l'empire romain, nous est demeuré longtemps inconnu, quoique Ignace d'Antioche et Philoxène de Mabug l'eussent mis à contribution dès le Ve. Ses écrits, heureusement retrouvés, nous l'ont révélé comme un ardent défenseur de l'orthodoxie, un excellent interprète des Écritures, un docteur non inférieur en science et en mérite à ceux que l'Église révère.

W. Wright, The homilies of Aphraates, the Persian Sage, edited from syriac manuscripts, Londres, 1869 ; Bickell, Ausgewählte Abhandlungen des Bischofs Aphraates von Mar Mathaus, dans Thalhofer, Bibliothek der Kirchenväter, t. ci, cm, Kempten, 1874 ; C. I. Fr. Sasse, Prolegomena in Aphraatis Sapientis Persae sermones homileticos, Leipzig, 1879 ; J. Frn'got, De vita et scriptis Aphraatis. Dissertatio theologico-historica, Louvain, 1882 ; G. Bert, Aphrahat s des persischen Weisen Homilien, aus dem Syrischen übersetzt und erklärt, dans Gebhardt et Harnack, Texte und Untersuchungen der altchristlichen Literatur, ni, 3, Leipzig, 1888 ; J. Parisot, Aphraatis Demonstrationes, dans Patrologia syriaca, de M« Graffin, Paris, 1894, 1. 1 ; 1907, t. ii ; Schwen, Afrahat, sein Person und sein Verständnis des Christentums, Berlin, 1907.

Aphraate - Apocalypse

1. Apocalypse. Nous étudierons d'abord le livre canonique de l'Apocalypse, puis ensuite les principales apocalypses apocryphes.

I. Apocalypse (Livre de l'Apocalypse), Apocalypsis sancti Joannis, dernier livre canonique de la Bible et le seul livre prophétique du Nouveau Testament. À raison de l'obscurité de son contenu, cette révélation a donné lieu, de nos jours, à d'ardentes controverses au sujet de son autorité canonique, de son authenticité et de la date de sa rédaction, et de tout temps elle a été interprétée dans des sens bien différents. Nous traiterons successivement et brièvement : I de sa canonicité ; II de son authenticité ; III du lieu et de la date de sa composition ; IV du texte et des versions ; V de l'histoire de son interprétation ; VI des principaux enseignements doctrinaux qu'on y rencontre.

I. Canonicité. - 1. Témoignages du IIe en sa faveur. - C'est dans l'Asie Mineure, la patrie de l'Apocalypse, que nous trouvons les premiers renseignements relatifs à son existence et à sa réception dans l'Église comme livre canonique. Saint Ignace d'Antioche, Ad Ephes., xv, 3, Funk, Opéra Patrum apostolicorum, Tubingue, 1887, t. i, p. 184, fait allusion à Apoc, xxi, 3. Saint Papias, disciple de saint Jean, attestait, au rapport d'André de Césarée, In Apoc comment., P. G., t. cvi, col. 220, aussi bien que saint Irénée, saint Méthode et saint Hippolyte, la crédibilité, τὸ ἀξίωμα, c'est-à-dire l'autorité divine de ce livre. L'évêque de Césarée cite aussi, col. 325, deux observations de Papias sur Apoc, xii, 7. Saint Irénée, Cont. Haer., v, 30, n. 1, P. G., t. vii, col. 1203, a appris des vieillards qui avaient vu saint Jean la signification du chiffre de la Bête. En dehors de l'Asie Mineure on n'a relevé que des rapprochements peu concluants entre l'Épitre de Barnabé, xxi, 3, et Apoc, I, 33 ; xix, 11, et Apoc, xxii, 18, 19. Funk, Op. Pat apost., 1. 1, p. 545. L'auteur du Pasteur d'Hermas ne se sert pas de l'Apocalypse, qui peut-être n'était pas encore connue de son temps à Rome. Saint Justin, Dial cum Tryphone, 81, P. G., t. vi, col. 670, cite expressément l'Apocalypse et il l'emploie avec les prophéties de l'Ancien Testament pour prouver le règne du Christ à Jérusalem pendant mille ans. Il la regarde donc comme un document de la révélation, comme la prophétie chrétienne correspondant aux prophéties de l'ancienne alliance. Durant la seconde moitié du IIe, les documents abondent en faveur de la canonicité de l'Apocalypse, et aucun autre livre du Nouveau Testament n'est attesté par d'aussi nombreux témoignages. Dans sa patrie, l'Asie Mineure, nous la voyons aux mains des montanistes. Saint Méliton de Sardes a composé un traité Περὶ τῆς ἀποκαλύψεως ωάννου, Eusèbe, H. E., iv, 26, P. G., t. xx, col. 392, qui est perdu. Pour réfuter les montanistes, Apollonius se servait de témoignages empruntés à l'Apocalypse de Jean. Eusèbe, H. E., v, 18, col. 480. Saint Théophile d'Antioche agissait de même dans son traité contre Hermogène. Eusèbe, H. E., iv, 24, col. 389. Saint Irénée cite souvent l'Apocalypse, par exemple, Cont. Haer., iv, 20 ; v, 26, P. G., t. vii, col. 1040, 1192, et il ne laisse pas supposer la moindre opposition contre elle. Ce saint évêque ayant passé de l'Asie Mineure en Gaule, il n'est pas étonnant que la lettre des églises de Lyon et de Vienne aux communautés d'Asie Mineure cite Apoc, xiv, 4 ; xxii, 11 ; Eusèbe, H. E., v, 1, P. G., t. xx, col. 413, 432, ce dernier passage comme Écriture. À la fin du second siècle, Tertullien, avant d'être devenu montaniste, connaît l'Apocalypse et l'admet comme prophétie. Il ne lui sait d'autre adversaire que l'hérétique Marcion. En Égypte, Clément d'Alexandrie suit la tradition ecclésiastique et cite l'Apocalypse, par exemple Pædag., ii, 10, P. G., t. viii, col. 525. Son disciple, Origène, agit de même. Les valentiniens, Irénée, Cont. Haer., i, 15, P. G., t. vii, col. 616 ; Philosophrnena, vi, 49, P. G., t. xvi, c, col. 3278, admettaient l'Apocalypse.

2. Doutes en Orient. - Toutefois, c'est dans l'histoire des hérésies du IIIe qu'il faut chercher les raisons des doutes et des attaques dont l'Apocalypse a été l'objet. Par réaction contre les montanistes qui appuyaient leurs rêveries millénaristes sur l'Apocalypse, les aloges mirent en doute la valeur prophétique de ce livre. Ils ne se donnaient pas comme les représentants de la tradition ecclésiastique, ils n'invoquaient pas d'arguments dogmatiques, mais exclusivement des raisons de pure critique. Voir plus haut col. 898-899. Leur opposition contre l'Apocalypse ne provient que d'un zèle mal éclairé et se trouve en contradiction avec la tradition antécédente de l'Église entière. Elle fut reprise à Rome par le prêtre Caïus. Adversaire décidé du montaniste Proclus, tout en ne partageant pas les erreurs des aloges, Caïus emprunta à ces derniers des arguments contre l'Apocalypse. Lui non plus ne s'appuie pas sur une tradition contraire à la canonicité du livre, il ne fait valoir que des convenances théologiques. Voir col. 900. Mais il fut réfuté par saint Hippolyte, Capita adversus Caium, publiés par Gwynn, Hermathena, t. vi, p. 397-418, et traduits en allemand par Harnack, Die Gwynnschen Cajus-und Hippolytus Fragmente, dans Texte und Untersuchungen, t. vi, 3e fasc., Leipzig, 1890, p. 121-133, et par Zahn, Geschichte der Neutestamentlichen Kanons, t. ii, 2, Erlangen, 1892, p. 973-991. L'Église romaine resta fidèle à la tradition ecclésiastique et continua à recevoir l'Apocalypse de saint Jean, malgré les raisons de Caïus. Faisant sans doute allusion à cette discussion, l'auteur du canon de Muratori, qui reproduit la foi de l'Église de Rome, dit : « Nous recevons aussi l'Apocalypse de Jean, bien que quelques-uns des nôtres ne veuillent pas qu'elle soit lue dans l'église. » E. Preuschen, Analecta, Fribourg-en-Brisgau et Leipzig, 1893, p. 133-134. Saint Denys d'Alexandrie, par opposition contre le millénarisme de Népos, reprit l'opinion de Caïus sur l'origine de l'Apocalypse, mais il ne rejeta pas cette prophétie hors du canon. « J'admets, dit-il, que l'écrit est d'un auteur saint et inspiré. » Il n'osait pas repousser tout à fait un livre que beaucoup de chrétiens estimaient grandement. Bien qu'il n'en comprit pas le sens, il en admirait la profondeur et il se fiait plus à la foi de l'Église qu'à son propre jugement. Eusèbe, H. E., vii, 25, P. G., t. xx, col. 697. L'Église d'Alexandrie a toujours conservé l'Apocalypse dans son recueil des Écritures, témoins saint Athanase, Didyme et saint Cyrille d'Alexandrie. Ce livre prophétique néanmoins, par suite des attaques dont il avait été l'objet, tomba dans le discrédit en Orient au cours des siècles suivants. Saint Méthode, évêque de Tyr, affirme, il est vrai, l'inspiration de saint Jean et cite plusieurs fois l'Apocalypse comme Écriture sainte, Convivium decem virginum, i, 5 ; iii, 3 ; v, 8 ; vi, 5 ; viii, 4, P. G., t. xviii, col. 45, 64, 112, 121, 144, 145 ; De resurrectione, 13, ibid., col. 284, et Pamphile, Apologia pro Origene, P. G., t. xvii, col. 596, agit de même. Mais Eusèbe de Césarée, H. E., iii, 25, P. G., t. xx, col. 268, 269, relate les doutes soulevés sur sa canonicité. Il reconnaît qu'on peut la placer, si l'on veut, au nombre des homologoumenes, des livres généralement reçus dans l'Église, ou bien parmi les antilégomenes du second degré, qu'il appelle véôa, « bâtards, » apocryphes. Les anciens, selon lui, sont partagés de sentiment à son sujet, les uns la plaçant avec les ouvrages acceptés de tous, les autres la mettant hors du canon. Il cite cependant, Demonstr. ev., viii, 2, P. G., t. xxii, col. 605, l'Apocalypse comme un livre saint. Qu'en conclure ? Ou bien que dans son Histoire il mentionne simplement le conflit, ou bien que, s'il doutait lui-même de l'autorité divine de l'Apocalypse, il a été inconséquent en la citant comme divine. Saint Cyrille de Jérusalem, Catech., iv, 36, P. G., t. xxxiii, col. 500, ne la mentionne pas dans son canon des Livres saints ; il semble même, Catech., xv, 16, ibid., col. 892, la ranger parmi les apocryphes, en disant que l'Antéchrist régnera trois ans et demi, non d'après les apocryphes, mais d'après Daniel. Il en fait cependant usage. Catech., x, 3, col. 664. De même, Saint Grégoire de Nazianze, Carmina, i, 1, 12, P. G., t. xxxvii, col. 474, omet l'Apocalypse, qu'il cite ailleurs, Orat., xxix, 17, P. G., t. xxxvi, col. 96 ; Orat., xvi, 9, ibid., col. 469, ainsi que saint Basile, Adv. Eunom., ii, 14, P. G., t. xxix, col. 600 ; saint Grégoire de Nysse, Adv. Eunom., ii, P. G., t. xlv, col. 501 ; Adv. Apoll., 37, ibid., col. 1208. Toutefois, ce dernier, Orat in ordin suam, t. xlvi, col. 549, reproduit Apoc, iii, 5, comme étant év àrcoxpucpoiç. L'Apocalypse n'est pas citée dans la liste des livres du Nouveau Testament du canon 60e de Laodicée, Mansi, Concil., t. ii, col. 574, du 85e des canons apostoliques, P. G., t. cxxxviii, col. 212. Saint Amphiloque, Iambi ad Seleucum, P. G., t. xxxvii, col. 1597-1598, dit que l'Apocalypse est acceptée par quelques-uns, mais jugée apocryphe par le plus grand nombre. Saint Chrysostome ne cite jamais l'Apocalypse et la Synopsis Scripturœ, qui lui est attribuée, n'en parle pas. Théodore de Mopsueste et Théodoret ne s'en servent pas. L'Église syrienne a subi l'influence des Grecs. Bien que saint Éphrem ait souvent cité l'Apocalypse, ce livre ne se trouvait ni dans la Peschito ni dans la recension de la version philoxénienne faite par Thomas de Harkel. Ce ne fut qu'après le VIIe que les Syriens eurent dans leur langue une traduction de l'Apocalypse. Cosmas Indicopleustes, Topog christ., 12, P. G., t. lxxxviii, col. 373, ne connaît pas l'Apocalypse.

3. La canonicité admise en Occident. - Tandis que les doutes sur la canonicité de l'Apocalypse se perpétuaient en Orient, l'Occident continuait à maintenir ce livre dans le recueil des livres inspirés. Les attaques de Caïus ne trouvèrent pas d'écho. Les écrivains latins citent tous l'Apocalypse. Quelques-uns cependant connaissent le sentiment défavorable des Églises orientales. Saint Philastre, Haeres., 88, P. L., t. xii, col. 1199, subit l'influence de l'Orient et ne compte pas l'Apocalypse au nombre des livres canoniques. Il parle des aloges qui repoussent l'Apocalypse. Haeres., 60, ibid., col. 1174. Rufin, Exposit symboli, 37, P. L., t. xxi, col. 374, saint Jérôme, Epist., li, ad Paulin., P. L., t. xxii, col. 513, inscrivent l'Apocalypse au canon des Écritures. Ce dernier docteur n'ignore pas l'opinion des Églises grecques, mais il suit les anciens écrivains qui sont favorables à l'Apocalypse. Epist., cxxix, ad Dardan., P. L., t. xxii, col. 1103. Saint Augustin, De doctr. christ., ii, n. 13, P. L., t. xxxiv, col. 41, les conciles africains tenus à Carthage en 393, 397 et 419, Mansi, Concil., t. iii, col. 924 ; t. iv, col. 430 ; le pape Innocent Ier, dans sa lettre à Exupere, évêque de Toulouse, Mansi, t. iii, col. 1041 ; le décret de Gélase, Labbe, Concil., t. iv, col. 1261, inscrivent l'Apocalypse au canon biblique. Junilius, Instit. reg divinæ legis, P. L., t. lxviii, col. 18, 20, connaît les doutes qui existent en Orient au sujet de l'Apocalypse, mais à cause de la foi des Occidentaux, il en fait un livre d'autorité moyenne, c'est-à-dire un livre accepté par un grand nombre de personnes. Ces doutes avaient séduit quelques esprits en Espagne au commencement du VIe ; c'est pourquoi le quatrième concile de Tolède, tenu en 633, sous la présidence de saint Isidore de Séville, s'appuyant sur l'autorité des conciles antérieurs et des décrets des pontifes romains, qui ordonnent de recevoir l'Apocalypse parmi les livres divins, excommuniait ceux qui, désormais, ne la recevraient pas. Mansi, Conc, t. x, col. 621.

4. La canonicité admise aussi en Orient. Décret du concile de Florence. - L'Église grecque finit par admettre l'Apocalypse au nombre des livres inspirés. Léonce de Byzance, De sectis, P. G., t. lxxxvi, col. 1204, saint Jean Damascène, De orthodoxa fide, IV, 17, P. G., t. xciv, col. 1180, la citent. Le concile in Trullo mentionnait la diversité des sentiments. Mansi, Concil., t. xi, col. 939. Au IXe, le patriarche Nicéphore, Chronographia, P. G., t. c, col. 1056, rangeait encore l'Apocalypse parmi les antilégomenes. Photius reproduit les décrets divergents de Laodicée et de Carthage. Les canonistes grecs du XIe commentent la décision du concile in Trullo, et justifient l'admission de l'Apocalypse. In canones comment., P. G., t. cxxxviii, col. 213-218. Au XIVe, Nicéphore Calliste, H. E., ii, 45, P. G., t. cxlv, col. 885, met l'Apocalypse au nombre des livres acceptés depuis longtemps dans les Églises, sans la moindre contestation. Aussi, Eugène IV, au concile de Florence, en 1441, dans son décret d'union pour les jacobites, inscrivait-il avec raison l'Apocalypse dans la liste des Livres saints que les monophysites devaient recevoir. Denzinger, Enchiridion, 5e édit., Wurzbourg, 1874, n. 600, p. 178.

5. Sentiments des protestants. Définition des conciles de Trente et du Vatican. - Luther, dans la préface de sa traduction allemande de l'Apocalypse, déclare que ce n'est ni un livre apostolique, ni un livre prophétique ; il ne peut trouver qu'il ait été inspiré par le Saint-Esprit. Beaucoup de Pères l'ont autrefois rejeté. Mais cette préface, retranchée de l'édition de 1530, fut remplacée, en 1534, par une autre plus modérée et plus favorable à l'Apocalypse. Cf. S. Berger, La Bible au XVIe, Paris, 1879, p. 106-107. Zwingle ne pouvait voir dans l'Apocalypse un livre biblique. Dans son Institution, Calvin la cite comme Écriture. En 1516, le concile de Trente, sess. IV, Decanonicis Script., définit que l'Apocalypse est un livre canonique. Les luthériens conserverent longtemps encore les sentiments de leur chef. À partir de la seconde moitié du XVIe, beaucoup de protestants ayant versé dans le rationalisme, nièrent l'inspiration de l'Apocalypse, que le concile du Vatican, en 1870, a de nouveau définie avec celle de tous les livres de la Bible.

Pour plus de détails, consulter les histoires du canon du Nouveau Testament, en particulier, Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons, Erlangen, t. i, 1er fasc, 1888, p. 220-202 ; t. i, 2e fasc, 1889, p. 560-562, 950-957 ; t. ii, 2e fasc, 1892, p. 967-973, 1021-1022, et W. Bousset, Die Offenbarung Johannis, Göttingue, 1896, p. 11-33.

II. Authenticité. - Tous les critiques conviennent unanimement qu'à partir de la fin du IIe, la tradition ecclésiastique enseigne généralement que l'Apocalypse est l'œuvre de l'apôtre saint Jean. Il suffit de rappeler les témoignages de Tertullien, Adv. Marcion., iv, 5, P. L., t'il, col. 306 ; d'Origene, dans Eusebe, H. E., vi, 25, P. G., t xx, col. 584 ; de saint Pamphile, Apologia pro Origene, P. G., t xvn, col. 596 ; de Méthode de Tyr, Convivium, I, 5 ; vm, 4, P. G., t xvm, col. 45,141 ; de saint Athanase, Epist ad Amunem monach., P. G., t xxvi, col. 1177 ; de saint Cyrille d'Alexandrie, De adorât, in spiritu, vi, P. G., t lxviii, col. 433 ; de saint Cyprien, Test., I, 20, P. L., t'iv, col. 689 ; de Rufin, Exposit synibol., 37, P. L., t xxi, col. 374 ; de saint Augustin, De doct christ., n, 12, P. L., t xxxiv, col. 40, etc. Mais les rationalistes modernes attaquent le point de départ de cette tradition et prétendent qu'elle est le résultat d'une confusion entre l'apôtre Jean et le prêtre Jean, son contemporain, qui vivait à Éphese. Longtemps, ils ont soutenu que l'Apocalypse et le quatrieme Évangile ne pouvaient provenir du même auteur. Par un curieux revirement d'idées, beaucoup admettent maintenant l'identité d'auteur de tous les écrits, attribués à l'apôtre saint Jean. La plus ancienne tradition proclame que tous sont sortis de la même plume, et il existe, notamment entre l'Apocalypse et le quatrieme évangile, une ressemblance de doctrine et d'expressions caractéristiques, telles que les noms de Aôyo ; et et d'Agneau, donnés à Jésus-Christ, l'image commune de « la source d'eau vive », etc., qui confirme la these de l'identité de leur auteur. Mais cet auteur, au lieu d'être, comme on l'a cru depuis des siecles, l'apôtre saint Jean, serait le prêtre Jean, le disciple bien-aimé qui a séjourné à Éphese. Cf. Harnack, Die Chronologie der allcliristlichen Literalur bis Eusebius, Leipzig, 1897, t. I, p. 656-680 ; W. Bousset, Die Offenbarung Johannis, p. 33-51. Sans traiter à fond la question dite « johannine », nous résumerons, au moins, ce qui concerne spécialement l'Apocalypse. L'auteur de l'Apocalypse se nomme lui-même au début et à la fin de son livre. Il s'appelle Jean et il écrit aux sept Eglises d'Asie ; il a vu et entendu les révélations que lui a faites Jésus, dont il est le serviteur. Apoc, I, 4, 9-11 ; xxn, 8. Son nom suffit à recommander son œuvre. Lui-même jouit d'une autorité incontestable sur les Eglises d'Asie ; il connaît l'état de ces communautés et il est supérieur à leurs évoques. S'il ne se dit pas apôtre, c'est que ses litres à l'apostolat étaient suffisamment connus, et la manière dont il parle du college apostolique. Apoc, xvm, 20 ; xxi, 14, ne laisse pas supposer qu'il n'en faisait pas partie. Il se donne certainement comme prophete. Or, dans ces mêmes passages, il loue les prophetes autant que les apôtres de l'Agneau. Si, dans le milieu où il a vécu, il avait existé un autre Jean, il se serait désigné par des caracteres plus distinctifs et il aurait évité toute confusion avec son homonyme. Il ne l'a pas fait, parce que, dans les Églises auxquelles il adresse sa prophétie, on ne connaissait qu'un seul Jean, l'apôtre qui avait été exilé à Patmos et qui vivait à Éphese, celui que la tradition a présenté comme le maître de saint Polycarpe et de saint Papias. D'ailleurs, l'Apocalypse est d'un auteur chrétien, israélite de race et d'éducation religieuse, trahissant à chaque page son origine par les hébraïsmes de sa langue, proclamant l'abolition de la loi mosaïque, l'universalité du regne du Messie et flétrissant l'obstination aveugle de la nation juive : caracteres qui correspondent bien à tout ce que nous savons sur l'évangéliste et apôtre saint Jean. Plusieurs témoignages indépendants d'écrivains ayant vécu dans l'Asie Mineure attribuent, des le second siècle, l'Apocalypse à l'apôtre Jean. Ainsi, saint Justin, qui est devenu chrétien à Éphese vers l'an 130, attribue plus tard, Dialog cum Tryph., 81, P. G., t vi, col. 670, l'Apocalypse à Jean l'apôtre. Cf. Eusebe, H. E., iv, 18, P. G., t xx, col. 376. Il est l'écho de la tradition de l'Asie et il ne parle pas du prêtre Jean. Si l'on tient compte de son témoignage, il faut admettre que saint Jean est l'auteur de l'Apocalypse ou prétendre que le changement du prêtre Jean en apôtre est antérieur à l'an 150. Or la confusion des deux personnages opérée à Éphese à cette époque est peu vraisemblable. Le témoignage de saint Justin est corroboré par celui de Polycrate, évêque d'Éphese. Eusebe, H. E., v, 24, P. G., t xx col. 493496. Saint Méliton, évêque de Sardes, avait fait un commentaire sur l'Apocalypse de Jean. Eusebe, H. E., iv. 26, P. G., t xx, col. 392. Saint Irénée a été l'auditeur de saint Polycarpe, qui fut disciple immédiat de saint Jean. Or, il attribue l'Apocalypse à l'apôtre. Cont hœr., iv, 20, P. G., t vu, col Malgré les insinuations de Harnack, son témoignage sur ce point reste valable. Cf. Labourt, De la valeur du témoignage de S. Irénée dans la question johannine, dans la Revue biblique, t vu, 1898, p. 59-73. Ces asiates ne connaissent pas le prêtre Jean. L'existence de ce dernier ne repose que sur le fameux texte de saint Papias, qui est devenu obscur à force d'avoir été étudié. Eusebe, H. E., m, 39, P. G., t xx, col. 296297. Le nom de Jean revient deux fois dans cette citation, d'abord dans une liste d'apôtres dont Papias a connu l'enseignement par l'intermédiaire de leurs disciples immédiats, puis associé au nom d'Aristion avec le surnom de Trpe<Tê\jT£po ? et la qualité de disciple. Papias parle d'Aristion et du prêtre Jean comme étant ses contemporains. Eusebe affirme que Papias les a connus personnellement, y a-t-il là deux catégories distinctes de personnages ? Beaucoup de critiques l'admettent. D'autres pensent que Jean, nommé deux fois, est l'apôtre dont Papias aurait été le disciple immédiat, d'après saint Irénée. Cont hœr., v, 33, P. G., t vu, col. 1214. Eusebe distingue les deux Jean ; mais son interprétation du fragment de Papias est accompagnée d'hésitations et implique une contradiction mal dissimulée. Dans sa Chronique, P. G., t xix, col. 551, il affirme avec saint Irénée que Papias fut le disciple de l'apôtre Jean. De plus, André de Césarée, Anastase le Sinaïte, Maxime le confesseur, et peut-être Georges Ilamartolos, qui ont eu en mains l'ouvrage de Papias, s'accordent à dire que Jean d'Ephese fut l'apôtre Jean. L'existence du prêtre Jean demeure donc tres problématique. On peut soutenir que ce personnage est un être fictif, qui doit son existence supposée aux attaques dont l'Apocalypse a été 1469 APOCALYPSE 1 170 l'objet au ni'siècle. Du moins, si Papias atteste son existence, il ne lui attribue pas l'Apocalypse. Les aloges, antimontanistes déclarés, rejeterent l'Apocalypse parce qu'ils ne voulaient pas de prophétie dans l'Église. Pour des considérations subjectives et théologiques, ils n'admettaient pas son origine apostolique et prétendaient qu'elle ne pouvait être l'œuvre de l'apôtre saint Jean. Or, au lieu de l'attribuer au prêtre Jean comme ils auraient dû le faire, s'il y avait eu une tradition antécédente, ils la disaient l'œuvre de l'hérétique Cérinthe. S. Philastre, Hœres., lx, P. L., t xn, col. 1 175. L'opinion de ces critiques peu sagaces manque de base historique ; elle suppose l'attribution générale de l'Apocalypse à l'apôtre et évangéliste saint Jean, puisqu'elle y contredit expressément. Le prêtre romain Caïus, dans son Dialogue contre le montaniste Proclus attribuait aussi l'Apocalypse à Cérinthe, Eusebe, H. E., ni, 28, P. G., t xx, col. 273, pour des raisons analogues à celles des aloges, dont il était tributaire. Par réaction anti-montaniste et anti-millénariste et sans appui sur une tradition'contraire à l'authenticité apostolique du livre, il s'écarta maladroitement du courant traditionnel. Lui non plus ne connaissait pas le prêtre Jean, distinct de l'apôtre. Saint Denys d'Alexandrie apprit, par l'intermédiaire de Caïus, les objections des aloges contre l'Apocalypse et leur attribution de cet ouvrage à Cérinthe. Eusebe, H. E., m, 28, P. G., t xx, col. 276. Sans partager leur erreur, il reprit, sous une forme adoucie, leurs attaques contre un livre qui lui semblait favoriser le millénarisme. Il ne contestait pas que l'auteur de l'Apocalypse se nommât Jean ; mais il n'aurait pas facilement accordé qu'il était l'apôtre de ce nom, le fils de Zébédée et le frère de Jacques, l'auteur du quatrieme Évangile et de l'Épitre catholique. La différence de style, de plan et d'esprit de ces écrits était, à ses yeux, un indice de la diversité des auteurs. D'ailleurs, tandis que l'apôtre Jean n'a pas mis son nom en tête de son Évangile, l'auteur de l'Apocalypse se nomme. Saint Denys le croyait sur parole, mais il ne savait quel était ce Jean. Il ne se dit ni le disciple bien-aimé, ni le frère de Jacques, mais seulement le témoin de Jésus. « J'estime, ajoute l'éveque d'Alexandrie, que l'apôtre Jean a eu beaucoup d'homonymes. » Les Actes des apôtres nomment Jean Marc. Il ne paraît pas qu'il soit l'auteur de l'Apocalypse, car il n'est pas allé en Asie avec Paul et Barnabe. L'auteur de l'Apocalypse est un autre Jean, un de ceux qui ont vécu en Asie. Or, on dit qu'il a existé à Éphese deux tombeaux, élevés à la mémoire d'un Jean. La diversité d'idées et de style, qu'on remarque entre l'Évangile ou l'Épître de l'apôtre Jean et l'Apocalypse, oblige à attribuer ce dernier ouvrage à une autre personne. Eusebe, H. E., vu, 25, P. G., t xx, col. 696-70i. Saint Denys est amené à émettre cette hypothese par opposition contre l'éveque égyptien Népos, qui trouvait dans l'Apocalypse l'idée du millénarisme. Eusebe, H. E., vu, 24, ibid., col. 692-696. L'intérêt de la polémique le pousse à nier l'authenticité apostolique de ce livre. Pour ce faire, il n'invoque pas une tradition ecclésiastique antérieure ; c'est par des arguments critiques qu'il essaie de justifier sa supposition. Il ne connaît pas Jean l'ancien ou le prêtre. Il n'apporte en faveur de son sentiment qu'un on dit sur l'existence de deux monuments commémoratifs, auxquels, à Éphese, le nom de Jean était rattaché. Argument peu solide, car saint Jérôme, De viris illustribus, 9, P. L., t xxnl, col. 655, avoue que, de l'avis de quelques-uns, ces deux mausolées rappellent la mémoire du seul Jean l'évangéliste. Eusebe, //. E., m, 39, P. G., t xx, col. 297, cherche enfin à donner une base historique à cette tradition orale des deux sépulcres. Il la rapproche des paroles de Papias, qui distinguent l'apôtre et le prêtre Jean, et il en conclut que si l'Apocalypse n'est pas de l'apôtre saint Jean, elle provient du prêtre Jean. La conclusion d'Eusebe n'est que le résultat d'une interprétation personnelle, indécise et sujette à caution. Adversaire résolu des millénaristes, il voudrait attribuer l'Apocalypse à un Jean, distinct de l'apôtre ; il n'ose se prononcer catégoriquement, et il croit que Papias parle de deux Jean. Une opinion si hésitante et si faiblement fondée laisse tres douteuse l'existence du personnage, nommé le prêtre Jean, et ne peut contre-balancer la tradition ecclésiastique qui, de tout temps, a tenu l'apôtre saint Jean pour l'auteur de l'Apocalypse. Tiefenthal, Die Apokahjpse des hl. Johannes, Paderborn, 1892, p. 75-79 ; Trenkle, Einleitung in das N. T., Fribourg-enBrisgau, 1897, p. 15G-1G0 ; A. Camerlynck, De quarti Evangelii auctore dissertatio, Louvain, 1899, passim, et La question johannine, dans la Bévue d'histoire ecclésiastique, Louvain, 1900, p. 201-211, 419-427 ; Zahn, Apostel und Apostelschùler in der Provinz Asiens, dans Forschungen zur GeschiclUe des neutestamentlichen Kaiwns und der nUkirchliclien Literatur, Leipzig, 1900, t. VI, p. 175-217 ; Swete, The Apocalypse of St. John, Londres, 1906.

III. Lieu et époque de la composition. - Saint Jean nous apprend qu'il a vu en esprit les choses qu'il rapporte, un jour de dimanche, lorsqu'il était dans l'île de Patmos. Apoc, I, 9, 10. Il y a tout lieu de penser qu'il a mis aussitôt par écrit ces visions, dans l'île même, voisine d'Éphese et de ces Églises de l'Asie Mineure auxquelles l'apôtre adressait ses lettres. Le contenu du livre et ce fait que l'Apocalypse a été connue en Asie Mineure tout d'abord confirment le sentiment des anciens. La date a été rapportée par saint Irénée, Cont hœr., v, 30, n. 3, P. G., t vu, col. 1207, à la fin du regne de Domitien. Saint Victorin de Pettau donne plusieurs fois la même indication dans ses Scholies sur Apoc, x, 11 ; xvn, 10, P. L., t v, col. 333, 338. Eusebe, H. E., m, 18, P. G., t xx, col. 252 ; Chron., n, P. G., t xix, col. 552, la répète après saint Irénée, ainsi que saint Jérôme, Cont. Jovin., I, 26, P. L., t xxm, col. 257 ; De viris illust., 9, ibid., col. 625 ; Chronic, P. L., t xxvn, col. 602. Seul, saint Épiphane, Hier., li, n. 12, 33, P. G., t xli, col. 909, 919, fait exception et affirme que saint Jean revint de Patmos sous le regne de Claude. Son autorité est trop faible pour contredire les affirmations opposées des autres Pères, plus rapprochés des événements et mieux renseignés. Mais les critiques rationalistes regardent l'exil de saint Jean à Patmos comme une légende, sans fondement historique. Corssen, Monarchianische Prologue zu den vier Evangelien, dans Texte und Untersuchungen, t xv, fasc. 1, 1896, p. 79-80, 86-88. L'historien Hégésippe, dont Eusebe, E. H., m, 20, P. G., t xx, col. 252 :256, rapporte un fait relatif à cette persécution, n'en parle pas. Son silence ne contredit pas les autres documents. Or, ceux-ci, ajoutent les adversaires, sont en désaccord entre eux. Tertullien, De prxscript., 36, P. L., t'il, col. 49, ne nomme pas l'empereur qui a relégué saint Jean à Patmos et il ne dit pas, comme on le prétend, que ce fut Néron. Les autres s'accordent sur le temps et le lieu de cet exil. Pour des raisons intrinsèques, les rationalistes datent la composition de l'Apocalypse du regne de Néron. Renan, L'Antéchrist, Paris, 1873, p xxi et 355, la fixe, à quelques jours près, à la fin de l'année 68. Le temple de Jérusalem était encore debout et le blocus de la capitale juive n'était pas encore commencé. Apoc, xi, 1, 2. Le sixième empereur romain, qui existe maintenant, Apoc, xvn, 10, est Néron, dont le nom a, d'ailleurs, la valeur du chiffre de la Bête. Apoc, xm, 18. Ces raisons sont discutables et très sujettes à caution. Le temple dont parle saint Jean n'est plus le temple de Jérusalem, mais un temple idéal qui est l'Église ou la Jérusalem céleste. Le chiffre de la Bête reste une énigme malgré les nombreuses et diverses interprétations dont il a été l'objet. Les critiques plus récents, qui reconnaissent dans l'Apocalypse des documents différents, seraient portés à concilier les deux opinions. Un premier document, d'origine juive, aurait été composé en 68 ou 69, sous Néron ; un autre, d'origine chrétienne ou, au moins, la rédaction définitive de l'Apocalypse actuelle, devrait être rapportée à la fin du regne de Domitien, vers l'an 95. W. Bousset, Die Offenbarung Johannis, p. 161-163.

Batiflol, Anciennes littératures chrétiennes, la littérature grecque, Paris, 1897, p. 59-61 ; Trenkel, Einleitung in das N. T., Fribourg-en-Brisgau, 1897, p. 103-156 ; G. Desjardins, Authenticité et date des livres du N. T., Paris, 1900, p. 177-193.

IV. Texte et versions. - i. Texte. - Saint Jean a écrit l'Apocalypse en un grec incorrect et mêlé d'hébraïsmes, où les éléments du grec classique se rencontrent dans une part minime. D'un bout à l'autre de son livre, on constate les mêmes particularités de lexique, de morphologie et de syntaxe ; ce qui est une preuve de l'unité de composition. Voir Bousset, Die Offenbarung Johannis, Gœttingue, 1896, p. 183-205. Le style cependant, imité de celui des prophètes et rempli d'images grandioses, ne manque pas de cachet personnel et présente des ressemblances avec le style du quatrième Évangile. Voir Bousset, ibid., p. 206-208. Le texte original de l'Apocalypse ne s'est conservé que dans cinq manuscrits onciaux. Les principaux sont le Sinaiticus, l'Alexandrinus et l'Ephrœmiticus du Xe. Dans les deux premiers, le texte est complet, le dernier a des lacunes. Le Porphyriannus C/iovensis, du IXe, est d'accord tantôt avec le Sinaiticus, tantôt et plus fréquemment avec l'Alexandrinus et l'Ephrœmiticus. Le Vaticanus 2066, du ve ou du XIe, ne contient que l'Apocalypse. Un phénomène frappant, c'est l'extraordinaire incertitude du texte : sur quatre cents versets environ, les cinq manuscrits onciaux contiennent 1 650 variantes. Les cursifs connus n'ont pas encore été tous collationnés. Le meilleur est celui qui est coté 95, du XIe ou du XIIe. On trouve un texte assez pur dans 1, 7, 11, 12, 14, 28, 30, 36, 37, 38, 49, 79. Gregory, Prolegomena, Leipzig, 1884-1890, p. 435-437, 676-686.

2. Les versions. - L'ancienne version latine est représentée par les fragments du palimpseste de Fleury, Ve, et le commentaire de Primasius pour la recension africaine. S. Berger, Le palimpseste de Fleury, Paris, 1889, p. 15, 16, 21-26. Le Gigas Holmensis, du XMe, se rapproche de la Vulgate et semble présenter les caractères des textes italiens. Belsheim, Die Apostelgeschichte und Offenbarung Johannes in einer altlateinischen Übersetzung aus dem Gigas librorum, Christiania, 1879. Les meilleurs manuscrits de la Vulgate, qui est la révision de saint Jérôme, sont l'Amiatinus, Ve, le Demidovianus, XIIe, le Fuldensis, VIe, l'Harleianus, IXe, et le Toletanus, ve. Les versions syriaque, arménienne et autres sont plus récentes et ont une moindre valeur critique.

Pour le classement des textes, voir B. Weiss, Die Johannes-Apocalypse, textkritische Untersuchungen und Textherstellung, dans Texte und Untersuchungen, Leipzig, 1891, t vu, 1 ; et W. Bousset, Textkritische Studien zur neuen Testament, dans Texte und Unters., Leipzig, 1894, t. XI, 4 ; Id., Die Offenbarung Johannis, p. 170-183.

V. Histoire de l'interprétation. - Saint Jean présente lui-même son livre comme une révélation qu'il a reçue, Apoc, i, 1, et comme une prophétie. Apoc, I, 3 ; xxii, 7, 18, 19. Or il est de la nature de toute prophétie d'être obscure et de ne devenir claire qu'après sa réalisation. L'obscurité est encore plus profonde quand l'annonce prophétique est enveloppée, comme elle l'est dans l'Apocalypse, d'images symboliques qui en voilent le sens plutôt qu'elles ne le révèlent. Elle n'a pourtant pas découragé les commentateurs qui, au cours des siècles chrétiens, ont cherché à déchiffrer l'Apocalypse et à en saisir le véritable sens. Leurs interprétations se sont diversifiées presque à l'infini, et il serait très long et peu intéressant d'essayer de débrouiller l'écheveau. Nous nous bornerons à caractériser les principaux systèmes en suivant, autant que possible, l'ordre chronologique.

1. Les plus anciens commentateurs grecs et latins de l'Apocalypse ont subi l'influence des idées eschatologiques et millénaristes qui avaient cours de leur temps. Saint Irénée n'a pas fait un commentaire de ce livre, comme l'a cru saint Jérôme, De viris illust., 9, P. L., t xxiii, col. 655, mais dans son traité Contra hœreses, v, 28-36, P. G., t vu, col. 1197-1224, il a exposé sur la fin des temps des idées empruntées en partie à l'Apocalypse. Dix rois régneront alors ; l'Antéchrist en tuera trois et dominera les sept autres. La seconde Bête, Apoc, xin, est ce faux prophète qui sera de la tribu de Dan, tribu qui, pour cette raison, n'est pas nommée. Apoc, vu, 5-7. Irénée explique le chiffre de la Bête et paraît favorable à l'idée d'un règne de mille ans sur la terre. D'après la tradition de ses maîtres, il y aura alors une rénovation du monde qui précédera l'entrée des saints au ciel. Saint Hippolyte avait écrit un De Apocalypsi, mentionné par saint Jérôme, De viris illust., 61, P. L., t xxiii, col. 707, mais qui est perdu. Dans ses autres ouvrages, il donne sur quelques parties de l'Apocalypse des explications qui se rapprochent de celles de saint Irénée, par exemple, sur le chiffre de la Bête. Il voit dans les deux témoins de Jésus-Christ, Apoc, xi, Élie et Hénoch ; il explique le commencement du chapitre xm de l'empire romain ; enfin, il admet que les saints régneront mille ans avec le Christ sur la terre. Méthode d'Olympe, Convivium, I, 5 ; VI, 5 ; vin, 4-13, P. G., t. XVIII, col. 45, 121, 144-161, explique quelques chapitres de l'Apocalypse dans le sens spirituel. Saint Victorin de Pettau est le plus ancien écrivain ecclésiastique, dont le commentaire sur l'Apocalypse nous soit parvenu. Scholia in Apoc, P. L., t v, col. 317-344. Il y expose la théorie de la récapitulation, que beaucoup de ses successeurs lui ont empruntée. Selon lui, l'Apocalypse n'annonce pas une série continue d'événements historiques ; mais le prophète, après avoir prédit certains faits, y revient dans une nouvelle vision pour compléter ses précédentes prédictions. Ainsi la vision des sept coupes répète la vision des sept trompettes qui concernait la fin des temps. Cependant il reconnaît encore Néron dans la Bête du chapitre xm. Lactance, Institut, div., vu, 14-25, P. L., t vi, col. 779-813, est encore millénariste et place l'Antéchrist à la fin des temps.

2. Un nouveau système d'interprétation, inauguré par le donatiste Ticonius, exerça une grande influence du IVe jusqu'au moyen âge. Le commentaire de Ticonius est perdu, mais il est suffisamment connu par les citations qu'en ont faites ses imitateurs. Sa méthode d'explication est, non plus littérale, mais allégorisante. Il abandonne le millénarisme et trouve dans l'Apocalypse l'annonce prophétique des destinées, des luttes, des souffrances et des espérances de sa secte. L'Antéchrist n'est plus à ses yeux une personnalité individuelle, c'est la collectivité des ennemis de l'Église. Ticonius recourt aussi à la théorie de la récapitulation. Sa méthode d'interprétation fut adoptée pendant longtemps par les commentateurs latins, qui appliquerent à la véritable Église ce que Ticonius avait dit du donatisme. Saint Augustin, qui avait été d'abord millénariste, De civitate Dei, xx, 7, P. L., t xli, col. 667, accepta les vues de Ticonius. Ibid., xx, 7-17, col. 666-683. Saint Jérôme, qui retoucha le commentaire de saint Victorin, suivit la même méthode et entendit l'Apocalypse au sens spirituel. In Matthiam, xvm, proœm., P. L., t xxiv, col. 627-629. Primasius, Comment in Apoc, P. L., t lxviii, col. 795-936, appliqua le premier cette méthode à toute l'Apocalypse. Il fit un commentaire catholique à la manière de Ticonius et vit dans la prophétie de saint Jean la prédiction de toutes les luttes et des persécutions de l'Église sur terre jusqu'à la fin du monde, sans détermination d'événements particuliers. Il

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ques explications, provenant de l'ancienne méthode d'interpréter l'Apocalypse. On retrouve les mêmes principes, appliqués avec une grande variété de détails, dans Cassiodore, Complexiones in Apoc, P. L., t lxx, col. 1405-1418 ; dans les Homilise in Apoc, publiées parmi les œuvres de saint Augustin, P. L., t xxxv, col. 2417-2452 ; dans Apringius de Béja, Tractus in Apokalipsin, publié pour la première fois par dom Férotin, Apringius de Béja. Son commentaire de l'Apocalypse {Bibliotheque patrologique d'U. Chevalier, Paris, 1900, t'i) ; dans Bede, Explanatio Apoc, P. L., t xcm, col. 129-206 ; dans Ambroise Ausbert, In Apoc libri X (Bibliotheca Patrum, Cologne, 1618, t. IX b, p. 305510) ; dans Beatus, In Apoc, Madrid, 1770 ; dans Alcuin, Comment, libri quinque, P. L., t c, col. 1087-1156 ; dans Ilaymon d'Halberstadt, Exposil in Apoc, P. L., t cxvn, col. 937-1220 ; dans Walafrid Strabon, Glossa ordinaria, P. L., t cxiv, col'. 709-752 ; dans Berengaudus, Exposilio super septem visiones libri Apoc, parmi les œuvres de saint Ambroise, P. L., t xvn, col. 765970 ; dans Anselme de Laon, Enarraliones in Apoc, P. L., t clxii, col. 1499-1586 ; dans Bruno d'Asti, Exposilio in Apoc, P. L., t clxv, col. 605-736 ; dans Bupert, Comment, in Apoc, P. L., t clxix, col. 827-1214 ; dans Richard de SaintVictor, In Apoc Joa libri septem, P. L., t cxcvi, col. 683-888 ; dans Albert le Grand, Enarrat in Apoc, Opéra, Paris, 1899, t xxxviii, p. 465-826 ; dans Thomas l'Anglais, Expositio in Apoc, attribuée à saint Thomas d'Aquin et publiée en deux formes différentes, Opéra, Paris, 1876, t xxxi, p. 469661 ; t xxxii, p. 1-424 ; dans Hugues de Saint-Cher, Poslilla in universa Biblia, Cologne, 1620, t vu ; dans Martin de Léon, Exposit libri Apoc, P. L., t ccix, col. 299-420 ; dans Denys le Chartreux, Comment, in universas Script, sac libros, Cologne, 1533.

Signalons, dans l'Église grecque, André de Césarée, In Apoc comment., P. G., t cvi, col. 215-458, dont l'ouvrage manque d'originalité et mélange des interprétations différentes ; Arétas de Césarée, Coacervatio enarrat in Apoc,ibid., col. 499-786, qui est une chaîne plutôt qu'un commentaire.

Tous ces commentaires contiennent surtout des applications morales relatives à la lutte des méchants contre les bons. Quelques-uns toutefois entendent certaines parties de l'Apocalypse de la fin des temps et renferment des données eschatologiques.

3. Cette méthode d'interprétation, qui avait eu tant de vogue depuis le IVe, fut supplantée au xme par l'école de Joachim de Flore. Pour lui, Expositio in Apocalypsim, l'enise, 1527, l'auteur de l'Apocalypse a prédit les sept âges du monde. Le septieme et dernier est arrivé, c'est l'âge des moines mendiants, surtout des franciscains, qui feront régner sur terre l'Évangile éternel.

Ses imitateurs renchérirent sur ses idées. Ils supposent que l'Apocalypse est écrite pour leur époque ; l'ere des moines est prédite sous l'image du retour de Jésus-Christ sur terre ou du regne du Saint-Esprit. L'Antéchrist, c'est la papauté qui est opposée à la réalisation parfaite de la regle des moines mendiants ; la seconde Bête, l'empereur Frédéric IL

Ces explications furent acceptées par Pierre-Jean Olivi, Postula super Apocalypsi ; Ubertino de Casale, Arbor vitse, l'enise, »1485 ; Télesphore, De magnis tribulationibus et statu Ecclesise, l'enise, 1516 ; Séraphin de Fermo, In Apocalypsim, Anvers, 1581 ; Annius de l'iterbe, Pierre Galatinus et Berthold de Chiemsee, Onus Ecclesise.

L'exégese fantastique de Joachim de Flore fut imitée par les précurseurs de la réforme protestante et par beaucoup de réformés. Wicleff a pris ses idées sur les derniers temps de l'Église dans la prophétie de l'abbé Joachim. Luther a fait imprimer un Commentarius in Apocalypsin, Wittenberg, 1528, qui a été composé en 1390, probablement par J. Purvceus, disciple de Wicleff, et dont iout le but est de montrer que le pape est l'Antéchrist.

7. Au dernier stade de cette longue évolution, on a recherché les sources de l'Apocalypse. On s'est mis récemment à faire la critique littéraire de ce livre si discuté pour y trouver des principes nouveaux d'interprétation. Trois systèmes différents ont déjà vu le jour : le système des remaniements, celui des sources et celui des fragments.

- 1° Le système des remaniements fut proposé par Völter, Die Entstehung des Apok., Fribourgen-Brisgau, 1882. L'Apocalypse était un écrit fondamental de l'année 65 ou 66, remanié par trois mains différentes, sous Trajan, sous Adrien et en l'an 140. E. Reuss, Die Offenbarung Johannis, dans Texte und Untersuchungen, Leipzig, 1886, t. II, 3, découvrit dans le livre de saint Jean une apocalypse juive remaniée et développée plus tard par une main chrétienne. Il reconnut le texte primitif aux idées juives qui y étaient exprimées, et les retouches chrétiennes à leur caractère universaliste. Le professeur Harnack, de Berlin, accepta ces vues. Cf. Bulletin critique, t. VII, 1887, p. 1-5.

- 2° La théorie des sources fut imaginée par Weyland, Omwerking en compilatie-hypothese toegepast op de Apok van Joh., 1888. Un rédacteur chrétien a mis en œuvre et compilé deux sources juives, l'une écrite sous Titus et l'autre sous Néron. Spitta, Offenbarung des Johannes, 1889, a découvert trois sources : celle à laquelle appartient la vision des sept sceaux, écrite après l'an 60, est d'origine chrétienne ; les deux autres sont juives ; celle dont faisait partie la vision des trompettes est du temps de Caligula ; à la troisième appartenait la vision des coupes. E. de Faye, Les Apocalypses juives, Paris, 1892, p. 45-67, 166-191, a adopté les principales conclusions de Spitta. Schmidt, Anmerkungen über die Komposition der Offenbarung Johannis, 1891, prétendit que l'Apocalypse, aussi bien que le IVe livre d'Esdras et l'Apocalypse de Baruch, était un conglomérat de visions différentes.

- 3° Weiss, dans Die Johannes-Apokalypse, 1891, préféra la théorie des fragments. Considérant l'harmonieuse construction de l'Apocalypse, il y reconnut un ouvrage bien composé auquel on a ajouté plus tard des fragments apocalyptiques plus anciens, de dates différentes. Sabatier, Les origines littéraires et la composition de l'Apocalypse de saint Jean, Paris, 1887, tient l'Apocalypse pour un ouvrage chrétien, auquel on a cousu des fragments juifs. Schön, L'origine de l'Apocalypse, 1887, a admis les mêmes conclusions. Bousset, Die Offenbarung Johannis, 1896, p. 127-152, après l'exposé et la discussion des deux systèmes précédents, se rallie à la théorie des fragments, et admet que l'auteur de l'Apocalypse a introduit dans son œuvre des traditions et des morceaux apocalyptiques antérieurs. Hirscht, Die Apokalypse und ihre neueste Kritik, Leipzig, 1896, a critiqué avec bon sens et succès ces théories contraires à l'unité littéraire de l'Apocalypse.

S'il fallait choisir entre un si grand nombre d'interprétations ou simplement indiquer nos préférences, nous serions fort empêchés. Sans fixer notre choix, nous écarterions toute explication qui est inconciliable avec le caractère prophétique, que la tradition constante de l'Église a reconnu à l'Apocalypse. Les commentateurs catholiques n'étant pas d'accord sur le sens précis à donner aux visions de saint Jean, c'est à chacun à examiner, dans la grande variété des interprétations orthodoxes, celle qui répond le mieux au texte sacré, scientifiquement étudié.

VI. Enseignements doctrinaux.

2. Son œuvre. - Cette œuvre, c'est la rédemption des hommes. Il l'accomplit au titre d'agneau de Dieu. Cette désignation métaphorique, employée vingt-neuf fois dans l'Apocalypse, signifierait à elle seule la satisfaction rendue par Jésus-Christ à la justice divine pour les péchés des hommes, en raison de ses rapports avec l'agneau, prédit par Isaïe, et avec l'agneau pascal, figure du Messie. Mais saint Jean affirme explicitement que cet agneau immolé a racheté dans son sang les hommes de toute tribu, de toute langue, de tout peuple et de toute nation, v, 9. Pour ce motif, il est digne de louange éternelle, v, 12-14. Au ciel, il porte encore les glorieuses cicatrices de ses blessures et des coups qui l'ont fait mourir, v, 9. L'efficacité de son sang rédempteur se fait sentir sur terre, où il rend les justes victorieux des méchants, xii, 11, et au ciel, où les bons reçoivent la récompense qu'ils ont méritée par leurs combats terrestres, xix, 7-9. L'œuvre plus haut col. 577-578. Le Christ nous a aimés et nous a lavés de nos péchés dans son sang, i, 5. Il a vaincu Satan et il récompense ceux qui l'ont vaincu comme lui et avec lui, xii, 21. Du reste, il a fondé ici-bas son Église pour appliquer aux hommes les fruits de sa rédemption. Cf. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie, Fribourg-en-Brisgau et Leipzig, 1897, t. i, p. 467-475.

Église. - Tout le livre de l'Apocalypse a pour but de décrire les luttes de l'Église contre le paganisme et ses autres adversaires, avec son triomphe final. Elle apparaît partout comme l'objet de la providence la plus bienveillante et la plus attentive de la part de Dieu et de Jésus-Christ, son fondateur. Dans les trois premiers chapitres, on la voit constituée en églises particulières, ayant à leur tête un ange visible, c'est-à-dire un évêque, qui a charge de les garantir contre l'invasion des hérésies naissantes. Saint Jean nous la présente comme militante ici-bas et triomphante au ciel. À ce double titre, elle est le temple de Dieu, la cité de Dieu, une nouvelle Jérusalem, descendue du ciel d'auprès de Dieu sur terre, xxi, 2, 3, 10, et l'épouse de l'Agneau, c'est-à-dire de Jésus-Christ, xix, 7, 9 ; xxi, 2, 9. Elle a pour fondements les douze apôtres de l'Agneau, xxi, 14, et elle remplace l'ancienne Jérusalem. Les juifs qui n'habitent pas en elle sont maintenant de la synagogue de Satan, iii, 9 ; ix, 9. Elle comprend dans son sein le véritable Israël, avec des représentants de ses douze tribus, vii, 4-8 ; xiv, 1, et une foule innombrable de païens de toute nation, de toute race et de toute langue, vii, 9 ; xxi, 24, 26 ; xxii, 2. Elle est ainsi universelle et catholique. Après la consommation de toutes choses, elle remontera au ciel, d'où elle est descendue. Rien de souillé n'y entrera, et les élus y seront illuminés de la clarté de Dieu et y jouiront d'un éternel bonheur, xxi, 22-xxii, 5.

Ange. - L'Apocalypse parle souvent des anges, bons et mauvais, de leur nature, de leur nombre et de leurs fonctions. Elle les appelle des esprits, i, 4 ; iii, 1 ; iv, 5 ; v, 6, qui sont au service de Dieu. Ils sont inférieurs à Dieu, car celui qui avait servi de ministre pour communiquer à saint Jean la révélation divine, i, 1 ; xxii, 6, 8, refuse l'adoration qui n'est due qu'à Dieu, xxii, 9. Les sept esprits principaux et des milliers d'anges entourent le trône de Dieu, i, 4 ; iv, 5 ; v, 6, 11, et célèbrent les louanges du Seigneur, vii, 11-12, et de l'Agneau, v, 12. Ils brûlent de l'encens devant le trône de Dieu : métaphore qui signifie qu'ils présentent à Dieu les prières des saints et servent ainsi d'intermédiaires entre la terre et le ciel, viii, 3-5. Ils vont aussi sans cesse du ciel à la terre. Non seulement ils sont les organes des communications prophétiques faites au voyant de Patmos, v, 2 ; viii, 6-x, 19 ; xiv, 6-12, mais ils portent encore, interprètent et exécutent les ordres de Dieu, pour le salut comme pour le châtiment. Ils impriment le signe du salut sur le front des élus, vii, 3. Sous la conduite de Michel, ils combattent contre Satan et ses anges, xii, 7-9. Ils ont puissance sur les éléments, xiv, 18, et ils sont les ministres des vengeances divines, xv, 1-xvi, 24. L'œuvre plus haut col. 1189-1192. D'autre part, Satan et les mauvais anges attaquent l'Église, xii, 1-18 ; cet antique serpent se fait adorer sur terre, xiii, 1-10 ; mais, à la fin des temps, son règne sera détruit pour toujours, xx, 1-10.

V. Fin des temps. - Les enseignements relatifs à la consommation finale sont plus ou moins complets et plus ou moins détaillés, selon que l'on applique l'Apocalypse aux derniers temps, à partir du chapitre iv, du chapitre xiii ou du chapitre xx seulement. L'œuvre de l'Igouroux, Dictionnaire de la Bible, t. i, col. 751-753, Paris, 1892. Mais il n'est pas certain que la Bête, prédite, xiii, 1-10, soit l'Antéchrist. L'œuvre sous ce nom, col. 1362. Cet ennemi de l'Église n'est pas nommé dans l'Apocalypse, et Satan, Apoc, xx, 7, est plutôt son inspirateur qu'il ne le désigne lui-même. Nous rapporterons donc seulement à la fin du monde les derniers chapitres de l'Apocalypse. Saint Jean nous y apprend qu'il y aura une résurrection générale et un jugement universel, xx, 11-13, que les méchants iront dans l'étang de feu, xx, 14-15, et que Dieu ayant renouvelé toutes choses, xxi, 1, les élus jouiront dans la Jérusalem céleste de la vision de sa gloire et d'un bonheur sans mélange, xxi, 2-xxii, 5. Cf. Bacuez, Manuel biblique, 1e édit., Paris, 1891, t. iv, p. 704-707.

VI. Autres dogmes. - On trouve encore mentionnés dans l'Apocalypse le mérite des bonnes œuvres, iii, 4, 11 ; xiv, 13 ; la récompense réservée aux saints, xi, 10, 11, 17, 23, 25, 28 ; vii, 14, 17 ; xiv, 13 ; xx, 6 ; xxi, 7 ; xxii, 12, particulièrement aux martyrs, xi, 13, 26 ; vi, 9-11 ; xii, 11 ; xix, 2 ; xx, 4 ; la puissance et l'efficacité de leur intercession, viii, 2, 4, et la vision béatifique, xxii, 4.

Ces enseignements si divers sont présentés sous forme de révélations symboliques, souvent énigmatiques. Ainsi, les personnes paraissent sous la figure d'animaux, et les événements historiques sous l'image de phénomènes naturels. Le sens en est parfois expliqué, ou se laisse plus ou moins clairement deviner ; d'autres fois, il reste obscur et enveloppé de mystère. Ces voiles, plus ou moins transparents, cachent et manifestent une pensée politique : la haine contre l'étranger, le païen, oppresseur du peuple juif.

Composées pour la plupart à une époque de trouble, alors que les Juifs gémissaient sous la domination romaine, les apocalypses juives refletent bien la situation. Leurs auteurs font ressortir le contraste qui existe entre l'idéal de la nation et la triste réalité présente, entre les antiques promesses de Dieu et l'asservissement de son peuple sous le joug des païens persécuteurs ; mais ils gardent la foi la plus inébranlable dans l'avenir.

Aussi leur but est-il éminemment pratique. Ils veulent réveiller ou faire naître chez leurs contemporains la foi qui les anime. Dieu n'éprouve son peuple que pour le purifier et le récompenser davantage. Israël n'est pas fait pour servir, mais pour régner.

Les apocalypses exercerent une influence puissante et efficace ; elles entretinrent dans le monde juif l'opposition à l'empire romain et provoquerent plusieurs fois la révolte. Au point de vue religieux, elles ne sont pas le manifeste d'un parti, d'une secte ou d'une école. Leurs auteurs ne sont ni des pharisiens ni des esséniens ; ce sont des individus animés d'un grand esprit de religion, qui cherchent à raviver la foi de leurs compatriotes et représentent le judaïsme orthodoxe.

Ils reprochent les infractions faites à la loi mosaïque et recommandent la pratique de la religion juive. Il ne faut donc pas chercher leurs inspirations dans des sources étrangères. Leurs doctrines et leurs symboles ne sont pas empruntés aux vieux mythes chaldéens ou iraniens, comme l'a prétendu Gunkel, Schöpfung und Chaos, 1894. Ils dérivent de la tradition juive, complétée par le travail de la pensée juive et de l'exégèse juive.

Les éléments eschatologiques et apocalyptiques ont été fournis par les anciens prophètes et se retrouvent pour le fond et l'ensemble dans Isaïe, Ézéchiel et Daniel. Cf. Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1897, t. II, p. 467-468.

2. Livre slave. - Le livre des secrets d'Hénoch, en slavon, publié par MM. Morfill et Charles, The Book of the Secrets of Enoch, Oxford, 1896, est différent du livre éthiopien. Conservé en cinq manuscrits qui ont été copiés en Bulgarie et en Russie aux XVIe et XVIIes, il se présente à nous en deux recensions, l'une plus développée qui est le véritable texte de la version slavonne, l'autre plus courte qui est un abrégé de la première. Le texte primitif était probablement grec, quoique certaines parties aient pu être rédigées en hébreu. L'ouvrage semble avoir été composé en Égypte, dans la première moitié du Ier siècle de notre ère, par un juif helléniste. Il ne contient pas la moindre trace de christianisme ni aucune préoccupation messianique. On peut le diviser en trois parties.

Dans la première, nous avons le récit du voyage d'Hénoch à travers les sept cieux sous la conduite de deux anges. Au premier ciel, le patriarche voit entre autres les deux cents anges qui gouvernent les étoiles, et ceux qui gardent les magasins de la neige et de la glace, les réservoirs des nuages et de la rosée. Au second ciel, il aperçoit, au milieu de sombres ténèbres, des anges qui n'ont pas obéi aux préceptes de Dieu, ont pris conseil de leur propre volonté et ont été rélégués du cinquième ciel, où ils habitaient. En attendant l'éternel jugement, ils sont plongés dans la douleur et ne cessent de pleurer. Ils demandent à Hénoch d'intercéder pour eux auprès de Dieu.

Au troisième ciel se trouve un jardin avec l'arbre de vie au milieu. Du pied de cet arbre, partent quatre fleuves qui descendent au paradis terrestre et se répandent sur la terre. Un olivier distille perpétuellement une huile merveilleuse, l'huile d'immortalité. Trois cents anges gardent le jardin et louent Dieu sans cesse. Ce lieu est le séjour réservé aux justes. Dans un endroit ténébreux et obscur, tout rempli d'un feu sombre qui brûle et glace en même temps, des anges terribles tourmentent sans pitié des prisonniers au visage farouche. C'est la place préparée pour ceux qui n'ont pas honoré Dieu et ont fait le mal sur la terre, en particulier ceux qui ont opprimé les pauvres ou ne les ont pas secourus. Les idolâtres sont aussi damnés. Le paradis et l'enfer sont donc ainsi placés l'un en face de l'autre.

Au quatrième ciel, sont le soleil, la lune et les étoiles. Quinze myriades d'anges sortent avec le soleil et l'accompagnent pendant le jour, et mille pendant la nuit. Cent anges veillent à l'entretien de sa chaleur et de sa lumière. Quand l'astre arrive à une des portes de l'occident, quatre cents anges lui ôtent sa couronne et la portent devant le Seigneur ; ils la lui remettent quand il arrive à une des portes de l'orient. Au milieu du ciel, sont des anges armés qui louent le Seigneur avec accompagnement de cymbales et d'orgues.

Au cinquième ciel, Hénoch voit les troupes innombrables des Grigori, qui sont tout tristes, silencieux et inactifs. Les anges révoltés contre Dieu, qui sont rélégués au second ciel, les trois d'entre eux qui descendirent sur le mont Hermon, s'unirent à des femmes, donnèrent naissance aux géants et furent condamnés à rester sous terre jusqu'à la fin du monde, habitaient avant leur chute au cinquième ciel. Depuis lors, leurs frères, demeurés fidèles, sont dans la douleur. Hénoch a vu les anges enfermés sous terre et a vainement intercédé auprès de Dieu en leur faveur. Il blâme les anges du cinquième ciel, de ce qu'ils ne louent plus le Seigneur. Aussitôt ils se forment en quatre groupes et se mettent à chanter au son des trompettes ; mais leurs voix montaient vers Dieu avec un accent triste et doux.

Les sept groupes des archanges occupent le sixième ciel. Tous sont parfaitement semblables. Leurs fonctions consistent à surveiller la marche des astres et le gouvernement de l'univers. Ils sont supérieurs aux anges et tiennent en sujétion tous les êtres qui vivent au ciel et sur la terre. Ils ont en main les registres où sont écrites les actions des hommes. Au milieu d'eux, sont sept phénix, sept chérubins, sept créatures à six ailes (séraphins), louant Dieu d'une seule voix.

A. Hamack, Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius, Leipzig, 1893, t. I, p. 913-914 ; A. Loisy, Un nouveau livre d'Hénoch, dans la Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1896, t. I, p. 29-57 ; Schurer, Geschichte des jüdischen Volkes, 3e édit., t. II, p. 209-213 ; A. Ehrhard, Die altchristliche Litteratur, Fribourg-en-Brisgau, 1900, p. 177.

//. Assomption de Moïse. - Un fragment considérable de cet apocryphe a été découvert en version latine et publié par Ceriani, Monumenta sacra et profana, Milan, 1861, t. I, fasc. 1, p. 55-64, et réédité par Charles, The Assumption of Moses, Londres, 1897, avec une traduction anglaise, une introduction et un commentaire. Ce fragment, qui est comme le testament de Moïse, a probablement constitué d'abord un livre à part et a été joint de très bonne heure à l'assomption proprement dite, c'est-à-dire au récit de la sépulture du législateur d'Israël. La version latine a été faite sur le grec ; mais certains indices font supposer un original sémitique, hébreu plutôt qu'araméen. Le livre a dû être écrit en Palestine par un pharisien, qui attendait de Dieu seul la délivrance d'Israël et condamnait toute révolte contre l'autorité romaine, au sentiment de M. Charles, ou par un zélote qui parle des pharisiens comme l'Évangile. Il est de très peu postérieur à la mort d'Hérode, 4 avant J.-C. C'est une apocalypse où l'histoire d'Israël est passée en revue depuis le temps de Josué jusqu'à la mort d'Hérode. Le discours est mis sur les lèvres de Moïse. Le monde a été créé pour Israël. L'histoire de ce peuple prédestiné est sommairement résumée jusqu'au règne d'Hérode. Ce roi arrogant et cruel châtiera les Juifs à cause de leurs crimes et de leurs divisions. Ses fils régneront quelque temps ; mais les cohortes romaines détruiront une partie du temple. Aussitôt après surviendra la fin des temps. Des hommes funestes et impies, qui se disent justes, mais sont trompeurs, amateurs de festins et cupides, domineront en Israël. La vengeance et la colère de Dieu se manifesteront contre eux. Les traits des châtiments des derniers temps sont empruntés à la persécution d'Antiochus Épiphane. Un roi des rois mettra en croix les circoncis et les forcera à porter en public des idoles et à prononcer des paroles blasphématoires. Un homme de la tribu de Lévi conseillera à ses sept fils de jeûner pendant trois jours, puis de se réfugier dans une caverne pour y mourir plutôt que de transgresser les ordres de Dieu. Alors le royaume de Dieu s'établira dans le monde entier ; Satan disparaîtra et avec lui l'angoisse et la souffrance. Le roi du ciel se levera de dessus son trône. La terre tremblera, le soleil ne répandra plus sa lumière et les cornes de la lune seront brisées. Le Très-Haut jugera les peuples, Israël sera heureux et glorifié, et ses ennemis seront confondus.

Schurer, Geschichte des jüdischen Volkes, t. III, p. 213-222 ; Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1898, t. III, p. 470-471 ; Hilgenfeld, Messias Judaeorum, Leipzig, 1869, p. 437-468 ; Fritzsche, Libri V. T. pseudepigraphi selecti, Leipzig, 1871 ; Rosenthal, Vier apokryphische Bücher aus der Zeit und Schule R. Akiba's, Leipzig, 1885 ; Deane, Pseudepigrapha, Londres, 1891, p. 95-130 ; Kautzsch, Die Apocryphen und Pseudepigraphen des A. T., Tübingen, 1900, t. II, p. 311-331.

//. Quatrième Livre d'Esdras. - Ce remarquable apocryphe était primitivement écrit en grec ; mais le texte original est perdu. Une ancienne version latine, rééditée par Bensly et James, The fourth Book of Ezra, the Latin version edited from the manuscripts, Cambridge, 1895, comblant la lacune des anciennes éditions, cf. Bensly, The missing Fragment of the Latin translation of the fourth book of Ezra, Cambridge, 1875, et S. Berger, Notice sur quelques textes latins inédits de l'A. T., Paris, 1893, p. 29-31 (tiré des Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque nationale, t. XXXIV, IIe part., p. 143-145) ; une version syriaque, publiée et traduite par Ceriani, Monumenta sacra et profana, Milan, 1866, t. I, fasc. 2, p. 99-124 ; 1868, t. V, fasc. 1, p. 41-111 ; une traduction éthiopienne, éditée par Laurence, Quartus Ezræ libri versio æthiopica, Oxford, 1820 ; une version arabe, publiée par Gildemeister, Esdræ liber quartus arabice, Bonn, 1877 ; une traduction arménienne, rendue en latin par Petermann et reproduite par Hilgenfeld, Messias Judaeorum, Leipzig, 1869, p. 378-433 ; une ancienne version allemande, éditée par Walther, Die deutsche Bibelübersetzung des Mittelalters, Brunswick, 1889, nous ont conservé cette intéressante apocalypse. Les deux chapitres premiers et les deux derniers ont été ajoutés plus tard par des mains chrétiennes. L'ouvrage primitif, que les critiques datent du règne de Domitien (81-96), ou de celui de Néron (54-68), comprend sept visions qu'Esdras aurait eues trente ans après la ruine de Jérusalem par Nabuchodonosor. Leur récit a ordinairement la forme d'un dialogue entre Esdras et l'ange Uriel. Si on ne considérait que la substance du livre, on pourrait le définir « un traité du jugement dernier considéré tant en lui-même que dans les circonstances qui doivent le précéder, l'accompagner et le suivre ». Le Hir, qui donne cette définition, la justifie en ces termes : « Annoncer la proximité du jugement divin et y préparer la terre, tel est l'objet principal et le but essentiel de cette composition. Dans ce dessein l'auteur embrasse et traite avec une certaine étendue toutes les questions qui se peuvent soulever à propos de ce grand acte de la justice suprême. Le jugement divin est nécessaire, inévitable ; quelles sont les causes qui le diffèrent ? Exposer ces causes, c'est dévoiler l'énigme de la providence dans le gouvernement des choses humaines, et cette matière occupe ici une grande place. Le jugement de Dieu est proche, et le monde touche à son terme ; à quels signes pourra-t-on reconnaître qu'il s'avance ? Ce jugement enveloppera dans une commune condamnation presque toute la masse du genre humain ; comment concilier les attributs divins avec ce dogme du petit nombre des élus ? Ce jugement sera sans appel ; pourquoi l'intercession des amis de Dieu, aujourd'hui si puissante, sera-t-elle alors sans effet ? Dans quel état sont les âmes des morts qui attendent ce jour suprême ? Enfin par qui s'exercera le jugement de Dieu et quelles en seront les suites pour les bons et pour les méchants ? » Études bibliques, Paris, 1869, t. I, p. 155-156.

Gfrdrer, Prophete veteres pseudepigraphi, Stuttgart, 1840 ; Migne, Dictionnaire des apocryphes, Paris, 1856, t'i, col. 569-648 ; Le Hir, Du IV'livre d'Esdras, dans les Études bibliques, Paris, 1869, t. I, p. 139-250 ; Hilgenfeld, Messias Judseorum, Leipzig, 1869, p. 36-433 ; Fritzsche, Libri V. T pseudepigraphi, Leipzig, 1871 ; Penan, Les Évangiles et la seconde génération chrétienne, Paris, 1877, p. 348-373 ; Kabisch, Dos IV Buch Esra auf seine Quellen untersucht, Gœttingue, 1889 ; Schiirer, Geschiclde des jUdischen l'olkes, t m, p. 232-250 ; Bévue d'histoire et de littérature religieuses, 1896, t'i, p. 193-194 ; F. Rosenthal, l'ier apokryphysclie Bûcher aus der Zeit und Schule B. Akiba s, Leipzig, 1885 ; Kautzsch, Die Apocryphen und Pseudepigraphen des A. T., Tubingue, 1900, t'il, p. 331-401

iv apocalypse du barucu.

1 » l'ersion syriaque.

Une première apocalypse de Baruch, qui a dû être composée en grec, n'existe plus qu'en syriaque. Ceriani, Monumenta sacra et profana, Milan, 1866, t'i, fasc. 2 p. 73-98 ; 1871, t v, fasc. 2, p. 113-180, en a publié le texte complet, qui a été traduit en anglais par Charles, The Apocalypse of Baruch, Londres, 1896.

Elle est postérieure à la ruine de Jérusalem, et on l'attribue à la dernière période du régne de Trajan (f 117).

Baruch, qui parle toujours à la première personne, raconte ce qui lui est arrivé avant et après la destruction de Jérusalem par les Chaldéens, et quelles révélations il a reçues.

Pour répondre à la pensée de Baruch qui s'étonne de la ruine du peuple choisi, Dieu annonce que les païens seront punis.

2. L'apocalypse d'Élie, qui existe à peu près en entier, est une prophétie qui annonce l'apparition de l'Antéchrist et celle du Messie. C'est un écrit juif, composé en Égypte avant Jésus-Christ, mais ayant subi diverses retouches chrétiennes. Il débute comme les prophéties : « La parole de Dieu vint sur moi. » Le Seigneur reproche aux Juifs leurs fautes ; mais un chrétien a ajouté à ce discours que le Fils de Dieu est venu dans le monde pour sauver les coupables. À la fin des temps, le Seigneur marquera les siens, et le fils de l'iniquité n'aura pas puissance contre eux ; les pécheurs seront frappés de consternation. Il y aura alors de nombreux apôtres de l'erreur, dont les enseignements ne seront pas de Dieu. Ils condamneront le jeûne et soutiendront que Dieu ne l'a pas institué. Mais le Seigneur recommande le jeûne et la prière, accomplis avec un cœur pur et des mains innocentes. Les malheurs qui précéderont la venue de l'Antéchrist sont décrits sous l'image des luttes des rois de Perse et d'Assyrie en Égypte. L'Antéchrist dira mensongèrement qu'il est le Christ et fera des prodiges pour faire réussir son imposture. Toutefois, il ne pourra pas ressusciter les morts, parce qu'il n'a pas puissance sur l'âme. Les marques physiques, auxquelles on le reconnaîtra, sont indiquées. La vierge Tabithe viendra l'apostropher à Jérusalem ; il la poursuivra, sucera son sang, et en versera sur le temple ce qui sera salutaire pour le peuple. Elle ressuscitera le lendemain et elle déclarera à l'Antéchrist qu'il n'a plus pouvoir ni sur son corps, ni sur son âme, parce qu'elle vit dans le Seigneur. Selon M. Steindorff, cet incident serait une interpolation chrétienne. Hénoch et Élie viendront aussi combattre l'Antéchrist. Après sept jours de combat, les deux prophètes seront tués et leurs corps demeureront trois jours et demi sur la place. Le quatrième jour, ils ressusciteront et la lutte recommencera. Le fils de l'iniquité, ne pouvant rien contre eux, s'acharnera sur les justes, qu'il fera périr dans d'affreux supplices. Leurs cadavres seront préservés de toute atteinte jusqu'au jour du jugement. Ils ressusciteront alors. Soixante d'entre eux, armés de la cuirasse de Dieu, attaqueront l'Antéchrist à Jérusalem, et beaucoup se détacheront de lui. Le Christ enverra ses anges enlever ses élus, avant le jour de sa colère. La nature se transformera, les pécheurs reconnaîtront que le fils de l'iniquité les a trompés. Lui-même pleurera, puis se mettra à la poursuite des saints. Les anges lutteront contre lui. Le feu du ciel dévorera les pécheurs et le diable, et le jugement commencera. Tous les péchés seront révélés au lieu où ils ont été commis. Les justes verront les pécheurs punis, et les pécheurs contempleront le séjour où les justes seront récompensés de leurs bonnes œuvres. Élie et Hénoch, déposant leur chair de ce monde, prendront leur chair spirituelle et tueront le fils de l'iniquité, qui sera anéanti, et tous ceux qui ont cru en lui seront engloutis dans les profondeurs de l'abîme. Le même jour, le Messie, descendu du ciel avec les saints, créera une nouvelle terre où il n'y aura pas de diable, et il y régnera mille ans avec les saints.

3. Le court fragment de l'apocalypse de Sophonie, en dialecte sahidique, a beaucoup de traits communs avec l'apocalypse anonyme, tellement qu'il n'en est peut-être qu'une partie. Il est question d'une Âme pécheresse qui, tourmentée par cinq mille anges, recevait d'eux cent coups de fouet chaque jour. Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons, Erlanger), 1892, t. II, p. 801-810 ; Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes, t. III, p. 267-272 ; Harnack, Geschichte der altchristlichen Literatur, t. I, p. 853-854, 918-919 ; Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1899, t. IV, p. 172-176 ; Revue biblique, 1900, t. IX, p. 128-130. Outre les ouvrages cités, on peut encore consulter pour l'ensemble du sujet, des apocalypses juives, l'Olkmär, Handbuch zu den Apocryphen, Leipzig, 1867 ; Nicolas, Les doctrines religieuses des Juifs, Paris, 1860 : Maurice Lemès, Histoire des idées messianiques, Paris, 1874 ; E de Faye, Les apocalypses juives. Essai de critique littéraire et théologique, Paris, 1892 ; Liguoreux, Dictionnaire de la Bible, Paris, 1897, t. I, col. 756-764 ; A. Sabatier, L'apocalypse juive et la philosophie de l'histoire, conférence publiée dans la Revue des études juives, 1900.

II. Apocalypses chrétiennes. - Les chrétiens ne se sont pas contentés de lire, de retoucher et de remanier la plupart des apocalypses juives. Harnack, Geschichte der altchristlichen Literatur, t. I, p. 861. Ils ont encore imité ce genre littéraire qu'ils aimaient et dont ils subissaient l'influence. Plusieurs écrivains, dont quelques-uns se rattachaient à des sectes hérétiques, s'y sont exercés et ont produit des apocalypses sous le nom d'un personnage de l'Ancien ou du Nouveau Testament. Les apocalypses chrétiennes sont moins anciennes que les apocalypses juives et présentent un moindre intérêt doctrinal. Elles ne sont souvent que de pâles imitations d'apocryphes antérieurs, et leur texte ne nous est pas parvenu dans sa pureté première.

/. Ascension d'Isaïe. - Œuvre composite, formée de deux écrits d'origine différente réunis par une main chrétienne, elle existe dans une version éthiopienne, éditée par Dillmann, Ascensio Isaiae aethiopice et latine, Leipzig, 1877, dans une version latine, dont il reste quelques fragments et dans un remaniement grec, découvert et publié par von Gebhardt, dans la Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, 1878, t. XXI, p. 330-353. Le premier de ces écrits, d'origine juive, raconte le martyre du prophète Isaïe et n'a rien d'apocalyptique. Le second, l'ascension proprement dite, aurait été rédigé par un judéo-chrétien gnosticisant, dans la première moitié du IIe. Isaïe raconte au roi Ézéchias une vision qu'il a eue. Sous la conduite d'un ange du septième ciel, il a traversé successivement le firmament, où sont les mauvais anges, les six cieux dans lesquels de bons anges, de plus en plus brillants, louent Dieu ; puis, avec l'autorisation du Christ Jésus, il a pénétré au septième ciel, où se trouvent les saints. Ils sont vêtus d'une robe céleste et environnés de splendeur comme les anges ; mais ils n'ont encore ni couronnes, ni trônes ; ils ne les recevront qu'après l'incarnation du Christ. Isaïe vit les livres dans lesquels les actions des hommes sont écrites ; il vit aussi les robes, les couronnes et les trônes destinés aux hommes qui croient au Messie. Il contempla la sainte Trinité. L'incarnation du Verbe dans le sein de Marie et la naissance de Jésus à Bethléem lui furent révélées avec des détails singuliers. Gfrörer, Propheten und Apostel, Stuttgard, 1840 ; Deane, Pseudepigrapha, 1891, p. 236-275 ; Basset, L'Ascension d'Isaïe, Paris, 1894 ; Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes, t. III, p. 280-285 ; trad. allemande du Martyre, dans Kautzsch, t. II, p. 119-127 ; trad. anglaise par Charles, Londres, 1900 ; trad. française par Tisserant, Paris, 1909.

/. Apocalypse de Pierre. - De cette apocalypse, autrefois si célèbre, il ne nous restait que de courts fragments, réunis par Hilgenfeld, Novum Testamentum extra canonem receptum, 1884, p. 71-74. L'un, cité par Macarius Magnés, concerne le jugement dernier. Un autre, reproduit par Clément d'Alexandrie, Eclogae ex Scripturis propheticis, 41, 48, P. G., t. IX, col. 717, 720, dit que les avortons sont confiés à un ange nourrice pour être élevés et instruits comme s'ils avaient vécu. Un fragment grec, plus considérable, a été découvert à Akhmim, dans le tombeau d'un moine grec et édité par Bouriant, dans les Mémoires publiés par les membres de la mission archéologique française au Caire, Paris, 1892, t. IX, fasc. 1, p. 142-146. Il débute par les derniers mots d'un discours de Jésus aux apôtres. Le Sauveur y signale, comme présage de la fin du monde et du jugement dernier, l'apparition de faux prophètes. Étant allés tous ensemble prier sur une montagne, vraisemblablement celle de la transfiguration, les douze apôtres demandent au Maître de voir un de leurs frères justes, sortis de ce monde, afin d'affermir leur espérance et d'encourager les hommes qui les écouteront. Deux défunts leur apparurent, et ils ne pouvaient les regarder tant étaient brillants leurs visages et leurs vêtements. Sur la demande de Pierre, Jésus montra, en dehors de ce monde, la région lumineuse et fleurie dans laquelle les justes habitaient avec les anges dans la gloire et louaient joyeusement Dieu. En face du séjour des bienheureux, les pécheurs étaient punis et châtiés dans un lieu ténébreux par des anges au vêtement sombre. Les blasphémateurs, les juges injustes, les adultères, les meurtriers et leurs complices, les prêteurs à intérêt, les riches insensibles, les faux témoins et d'autres coupables encore recevaient des châtiments proportionnés à leurs péchés. Les âmes des assassinés contemplaient le supplice de leurs meurtriers, et disaient : « O Dieu ! ton jugement est juste. » Cette apocalypse a été composée entre 110 et 160, dans un milieu palestinien ou égyptien. Elle a été en usage principalement à Rome et à Alexandrie. Elle a de nombreux rapports avec la seconde Épitre de saint Pierre et elle a beaucoup influé sur les apocalypses d'Esdras, de Paul et de Baruch, aussi bien que sur le Pasteur d'Hermas. L'appropriation et l'équivalence des supplices avec les péchés commis ont été empruntés à la mythologie grecque ; les saintes Écritures ne décrivent rien de semblable.

Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons, Leipzig, 1892, t. II, fasc. 2, p. 810-820 ; A. Lods, Evangelii secundum Petrum et Petri Apocalypseos quae supersunt. Paris, 1892 ; Id., L'Évangile et l'Apocalypse de Pierre, Paris, 1893 ; A. Robinson et Rhodes James, The Gospel according to Peter and the Révélation of Peter, Londres, 1892 ; A. Harnack, Bruchstücke des Evangeliums und der Apokalypse des Petrus, dans Texte und Untersuchungen, Leipzig, 1893, t. IX, fasc. 2 ; O von Gebhardt, Das Evangelium und die Apocalypse des Petrus, Leipzig, 1893 ; A. Loisy, L'enseignement biblique, n° 10, juillet-août 1893, chronique, p. 112-110 ; Jacquier, Travaux récents sur quelques apocryphes, dans l'Université catholique, octobre 1894, p. 242-248 ; Dietrich, Beiträge zur Erklärung der neuentdeckten Petrus-Apokalypse, Leipzig, 1893 ; Harnack, Die Petrusapokalypse in der alten abendländischen Kirche, 1895 ; Batiffol, Anciennes littératures chrétiennes. La littérature grecque, Paris, 1897, p. 61-62.

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Apocalypse de Moïse. - Cette révélation, soi-disant faite par Dieu à Moïse, est le récit de la vie et de la mort d'Adam et d'Eve. Le texte grec a été publié par Tischendorf, Apocalypses apocryphes, Leipzig, 1866, p. 1-23, et par Ceriani, Monumenta sacra et profana, Milan, 1868, t. V, fasc. 1, p. 19-24. L'ouvrage rentre dans la catégorie des livres d'Adam. Dans son état actuel, il ne remonte qu'aux environs du Ier siècle ; mais l'auteur a utilisé des documents juifs antérieurs. Adam, sur le point de mourir, confesse sa faute devant tous ses enfants rassemblés. Il dit que, pour tenter Eve, le démon attendit l'heure où les anges qui la gardaient étaient remontés au ciel pour louer le Seigneur. Eve et Seth vont aux portes du paradis terrestre solliciter en sa faveur quelques gouttes de l'huile de la miséricorde afin d'adoucir ses angoisses. En chemin, Eve raconte longuement à son fils sa tentation, sa faute et son châtiment. Seth rapporte seulement la promesse que cette huile sera accordée au monde vers la fin des temps, quand viendra le règne heureux du Messie. Adam meurt et tandis qu'Eve se lamente et prie, un ange l'invite à lever les yeux pour voir monter vers Dieu le corps de son époux. Elle voit les sept cieux ouverts et le Seigneur qui, entouré de légions d'anges, vient au-devant du défunt. Les anges brûlent des parfums et intercèdent pour Adam. Dieu le plonge dans les eaux de l'Achéron pour le purifier et l'en retire après trois heures. L'archange Michel a l'ordre de conduire Adam au troisième ciel. Mais, par une contradiction évidente, qui fait supposer la combinaison de deux récits différents, Dieu descend sur la terre avec ses anges pour ensevelir le corps d'Adam au paradis terrestre, à l'endroit même d'où avait été pris le limon dont ce corps avait été formé. Dieu lui-même prédit à Adam sa future résurrection, ses glorieuses destinées et son triomphe final sur le démon. Six jours plus tard, Eve mourut à son tour et l'archange prit soin de sa sépulture. Michel dit à Seth que tout homme mort devrait être enseveli de la même manière jusqu'à la résurrection, et que le deuil des défunts ne durerait que six jours parce qu'au septième jour Dieu et ses anges se réjouissent de ce qu'une âme juste est venue de la terre au ciel. La doxologie finale rend gloire à Dieu le Père et au Saint-Esprit éternel et vivificateur. Kautzsch, Die Apocryphen und Pseudepigraphen des A. T., Tübingen, 1900, t. II, p. 311-331 ; Le Hir, Études bibliques, Paris, 1869, t. II, p. 111-120 ; Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes, t. III, p. 220 et 287 ; Harnack, Geschichte der altchristlichen Lit., t. I, p. 856-857.

IV. Apocalypse d'Esdras. - Le texte grec a été publié par Tischendorf, Apocalypses apocryphes, p. 24-33. C'est un ouvrage de basse époque, dont la date n'est pas précisée, peut-être du IXe, et qui n'est qu'une très pâle imitation du IVe livre d'Esdras, avec certaines réminiscences du livre d'Hénoch. Préparé par de longs jeûnes, Esdras fut admis à contempler les secrets de Dieu. Enlevé au premier ciel, il vit une grande troupe d'anges. Il entendit sortir de l'enfer une voix qui lui demandait son intercession auprès de Dieu. Alors, commence un long dialogue entre Esdras qui réclame pitié pour les chrétiens pécheurs, et le Seigneur qui soutient les droits de sa justice. Sur sa demande, le prophète descendit aux enfers et il vit Hérode qui avait fait périr les enfants ; il entendait la voix des pécheurs, sans les apercevoir eux-mêmes. Il y vit l'Antéchrist, qui se dira le Fils de Dieu, fera des prodiges, dont la venue précédera la résurrection des morts. En apprenant de la bouche de Dieu ce qui arrivera à la fin des temps, Esdras s'écrie : « Seigneur, ayez pitié de la race des chrétiens. » Remonté au ciel, il assiste au jugement et il plaint les hommes qui doivent être jugés. Il désire voir le paradis. Les anges le conduisent à l'orient et lui montrent Hénoch, Élie, Moïse, les apôtres, les justes et les patriarches. Dieu lui fait connaître les noms des anges. Les anges redemandent alors à Esdras son âme. Sa couronne est prête ; mais il refuse longtemps de mourir ; il veut continuer sur terre son rôle d'intercesseur et d'avocat contre Dieu. Il cède enfin, quand il a l'assurance qu'il remplira avec plus d'efficacité son ministère dans la vie future. Le Hir, Études bibliques, t. II, p. 120-122 ; Schürer, Geschichte, t. III, p. 245.

Une autre apocalypse d'Esdras, en syriaque, relative à la durée de l'empire des musulmans, a été publiée avec une traduction allemande par Böthgen, dans la Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, 1886, p. 199-213, et avec une traduction française par Chabot, dans la Revue sémitique, 1894, t. II, p. 242-250, 333-346. Une version arabe a été éditée par Gottheil, dans Hebraica, 1888, t. IV, p. 14-17. Une traduction anglaise a été faite par Hall, Presbyterian quarterly, 1886. Cf. Iselin, Apokalyptische Studien, dans la Theologische Zeitschrift aus der Schweiz, 1887, p. 60-64, 130-136 ; Schürer, op. cit., t. III, p. 245 ; R. Duval, La littérature syriaque, Paris, 1899, p. 93-94.

V. Apocalypse de Paul. - Différente de l'Apokalypsis tou Paulou, qui, d'après saint Épiphane, Haeres., XXXVIII, 2, P. G., t. XLI, col. 656, était aux mains des caïnites, cette apocalypse a été citée par saint Augustin, Tract, in Joann., 98, P. L., t. XXXV, col. 1885, et par Sozomène, H. E., VII, 19, P. G., t. LXVII, col. 1480. Elle a été publiée en grec par Tischendorf, Apocalypses apocryphes, p. 34-69. La traduction anglaise d'une version syriaque plus développée a été donnée dans The Journal of Sacred Literature and Biblical Record, 1865, p. 372. Cet apocryphe, composé peu après la mort de Théodose (395), est le récit de ce que vit saint Paul, lorsqu'il fut ravi au troisième ciel (II Cor., XII, 4). D'après la préface, il aurait été trouvé à Tarse dans la propre maison de l'apôtre. Saint Paul l'aurait écrit pour porter les hommes à faire pénitence de leurs péchés. Le soleil, la lune, les étoiles et la mer ont souvent demandé à Dieu de venger les crimes dont ils sont les témoins. L'apôtre recommande aux humains de louer le Seigneur, au coucher du soleil, parce que c'est l'heure où les anges gardiens vont adorer Dieu et lui rendre compte des actions des hommes. Les anges des méchants demandent d'être relevés de leur service ; mais Dieu les renvoie sur terre, se réservant le jugement. Saint Paul, ravi en esprit, va sous la conduite d'un ange visiter le séjour des justes. Dans le firmament, il voit de grandes puissances, chargées de punir les pécheurs, et au ciel, des anges brillants qui amènent à Dieu les âmes des justes. L'impiété lui apparaît comme un nuage de feu qui couvre toute la terre. Il assiste à la mort d'un juste et d'un pécheur. Les bons et les mauvais anges sont présents. Les mauvais anges ne trouvant rien à reprendre dans le juste, les bons conduisent son âme au lieu du repos. A l'inverse, ceux-ci laissent les mauvais anges emmener l'âme du méchant dans l'enfer. L'ange gardien de cette âme l'accuse au tribunal de Dieu. Le temps de la pénitence étant passé, Dieu la destine aux ténèbres extérieures et, à cause de ses péchés, l'envoie au Tartare jusqu'au jour du grand jugement. Les anges louent la justice de la sentence. Saint Paul voit sous une seconde forme (à moins qu'on n'admette ici une interpolation) les deux séjours des bons et des méchants. La demeure des justes ressemble à une ville. Hénoch, « témoin du dernier jour », en sort en pleurant, parce que les hommes ne font pas la volonté de Dieu. A côté de la ville, l'apôtre voit la terre, où habitent ceux qui pleurent, mais qui seront consolés, et l'Achéron ou l'étang dans lequel les âmes font pénitence de leurs péchés. La pénitence de ces derniers étant achevée, l'archange Michel les introduit dans la ville de Dieu, qui est remplie de justes. Paul pénètre dans cette ville qu'il décrit. Ceux qui ont accompli leurs actions par vaine gloire séjournent devant les portes de la ville sous des arbres touffus, qui n'ont point de fruits. Les prophètes, les enfants qu'Hérode a fait périr, les patriarches occupent différents lieux, réservés à ceux qui ont pratiqué différentes vertus. Au milieu de la ville, David chante Alléluia auprès d'un autel. Quand le Christ fera son second avènement, David et tous les saints l'accompagneront. Le sacrifice du corps et du sang du Christ ne peut être offert sur terre, sans que David chante au ciel Alléluia. A l'extrémité de l'occident se trouve la région des ténèbres, où souffrent les damnés. Les supplices sont diversifiés d'après les crimes. Dans l'étang du feu, il y avait un évêque qui n'avait pas rempli ses devoirs envers les pauvres, un prêtre et un diacre qui avaient mangé et bu avant le service de l'autel. Dans le puits de l'abîme sont ceux qui ne confessent point que sainte Marie est mère de Dieu et disent que le Seigneur ne s'est pas incarné d'elle et que le pain de l'eucharistie et le calice de bénédiction ne sont pas sa chair et son sang. Ceux qui nient la résurrection des morts sont là où il y a des pleurs et des grincements de dents. Le ciel s'étant ouvert, les âmes qui étaient jugées supplient l'archange Gabriel d'intercéder pour elles, puis le Seigneur Jésus d'avoir pitié d'elles. Le Sauveur leur accorde comme repos de leurs souffrances la nuit et le jour du saint dimanche auquel il est ressuscité des morts. On ne voit pas clairement si cette intermittence dans les souffrances est accordée aux damnés chaque dimanche ou le jour de Pâques seulement. Dans le paradis terrestre, où il est ensuite conduit par l'ange, Paul voit sainte Marie, la mère du Seigneur, qui lui recommande de prêcher la parole de Dieu dans le monde. Il s'entretient aussi avec les patriarches. Moïse pleure l'aveuglement de son peuple qui, loin de reconnaître le Fils de Dieu, l'a fait mourir sur la croix. Les prophètes Isaïe, Jérémie et Ézéchiel expriment les mêmes regrets. Paul voit enfin Noé, Hénoch et Élie. Le Hir, Études bibliques, t. II, p. 122-129 ; Wright, Syriac literature, dans l'Encyclopædia Britannica, t. XXII, p. 826 ; R. Duval, Anciennes littératures chrétiennes. La littérature syriaque, Paris, 1899, p. 96 ; Harnack, Geschichte der altchristlichen Literatur, t. I, p. 910-911.

VI apocalypse de jean. - Œuvre de basse époque, vie-vine siècle, et sans grande valeur, cette apocalypse apocryphe, éditée dans son texte grec par Birch, Auclarium codicis apocryphi NT., 1804, p. 245-260, et mieux par Tischendorf, Apocalypses apocryphes, p. 7094, est un dialogue que Jean tint avec Notre-Seigneur après l'ascension sur le mont ïhabor sur la fin des temps, ses signes avant-coureurs, sur le jugement dernier, les tourments des damnés et le bonheur des élus. Le portrait de l'Antéchrist est grotesque. Hénoch et Élie reviendront combattre ce monstre. Au son des trompettes, tous les morts ressusciteront, ayant tous la même forme et le même âge ; ils seront comme les anges de Dieu. La terre sera changée, et il n'y aura plus de péché en elle. Le signe du Fils de l'homme paraîtra dans les cieux avec puissance et gloire. Les cieux disparaîtront, et le jugement aura lieu. Les esprits impurs seront précipités dans l'abîme et dans les ténebres ; les païens iront dans l'enfer, les juifs, qui ont fait mourir Jésus, seront dans le Tartare ; les chrétiens baptisés, demeurés justes, seront placés à la droite du juge et brilleront comme le soleil ; les pécheurs seront punis suivant la nature de leurs péchés. Le nombre des anges est aussi grand que celui des hommes. Après le jugement, il n'y aura plus ni maux, ni vices, ni diable ; il n'y aura qu'un, seul troupeau et qu'un seul pasteur. Le Hir, Études bibliques, t. H, p. 129-130

vu apocalypse du TESTAMENT de n.-s. - Une apocalypse anonyme est reproduite au début du Testament de Notre-Seigneur Jésus-Christ, dont Mor Rahmani, patriarche syrien d'Antioche, a publié intégralement une version syriaque, faite par Jacques d'Édesse, en 687 de notre ère, Testantenlum Domini nostri Jesu Christi, Maycnce, 1899, p. 2-19. Des extraits en avaient déjà été édités par Paul de Lagarde, Reliquise juris ecclesiastici anliquissimi syriace, Leipzig, 1853, et retraduits en grec, leur langue originale, par le même, Reliquiee juris ecc ant grœce, Leipzig, 1856, p. 80-84. Les chapitres VI, vu et xi existent en latin dans un manuscrit du vine siècle, conservé à la bibliotheque de Trêves, n° 36, et ont été édités par James, Apocrijpha anecdota, dans Texts and sludies, t n, 1893, p. 151-154. L'existence d'une version éthiopienne est signalée dans des manuscrits de Paris, Catalogue raisonné des manuscrits éthiopiens, appartenant à Antoine d'Abbadie, 1859, n. 51, 199, p. 61, 199, et de Londres, Wright, Catalogue of the ethiopic manuscripts in the British Muséum, 1877, n. 361, 362, p. 270-276. Jésus ressuscité apparaît aux apôtres. Thomas, Matthieu et Jean le palpent pour s'assurer de la vérité de sa résurrection. Epouvantés, les apôtres tombent sur leur visage et restent sans parole. Jésus leur impose les mains, releve leur courage et leur insuflle le Saint-Esprit. Pierre et Jean l'interrogent sur les signes de la fin du monde. Complétant les instructions qu'il leur a données à ce sujet avant de mourir, le Seigneur prédit les signes précurseurs de la venue du fils de perdition. Après les famines, les pestes, les troubles déjà annoncés, surgiront des rois cupides, menteurs et sanguinaires, dont les armées répandront beaucoup de sang. En Occident, il s'élevera un roi barbare, athée, ennemi et persécuteur des fideles. Puis il y aura des signes dans les cieux et sur la terre : des bruits, des apparitions, des enfantements monstrueux. Les églises seront troublées, leurs pasteurs, iniques, avares, bavards, orgueilleux, amis de la bonne chere et des plaisirs. Les vices se multiplieront, les vertus disparaîtront, certains chrétiens apostasieront, mais les fideles seront récompensés. Il y aura des disettes, de rudes hivers et rareté du numéraire. Le fils de perdition cherchera à tromper la terre entiere et persécutera les justes. La Syrie sera pillée ; la Cilicie levera le cou jusqu'à ce que vienne son juge ; la fille de Babylone boira le calice qui lui sera préparé ; la Cappadoce, la Lycie, la Lycaonie courberont le dos. Les armées barbares couvriront la terre de leurs chars ; elles feront des massacres et des captifs dans le Pont, la Hythinie, la Lycaonie, la Pisidie, la Phénicie et la Judée. L'Orient tout entier sera conquis par l'Antéchrist, dont le portrait est retracé. Ce sera le signe que le dernier jugement est proche. Les élus seront marqués d'un sceau, et le juge leur sera favorable. Le Seigneur Jésus prescrit aux apôtres d'annoncer ces choses. James, Apocrypha anecdota, 1893, et Harnack, Gescliichle der aUchrist. Lit., Leipzig, 1893, t'i, p. 779, pensaient que le fragment apocalyptique latin dépendait de l'apocalypse de Pierre, qui est <lu IIe. Mais la publication du Testament syriaque enleve tout crédit à cette conjecture ; il n'y a rien de commun entre les deux documents et leur genre est sensiblement différent. Taul de Lagarde, dans les Analecta Antenicsena de Bunsen, t n, 185i, p. 38, rapportait cette apocalypse aux temps de Géta (211) et de Caracalla (211-217). Neumann, dans le Literarisches Centralblatt, 1894, p. 707, reconnaît dans le roi barbare Maximin le Thrace (235-238), et dans les guerres celles de Sapor Ier (241-272). Cf dom Morin, Revue bénédictine, janvier 1900, p. 11-13. Le Père Brucker, Études, 20 novembre 1899, p. 529, voyait dans la description des pasteurs prévaricateurs un esprit rigoriste qui lui rappelait le montanisme du il Ie. Funk, Das Testament unscres Herrn und die verwandten Schriften, Mayence, 1901, p. 83-88, 308, estime que cette apocalypse fait allusion, non pas aux persécutions des païens contre les chrétiens, mais aux luttes doctrinales des chrétiens entre eux, et il reconnaît, dans le roi barbare, un prince arien, Alaric ou Odoacre. L'apocalypse ne serait donc que du commencement du l'e siècle et elle aurait paru en Syrie. L'auteur du Testament l'aurait composée lui-même, comme il aurait pu se servir d'une source antérieure. Cf. Bulletin de littérature ecclésiastique, Paris, 1900, p. 51-54

vm autres apocalypses. - Elles n'ont pas encore été publiées en entier. 1° Une Apocalypse de Pierre, en arabe, dont il existe plusieurs manuscrits syriaques, est une compilation de différents apocryphes, qui traite de la création du monde, du testament d'Adam, de Moïse, d'Aaron, de Jésus-Christ, des apôtres, de l'Antéchrist et de la fin du monde. Tischendorf, Apocalypses apocryphœ, p xx-xxiv, en a donné l'argument. Cf. R. Duval, La littérature syriaque, Paris, 1899, p. 96-97. 2° Une Apocahjpse de Barthélémy, en copte, dont un fragment a été traduit en français par Dulaurier, Fragment des révélations apocryphes de S. Barthélémy, etc., Paris, 1835, et reproduit dans le Dictionnaire des apocryphes, de Migne, t'il, col. 160-162, et par Tischendorf, Apocalypses apocryphœ, p xxiv-xxvii. Harnack, Geschichte der altchrist. Lit., t. I, p. 919. 3° Une Apocalypse de Marie, en grec, est une œuvre récente. Se trouvant sur le mont des Oliviers, la sainte Mère de Dieu demande de voir les mysteres de l'autre vie. L'archange saint Michel lui montre l'enfer et lui fait connaître les pécheurs qui y souffrent. Marie veut aller aupres du Père invisible solliciter la grâce des pécheurs. L'archange répond que sept fois par jour et sept fois par nuit les anges font inutilement cette prière. Marie persiste dans son dessein, recourt à l'intercession des saints et finit par obtenir la rémission des péchés. Les chérubins l'emportent en paradis ; elle y voit les justes, et l'archange lui révele leurs vertus. Des fragments de cet écrit ont été publiés par Tischendorf, Apocalypses apocryphx, p xxvn-xxx. Gidel, Étude sur une apocalypse de la l'ierge Marie. Manuscrits grecs n. 390 et 1631 de la Bibliotheque nationale, Paris, 1871 ; James, Apocrypha anecdota, Cambridge, 1893. 4° Une Apocalypse de Daniel, dont quelques extraits grecs ont été donnés par Tischendorf, Apocalypses apocryphes, p xxx-xxxin. Elle traite de la fin du monde. Le regne de la vérité et de la paix commencera alors sur terre ; malheur à ceux qui n'auront pas fait pénitence de leurs péchés. Les phénomenes de la fin des temps sont décrits ainsi que les derniers événements. Les morts ressusciteront ; les justes iront dans le paradis et les pécheurs subiront la peine éternelle. Cette apocalypse est une œuvre de basse époque. Harnack, Geschichte der altchrist. Lit., 1. 1, p. 856 ; R. Duval, La littérature syriaque, p. 93 ; F. Macler, Les apocalypses apocryphes de Daniel, Paris, 1895, p. 89-99. 5° Une Apocalypse de Zacharie, père de saint Jean-Baptiste, dont l'existence et quelques extraits probables sont signalés. Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons, Leipzig, 1892, t n.fasc. 2, p. 776 ; Harnack, Geschichte des altchrist. Lit., t'i, p. 856 ; A. Berendts, Studien ùber Zacharias-Apocryphen und Zacharias-Legendcn, Leipzig, 1895 ; Analecta Bollandiana, 1897, t xvi, p. 92-93 ; Schurer, Geschichte des jùdischen l'olkes, t m, p. 265. E. Mangenot.

2. APOCALYPSE (Chevaliers de I'), fanatiques de Borne à la fin du xvne siècle. Ils avaient pour chef et fondateur Augustin Gabrino, qui s'intitulait primat du nombre septénaire et monarque de la sainte Trinité. Ses disciples, d'ailleurs peu nombreux, étaient presque tous des artisans. Ils se proposaient comme but principal de défendre l'Église contre l'Antéchrist, dont le regne, disaient-ils, était proche ; ils professaient, en outre, des doctrines opposées à l'indissolubilité du mariage. Leurs insignes, que plusieurs portaient sur leurs vêtements, étaient un sabre et un bâton de commandement posés en croix et une étoile rayonnante avec les noms des anges Gabriel, Michel et Baphaël. Le jour des Rameaux de l'année 1694, entendant chanter ces paroles : Qui est iste rex gloriœ« ? Gabrino, l'épée à la main, se précipita au milieu du dergé en disant : Son io, son io questo re délia gloria. Aussitôt arrêté, il fut enfermé comme fou. Un de ses disciples, charron de son métier, ayant été saisi, exposa le but et les doctrines des chevaliers de l'Apocalypse. A la suite de ces révélations, trente de ces fanatiques furent jetés en prison, les autres se disperserent d'eux-mêmes. G. Moroni, Dizionario di erudizione stnrico-ecclesiastica, l'enise, 1840, t n, p. 236.

APOCRYPHES (Livres). - I. Diverses significations. IL Nombre, listes et collections. III. Intérêt qu'ils présentent pour les théologiens. B. Heurtebize.

I. Diverses significations. - Les expressions ἀπόκρυφος, apocryphus, libri apocryphi, apocrypha, ont été employées par les Pères et les écrivains ecclésiastiques en des sens différents qu'il importe de distinguer et de préciser.

Livres pseudo-canoniques. - La signification la plus ancienne dérive directement de l'étymologie du mot ἀπόκρυφος, « caché, » et désigne des livres qui ne sont pas mis dans le domaine public, mais qui sont tenus cachés et communiqués aux seuls initiés d'une secte ou à certaines catégories de personnes, ou bien parce qu'ils contiennent une doctrine ésotérique, ou bien parce qu'ils ne sont pas admis à la lecture publique dans toutes les Églises, quoiqu'ils portent le nom d'un saint de l'Ancien ou du Nouveau Testament. Quels que soient, d'ailleurs, leur origine et leur contenu, qu'ils soient pseudépigraphes ou hérétiques, ils sont dits apocryphes pour cette raison principale que l'Église ne les reçoit pas universellement dans sa collection des livres inspirés. πόκρυφος signifie donc expressément secretus, « caché, » et il est opposé à φανερός, manifestus, « public. » Il a pour synonyme ρρητος, arcanus, qui est mis en opposition avec πρόδηλος, appliqué à des livres non pas mystérieux, mais accessibles à tous. πόκρυφος est aussi opposé à βιβλίον δημοσίευμα, publicus, et à κοινός - βιβλίον (ou ordinairement Σημεῖον - βιβλίον), vulgatus. Il désigne donc des livres qui ne sont pas d'usage public dans les communautés ecclésiastiques et qui diffèrent ainsi des livres que l'Église tient pour sacrés et qu'elle fait lire publiquement dans ses assemblées officielles. Il signifie « non canonique ».

Saint Irénée, Cont. haer., I, xx, n. 1, P. G., t. VII, col. 653, dit que les marcosiens prouvaient leurs erreurs par le témoignage d'écrits apocryphes et bâtards, ἀπόκρυφοι καὶ νόθοι, et il cite une parole tirée des évangiles.

APOCRYPHES (LIVRES). - A ses yeux, ces écrits sont non authentiques, puisqu'il les croit fabriqués par ces hérétiques, et apocryphes, parce qu'ils ne font pas partie des livres sacrés de l'Église. Au rapport d'Eusèbe, H. E., IV, 22, P. G., t. XX, col. 381, Hégésippe affirmait que quelques-uns des livres qu'on appelle apocryphes, avaient été composés de son temps par des hérétiques. Tertullien, De resurrectione carnis, 63, P. L., t. II, col. 886, reproche aux hérétiques, marcionites et valentiniens, d'ajouter aux altérations et aux fausses interprétations de l'Écriture « les enseignements secrets des apocryphes, des fables blasphématoires », arcana apocryphorum, blasphemiæ fabulæ. Il rejette, De pudicitia, 10, ibid., col. 1000, le témoignage du Pasteur d'Hermas, qui, loin d'avoir l'honneur de faire partie de l'Écriture sainte, est placé par toutes les Églises au nombre des apocryphes, inter apocrypha et falsa. Clément d'Alexandrie, Strom., I, 15, P. G., t. VIII, col. 773, rapporte que les disciples de l'hérétique Prodicus prétendaient posséder les livres apocryphes de Zoroastre, c'est-à-dire les écrits mystérieux de ce mage. Plus loin, Strom., III, 4, ibid., col. 1133, il dit que les marcionites ont tiré leur erreur morale d'un apocryphe, ἐξ ἀποκρύφου, qu'ils avaient eux-mêmes composé, l'attribuant mensongèrement à Dieu, ou qu'ils avaient reçu d'autres mains, en l'interprétant mal. La notion des livres apocryphes, obscure encore en quelques-uns des témoignages précédents, se précise sous la plume d'Origène. Ils sont mis nettement en opposition avec les livres canoniques. Ainsi, selon lui, des traditions relatives à Isaïe et à Zacharie ont été cachées au peuple juif et sont conservées dans les apocryphes. Epist. ad Africanum, n. 9, P. G., t. XI, col. 65 ; Comment. in Matth., X, 18, P. G., t. XIII, col. 881. Elles ne se lisent pas dans les livres publics des Juifs, mais dans des écrits plus secrets qui ont cours parmi eux. In Matth. comment, séries, 28, ibid., col. 1636, 1637. Plus loin, ibid., 46, col. 1667, il oppose aux Écritures canoniques que tout chrétien reçoit et croit les écrits secrets et non publics que les hérétiques proposent en faveur de leurs erreurs. Plus loin encore, ibid., 117, col. 1769, il appelle écrits « secrets » de Jérémie et d'Élie les apocalypses apocryphes attribuées à ces prophètes, et il oppose aux Écritures publiques le livre apocryphe de Jamné et de Mambré. Les Juifs n'ont pas les livres de Tobie et de Judith en hébreu, « même parmi les apocryphes ; » mais l'Église reçoit ces livres. Epist. ad Afric., n. 13, P. G., t. XI, col. 80. Pour expliquer le reproche d'ignorer les Écritures que Jésus adresse aux Sadducéens, Matth., XXII, 29, Origène, Comment. in Matth., XVII, 35, P. G., t. XIII, col. 1593, dit qu'on pourrait recourir aux livres apocryphes des Juifs, distincts des Écritures saintes. D'après l'auteur des Philosophrumena, VII, 20, P. G., t. XVI, c, col. 3302, Basilide et son fils Isidore prétendaient connaître les discours apocryphes que le Sauveur avait adressés spécialement à saint Matthias. Saint Athanase, Epist. fest., XXXIX, P. G., t. XXVI, col. 1436, 1440, distingue nettement les livres canoniques des apocryphes et il affirme que ceux de l'Ancien Testament que nous appelons deutérocanoniques, ne sont pas au nombre des apocryphes. Didyme, Fragmenta in Actus apost., P. G., t. XXXIX, col. 1669, oppose les apocryphes aux livres canoniques reçus dans le domaine public. Cf. Eusèbe, H. E., III, 3, P. G., t. XX, col. 217 ; Théophile d'Alexandrie, Epist. pasch., traduite par S. Jérôme, Epist., XCVI, 20, P. L., t. XXII, col. 789 ; Philastre, Hæres., 88, P. L., t. XII, col. 1199-1200 ; Rufin, Comment. in symbolum apost., n. 38, P. L., t. XXI, col. 374. Cette signification originelle du mot apocryphe s'est toujours conservée dans l'Église catholique dont les docteurs ont généralement tenu les apocryphes pour des livres exclus du canon biblique.

Les critiques modernes ne sont pas d'accord pour expliquer le point de départ et la raison d'être de cette signification de livres cachés, secrets, mystérieux, non admis à la lecture publique, et partant non canoniques. Les uns vont les chercher chez les Juifs, et ils pensent que le mot « apocryphe » est la traduction du mot chaldéen gânûz, qui désigne, dans la langue des rabbins, un manuscrit mal copié, déchiré ou souillé et, par suite, hors d'usage et caché ou enfoui dans la genizah des synagogues. Cf. Talmud de Jérusalem, Schabbath, IX, 6, trad. Schwab, Paris, 1881, t. IV, p. 123 ; Sanhédrin, X, 6, ibid., 1889, t. XI, p. 44. Mais il est plus probable que, si l'idée est d'origine juive, elle provient de la tradition ancienne d'après laquelle les Juifs avaient, à côté des livres canoniques communiqués à tous, des ouvrages plus profonds, réservés aux sages de la nation. Hénoch, I, 2 ; CV, 1 ; IV Esd., XII, 36-38 ; XIV, 18-48. Il est certain qu'Origène a expliqué le mot « apocryphe » dans ce dernier sens. Cf. Épiphane, De mensuris, 10, P. G., t. XLIII, col. 253. D'autres critiques pensent que les Pères ont emprunté ce mot aux auteurs païens qui connaissaient l'existence d'ρρητα ργα, de libri reconditi, contenant une doctrine théurgique et ésotérique, destinée aux seuls initiés. Cf. Arnobe, Adv. gentes, V, 5, P. L., t. V, col. 1088 ; Philastre, Hæres., 115, P. L., t. XII, col. 1239. Quoi qu'il en soit, les premiers hérétiques avaient certainement des livres de cette nature, des ouvrages secrets et mystérieux, soi-disant d'origine divine, sur lesquels ils appuyaient leurs erreurs. Cf. Épiphane, Hæres., XLVII, 1, P. G., t. XLI, col. 852 ; LXI, 1, col. 1010 ; LXIII, 2, col. 1064 ; Augustin, De actis cum Felice Manichæo, n. 6, P. L., t. XLII, col. 538, 539. Sauf meilleur avis, il nous semble que tous ces éléments divers ont concouru, dans l'ancienne littérature ecclésiastique, à former l'idée complète des écrits apocryphes. Cf. Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons, Erlangen, 1888, t. I, fasc. 1, p. 123-139.

Les protestants ont généralement employé le nom d'apocryphes pour désigner les livres deutérocanoniques de l'Ancien Testament. Carlstadt, De canonicis script, libellus, Wittenberg, 1520, réédité par Credner, Zur Geschichte des Kanons, Halle, 1847, p. 389, et Luther, dans sa version allemande de la Bible, publiée en 1534, adopterent ce nom qui a prévalu jusqu'aujourd'hui dans le langage des protestants. Cf. Kaulzsch, Die Apokriphen und Pseudepigraphen des A. T., Tubingue, 1900, t. I, p. 11. Fut mis en avant dans les discussions qui eurent lieu au concile de Trente touchant le canon biblique. Après la congrégation générale du 27 mars 1546, on proposa quatorze questions qui résumaient les doutes énoncés dans les réunions précédentes. La quatrième était exprimée en ces termes : « Les livres qui sont appelés apocryphes et qu'on a coutume de joindre aux livres sacrés dans tous les manuscrits de la Bible, doivent-ils être retranchés nommément par décret ou passés sous silence ? » Cet énoncé est obscur et ne laisse pas, à lui seul, deviner s'il s'agit des deutérocanoniques ou apocryphes pseudépigraphes. Mais les suffrages émis montrent clairement qu'il s'agissait des deutérocanoniques. La majorité vota leur admission au canon sans distinction. À la séance du 5 avril, une nouvelle rédaction du décret De canonicis Scripturis fut proposée au suffrage des Pères. Le cardinal de Trente aurait voulu que les livres de moindre autorité, tels que le livre de Tobie que saint Jérôme nomme parmi les apocryphes, fussent placés à la fin du décret. L'évêque de Castellamare garda des doutes sur la canonicité des livres de Baruch et des Machabées. Il aurait plu au général des carmes qu'on distinguât les livres sacrés des apocryphes, comme l'a fait saint Jérôme. A. Theiner, Acta genuina ss. œc conc. Tridentini, Agram (1874), t. I, p. 72-77, 84, 85. Cf. A. Loisy, Histoire du canon de V. A. T., Paris, 1890, p. 199-204. Le décret, promulgué le 8 avril, n'établit pas la distinction demandée, et la canonicité des deutérocanoniques fut infailliblement proclamée. Des lors, les catholiques ne peuvent plus douter de leur autorité divine. Cf. Sixte de Sienne, Bibliotheca sancta, l'enise, 1566, p. 10. Si les protestants continuent à désigner les deutérocanoniques de l'Ancien Testament par le nom d'apocryphes, ils sont en contradiction manifeste avec la majorité des Pères et ils se font l'écho de saint Jérôme, qui est l'auteur responsable de cette dénomination. Les quelques voix isolées qui, au moyen âge, ont répété ce nom, admettaient néanmoins la canonicité de livres qu'elles disaient apocryphes. Cf. Schürer, dans la Realencyclopadie fur protestantische Theologie und Kirche, 3e édit., Leip'zig, 1896, t. I, p. 622-624 ; Le Hir, Études bibliques, Paris, 1869, t. II, p. 90-94.

3. Livres hérétiques. - Comme un grand nombre des écrits apocryphes ou pseudo-canoniques étaient l'œuvre des hérétiques, le mot « apocryphe » a été employé comme synonyme d'hérétique dans le décret du pape Gélase. Des apocryphes y sont cités parmi les livres des hérétiques et des schismatiques, que l'Église catholique ne reçoit pas. Mansi, Concil., t. VIII, col. 150-151, 165-172. Cf. Preuschen, Analecta, Fribourg-en-Brisgau, 1893, p. 152-155. Le concile de Braga, tenu en 563, dit de même, dans son 17e canon : « Si quelqu'un lit, approuve ou défend les fictions impies que les hérétiques ont mises, pour confirmer leurs erreurs, sous le nom des patriarches, des prophètes ou des apôtres, qu'il soit anathème. » Mansi, Concil., t. IX, col. 776. Cf. S. Léon, Epist., XV, 15, P. L., t. LIV, col. 688 ; Capitula ab Angesigo collecta, 73, P. L., t. XCVII, col. 518. Photius, Bibliotheca, cod. 114, P. G., t. CII, col. 389, a dit dans le même sens que le livre des Actes de saint Jean était « la mère et la racine de toute hérésie ».

Les trois significations du mot « apocryphe » sont réunies dans la définition qu'en a donnée Hugues de Saint-Victor, De Scripturis et script. sac, II, P. L., t. CLXXV, col. 18.

II. Nombre, listes et collections des livres apocryphes. - Le nombre des apocryphes pseudo-canoniques est considérable, mais il ne peut être exactement fixé, parce que beaucoup sont perdus ou ne sont connus que par leurs titres, et il peut se faire qu'un seul et même ouvrage ait été cité sous des titres différents. On en a dressé, d'assez bonne heure, des catalogues plus ou moins complets. Outre la liste de la décrétale de Gélase mentionnée plus haut, citons le catalogue stichométrique de Nicéphore (f 828). P. G., t. C, col. 1060 ; Preuschen, Analecta, p. 157-158 ; Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons, Erlangen, 1890, t. II, fasc. I, p. 229-301 ; celui qui termine la Synopsis Scriptural sacrée, attribuée à saint Athanase, P. G., t. XXVIII, col. 432 ; Zahn, op. cit., p. 317 ; un catalogue anonyme, dit des soixante livres canoniques. Preuschen, op. cit., p. 159-160 ; Zahn, ibid., p. 291-297. Ils dépendent de la même source. On connaît aussi un catalogue syriaque, dressé par Ébedjésu, voir Assémani, Bibliotheca orientalis, Rome, 1725, t. III, p. 3, et une liste arménienne, qui se trouve dans la Chronique de M'Kitar d'Aïrivank, rédigée vers 1297, et éditée par Patkanoff, Saint-Pétersbourg, 1867. Des listes du même genre ont été faites par des savants modernes, Sixte de Sienne, Bibliotheca sancta, l'enise, 1566, p. 54-62, 68 ; Lacombe, Manuel des sciences ecclésiastiques, Paris, 1850, t. I (seul paru), p. 11-22. À partir du XVIe, des recueils d'ouvrages apocryphes pseudo-canoniques ont été publiés. On a généralement séparé les apocryphes de l'Ancien Testament de ceux du Nouveau. La première collection des apocryphes de l'Ancien Testament fut faite par Fabricius, Codex pseudepigraphus V. T., 1713, 2 in-12, Hambourg, 1722-1723. D'autres, servant de supplément, ont suivi : Gfrorer, Prophetse veteres pseudepigraphi, in-8 », Stuttgart, 1840 ; Hilgenfeld, Messias Judæorum, Leipzig, 1869 ; Fritzsche, Libri V. T pseudepigraphi selecti, Leipzig, 1871 ; Bissell, The Apocrypha of the Old Testament, New York, 1880 ; Deane, Pseudepigrapha, Londres, 1891 ; Kautzsch, Die Apocryphen und Pseudepigraphen des A. T., 2 in-8°, Tubingue, 1900. On avait commencé plus tôt à réunir les apocryphes du Nouveau Testament : M. Neander, Apocrypha, h. e. narrationes de Christo, Maria, Joseph, cognatione et familia Christi, extra Biblia, à la suite de la Calechesis parva Mart. Lutheri greeco-latina, Bàle, 1564, 1567 ; J. Herold, Orthodoxographa, Bàle, 1555 ; J. Grynseus, Monumenta s. Patrum orthodoxographa, Bàle, 1569 ; L. de la Barre, Historia christiana veterum Patrum, Paris, 1583 ; N. Glaser, Apocrypha, parœnetica, philologica, Hambourg, 1614 ; À. Fabricius, Codex apocryphus N. T., Hambourg, 1703, 1719 ; J. Jones, A new and full method of settling the canonical authority of the N. T., Oxford, 1798 ; A. Birch, Auctarium codicis apocryphi N. T. Fabricii, Copenhague, 1804 ; Thilo, Codex apocryphus N. T., Leipzig, 1832. Ce dernier ouvrage, qui est vraiment critique, ne contient que les Évangiles. G. Brunet les a traduits en français, Les évangiles apocryphes, traduits et annotés d'après l'édition de Thilo, Paris, 1815. Cf. Migne, Dictionnaire des apocryphes, 2 in-4", Paris, 1856-1858. Des lors, les apocryphes du Nouveau Testament ont été partagés en quatre classes : les Évangiles, les Actes des apôtres, les Épîtres et les Apocalypses, et ils ont été édités séparément. A. Hilgenfeld, Novum Testamentum extra canonem receptum, Leipzig, 1866 ; 2e édit., 4 fasc, 1876-1884. Pour les Évangiles, voir Tischendorf, Evangelia apocrypha, Leipzig, 1853, 1876 ; Cowper, The apocryphal Gospels, Londres, 1867 ; 4e édit., 1874 ; Robinson, Coptic apocryphal Gospels, Cambridge, 1896 ; pour les Actes, Tischendorf, Acta Apostolorum apocrypha, Leipzig, 1851, réédité par Lipsius et Bonnet, 1891-1898 ; Wright, Apocryphal Acts of the Apostles, 2 in-8°, Londres, 1871 ; Guidi, Gli Atti apocri/i degli Apostoli nei testi copti, arabi et etiopici, in-8°, Rome, 1888 ; O von Lemm, Koptische apokryphe Apostelacten, 2 in-4°, Saint-Pétersbourg, 1888-1892 ; et pour les Apocalypses, Tischendorf, Apocalypses apocryphœ, Leipzig, 1866. Les ouvrages particuliers ont été indiqués déjà, col. 362, 1491, ou le seront dans les articles spéciaux de ce Dictionnaire.

III. Intérêt que les apocryphes présentent pour les théologiens. - Bien que les apocryphes ne soient que fiction et n'ajoutent pas un point nouveau au dogme catholique, bien que plusieurs d'entre eux soient l'œuvre des hérétiques, la théologie cependant peut en tirer profit. Déjà Origène, In Matth. comment, séries, 28, P. G., t. XI, col. 1637, l'avait compris. Il s'en servait « n'ignorant pas que beaucoup de ces écritures secretes ont été composées par des impies, qui font sonner très haut leur impiété. Il faut de plus observer attentivement que nous ne recevons pas tous ces apocryphes, qui sont mis sous le nom des saints, parce que les Juifs en ont fabriqué, peut-être pour détruire la vérité de nos Écritures et pour établir des dogmes faux. Mais nous ne rejetons pas ceux qui servent à prouver nos Écritures, car c'est le propre du sage d'entendre et de réaliser la parole : « Éprouvez tout, retenez ce qui est bon. » Toutefois, parce que tous ne peuvent pas, comme de bons changeurs, discerner le vrai du faux, ni s'en tenir à la vérité et s'éloigner de toute apparence mauvaise, personne ne recourra, pour confirmer le dogme, aux livres qui sont en dehors des Écritures canoniques ». Saint Jérôme, Epist., CVII, ad Laetam, n. 12, P. L., t. XXII, col. 877, était plus circonspect ; il recommandait de ne pas lire les apocryphes, parce qu'ils contiennent beaucoup d'erreurs et qu'il faut une grande prudence pour chercher l'or dans la boue. L'hérétique Priscillien, Liber de fide et de apocryphis, édit de Schepss, Corpus script. eccles. latin., Vienne, 1889, t. XVIII, p. 44-56, avait foi entière dans les apocryphes ; il prétendait que la vérité du dogme se trouvait en dehors des livres canoniques, que ces derniers citaient les apocryphes et leur reconnaissaient une valeur historique. Le canon du concile de Braga, rapporté plus haut, condamnait l'erreur des priscillianistes. Fulbert de Chartres, qui connaissait plusieurs apocryphes, n'y ajoutait pas foi, parce que les Pères les ont mis hors des Écritures canoniques. Tractât, in XII, I, Act apost., 19, P. L., t. CXLI, col. 303 ; Serm., IV, ibid., col. 320 ; Serm., VI, ibid., col. 327. Après avoir distingué les différentes espèces d'apocryphes, mentionnées plus haut, l'incent de Beauvais, Spéculum majus, gen prolog., 9 et 12, Douai, 1624, p. 7-8, 10, sans accorder aucune autorité à ces livres, reconnaît qu'il est permis de les lire et de croire ce qui dans leur contenu n'est pas contraire à la foi catholique, encore que la vérité n'en soit pas certaine. C'est ainsi que lui-même en cite quelques extraits, sans se porter garant de leur vérité ; il les rapporte comme les paroles des philosophes et des poètes, qu'on peut admettre, salva fide. Bien que fictive et extra-canonique, la littérature apocryphe fournit un précieux appoint aux sciences ecclésiastiques. Elle sert à l'histoire du dogme et à celle des hérésies. Ainsi les apocalypses juives nous font connaître les idées messianiques, la doctrine sur les anges et les fins dernières qui avaient cours chez les Juifs aux environs de l'ère chrétienne. Voir col. 1479-1491. Les Évangiles apocryphes confirment plusieurs dogmes chrétiens. Le Hir, Études bibliques, t. II, p. 102-110 ; l'Ariot, Étude sur l'histoire littéraire, la forme primitive et les transformations des Évangiles apocryphes, Paris, 1878, p. 481-493 ; Birch, Auctarium codicis apocryphi N. T., p. liv-lxi. Les Actes apocryphes nous ont révélé l'éthique des gnostiques chrétiens de la fin du IIe. Voir col. 354-362. Ces résultats expliquent et justifient la publication de tant d'écrits apocryphes et la vogue qu'ils ont auprès des théologiens modernes.

Danko, De sacra Scriptura, lienne, 1867, p. 72-91 ; Vigouroux, Manuel biblique, 10e édit., Paris, 1898, t. I, p. 119-143 ; Dictionnaire de la Bible, Paris, 1892, t. I, col. 767-772 ; Trochon, Introduction générale, Paris, 1886, t. I, p. 471-499 ; Kirchenlexikon, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1892, t. I, col. 1036-1084 ; Smith, A Dictionary of the Bible, 2e édit., Londres, 1893, t. I, p. 160-197 ; Cornely, Hist. et crit. introductio generalis, 2e édit., Paris, 1894, p. 210-246 ; Chauvin, Leçons d'introduction générale, Paris, 1898, p. 193-198.

E. Mangenot.

1. APOLLINAIRE Claude (Saint), succéda, vers l'an 161, à Papias sur le siège d'Hiérapolis ad Lycum, ville de la Phrygie Ire ou Pacatienne. « Homme digne d'éloge, dit Théodoret, Haereticarum fabul. compend., l. III, c. n, P. G., t. lxxxiii, col. 404, également versé dans les sciences humaines et dans les lettres divines. » Eusèbe le met au nombre et, ce semble, à la tête de ce groupe d'évêques qui combattirent vigoureusement, dans son pays d'origine, le montanisme naissant et le condamnèrent dans plusieurs synodes, les premiers dont il soit fait mention dans l'histoire de l'Église, il est vrai, sans date ni lieu certains. Hist. eccl., l. V, c. xvi, P. G., t. xx, col. 464 ; cf. Libell. synodic, dans Mansi, Collect. concil., l. I, col. 723, où il est parlé d'un concile qu'Apollinaire célébra dans sa ville épiscopale avec vingt-six autres évêques. Apollinaire composa aussi un ouvrage contre la secte. Eusèbe, op. cit., l. IV, c. xxvii, P. G., t. xx, col. 397 ; cf. Sérapion, Ep. ad Carie, et Pontic, dans Eusèbe, op. cit., l. V, c. xix, P. G., t. xx, col. 481. Il avait écrit auparavant un Discours à l'empereur Marc-Aurèle, cinq livres Adversus gentes, deux livres Adversus Judaeos, deux livres De veritate. Eusèbe, op. cit., l. IV, c. xxvii, P. G., t. xx, col. 397 ; cf. S. Jérôme, De viris illustr., c. xxvi, P. L., t. XXIII, col. 615. C'est tout ce qui reste, dit Eusèbe, « de tant d'ouvrages mentionnés çà et là. » Le Chronicon paschale, préf., P. G., t. xci, col. 79, rapporte deux fragments d'un écrit Sur la Pâque ; Théodoret en mentionne un Contre les encratites sévériens, op. cit., l. I, c. xxi, P. G., t. lxxxiii, col. 372 ; Photius avait lu d'Apollinaire un livre De la piété. Biblioth., cod. xiv, P. G., t. cii. Nous n'avons de ces ouvrages qu'un très petit nombre de courts fragments ; car il est loin d'être certain, bien que Baluze, dans Mansi, Collect. concil., t. I, col. 693, l'ait soutenu contre Du Pin dans ses notes sur l'Hist. eccl. d'Eusèbe, qu'Apollinaire soit l'anonyme anti-montaniste longuement cité par Eusèbe, Hist. eccl., l. V, c. xvi-xvii, P. G., t. xx, col. 464-476. Völter retrouve le De veritate ou du moins le Ier livre de cet écrit dans la Cohortatio ad Gentiles du Pseudo-Justin. Le Martyrologe fait mémoire de saint Apollinaire d'Hiérapolis au 8 janvier.

De Otto, Corpus apolog. christ., t. ix, p. 479-495. Cf. Harnack, Geschichte der altchristl. Liter., t. I, p. 243-246 ; Th. Zahn, Forschungen zur Geschichte des neutestamentl. Kanons, V. part., Erlangen, 1893, p. 99-100, s'occupe du nom, et adopte l'orthographe « Apolinarius ».